Carlo Rocchetta Los Sacramentos de La Fe Tomo 1

AGAPE
28
Algunas obras más significativas,

publicadas por el Secretariado Trinitario
sobre el misterio adorable de la Santísima Trinidad, sobre Jesucristo
y sobre el Espíritu Santo.
• Diccionario Teológico. El Dios cristiano

(Pikaza-Silanes, edts.)
• Tratado de Dios uno y Trino (5.a ed.)
Josep María, Rovira Belloso
• La humanidad de Dios
Aproximación a la esencia del cristianismo
Josep María Rovira Belloso
• Dios Uno y Trino (2.a ed.)
Revelación, experiencia y teología del Dios cristiano
Piero Coda
• La Trinidad en el Nuevo Testamento
A. W. Wainwright
• Jesús y el Espíritu
Un estudio de la experiencia religiosa y carismática de Jesús
y de los primeros cristianos, tal como aparece en el NT
J. G. Dunn
• Inhabitación trinitaria y gracia
G. Philips
• Dios como Espíritu y persona
Razón humana y Misterio
Trinitario Xabier Pikaza
• Jesucristo, Unico Mediador (2.a ed.)
(Vols. I-II)
B. Sesboüé
• La entraña del cristianismo (3.a ed.)
Olegario González de Cardedal ’
• El Espíritu Santo en la Iglesia (2.a ed.)
H. Mühlen
• Introducción a la pneumatología
Ch. Schütz
• El Dios vivo y verdadero (2.a ed.)
El misterio de la Trinidad
L. F. Ladaria
• Dios no es un ser solitario
La Trinidad en la vida de los cristianos
N. Besanpm
Cario Rocchetta
LOS SACRAMENTOS
DE LA FE
Estudio de teología bíblica
de los sacramentos como «eventos
de salvación» en el tiempo de la Iglesia
I
Sacramentología bíblica fundamental
SECRETARIADO TRINITARIO
F. Villalobos, 80 - 37007 SALAMANCA
Tradujo Fernando Torres Antoñanzas sobre el original italiano I sacramenti
delta fede. Vol. 1: Sacramentologia bíblica especial.
© CENTRO EDITORIALE DEHONIANO, *1997

BOLOGNA (Italia)
© SECRETARIADO TRINITARIO, 2002

Filiberto Villalobos, 80
Teléf. y Fax 923 23 56 02
37007 - SALAMANCA (España)
secretrinitario@planalfa.es
www.aecae.es/secretrinitario
ISBN: 84-88643-77-2 (Obra completa)

ISBN: 84-88643-76-4 Tomo I
Depósito Legal: S. 1183-2002
Impresión y encuadernación:
Gr áf ic as Cer v an t es , S.A. Ronda
Sancti Spiritús, 9-11 37001 -
SALAMANCA
Contenido
In t r oducción . ... ................................................................................ 15
Ca pít ul o I Hist o r ia y sa l v ación ............................................ 57
Ca pít ul o II N oción de a con t ecimient os de sa l va c ión ..

83
C a pít ul o III T ipol ogía de l os a con t ecimien t os de
sa l v a ción................................................115
Ca pít ul o IV Los a con t ecimient os de sa l v a ción como
SACRAMENTOS............................................................................. 175
Ca pít ul o V Los sa c r a men t os como a con t ecimien t os
DE SALVACIÓN...................................219
Conc l usión Gener a l :

Los ACONTECIMIENTOS SACRAMENTALES COMO
FUNDAMENTO DE LA EXISTENCIA CREYENTE................... 267
Bibl iogr a f ía sel ec t a ......................................................... 273

Elpoder de su majestad¿quién lo calculará?
¿quién pretenderá contar sus misericordias?
Nada hay que quitar, nada que añadir,
Yno sepueden rastrear las maravillas del Señor.
Cuando el hombre cree acabar, comienza entonces,
Cuando separa, se queda perplejo.
Si 18,5-7
PREFACIO A LA SÉPTIMA EDICIÓN
El volumen Los sacramentos de la fe ha sido elprimer libro de carác

ter científico que he publicado, y para mi constituye algo muy querido.
Estoy especialmentefeliz de que haya tenido una gran acogida por parte
de los lectores al alcanzar su séptima edición. El libro nació como un es
tudio de Sacramentología narrativa en perspectiva de estética teológi
ca: estudio de sacramentología narrativa, dirigido a releer la economía
de los sacramentos de la Iglesia en el contexto de los eventos de la salvación
(las mirabilia Dei). Éstos constituyen la historia salutis en una perspec
tiva de estética teológica, orientada a evidenciar que los gestos sacramen
tales no pueden comprenderse si no es bajo la óptica de la Gloria Dei reve
lada en el rostro de Jesucristo, lo que demanda una fe llena de asombro
ante los grandes hechos que ha realizado en la Iglesia y en los creyentes.
Estoy convencido de que este planteamiento fundamental sigue siendo vá
lido y esencial, hoy como ayer, para un desarrollo positivo de la teología
sacramental.
La presente edición recupera en su integridad el texto original, pero
desarrollándolo y haciéndolo más coherente en sus motivaciones bíblico-te-
ológicas y en su unidad temática. A diferencia de la reedición anterior, la
actual ha supuesto verdaderamente rescribir el texto original aparecido
por primera vez en el año ya lejano de 1982. En esta nueva elaboración
me he hecho eco de las críticas constructivas que mefueron dirigidas, de
jando a un lado aquellas que perjudican o suponen una evidente amena
za para la inteligencia del texto. En la Introducción a los dos volúmenes
busco contextualizar el estudio, de un modo más específico, en el interior
de los desarrollos actuales de la teología narrativa, dando espacio a sus di
versas referencias bibliográficas. En cuanto al corpus del estudio, las dos
10 LOS SACRAMENTOS DE LA FE
primeras secciones forman un todo en el primer volumen como síntesis

fundante y prospectiva del planteamiento global. La tercera sección, es
tructuralmente constituida por el enriquecimiento del análisis de la teolo
gía de cada sacramento y de una más atenta conceptualización bíblica, es
objeto del segundo volumen. Ambaspartes evidencian elprofundo vínculo
entre la lógica del desarrollo de las «gesta Dei» que realizan la economía
del «mysterion» en la historia y los «sacramentafidei» de la acción cele-
brativa de la Iglesia y, por tanto, la reciprocidad vital que subsiste entre la
Biblia y Liturgia, entrepalabra de Dios revelada y creída, y palabra de
Dios celebrada y vivida.
Me interesa advertir que la obra —en sus dos volúmenes— no quiere re
presentar una suma de problemáticas dogmáticas, históricas y litúrgicas,
de metodología o de «quaestiones disputatae», sino sólo y específicamente
una teología bíblica de los sacramentos, capaz de reflejar «positivamen
te» la fe de la Iglesia y de representarla en linea de la tradición catecume-
nal antigua y de las grandes catequesis mistagógicas. En ningún caso he
tenido la intención de teorizar el discurso de la teología narrativa, sino de
ponerla verdaderamente en práctica: no se trata de un estudio sobre teolo
gía narrativa, sino de teología narrativa-narrante. Espero que la reedi
ción de Los sacramentos de la fe, especialmente en esta forma renovada y
más meditada, pueda contribuir a impulsar la reflexión teológica en un
campo inexplorado, pero fundamental, y representar una ayuda para to
dos aquellos que están interesados en redescubrir los eventos sacramentales
como «maravillas de la gracia» en la existencia creyente.
Cario Rocchetta
Roma, 1 de enero de 1998
Solemnidad de la Madre de Dios
SIGLAS Y ABREVIATURAS
1. Libros de la Sagrada Escritura: se citan según las abreviaturas de

la Biblia de Jerusalén
2. Documentos del Concilio Vaticano II

AA Apostolicam actuositatem
AG Ad gentes
CD Christus Dominus
DH Dignitatis humanae
DV Dei Verbum
GE Gravissimum educationis
GS Gaudium et Spes
LG Lumen gentium
NA Nostra aetate
OT Optatam totius
PO Presbyterorum ordinis
SC Sacrosanctum concilium
UR Unitatis redintegratio
3. Documentos pontificios
CIC Código de Derecho canónico (1983)
Catecismo Catecismo de la Iglesia católica (1992)
CT Catechesi tradendae (1979)
EN Evangelii nuntiandi (1975)
FC Familiaris consortio (1981)
RH Redemptor hominis (1979)
4. Colecciones, diccionarios, revistas
AAS Acta apostolicae sedis (Citta del Vaticano 1909ss)

Ant Antonianum, Roma
AS Asprenas
Bibl Bíblica (Roma)
BibOr Bibbia e Oriente (Genova)
BVC Bible et vie chrétienne (París)
BZ Biblische Zeitschrift (Freiburg in Br./Paderbon)
CBQ The Catholic Biblical Quaterly (Washington 1939ss)
CCHCM Corpus christianorum. Continuatio mediaevalis
(Turnhout 1971)
CCG Corpus christianorum. Series graeca (Turnhout 1977)
CCL Corpus christianorum. Series latina (Turnhout 1954)
COD Conciliorum oecumenicorum decreta (Bologna2 1962)
Conc Concilium (ed.it. Brescia)
Comm Communio (ed.it. Milano)
DBS Dictionnaire de la Bible. Supplément (París1928ss.)
DCBNT Dizionario dei Concetti Biblici del NT
(Bologna 1976)
Dieuv Dieu Vivant
DPG Dizionario di pastorale giovanile (Leumann-Torino
1989)
DS Denzinger-Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum defi-
nitionum et declarationum de rebusfidei et morum,
Barcelona-Freiburg in Br.-Roma-Wien 1967
DSAM Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique
(París 1936ss.)
DTAT Dizionario teológico dell’AT (Torino 1978-1982)
DTC Dictionnaire deThéologie Catholique (París
1903-
1970)
DTB Dizionario de teología bíblica (Torino 1965)
DT Dizionario teológico (Brescia 1968)
DTI Dizionario teológico interdisciplinare (Torino 1977)
DSL Dizionario di spiritualitá dei laici (Milano 1981)
EdB Enciclopedia della Bibbia (Torino 1969-1971)
EL Ephemerides liturgicae (Roma)
Et Etudes
ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses
FZPhTh Freiburger Zeitschrift fiir Theologie und Philosophie
(Freiburg 1955ss.)
FT Filosofía e teología
SIGLAS Y ABREVIATURAS 13
GLNT Kittel, Grande lessico del Nuovo Testamento (Brescia

1965ss.)
Greg Gregorianum
IKZ Internationale Katholische
LJ Zeitschrift Liturgisches Jahrbuch,
LVie München Lumiére et Vie
LVitae Lumen vitae
LTK Lexikon fur Theologie und Kirche (Freiburg in Br.
1957-1967)
MD La Maison-Dieu
MS Mysterium Salutis (Brescia 1967ss.)
NDT Nuovo Dizionario di Teología (Roma 1979)
NDTB Nuovo Dizionario di Teología Bíblica (Cinisello B.,
.1988)
NDL Nuovo Dizionario di Liturgia (Roma 1983)
NDS Nuovo Dizionario di Spiritualitá (Roma 1979)
NPG Note di Pastorale Giovanile
NRT Nouvelle Revue Théologique
NTS New Testament Studies, Cambridge-Washington
PdV Parole di Vita
PG J.P Migne, Patrologiae Cursus Completus, Serie Graeca
(París 1857-1866)
PL J.P. Migne, Patrologie Cursus Completus, Series Latina
(París 1844-1855)
RB Revue Biblique (París)
RBit Rivista Bíblica Italiana
RdC (Roma) Rivista del Clero
RCI Rivista del Clero Italiano
RL Rivista Litúrgica
RSR Recherches de Science Religieuse
RSPhTh Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques
RT Ricerche Teologiche (Roma)
RdT Rassegna di Teología
RPL Rivista di Pastorale Litúrgica
RVS Rivista di Vita Spirituale
RevTh Revue Thomiste
RThPh Revue de Theologie et de Philosophie
ScC La Scuola Cattolica
SCh Sources Chrétiennes (París 1942)
SD Sacra Doctrina
SL Studia Litúrgica
SM Sacramentum Mundi, Brescia 1914-1977

SP Studia Patavina, Padova
StdZ Stimmen der Zeit
StM Studia Missioñalia
TdP Teología del Presente
TLZ Theologische Literaturzeitung
TM Testimoni nel mondo
TS Theological Studies
TWNT Theologische Wdrterbuch zum NT (Stuttgart 1933)
TZ Theologische Zeitschrift
VD Verbum Domini
VS La Vie Spirituelle
VW Via Verita Vita
ZKT Zeitschrift für Katholische Theologie
ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche
;las
a.c. artículo citado
AT Antiguo Testamento
c. cc. capítulo/capítulos
cf. confer (compárese)
col./cols. columna/columnas
ibi mismo lugar
id. idem
LXX Septuaginta (versión griega del AT, “Los Setenta”)
n. nn número/números
NT Nuevo Testamento
o.c. obra citada
par. pars. paralelo/paralelos
p. pp página/páginas
s. ss. siguiente/siguientes
V. w. versículo/versículos
WAA varios autores
vol./vols. volumen/volúmenes
Introducción
La teología sacramental desarrollada desde el siglo XVI hasta hace

pocas décadas se centraba fundamentalmente en la enseñanza del con
cilio de Trento, cuya preocupación última no era otra que afirmar, en
términos claros y categóricos, los puntos doctrinales que la reforma
protestante había puesto en duda al negar el origen evangélico de al
menos cuatro de los siete sacramentos o al no reconocerles eficacia ob
jetiva para conferir la gracia, por no hablar del papel que desempeña
el ministerio jerárquico en su celebración.1 Semejante recurso al
ma gisterio ha de considerarse algo natural, ya que la reflexión
teológica supone como exigencia metodológica fundamental estudiar el
dato re velado a la luz de la enseñanza de la Iglesia. Se explica que los
estudios aparecidos en el periodo que siguió a Trento tuvieron casi de
forma exclusiva más una preocupación apologética que una intención
positi va y propiamente bíblico-teológica. El recurso a la Sagrada
Escritura se detenía en espigar en ella algunos de los denominados
dicta proban- tía, en oposición a las tesis de los reformadores, y no
para hacer una relectura de los sacramentos en el contexto típico de la
economía uni versal de la salvación. Las cuestiones eran, en la mayor
parte de los ca sos, de tipo metafíisico: piénsese, a título de ejemplo, en
la concepción hilemórfica de los sacramentos o en toda la discusión
sobre cómo ex plicar su institución o su causalidad; cuestiones que
ocupaban gran
1. Sobre la historia de la sacramentología me remito a la síntesis ofrecida en C.

Rocchetta, Sacramentaría fondamentale. Dal «mytérion» al «sacramentum», Bologna
21990, 245-388. Puede hallarse una bibliografía exhaustiva y detallada en la herra
mienta de trabajo preparada por M. Zitnik, Sacramenta. Bibliographia Internationalis,
4 vols., Roma 1992. Las advertencias indicadas en notas se ciñen a los textos más úti
les y accesibles. Cuando existe, indico directamente la traducción italiana.
parte del tratado de sacramentos.2 No hay que extrañarse, pues, si los

sacramentos resultaban (y en muchos casos aún hoy resultan) incom
prensibles, o peor aún, algo cosificado o ritualista.3
Semejantes dificultades eran extrañas a la iglesia antigua, cuando
la explicación de los misterios sacramentales se fundaba por entero en
la Biblia. En los propios documentos del NT resuena el eco de esas
catcquesis bíblicas.4 Los escritos paulinos están repletos de ellas5. La
primera carta de Pedro parece ser una expresión de la catcquesis post
bautismal impartida a los neófitos6. El evangelio de Juan, sobre el fon
do del éxodo y del misterio pascual de Cristo, pone de relieve toda
una serie de importantes símbolos sacramentales.7 Y desde los prime-
2. Cf. por ejemplo A. Michel, «Sacrements», en DTC, XIV-1, 485-644: de 159

columnas, 47 están dedicadas a la cuestión relativa de cómo concebir la causalidad sa
cramental, con las distintas teorías interpretativas.
3. De las corrientes actuales de renovación de la sacramentología, entre los innu
merables estudios pueden verse. E. Ruffini, «I grandi temi della teología contemporá
nea», en RL 49 (1967) 39-52; J.M. Tillard, «Le nuove prospettive della teología sa
cramentaría», en SD 45 (1967) 37-58; R. Vaillancourt, Per un rinnovamento della
teología sacramentaría, Napoli 1981; P.M. Gy, «Problémes de théologie sacramentai-
re», en MD 110 (1972) 124-142; C. Colombo, «Dove va la teología sacramentaría?»,
en ScC 102(1974), 673-717; L. Maldonado, Iniciaciones a la teología de los sacramen
tos, Madrid 1977; P. Adnes, «La fonction sotériologique des sacrements», en StM 30
(1981) 89-111; A.M. Triacca, «Per Una trattazione dei sacramenti in prospettiva litúr
gica», en RL 90 (1988) 340-358. Una presentación de los tratados contemporáneos
de sacramentología la ofrece D. Sartore, «Alcuni recenti trattati di sacramentaría fon-
damentale. Considerazioni di un liturgista», en RL 3 (1988) 321-339.
4. Cf. por ejemplo: M. Quesnel, Aux sources des sacrements, París 1977: el autor
reseña las referencias a los sacramentos presentes en los escritos paulinos, en la carta a
los Hebreos, en los Sinópticos, en los Hechos de los apóstoles y en el evangelio de
Juan. Cf. asimismo P.-H. Menoud, «Prédication de l’évangile et célebration des sacre
ments dans l’Église naissante» en WAA., Jésus Christ et la foi, Neuchatel 1975,
347-
354. De modo más genérico y discutible en sus diversos aspectos es el estudio del teó
logo evangélico, F. Hahn, Ilservizio litúrgico nel cristianesimo primitivo, Brescia 1972.
5. Me remito, a título de ejemplo, a D. Mollat, «Symbolismes baptismaux chez
Saint Paul», en LVie 26 (1956) 74-76; G. Martelet, «Sacrements, figures et exhorta-
tion en ICor 10,1-11», en RSR44 (1956) 323-359, 515-560.
6. F.L. Cross, I Peten A paschal liturgy, London 1954; P. Boismard, «Une liturgie
baptismale dans la Prima Petri», en RB 63 (1956) 182-208; 64 (1957) 161-183;
Quatre Hymnes baptismales dans la premiere épitre de Pierre, París 1961. R. Fabris sos
tiene que si el escrito de 1P se concibe como una «carta», «en el material contenido
en ella rezuma la tradición homilética, catequética y litúrgica de la primitiva iglesia»
(R. Fabris, Lettera di Giacomo e Prima lettera di Pietro, Bologna 1980, 154).
7. R. Schnackenburg, «Die Sakramente im Johannesevangelium», en Sacra
Pagina, II, París 1959, 235-254; O. Cullmann, «I sacramenti nel vangelo giovanneo»,
en Id. La fede e il culto della chiesa primitiva, Roma 1974, 181-295; R.-E. Brown,
«The Johannine Sacramentary», en Id. New Testament Essays, New-York 1965, 77-
INTRODUCCIÓN 17
ros siglos la fe del cristianismo primitivo caracterizaba los sacramentos

como los grandes acontecimientos de la salvación, que prolongan en la
Iglesia las mirabilia Dei del Antiguo y del Nuevo Testamento e introducen
al cristiano en la comunidad escatológica de la salvación* Esto es espe
cialmente cierto durante el tercer y el cuarto siglo, cuando se desarro
lló una verdadera y propia iniciación bíblico-litúrgica a los misterios
sacramentales, con una larga preparación (tres años según Hipólito),
que alcanza, al inicio de la cuaresma, su fase fundamental de paso con
la inscripción. Los candidatos constituían un grupo aparte: el de los
catechoumenoi o audientes durante la fase de la preparación remota y el
de los photizomenoi o electi en la preparación inmediata. La cuaresma
en concreto representaba un momento de gran importancia: cinco se
manas de instrucción bíblico-teológica, al término de las cuales se ce
lebraba la traditio symboli: cada frase del credo era ilustrada, como se
había hecho previamente con la Escritura, mirando primero al sentido
literal y después al espiritual. Sugerente era la celebración de los sacra
mentos de la iniciación cristiana en la noche entre el sábado santo y el
domingo de pascua, con los gestos rituales del ingreso en el baptiste
rio, el despojo de las vestiduras, la unción, la inmersión y la salida del
agua, la imposición del hábito blanco, la sphragís y los ritos de la con
firmación, culminando con la participación en la gran plegaria euca-
rística y en la comunión en el cuerpo y en la sangre de Cristo. La se
mana siguiente estaba dedicada por entero a la profundización en los
sacramentos por parte de quienes los habían recibido; y, por otra par
te, con ocasión de las distintas fiestas del año litúrgico, se cuidaba de
comentar el significado de cada rito relacionado con la fiesta en cues
tión.9 Igualmente significativas eran las celebraciones de la
reconcilia ción sacramental, tanto en el itinerario de conversión y de
«actio peni-
107; M. Costa, «Nota sul simbolismo sacraméntale del IV vangelo», en RBit 13

(1965) 239-254; H. Klos, Die Sacramente im Johannesevangelium, Stuttgart 1970; B.
Lindars - B. Rigaux, Témoignage de l’évangile de Jean, Paris 1974; Segni e
sacramenti nel vangelo de Giovanni, ed. de P.-R. Tragan, Roma 1977.
8. Me limito, de momento, a dos estudios fundamentales de J. Daniélou,
Sacramentum fiituri, Paris 1950; Bibbia e litturgia. La teología bíblica dei sacramenti e
dellefeste secondo ipadri delia Chiesa, Milano 1958.
9. CE, entre los numerosos estudios, J. Daniélou - R. Du Charlar, La catechesi
nei primi secoli, Leumann (TO) 1970 [La catequesis de los primeros siglos, Monte
Carmelo, Burgos 1998]. Sobre la historia del catecumenado, puede verse: C.
Floristan Samanes, II catecumenato, Roma 1974 [El catecumenado, PPC, Madrid
1972]; A. Laurentin - M. Dujarier, II catecumenato. Fonti neotestamentarie e patristi-
che. La riforma del Vaticano II, Roma 1995; G. Cavallotto, Catecumenato antico.
Diventare cristiani secondo ipadri, Bologna 1996.
tentiae» como en el acto de readmisión pública de los pecadores a la

comunión con la Iglesia.1 0 Los sacramentos constituían los
acontecimien tosfundamentales de la existencia bautismaly toda la
espiritualidad del cristianismo gravitaba en torno a ellos, de ellos nacía y
sobre ellos sefun daba. Los eventos sacramentales iban
inseparablemente unidos al anuncio kerygmático y a la catcquesis. La
evangelización conducía a los sacramentos y los preparaba; a su vez, la
celebración de los sacra mentos constituía una forma de evangelización
activa y una constante invitación a corresponder a la vida novedosa
dada en ellos. A lo largo de los siglos sucesivos, y en particular tras el
siglo VII, se produce un progresivo distanciamiento entre vida
sacramental y evangelización, así como una erradicación de su
ambiente natural, la liturgia. Tal dis tanciamiento se inicia ya con la
entrada de los pueblos bárbaros en la Iglesia. La liturgia se celebra en
latín y en latín se proclaman las lectu ras bíblicas; una lengua
claramente incomprensible a los nuevos pue blos. Era inevitable un
empobrecimiento de la praxis litúrgica y de la doctrina sacramental,
dada la falta de contacto real con los textos de la sagrada Escritura y el
consecuente deslizamiento de la teología de una concepción de
revelación como «dispensario» a otra como «veritas». Un divorcio
entre Biblia y liturgia, economía de salvación y aconteci mientos
sacramentales que se verá ulteriormente acentuada por el ca rácter
moralista que asumió la predicación medieval, en especial cuan do -con
las órdenes mendicantes- se empieza a predicar fuera de la Misa,
separando cada vez más el anuncio de la «Sacra Pagina». Lo mismo le
sucede a la vida cristiana, que se desenvuelve casi al margen del
ambiente vital de los sacramentos y se vuelca -de manera progresi
vamente difusa- hacia un sinfín de devociones privadas y de ejercicios
piadosos que acaban por hacer estériles a los propios sacramentos, ais
lándolos del contexto de la vida eclesial y de la espiritualidad bíblica.
Dos son, por tanto, las grandes dicotomías que se manifiestan en este
punto: la dicotomía entre Biblia y sacramentos (que arrastra otras se
mejantes: entre evangelización y sacramentos, entre palabra y aconte
cimiento sacramental, entre fe y acción celebrativa) y la dicotomía en
tre sacramentos y vida cristiana (que a su vez implica el divorcio entre
Iglesia y sacramentos, entre bautismo y misión laical, entre sacramen
10. CE, entre otros muchos, K. Rahner, La penitenza della Chiesa, Roma 1964;
C. Vogel, IIpeccatore e la penitenza nella chiesa antica, Leumann (TO) 1967 [Elpeca
dory la penitencia en la Iglesia antigua, Ed. Litúrgica Española, Barcelona 1968]; Ilpe-
catore e la penitenza nel medioevo, Leumann (TO) 1970 [La penitencia én la Edad
Media, Centre de Pastoral Litúrgique, Barcelona 1999].
INTRODUCCIÓN 19
tos y espiritualidad). No es de extrañar si, acto seguido, aparece una

praxis sacramental sólo o prácticamente de conservación y de
obliga ción jurídica; una praxis que acabará por vaciar al
sacramento de su más auténtico y rico contenido cristocéntrico,
eclesiológico y personal para derivar incluso en comportamientos
mágicos. El gran período de la escolástica y el posterior al concilio de
Trento aun cuando contribu yen, por una parte, a esclarecer y a
definir aspectos importantes del signo sacramental y de su eficacia,
por otra -por involuntario que fue se- conducen a paralizar la teología
sacramental en su definición clási ca de los sacramentos como
«signos eficaces de la gracia» y en sus constituyentes esenciales. No
es que esa definición sea inexacta; es vá lida y perdura como un lugar
firme de la doctrina de la Iglesia, pero se antoja bastante abstracta y
sobre todo aislada del resto de la fe cristia na y del contexto vivo de la
historia de la salvación y de la Iglesia, donde de hecho se hallan
insertados y se hacen inteligibles los gestos sacramentales.11
Desper t a r de l a Teo l ogía sa cr ament a l en l a a c t ua l ida d
Habrá que esperar a este siglo, especialmente tras la segunda gue

rra mundial, para empezar a vislumbrar síntomas de despertar y de re
novación. El nacimiento y auge del movimiento litúrgico, junto con
el renovado interés por el misterio de la Iglesia, el retorno a la Biblia y
a las fuentes patrísticas, el choque con el pensamiento contemporá
neo, la preocupación metodológica de presentar los tratados teológi cos
en un contexto más unitario, son algunos de los principales facto res
que fueron llevando a redescubrir la teología sacramental desde una
nueva perspectiva, en el marco específico del mysterium salutis y de la
sacramentalidad fundamental de Cristo y la Iglesia. El concilio
Vaticano II, al tiempo que hacía suya esa exigencia le daba un ulterior
y decisivo empujón en orden a recuperar la unidad Biblia-sacramen
tos y sacramentos-vida cristiana.12 Empuje que coincidía, entre
otras
11. Sobre la relectura dogmática de esta definición, en la óptica más amplia del
«mystérion», cf. C. Rocchetta, Sacramentarla, fondamentale, en especial pp. 391-441.
12. Entre los textos conciliares más significativos: SC 5-10; 16; 35-36; 47; 59-
60; LG 11. Por lo que a nosotros respecta son especialmente significativos los puntos
5-6 de la SC donde la economía sacramental de la Iglesia aparece vinculada a las «mi-
rabili gesta divine» del AT y al misterio pascual de Cristo, del cual «emana el admira ble
sacramento de toda la Iglesia». Igualmente importante es el punto 35 de la misma
constitución, donde se afirma que «las fuentes principales de la predicación serán la
cosas, con el despliegue contemporáneo de la antropología y del pen

samiento simbólico y hallaba un terreno fecundo en el clima ecumé
nico que se estaba instaurando y que se afianzó de hecho tras el
Vaticano II. A su vez, la Conferencia episcopal italiana (como tam
bién gran parte de las conferencias episcopales de todo el mundo) pu
so de relieve el nexo indisoluble existente entre evangelización y
sacra mentos, con un programa a largo plazo, con vistas a que las
comunidades locales se replanteasen toda la catcquesis de los sacra
mentos y renovasen sus celebraciones litúrgicas.13
Los teólogos de los últimos decenios, por su parte, han brindado
aportaciones de capital importancia para el redescubrimiento de los
actos sacramentales en un marco histórico-salvífico y existencial más
adecuado. Comenzó Odo Casel, el conocido benedictino de la abadía
de Maria-Laach. Alentado por un profundo conocimiento de los
grandes temas de la teología patrística, intuyó que no se podían com
prender los sacramentos sino como la prolongación en los siglos de los mis
terios salvíficos de la vida de Cristo. Tratando de dar una justificación
teológica a sus intuiciones, Casel elaboró, mediante aproximaciones y
reflexiones sucesivas, la teoría de la representación de los misterios
(mysterien-gegenwari), adoptando además la terminología y, en parte,
el concepto de celebración mistérica del mundo helenístico. Ello de
sencadenó críticas y desconfianzas de todo tipo. En efecto, la idea de
formular una teología de los sacramentos a través del paralelismo en
tre los misterios sacramentales y los misterios paganos -máxime en
aquellos años- no podía más que sonar ambigua y peligrosa, mucho
más de lo que hoy hubiese parecido. Y, por otro lado, la hipótesis de la
representación mistérica, tal y como la había formulado el autor bene
dictino, aun conteniendo elementos de gran interés, no parece con
vincente del todo, pues llevaba a pensar que se trataba más de una re
petición de los misterios de Cristo que de una actualización de su
eficacia salvífica en el «hoy» de la celebración sacramental. Las intui
ciones de Casel, aunque incompletas, tuvieron la virtud de despertar
Sagrada Escritura y la liturgia, ya que es una proclamación de las maravillas obradas por
Dios en la Historia de la Salvación».
13. Como se sabe, durante los años 70 la CEI puso en marcha el programa
Evangelizzazione e sacramenté durante los 80 Comunione e comunitct; y en los años 90
Evangelizzazione e testimonianza della carita. Para los documentos pertinentes, cf. el
Enchiridion de la Conferencia episcopal italiana, Decreti, dichiarazioni, documenti pas-
toraliper la Chiesa italiana, Bologna 1973ss.
INTRODUCCIÓN 21
la reflexión teológica sobre los sacramentos y hacerla salir del escollo

en que se hallaba varada.14
En Le Saulchoir y en Nimega, Edward Schillebeeckx, en su volu
minosa tesis doctoral y en las publicaciones sucesivas, desarrolló una
reflexión sacramental que, aunque retomaba los temas clásicos, consti
tuía en realidad un nuevo enfoque, encaminado en esencia a redescu
brir el carácter sacramental de toda la economía de la salvación y cen
trada en las categorías de «encuentro» y de relación «yo-tú» aplicadas
a la revelación cristiana. La religión es esencialmente un diálogo, un
acontecimiento intersubjetivo entre Dios y el hombre. En el cristia
nismo ese acontecimiento se expresa como adhesión del hombre a la
venida de Dios en la historia; una venida que halla en Cristo su pleni
tud y su centro. Jesús, de hecho, en cuanto Dios y hombre a la vez, es
—en su única persona— el «sacramento» primordial del encuentro de
Dios con el hombre y del hombre con Dios y, en virtud del aconteci
miento de la pascua, el «sacramento» fontanal de nuestra salvación. La
gracia adquirida en él, en su humanidad glorificada, se ha realizado ya
de modo perenne para todos los hombres, y él la puede representar en
los eventos sacramentales, los cuales continúan la función sacramental
de su humanidad. Esto significa que los eventos sacramentales no pue
den concebirse como cosas inermes o anónimas, sino como actos de
Cristo glorioso que representan la eficacia única del misterio pascual de la
salva ción en el tiempo de la Iglesia, y constituyen por tanto eventos
invisibles de encuentro en formas visibles. Todo esto, habida cuenta de la
entroniza ción gloriosa de Cristo y de la condición histórica del
hombre, no es posible más que a través del sacramento radical del
Kyrios celeste que es la Iglesia. Los sacramentos no constituyen por
tanto actos aislados, sino eventos de gracia indisociables de la
sacramentalidad fundamen tal de Cristo y de la Iglesia; constituyen
asimismo celebraciones de los mysteria carnis Christi, no a modo de
repetición, sino como gestos personales del Señor resucitado «que está
sentado a la derecha del Padre», el cual hace presente en ellos la gracia
de la salvación adquiri da «de una vez por todas» en sí mismo.15
14. CE en particular: O. Casel, II mistero del culto cristiano, Leumann (TO) 1966
(con prefacio de S. Marsili e introducción de B. Neusheuser) [El misterio del culto cris
tiano, Dinor, San Sebastián 1953]. Sobre la concepción de Casel, c£ V. Warnach, II
mistero di Cristo. Una sintesi alia luce della teologia dei misteri, Roma 1982. El volumen
fue publicado postumamente y elaborado por B. Neunheuser.
15. E. Schillebeeckx, De Sacraméntele heilseconomie, Antwerpen 1952; Cristo sa
cramento dellincontro con Dio, Roma 1966; I sacramenti punti d’incontro con
Dio, Brescia 1966; «Parole et sacrement dans l’Église», en LVie 46 (1960) 25-45.
Entre tanto, una contribución fundamental al despertar de la teo

logía sacramental lo ofrecía Karl Rahner, quien en su poderosa obra
de reformulación de todo el mensaje cristiano no podía olvidar la re
flexión sobre los sacramentos. Su pensamiento en esta materia presen
ta al menos tres grandes enfoques de fondo: la teología del símbolo, la
relación palabra-sacramento, la identidad eclesial de todo sacramento. El
hombre es el oyente de la palabra. La salvación es la expresión de la
iniciativa libre y amorosa de Dios que alcanza en Cristo su realización
escatológica. El símbolo sacramental -en absoluta continuidad con el
símbolo revelador y mediador de la humanidad asumida por el Logos
y con la Iglesia que lo prolonga- es el símbolo ostensible de la gracia
que se hace presente y se comunica en él tiempo actual. La palabra de
Cristo en la Iglesia realiza este evento y hace eficaz el gesto sacramen
tal. Es erróneo, por tanto, hacer de la palabra y del sacramento una al
ternativa salvífica, como sucedió en tiempos de la reforma; por el con
trario, subsiste en la Iglesia una convergencia absoluta entre el acto de
la proclamación de la palabra y el acto de la comunicación sacramen
tal del misterio de la salvación. La Iglesia es al mismo tiempo la Iglesia
de la palabra y la Iglesia del sacramento: «palabra» y «sacramento» son
expresiones inseparables del ser de la Ekklesía y sus «autorrealizacio-
nes». Todo sacramento reviste una dimensión específicamente eclesial,
y no hay acontecimiento sacramental que no surja de la sacramentali-
dad de la Iglesia como actuación fundamental suya y no la edifique
como «sacramentum Christi et totius mundi salutis».16
Otro empuje importante surgía al mismo tiempo en Francia y
arraigaba en Bélgica en torno a la abadía de san Andrés de mano de L.
Villette. Se centraba en la cuestión de la relación fe-sacramentos,17
y nacía de la preocupación pastoral por resolver el problema de la pasi
vidad en la celebración sacramental, así como de la creciente mengua
en la frecuencia de los sacramentos. Esta línea de reflexión pronto pu
so de relieve su esencial importancia para la misión de la Iglesia y, en
16. K. Rahner, Saggi sui sacramenti e sull’escatologia, Roma 1965 (Introducción de

A. Marranzini); Chiesa e sacramenté Brescia 1965 [Iglesia y sacramentos, Herder,
Barcelona 1964]; «Wort und Sakrament», München 1966; «Was ist ein Sakrament?»,
en StdZ 188 (1971) 16-25 (traducción parcial de L. Marinconz, Che cosa e un sacra
mento?, en RdT Supplemento5 [1971] 73-80).
17. Además de otros escritos de precursores tales como A. Vonier, H. Godin y los
colaboradores de la revista La maison-Dieu (De Dondeyne a Roguet o Liegé, cf. la
obra Sacramenti e fede, editada por los autores de la abadía de San Andrés y el estudio
en dos volúmenes de L. Vilette, Foi et Sacrament. l.Du NT cl saint Augustin; 2. De
saint Thomas a K Barth, Paris 1959/1966).
INTRODUCCIÓN 23
particular, porque se hacía necesario comprender más en profundidad

la noción del opus operatum de los sacramentos y del sentido de su
identidad en cuanto «sacramenta fidei» o, según una fórmula tomista,
«potestationes fidei»18. En esta reflexión se funda la profundización,
aún hoy en vigor, relativa a la relación entre lo creído, lo celebrado y
lo vivido en los sacramentos de la Iglesia19. En paralelo con el conjun
to de estas profundizaciones se había ido abriendo paso mientras tan
to otra importante pista de reflexión: el redescubrimiento del sentido te
ológico de la liturgia y del estrecho vinculo que se da entre Biblia y
liturgia. En esta línea, aunque con matices diversos, trabajaron estu
diosos tales como J. Daniélou,20 L. Bouyer21, C. Vagaggini22, A.G.
Martimot,23 J.M. Tillard24 y, en Italia, S. Marsili,25 E. Ruffini,26
M.
18. Cf. s. Tomás, Summa Theologiae, III, q. 61, a. 4: «Nosotros nos salvamos por
medio de la fe en Cristo ya venido e inmolado. Ahora los sacramentos no son más que
profesiones de esa fe que justifica al hombre». Cf. J. Gaillard, «Les sacrements de la
foi», en RevTh 2 (1959) 299-306.
19. Es significativo, desde este punto de vista, que el nuevo Catecismo de la Iglesia
Católica, a partir de catecismos precedentes, se estructure en cuatro partes («La profe
sión de fe», «La celebración del misterio cristiano», «La vida en Cristo», «La oración
cristiana»), poniendo de relieve estructuralmente el nexo inseparable que existe entre
lo que se cree, se celebra, se vive y se reza; entre revelación, liturgia y vida.
20. Aparte de los escritos citados en las notas 8 y 9, cf. los estudios de J.
Daniélou, «L’histoire du salut dans la catéchése» en MD 20 (1952) 19-35; 174;
Sacraments and Parousia», en Oratefratres 25 (1950-51) 400-404; «Sacrements et his-
toire du salut», en W.AA., Parole de Dieu et liturgie, Paris 1958, 51-69; «Le mystére
liturgique intervention actuelle de Dieu dans l’histoire», en MD 79 (1964) 28-39;
L’entrée dans l’histoire du salut; bapteme et confirmarían, Paris 1967.
21. L. Bouyer, La vie de la liturgie, Paris 1956; L’initiation chrétienne, Paris 1958;
«La parole de Dieu vive dans la liturgie», en W.AA. Parole de Dieu et Liturgie, Paris
1958, 105-127.
22. C. Vagaggini, II senso teológico della liturgia, Roma 1965.
23. A.G. Martimort, I segni della nueva alleanza, Roma 1962. Editó asimismo la
voluminosa obra La Chiesa en preghiera, Roma 1966.
24. J.M. Tillard, «Le sacrement, événement du salut», en Études religieuses,
Bruxelles 1964, el número entero; «Le nuove prostpettive della teología sacramenta
ría», en SD 45 (1967) 37-58; Sacrements sources de vie. Études de théologie sacramental-
re, Paris 1982; «Sacramenti della Chiesa», en W.AA. Iniziazione alia pratica della teo
logía. Dogmática III, Brescia 1986, II, 397-482 [Iniciación a la práctica de la teología, 5
vols., Cristiandad, Madrid 1984-1986].
25. S. Marsili, I segni del mistero di Cristo. Punti di teología sacramentaría, Roma
1970; I segni del mistero di Cristo. Teología litúrgica dei sacramenti, Roma 1987 (publi
cación postuma editada por M. Alberta) [Los signos del misterio de Cristo. Teología li
túrgica de los sacramentos, EGA, Bilbao 1993]; «Sacramenti», en NDL, 1271-1285.
26. E. Ruffini, «Sacramenti» en DTI, 191-201; «Sacramentaría», en NDT, Roma
1979, 1353-1375; «Sacramenti», en Ibi 1375-1397; Ilbattesimo nello Spirito, Casale
Magrassi27, R. Tura,28 E. Lodi,29 y E. Mazza.30 El primero de ellos

en particular, J. Daniélou, aun no siendo un sacramentalista en
sentido estricto, ha contribuido con una serie de intuiciones de gran
relieve para el desarrollo de la teología bíblica de los sacramentos a
la luz de la patrística más antigua. Sus múltiples estudios sobre los
primeros si glos cristianos, sobre la exégesis y sobre la tipología, sobre
la catequesis y sobre liturgia primitiva, permitieron mostrar que el
enfoque que co loca a los sacramentos en la línea de las mirabilia Dei
de la historia bí blica es el más apropiado al patrimonio fundamental de
la Iglesia des de los primeros tiempos de la reflexión cristiana,
constituyendo por eso una dimensión fundamental de la teología
sacramental, demasia do olvidada, con grave empobrecimiento de la
doctrina eclesial sobre los sacramentos.31 Una última reflexión que
merece ser recordada aquí es la de M.D. Chenu. Solícito para con las
instancias del mundo con temporáneo del que nunca quiso
distanciarse, Chenu orientó su refle xión hacia los grandes temas de
la teología del mundo, de la teología del trabajo y de la actividad
humana, a partir del acontecimiento de la encarnación y dentro del
cuadro de la economía universal de la salva ción. En el terreno
sacramental, ofrecen particular interés sus reflexio nes sobre el
desarrollo de una antropología sacramental que recupere la honda
riqueza del antiguo axioma: «sacramenta propter homines» y subraye
la vital relación existente entre existencia humana, sacramen-
M. 1965; «Orientamenti e contenuti della teología sacramentaría nella riflessione teo

lógica contemporánea», en E. Ruffini - E. Lodi, «Mysterion» e «sacramentum»',
Bologna 1987, 13-56; «Sacramentalitá ed economía sacraméntale negli scritti dei pa-
dri della Chiesa», en Ibi 57-212.
27. M. Magrassi, «Dai “mirabilia Dei” ai “sacramenti fidei”», en RPL 13 (1965)
537-551; Teología del battesimo e della cresima, Roma 1970; Vivere la liturgia, Nocí
(BA) 1978.
28. R. Tura, II Signore cammina con noi, Padova 1987.
29. E. Lodi, Liturgia della Chiesa, Bologna 1981; «La sacramentalitá nelle fonti
liturgiche primitive», en E. Ruffini - E. Lodi, «Mysterion» e «sacramentum», Bologna
1987,213-314.
30. E. Mazza, La mistagogia. Una teología della liturgia in época patrística, Roma
1988.
31. Estoy en deuda con J. Daniélou por algunas sugerencia que desarrollo a lo
largo del presente estudio. A su teología sacramental dediqué además mi tesis doctoral
en la Pontificia universidad gregoriana: C. Rocchetta, L sacramenti e la storia della sal-
vezza. Dai «magnalia Dei» ai «sacramenti fidei» nel pensiero teológico del card. J.
Daniélou , Roma 1976. Cf. asimismo: C. Rocchetta, «Sacramenti e vita spirituale nel
pensiero del card. J. Daniélou» en RVS 1 (1976) 35-51; 2 (1976) 182-193; 1 (1977)
52-64.
INTRODUCCIÓN 25
tos y «ortopraxis». En este contexto, los eventos sacramentales son

«misterio» e «historia»: misterio porque, aunque inscritos en la histo
ria, pertenecen al orden trascendente de la irrupción de Dios en la
condición humana; historia porque dicha irrupción, sin dejar de ser
trascendente, se solidariza con el tiempo y con la existencia humana
para transfigurar «desde'dentro» la condición del hombre sobre la tie
rra. Los sacramentos no son sólo «medios» de gracia, sino «eventos
misioneros» que comprometen al creyente a colaborar con Dios en la
tarea de su plan salvífico para el mundo.3 2 En un prisma simbólico
se mueve la obra de L.M. Chauvet, quien trata de fundamentar una sa-
cramentología de base lingüística33, además de la de J.M. Castillo.34
Como se puede constatar a partir de este rápido excursus, la refle
xión sacramental de estos últimos decenios ha sido particularmente ri
ca en estudios y desarrollos temáticos. No obstante —y por paradójico
que parezca- no parece que hayamos llegado aún a una teología bíblica
de los sacramentos suficientemente orgánica y completa. El problema resi
de sobre todo en conseguir formular una teología sacramental que re
cupere el contexto total de la economía de la salvación, con su pecu
liar lógica de desarrollo, y que al mismo tiempo integre de manera
coherente y satisfactoria los resultados más interesantes y válidos de la
investigación teológica contemporánea. En tal dirección habrá de mo
verse —tal es el parecer del que escribe- la reflexión sacramental de las
próximas décadas.35 El presente volumen se sitúa en esta línea, con la
32. Cf. en particular: M.D. Chenu, «Anthropologie et liturgie» en MD 12

(1947) 53-65; «Les sacrements dans l’économie chrétienne», en MD 30 (1952) 7-18;
«Foi et sacrement 175, en MD 71 (1962) 69-77; «Anthropologie de la liturgie 175, en
La liturgie apres Vatican II, ed. por J.P.- Jossua - Y. Congar, Paris 1967, 159-177;
«Pour une anthropologie sacramentelle», en MD 119(1974), 85-100.
33. L.M. Chauvet, Linguaggio e símbolo. Saggio sui sacramenté Leumann (TO)
1982; Símbolo e sacramento. Una rilettura sacraméntale dell’esistenza cristiana, Leuman
(TO) 1991 [Símbolo y sacramento: dimensión constitutiva de la existencia cristiana,
Herder, Barcelona 1991].
34. J.M. Castillo, Simboli de liberta. Análisis teológica dei sacramenti, Assisi, 1983
[Ed. or: Símbolos de libertad. Teología de los sacramentos, Sígueme, Salamanca 1981].
Menos útil para nuestro estudio resulta el volumen de T. Schneider, Segni della vici-
nanza di Dio. Compendio di teología dei sacramenti, Brescia 1983.
35. Aparte de los estudios señalados, se mueven en una dirección semejante auto
res como: A.M. Roguet, I sacramenti segni di vita, Milano 1970 [Los sacramentos, sig
nos de vida. Estela, Barcelona 1963]; CJ. Geffré, “Les sacrements et le temps” en MD
65(1961), 96-101; M.A. Corselis, De la Bible aux sacrements. Signes, symbole et rite,
Paris 1962; E. Fourier, Les sacrements, Bruxelles 1965, 15-17; P.Y Emery, “Histoire du
salut et sacrements sous l’angle de la marche des chrétiennes ver l’unité”, en
Oikonomia, Hamburg-Bergstedt 1967, 310-321; B. Maggioni, “I sacramenti e l’histo-
esperanza de aportar algo en orden a la elaboración de una síntesis de

sacramentología adecuada a las nuevas instancias. Esto delimita la fi
nalidad del trabajo dentro de unos términos bien precisos: no se trata
de volver a proponer la vasta problemática concerniente a la sacra
mentología, sino -como se ha tratado de expresar en el subtítulo del
volumen- de elaborar un estudio de teología bíblica sobre los
sacramen tos como eventos de salvación en el tiempo de la Iglesia.
Nuestro intento, que retoma el enfoque patrístico y desarrolla los temas
bíblicos que la sustentan, trata de presentar los sacramentos como eventos
salvíficos que continúan,, en el tiempo que separa las dos venidas, los
acontecimientos salvíficos narrados en el Antiguo y en el Nuevo
Testamento, actualizan en el signo sacramental ¿7ephápax de la pascua y
preanuncian los eventos de la escatología definitiva. Optar por
semejante enfoque brota de la con vicción de que no es posible
elaborar una teología sacramental con vincente sin una teología de los
eventos que presencializan, en su con junto, la historia de la salvación
y que culminan en la «gloria Dei» manifestada en Cristo y en el don
del Espíritu a la Iglesia. Consideramos que este enfoque corresponde a
la teología del mysté- rion presente en los Sinópticos (el «misterio del
Reino» de Me o los
«misterios del Reino» de Mt y Le), latente en los escritos paulinos (el
misterio escondido en Dios desde la eternidad, ahora revelado en
Cristo Jesús y anunciado y comunicado a todos «por medio de la
Iglesia») y retomada en el Apocalipsis (el «misterio de Dios»).36 La no
ción de «sacramento» corresponde en definitiva a la realidad del
mysté- rion y sólo en el ámbito de su oikonomia puede alcanzar su
grandeza y hacerse inteligible a la fe de los creyentes. Semejante
perspectiva mis térica supone al menos dos contextos de referencia que
hay que tener debidamente en cuenta: el contexto de una teología
narrativa-narrante capaz de recobrar el sentido profundo del
«memorial» bíblico y de hacer una relectura del sacramento y de su
eficacia en un marco ade cuado; y el contexto de una estética teológica
cacpaz de suscitar un ver dadero sentido de estupor al mostrar que en
los sacramentos de «be lleza de Dios» se hace presente como «belleza
de Cristo» y «belleza del
ria salutis”, en RL 54(1967), 7-20: M. Nicolau, Teología delsegno sacraméntale, Roma

1971, 23-33 [Ed. or.: Teología del signo sacramental, BAC, Madrid 1969].
36. Para el «corpus» paulino cf. R. Penna, II «mystéríon» paolino. Traiettoria e eos-
tituzione, Brescia 1978; «Mistero», en NDTB, 993-1012. Sobre la noción de «mysté-
rion» en el conjunto de los escritos del NT y con una perspectiva teológico-sacramen-
tal, cf. R. Schulte, «I singoli sacramenti come articolazione del sacramento radicale»,
en MS, VIII, 50-192; C. Rocchetta, sacramentaría fondamentale, en especial pp. 191-
220.
INTRODUCCIÓN 27
Espíritu» que transforma a los creyentes de gloria en gloria, hasta la

«belleza» sin fin de la visión beatífica.
Un a Teol ogía sa c r a men t a l n a rr a t iv a
La expresión «teología narrativa» se ha hecho común en el lengua

je teológico actual. Si en 1973 J.B. Metz constataba no haber hallado
en ningún diccionario filosófico o teológico la voz Erzálung,
relato,37 hoy se puede decir que al menos los diccionarios más recientes
o los que están en proyecto de realizarse no pueden dejar de
contemplarla.38 Entre las cosas que han empujado a la reflexión más
reciente a poner sobre el tapete la dimensión narrativa de la
revelación39, no se puede olvidar el influjo de la filosofía narrante de E
Rosenzweig, cuya refle xión se concentra en el paso de la «vieja
filosofía» basada en la esencia, es decir en los sustantivos que la
definen (palabra-sustancia) a la «nue va filosofía» fundada en la
existencia, es decir en los verbos que mar can la historicidad y el
devenir (palabra-tiempo). Esto es particular mente cierto cuando la
reflexión es «reflexión creyente»; una reflexión que, por su naturaleza,
debe ser capaz de dejarse turbar por el «fulgor de la experiencia» para
poder sorprenderse y decir quién es Dios cuan do se aproxima al
hombre y quién es el hombre cuando se deja apro ximar por Dios. La
revelación bíblica, bajo este aspecto, no es un tra tado, sino un relato.
En este punto radica la diferencia entre el pensamiento griego y el
pensamiento bíblico. La reflexión sobre la fe, más que dar cuenta de
las sustancias atemporales e inmóviles, cuenta la historia del
encuentro de Dios con el hombre, en las distintas for mas en que se ha
dado y se da, tal y como muestra el Libro sagrado, la
37. J.B. Metz, «Breve apología del narrare», en Conc 9 (1973) 860-861.
38. CE por ejemplo C. Rocchetta, «Teología narrativa», en Dizionario di
teología fondamentale, ed. de R. Latourelle — R. Fisichella, Assisi 1990,
1272-1276
{Diccionario de teología fundamental (ed. esp. De S. Pié i Ninot), San Pablo, Madrid
1992]. •
39. Cf. B. Wacker Teología narrativa, Brescia 1981 (con prólogo de C. Molari);
R. Marlé, «La théologie, un art de raconter? Le projet de théologie narrative», en Et
358 (1983) 123-137; M. Golberg, Theology and narrative: a critical introduction,
Nashville 1982; J. Navone -Th. Cooper, Narratori dellaparola, Casale M. 1986; F.
Riva, «L’esegesi narrativa: dimensioni ermeneutiche», en Rbit 37 (1989) 129-160; G.
Ravasi, «”Ció che abbiamo udito. lo narreremo” (Sal 78,3-4). Narrazione ed esegesi»,
en Ibi, 347-350; V. Mannucci, «Vangeli e narrazione», en RCI 71 (1990) 596-605; G.
Pattaro, «La teología: dall’argomentare al memorare», en Id., La svolta antropológica,
Bologna 1991, 572-595.
tradición midrásica y rabínica hasta el hasidismo.40 No es casualidad

que a los promotores de la teología narrativa, para motivar su propia
opción, les guste referirse a M. Buber y a los grandes representantes de
la misma tradición.41 Lugar aparte, aunque con una misma
dirección, se sitúa la teología de K. Barth, esencialmente centrada en la
particu laridad del evento salvífico de Jesús de Nazaret, que debe
transmitirse como palabra narrada-narrante, para evitar reducirlo a una
teología natural o a un sistema de proposiciones abstractas.
«La reconciliación es historia. Quien quiera conocerla, debe conocerla
como tal. Quien pretenda mediarla, debe mediarla de este modo. Quien
quiera hablar de ella, debe narrarla como historia».42
Contribuciones significativas, por vías diversas, ofrecían estudiosos
tales como G. Von Rad, O. Cullmann, G.E. Wright, E. Kásemann y
J. Barr; y, en Italia, C. Molari. G. Von Rad construye su teología del
AT como «teología de las tradiciones (históricas y proféticas) de
Israel», y destaca que la forma de los libros veterotestamentarios es
esencialmente la narración o el recuerdo de lo acontecido (memoria)
o bien de lo que se considera habrá de acontecer en el curso de la his
toria (profecía).43 Al decir de von Rad: «La figura más legítima del
dis curso teológico del AT es siempre el relato».44
O. Cullmann hace una relectura del conjunto de la revelación a la
luz de la categoría de «historia de salvación» (Heilsgeschichte), carac
terizada por kairói que hallan en el kairós central de Jesucristo el cum
plimiento escatológico y el paradigma de inteligibilidad. La fe es con
40. Me remito a las dos obras fundamentales de F. Rosenzweig, La stella delta re-
denzione, Casale M. 1985 [La estrella de la redención, Sígueme, Salamanca 1997]; II
nuovo pensiero, Venezia 1983 [El nuevo pensamiento, Visor, Madrid 1989]. Acerca del
estudioso hebreo, cf. A. Fabris, Linguaggio della rivelazione, Genova 1990.
41. Cf. por ejemplo J.B. Metz± Breve apología del narrare, 864-865 donde el au
tor, para corroborar su propia tesis, cuenta dos historias características de la tradición
hasídica, que se remontan a Baal Shelem, una referida por M. Buber y otra por G.
Scholem. Cf. M. Buber, I racconti dei chasidim, Milano 1979 [Cuentos jasidicos: los
maestros continuadores, Paidós, Barcelona 1983; Cuentosjasidicos: los primeros maestros,
Paidós, Barcelona 1993]; E. Wiesel, Celebrazione chassidica. Ritratti e leggende, Milano
1983.
42. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, Zürich 1948, II/2, 171.
43. G. von Rad, Teología delTAntico Testamento. I. Teología delle tradizioni storiche
dlsraele, Brescia 1972; Teología delTAntico Testamento. II. Teología delle tradizioniprofe
tiche d’Israele, Brescia 1974 [Teología del Antiguo Testamento, 2 vols., Sígueme,
Salamanca 1972].
44. Von Rad, Teología delTAntico Testamento. I, 134.
INTRODUCCIÓN 29
fesión narrante de esta oikonomía salvífica y de su evento central.45 En

línea análoga se sitúa G.E. Wright, al reivindicar una lectura del
dato bíblico en términos de gestas narradas que preparan, proclaman
y prolongan el acontecimiento de un Dios que irrumpe en la historia
y se manifiesta en ella con sus prodigios.46 También es digna de
destacar la reacción de muchos teólogos a la postura
deshistoricizante de R. Bultmann, especialmente la de su discípulo
E. Kásemann, quien des de 1953 sacó a la luz la importancia de la
narración de las gestas salví- ficas para la fe cristiana y, por tanto,
para la teología, rechazando la posición de su maestro acerca de la
incompatibilidad del Jesús de la historia con el Cristo de la fe. Sin
querer volver a los errores de la teo logía liberal, Kásemann expone
que no se sería fiel al testimonio del NT si éste se reduce a un
anuncio separado de la historia. Acontecimiento y kerygma, en los
evangelios, son indisociables: al na rrar el acontecimiento de Jesús de
Nazaret lo anuncian, y al anunciar lo lo narran.47
Al mismo tiempo que se recuperaba la estructura narrativa de la
revelación, emergía una cultura lingüística nueva que irrumpió con
contundencia en el campo de la reflexión teológica, especialmente a
partir de los años 60-70. En este ámbito habrá que recordar ante todo
el análisis estructural de los textos bíblicos promovido por J. Barr con
su crítica a Kittel y su semántica diacrónica de los términos,48
propo niendo así una nueva interpretación de los textos de la Escritura
capaz de resaltar la narración bíblica en su función primaria contra
todo re- duccionismo exegético o filológico.49 Según J. Barr, el AT ha
de leerse más como un relato que como una historia.5 0 La lectura
del relato, tal y como está, es la manera de toparse con el Dios
experimentado por los israelitas . Y puesto que la explicación del
relato se hace mediante el propio relato, la narración del testimonio de
la Escritura es la forma
45. O. Cullmann, Cristo e il tempo, Bologna 1965; II mistero delta redenzione nella
storia, Bologna 1966. Sobre el autor cf. L. Bini, L’intervento di O. Cullmann nella
discussione bultmanniana, Roma 1961.
46. G.E. Wright, God who acts, London 1952 [El Dios que actúa. Teología bíblica
como narración, Fax, Madrid 1974],
47. E. Kásemann, «11 problema del Gesü storico», en Saggi esegetici, Casale M.
1985 (reproduce una conferencia impartida en 1953) [Ensayos exegéticos, Sígueme,
Salamanca 1978].
48. J. Barr, Semántica del linguaggio bíblico, Bologna 1968.
49. Id., Oíd and new interpretation. A study ofthe two Testament, London 1966;
«Story and History in Biblical Theology», en The Journal ofReligión 16 (1976) 1-17.
50. Id., Story and History in Biblical Theology, 5.
genuina de la teología bíblica.51 A un nivel distinto, pero no

menos significativo, hay que colocar la filosofía analítica de la historia
del lin güista americano A.C. Danto, adoptada y justificada por el
estudioso alemán H. M. Baumgartner.52 El logro más relevante de
estos estu dios, al menos en lo que aquí nos interesa, ha sido mostrar
que la Historia está esencialmente construida de historias (history tells
sto- ríes), y que sobre la base de estas historias revive la Historia en el
hoy de cada generación. El lenguaje apropiado es el del relato. A estos
es tudios se han ido sumando, por otros caminos, las investigaciones
que de un modo u otro se hicieron ya antes de los años 70 sobre el arte
del narrar y sobre el análisis del relato.5 3 La palabra que narra -cabe
decir parafraseando a M. Buber- es algo más que una simple palabra;
trans mite el acontecimiento acaecido en el pasado, más aún se hace
ella misma acontecimiento bajo forma de relato;5 4 un «relato
preformati- vo» al que recurren ampliamente los promotores de la
teología narra tiva, sin dejar de lado los estudios sobre el lenguaje de
J.L. Austin, J.R. Searle y otros.55 Aunque los enunciados
precedentes no dejan de ser significativos, debemos reconocer por
otro lado que la plena afirma ción de una teología narrativa
verdaderamente se realiza como tal sólo en los años 70 y en particular
en el bienio 73-75, a partir de un nú mero de Concilium de 1973 sobre
la crisis del lenguaje religioso que incluía dos artículos de particular
interés: uno del lingüista H. Weinrich y el otro del teólogo J.B. Metz.
El artículo «teología narrativa» de H. Weinrich puede ser conside
rado a decir verdad como el inicio formal del debate sobre esta forma
de teología.56 El autor introduce su estudio con un relato referido
a Jesús cuenta-cuentos. La finalidad es suscitar, como él dice, un doble
escándalo: re-narrar a Jesús de Nazaret, pese a que fue narrado de una
51. Ibi, 16
52. A.C. Danto, Filosofía analítica della storia, Bologna 1971 [Historia y narra
ción. Ensayos de filosofía analítica de la historia, Paidós-UAB, Barcelona 1985]; H.B.
Baumgartner, Kontinuitat und Geschichte. Zur Kritik und Metakritik der historischen
Vernunft, Frankfurt 1972.
53. Cf. entre los múltiples estudios: R. Schóles - R. Kellogg, La natura della na
rrativa, Bologna 1970; W.AA., L’analisi del racconto, Milano 1969, en especial:
R. Barrites, «Introduzione all’analisi strutturale del racconto», 5-46; A.J. Greimas,
«Elementi per una teoria dell’interpretazione del racconto mitico», 47-96.
54. Cf. Buber, I racconti del Chassidim, 3.
55. J.L. Austin, Quando dire é fare, Torino 1974; J.R. Searle, Atti linguistici,
Torino 1976 [Actos de habla. Ensayo de filosofía del lenguaje, Cátedra, Madrid 1980];
Gli atti linguistici, ed. por M. Sbisa, Milano 1978.
56. H. Weinrich, «Teología narrativa», en Conc 9 (1973) 846-859.
INTRODUCCIÓN 31
vez por todas, y hacerlo en una revista científica en la que por costum
bre no se cuentan historias, sino que se desarrollan argumentos. A la
teología argumentativa, H. Weinrich pretende oponer una teología
que no sólo siga las huellas de la narración bíblica, sino que se tome
en serio a Jesús como el narrador-narrado y a la comunidad eclesial
como comunidad-narrante. Weinrich se refiere a un cristianismo que,
conforme al principio paulino fides ex auditu, se transmita de genera
ción en generación en una cadena sin fin de relatos, aunque dentro de
unos límites de «tolerancia narrativa» que tenga en cuanta el cambio
de circunstancias y de personas y adapte oportunamente el relato al
diverso «Sitz im Leben» en el que se da.57 En contacto con el
mundo helenístico el anuncio de la fe perdió su original “inocencia
narrativa”, al asumir formas del lógos que acabaron por hacer olvidar la
propia forma de relato del acontecimiento pascual.58 «No fue el
Logos el que se “narratizó”, sino las narraciones bíblicas las que se
“logicizaron”».59 El cristianismo constituye la negación palmaria de
todo proceso gnós tico. Weinrich cita como ejemplo dos pasajes
neotestamentarios. El primero hace mención de la forma lingüística con
que se abre, en el prólogo, el evangelio de Juan, donde se puede
rastrear una historia contada y por contar, amén de su contenido
metahistórico. El segun do se centra en la confesión inicial de la fe:
«Ha resucitado».
«¿Qué significa un evento? Quien está habituado a escuchar los
relatos advierte de inmediato el trazo característico de la narración.
Accidit ut...
sucedió que. ; acontecimiento (Geschehen), historia (Geschichte). La for
mulación en la que se refleja el evento pascual se convierte en evento narra-
'* do que abarca dentro de sí a los restantes eventos narrados o narrables».60
En este contexto el autor dirige una severa crítica a la razón histó
rica, acusándola de haber restringido el problema de la verdad a la
mera facticidad del evento o a la abstracta cuestión de la autenticidad
del documento. La «narratio» reviste en sí un valor heurístico que va
más allá de la referencia al dato histórico puro y simple. La recupera
ción del lenguaje narrativo ha de considerarse, pues, algo indispensa
ble para un anuncio pleno del acontecimiento de la fe y habrá que ha
cerlo mediante el desarrollo de una teoría de la narratividad y
encauzando a la comunidad cristiana para que se haga cada vez más
capaz de acoger la palabra narrada para, a su vez, re-narrarla.61
57.7^,850-851.
58. 7^,851-853.
59. Ibi, 853.
60. 7¿z, 853-854.
61. 7^,855-859.
El desafío de H. Weinrich es asumido, en el mismo número de

Concilium, por J.B. Metz con el artículo titulado «Breve apología del
narrar».62 «Teología narrativa» para Metz no significa simplemente
una teología compuesta de relatos, sino una forma de teología que se
ponga a la escucha de la narración originaria del acontecimiento de
Jesús de Nazaret y lo retransmita de modo igualmente narrativo; una
teología, por tanto, no sólo experta en el análisis de las narraciones
salvíficas y de su re-formulación actual, sino empeñada en mantener
viva en el seno de la comunidad eclesial la conciencia de la narración
del evento pascual como «memoria peligrosa». Ya en un artículo ante
rior había desarrollado Metz el concepto de «memoria» como forma
actual de la responsabilidad ortopráctica de la fe.63
«El cristianismo no introduce a Dios de una manera artificial, a guisa
de “tapa-agujeros”; antes bien, trata de mantener vivo el recuerdo del Señor
crucificado, esa concreta “memoria passionis” como memoria peligrosa
de la libertad en los sistemas sociales de nuestra civilización tecnológica».64
La «peligrosidad» de la memoria cristiana deriva de su contenido:
en cuanto memoria passionis, representa una forma de contrapoder
que derriba las seguridades del hombre y contiene en sí una instancia
fundamental de liberación y de cambio; tal es la «libertad crítica» de la
fe y la «verdad liberadora» que emana del evento pascual.65
Hallamos un enfoque análogo en el estudio Erlosung und
Emanzipation del 73,66 en un toma y daca con la teología política del
mismo autor.67 En el ar tículo «Breve apología del narrar» Metz
desarrolla los motivos últimos
62. J.B. Metz, «Breve apología del narrare», en Conc 9 (1973) 860-878.
63. J.B. Metz, «Futuro della memoria della passione. Una forma attuale della res-
ponsabilitá della fede», en Conc 8 (1972) 1053-1072. Cf. además: J. Moltmann - J.B.
Metz, Storia della passione. Due meditazioni su Marco 8,31-38, Brescia 1974; J. B.
Metz, «Memoria», en Concettifimdamentali di filosofía, I, ed. por H. Krings - H.M.
Baumgartner- C. Wild. Brescia 1981.
64. J.B. Metz, Futuro della memoria, 1059-1061.
65. Ibi, 1062-1072.
66. J.B. Metz, Redenzione ed emancipazione, en Redenzione ed emanzipazione, ed.
por L. Scheffczyk, Brescia 1975,152-177.
67. Cf. J.B. Metz, Sulla teología del mondo, Brescia 1978; «La teología política in
discussione», en W.AA., Dibattito sulla teología política, Brescia 1981, 231-276;
«Teología política», en Sacramentum mundi, 8, Brescia 1977, 307-317; Lafede, nella
storia e nella societa, Brescia 1978. Sobre la relación entre teología política y «narrativi-
dad de la fe» en J.B. Metz, cf. Wacker, Teología narrativa, 39-49. Sobre las relaciones
existentes entre la concepción metziana de la «memoria» y la escuela crítica de
Frankfurt, cf. K. Lehmann, «Wandlungen der neuen “politischen Theologie”», en IKZ
2 (1973) 385-399; «Emanzipation und Leid. Wandlungen der neuen “politischen
Theologie” II», en Ibi 3 (1974) 42-55.
INTRODUCCIÓN 33
de la teología jiarrativa68, mostrando que el lenguaje narrativo es esen

cial para la fe en la medida misma en que la fe no es otra cosa que una
parádosis que invita a participar en la experiencia del
acontecimiento salvífico.69 Del lenguaje narrativo destaca tres
sentidos fundamentales: práctico-performativo, pastoral socio-crítico
y teológico. El primero indica el «carácter operativo-liberador» del
relato en cuanto que tien de a «la comunicación práctica de la
experiencia condensada en él», sin dejar de comprometer «al
narrador y a los oyentes en la experien cia narrada», en paralelo a lo
que sucede en un acto sacramental.70 El sentido pastoral y socio-
crítico habla de la necesidad y de la función de las narraciones en el
seno de la comunidad creyente, donde el in tercambio de la
experiencia de fe -o de cualquier otra experiencia vi vida- no
adopta el género del argumento sino el del relato.71 El senti do
teológico, en fin, parte del presupuesto de que la salvación en Cristo
crucificado es un acto de reconciliación y, por tanto, de supera ción de
las contradicciones de la historia y que, en cuanto tal, sólo puede ser
narrado en una memoria viva e interpelante.72 Así se explica la
necesidad de superar una teología puramente argumentativa.
«Una teología de la salvación que no condicione ni interrumpa la
histo ria de salvación y que no ignore ni supere dialécticamente la no-
identidad de la historia del sufrimiento, no puede ser de carácter
puramente argu mentativo, sino que deberá hacerse explícita siempre de
modo narrativo: fundamentalmente se tratará de una teología memorativa
narrativa».73
Esto no significa para Metz olvidarse de la relación verdad/historia
o ignorar que lo narrativo no va más allá de la pura razón crítica; antes
bien, se afirma así la estructura fundamentalmente narrativa de la pro
pia razón crítica, en contra de cualquier euforia historicista o reduc
ción racionalista de la teología.74 Metz es consciente de que su apolo
gía del narrar suscita problemas tanto de orden lingüístico como
epistemológico o de filosofía de la historia, y por este motivo matiza la
necesidad de una precisión ulterior de la categoría de «relato» respecto
a la de «informe, asumiendo para ello la relación del contenido
verifi cador de una historia narrada con la narración en cuanto tal,
así como de sus respectivos interrogantes. «¿Cuál es la relación entre
tiempo na
68. J.B. Metz, «Breve apología del narrare», 860-862.

69. Ibi, 862-863.
70. Ibi, 863-866.
71. Ibi, 866-869.
72. Ibi, 869-974.
73. Ibi, 872-873
74. Ibi, 874-877.
rrado y tiempo físico? ¿Cómo se implican narración y narrador entre

sí? La distinción entre narrador y narración ¿no impide ver el narrar
como un puro problema textual?».75
Los estudios de H. Weinrich y J.B. Metz, fueron la avanzadilla y
tuvieron el mérito de provocar una notable serie de investigaciones so
bre la narración en la Escritura. Ya en 1974, G. Lohfink publicaba su
Stimmen der Zeit, un ensayo que puede considerarse como la primera
piedra para la recuperación de la figura narrativa de la fe en el lengua
je bíblico.76 Tras poner ejemplos de cómo el lenguaje de la Escritura
comporta tres formas fundamentales: la argumentado (Qo 8,17-9,6),
la appellatio (Ex 20,13-17) y la narrado (Dt 16,5-9), y después de ha
ber subrayado que esta última ha de entenderse como forma de len
guaje en que «un evento se hace participativo», Lohfink explica por
qué la narración representa la estructura básica de lenguaje. Aparte de
ser la más común, determina radicalmente las otras dos. Empezando
por el kerygma de los evangelios y siguiendo con las mismísimas
Cartas apostólicas, la Grundstruktur narrativa constituye la forma de
terminante del testimonio del NT.77 De lo que se deriva que la
narra ción misma es teología. Resulta, con todo, esencial que se tenga
en cuenta la diferencia entre Berichty Erzalung: Bericht apunta hacia el
informe histórico y exige distanciarse del hecho pasado, bien en cuan
to al tiempo, bien en cuanto al interlocutor al que se dirige; Erzdlung,
por el contrario, vive de la contemporaneidad y se caracteriza por la
«presencialidad de lo narrado», invitando al oyente a involucrase en el
hecho de que se habla y a participar de la fuerza que de él se despren
de. En este sentido considera Lohfink (como antes que él Weinrich y
Metz) la narración de la última cena: en ella se cuenta lo que Jesús hi
zo para que su memoria se torne presente revivido por generaciones
futuras.78 x.
Para completar estos estudios cabe señalar las aportacione^de H.
Zahnrt, L. Wachinger y H. Halbfas. El primero desarrolla el tema del
75. Ibi, 877-878.

76. G. Lohfink, «Erzahlung ais Theologie. Zur sprachlichen Grundstruktur des
Evangelien», en StdZ 192 (1974) 521-532.
77. 7^,521-530.
78. Ibi, 531. Un año más tarde hacía más aportaciones en este ámbito D. Miethz,
«Narrative Ethik», en FZPhTh 22 (1975) 297-328, con referencia a textos morales del
NT y en particular a las parábolas. De modo más genérico: Id., Dichtung, Glaube und
Moral. Studien zur Begründung einer narrativen Ethik, Maiz 1976, en especial pp. 41-
50.
INTRODUCCIÓN 35
vínculo existente entre la teología de la vida cristiana como teología

de la experiencia y la teología como lenguaje capaz de expresarla.79
«Dios no se deja definir mediante la abstracción; de Dios tan sólo se
puede contar desde lo concreto. Lo que acerca de Dios no es narrativa
mente determinante, en teología no cuenta».80
La teología narrativa se presenta como arte crítica de la
narración (kritische Erzdhlkunsiy, un arte bipolar: la tradición bíblica
de un lado y la historia contemporánea por otro. En la narración es
donde se ha ce posible conjugar al unísono lo que Dios dice de sí y
lo que los hombres experimentan de Dios (memoria Dei in
memorabilibus ho- minum).81 Con mayor radicalidad, L. Wachinger
sostiene la necesidad de volver a la teología narrativa como vía
peculiar de anuncio de Dios.82 Al tiempo que reclama una «teo-
logía narrada» de la Biblia y del judaismo, formula su tesis:
«Desde el momento en que en el terreno de la fe no se trata de algo
que se pueda enseñar de modo directo o como una información, sino
más bien de una invitación a determinado modo de aceptar la vida, siem
pre que se hable en serio de Dios de nada nos sirve la actitud científica: la
teología deberá condescender de nuevo con el narrar, a tomar al oyente
de la mano y hacer con él un trecho del camino».83
También la perspectiva del Halbfas es sensible a la relación
expe riencia-narración, aunque limitándola al problema de la
instrucción religiosa.84 Después de constatar la aridez de los
sistemas de comuni cación en la civilización técnico-científica y en
la propia comunidad cristiana, Halbfas encuentra en el lenguaje
narrativo el único modo para salir de semejante pobreza,
proponiendo un retorno a la tradi ción narrativa de la fe, así como
una rehabilitación del mito de suerte que sea capaz de contar el
evento salvífico en la experiencia cristiana85.
79. H. Zahrnt, «Religióse Aspekte gegenwártiger Welt und Lebenserfarung

Reflexionen über die Notwendigkeit einer neuen Erfahrungstheologie», en ZThK 71
(1974) 94-122.
80. Ibi, 111.
81. Ibi, 110.
82. L. Wachinger, Erinnern und Erzahlen. Reden von Gott aus Erfahrung,
München 1974.
83. Ibi, 8.
84. H. Halbfas, «Erfahrung und Sprache. Pladoyer für eine narrative
Unterrichtskultur», en Sprache Umgang und Erziehung, ed. por Id., Stuttgart 1975,
170-187.
85. Ibi, 170-171.186. Cf. también: H. Halbfas, Religión, Stuttgart 1976.
E. Jüngel, en su voluminosa obra Dios, misterio del mundo, dedi ca

una densa sección al tema de la «humanidad de Dios» como histo ria
narrada y por narrar.86
«Dios ha entrado como hombre en la temporalidad de la historia
mundana, transformándola mucho más de lo que ella sería capaz de
transformar-se».87
Esta absoluta novedad permite hablar de Dios como de un anun cio
escatológico que interrumpe la historia universal y proclama «de una
vez por todas» (ephápax) el tiempo de la humanidad de Dios en el
mundo88. Semejante evento se verifica, como lenguaje originario, en
la forma verbal del narrar.
«La humanidad de Dios se introduce en el mundo narrando. Jesús
contaba, narraba a Dios con parábolas, antes de ser él mismo anunciado
como parábola de Dios».89
La venida de Dios posibilita un lenguaje que confiere valor estruc
tural al tiempo y a la historia. Hablar de Dios significa contar el even
to de Jesús de Nazaret como evento escatológico decisivo.
«El hombre puede corresponder verbalmente a la humanidad de Dios
sólo si la cuenta una y otra vez de modo novedoso. Reconoce así que la
humanidad de Dios, incluso como historia pasada, no deja de ser historia
que acontece, ya que Dios sigue siendo el sujeto de su propia historia».90
Tras remitirse a los promotores de la teología narrativa91, Jüngel
subraya que
«la historia de Jesús Cristo, mediante la palabra que de ella nace y la
narra, deviene por así decirlo sacramentum antes de tornarse exemplum.
La función, digamos, sacramental del narrar la historia cristológica está
en hacer adquirir al oyente la libertad de sí mismo».92
La narración de la historia de Jesús de Nazaret, por consiguiente,
no representa sólo una forma literaria, sino el modo propio de
«decir Dios» para poder implicar a los hombres en esa misma
historia y ha
86. E. Jüngel, Dio, mistero del mondo. Per una rifondazione della teología del
Crocifisso nella disputa tra teísmo e ateísmo, Brescia 1991, 390-409 [Dios como misterio
del mundo, Sígueme, Salamanca 1984].
87. ZH 392.
88. Ibi, 392-394.
89. Ibi, 394-396.
90. Ibi, 3%.
91. Ibi, 396-402.
92. Ibi, 402.
INTRODUCCIÓN 37
cerles partícipes del evento único de la salvación. La narración, según

el lenguaje metziano, reviste el carácter de un «recuerdo arriesgado»
que pone en crisis las costumbres post-narrativas de nuestra sociedad
y la propia teología argumentativa.93
«La teología argumentativa, para transformarse en teología narrativa de
be antes hacerse teología que refleja el narrar y aquello que ha de narrarse».94
Y todo ello sin confundir el ser de Dios como historia con las histo
rias particulares, inmanentes, narradas o narrables. El Dios
crucifica do revelado en Jesús Cristo sigue siendo la paradoja
indestructible de la fe.
«Lo definitivo de la revelación divina y la unicidad del Dios que se re
vela impiden confundir la historia de Dios con las historias. Dios no tie
ne historias; Él es la historia. Poner esto en evidencia es la función de los
tiempos narrativos escatológicos del NT».9596
La problemática de E. Jüngel remite a la cuestión de la relevancia
del lenguaje narrativo en lo que atañe a la metáfora y al grado de ver
dad en ella contenido. El propio E. Jüngel, en 1974, publicó un ensa
yo con un significativo título: Verdad metafórica. Reflexiones sobre la
relevancia teológica de la metáfora como aportación a la hermenéutica
de una teología narrativa* Retomando los problemas ya planteados por
Weinrich y Metz, el autor se esfuerza por reivindicar que la metáfora
es capaz de representar con propiedad la verdad que se quiere trasmi
tir. Y esto tanto como ilocución cuyo alcance no va más allá de lo que
el lenguaje es capaz de decir, sea como perlocución que remite a la rea
lidad evocada, o sea en definitiva como alocución dirigida a alguien en
especial.97 La narración confiere unidad a este poliedro de la metáfora
y a su relación con la verdad que trata de comunicar. A esta forma de
lenguaje pertenece el kerygmay la homologhía de la fe.98 De ahí la con
clusión del autor:
«La elaboración de una metáforología teológica constituye una exi
gencia urgente tanto para la dogmática como para la teología práctica».99
93. 7^,403-409.
94. Ibi, 406.
95. 7^,408-409.
96. El ensayo es publicado en el volumen de colaboración con P. Ricoeur, Dire
Dio. Per unermeneutica dellinguaggio religioso, Brescia 1978, 109-180.
97. Ibi, 109-174.
98. Ibi, 175-180.
99. Ibi, 180.
38 . LOS SACRAMENTOS DE LA FE
El concepto de metáfora bosquejado por Jüngel lo perfilará y desa

rrollará orgánicamente P. Ricoeur en un ensayo en colaboración con
el propio Jüngel100 y también en el volumen La métaphore vive
de 1975.101 Con P. Ricoeur se cumple el paso de la noción de verdad
me
tafórica a lo narrativo con sus posibilidades evocativas: el relato recibe
una fundamentación filosófica difícilmente desatendible. Si en el pla
no del análisis estructural, la narración se entiende como forma de
lenguaje en la que se produce un efecto de comunicación, en el plano
verificativo la misma narración produce una realidad de significado
que comporta una percepción del mundo diversa y que abre los ojos a
la verdad.102103
La necesidad de una «teología narrativa» -observa C. Molari- de
riva de una renovada toma de conciencia de la necesidad de «una teo
logía experta en el análisis de las narraciones salvíficas y preocupada por
tener despiertas las capacidades narrativas de la comunidad
eclesial».^ No es posible, en el breve espacio de esta introducción,
pasar revista a las innumerables aplicaciones que se han hecho de la
teología narrati va. J. Navone, en un artículo de 1985, ofrece una
síntesis descriptiva. Distingue seis ámbitos de utilización, aunque
referido tan sólo a la li teratura teológica norteamericana: 1) en la
teología moral; 2) en la te ología fundamental; 3) en la introducción a
las religiones; 4) en la educación religiosa cristiana; 5) en la teología
bíblica; 6) en la espiri tualidad.104 El propio J. Navone y Th. Cooper
han publicado una vo luminosa obra sobre la teología narrativa donde
han tratado de darle una forma sistemática, examinando la «triple
propedéutica a una teo logía de la narración»105 así como los «nueve
momentos de una teolo gía narrativa en la teología de la historia»: de
la fenomenología de la narración a la historia universal de Dios
narrada en la historia de Jesús
100. P. Ricoeur, «Posizione e funzione della metáfora nel linguaggio bíblico», en

P. Ricoeur - E. Jüngel, Dire Dio, 73-107.
101. P. Ricoeur, La metáfora viva, Milano 1978 [La metáfora viva, Europa,
Madrid 1980]. Cf. además: Id., Tempo e racconto, Milano 1986 [Tiempoy narración,
Cristiandad, Madrid 1987].
102. Cf. G. Grampa, Editoriale a Ricoeur -Jüngel, Dire Dio, 5-40.
103. C. Molari, Editoriale ¿zWacker, Teología narrativa, 7.
104. J. Navone, «Teología narrativa: una rassegna delle sue applicazioni», en RdT
26 (1985) 401-421, con el elenco de las principales obras americanas de teología na
rrativa en orden cronológico, 422-423. Por lo que respecta a las aplicaciones de la teo
logía narrativa en el marco italiano, cf. en particular: W.AA., «La narrazione, dire co
se oggetive per aiutare a vivere», en NPG 17 (1983) 3-31; S. Lanza, La narrazione in
catechesi, Roma 1985.
105. J. Navone-Th. Cooper, Narratori dellaparola, Casale M. 1986, 17-45.
INTRODUCCIÓN 39
de Nazaret.1 0 6 El conjunto de la obra, aunque de modo algo

disperso, deja entrever los muchos campos de aplicación que tiene hoy
la teolo gía narrativa. Hecho que no puede dejar indiferentes incluso a
los teó logos a los que -por uno u otro motivo- no les gusta referirse a
esta fi gura de teología o tienden a infravalorarla. Cuatro aplicaciones
merecen recordarse: en el ámbito de la exégesis, en el de la cristología,
en el de la simbólica eclesial y en el de la sacramentología.
La expresión exégesis narrativa ha entrado ya en el lenguaje co
mún. Con esta expresión «no se entiende sólo el hincapié que ciertas teo
logías de los años 70 hacían del tema de la narratividad, sino también un
principio de interpretación y de explicación delpropio texto bíblico».107
Tomada en este sentido se hizo presente desde los primeros pasos del
nacimiento de la figura narrativa y a la par que ella,1 0 8 no sin un guiño
a las hermenéuticas inspiradas en el estructuralismo.109 Habrá que
re cordar en primer lugar el estudio de L. Marín, aparecido en 1973, re
ferido al problema de la interpretación del relato bíblico.1 1 0 En
polé mica con Ricoeur, Marín quiere ofrecer una aproximación al texto
bíblico según los métodos y procedimientos del análisis estructural.
Tomando como punto de partida el libro de X. Léon-Dufour sobre la
resurrección, el autor refiere el relato evangélico de las mujeres en el
sepulcro para mostrar cómo presupone una doble operación: la trans
posición de los hechos a un relato y la comunicación de lo que eso
significa conforme a una dialéctica de presencia-ausencia del
Resucitado.111 Un relato, pues, es lo que hallamos al comienzo del cris
tianismo; y ese relato es la única forma de presencia del ausente. En
ese relato, Marín vislumbra las funciones que presiden cualquier na
rración cristiana.
«Apunta aquí por un lado al origen del lenguaje en la dialéctica au-
sencia/presencia, y por el otro al carácter narrativo del cristianismo, ya
106. Ibi, 47-258. En el apéndice se insertan los estudios aparecidos en otras revis
tas, con una extensa y detallada bibliografía (257-302 y 303-317).
107. E Riva, «L’esegesi narrativa: dimensioni ermeneutiche», en Rbit 37 (1989)
130.
108. Remito, para estas referencias, al artículo arriba indicado de F. Riva. Pueden
verse además: G. Ravasi. «Ció che abbiamo udito... lo narreremo» (Sal 78,3-4), 343-
350; V. Mannucci, Vangeli e narrazione, 596-605; J. Licht, La narrazione nella Bibbia,
Brescia 1986.
109. Cf. F. Riva, Metodi d’esegesi strutturale dei racconti evangelici. Confronto
per una discusione, en Rbit 31 (1983) 293-327.
110. L. Marin, Du corps au texte. Propositions métaphysiques sur l’origine du récit,
Paris 1973, 913-928.
111. 7^,927-928.
que éste sitúa en el centro el mensaje-relato que abarca la ausencia: la co

munidad cristiana es la comunidad narrante; el Resucitado se da sólo en
la comunicación de su resurrección, en el relato sin fin de su historia».112
En línea parecida, y vinculado a las teorías literarias de R. Barthes
y J.A. Greimas, se halla el estudio de PJ. De Pomero de 1980 sobre el
«Evangelio como relato».113 No faltaban ensayos precedentes sobre
el carácter narrativo del credo de Israel, de los salmos y de las fiestas
he breas.114 Entre ellos merece especial atención la aportación de
WJ. Hollenweger, uno de los máximos exponentes de la exégesis
narrativa.115 Según este autor, la exégesis histórico-crítica (esencial
mente diacrónica) queda verificada por la exégesis narrativa (esencial
mente sincrónica); una exégesis de índole objetiva que se entiende co
mo interpretación que narra y que precisamente narrando produce su
significado, implicando a narrador y oyente en la «presencialidad de
lo narrado». Desde esta óptica, el trabajo exegético de Hollenweger
consiste en recuperar el relato bíblico valiéndose de materiales de dis
tinta procedencia, a lo que se añaden unas breves notas, un brevísimo
comentario y una bibliografía.116 Su intento está próximo a una
relec tura del texto en forma midrásica, como subraya E. Genre
refiriéndo se justamente a la obra de Hollenweger:
«Aquí la relación exégesis-narración está muy próxima al midrash he
breo, es decir, como un relato que trata de captar el centro vital de los
acontecimientos, tendiendo un puente entre pasado y presente como mé
todo deductivo, ampliación que tiene como objeto clarificar. “Midrash”
quiere decir precisamente “búsqueda”, “aclaración”».117
112. Cf. Riva, «L’esegesi narrativa», 148-149.

113. PJ. De Pomero, II vangelo como racconto. Analisi morfológica del vangelo di
Matteo, Leumann (TO) 1983.
114. N. Lohfink, Ascolta Isrdele. Esegesi di testi del Deuteronomio, Brescia 1968; J.
Kuhlewein, Geschichte in den Psalmen, Stuttgart 1973. Cf. además: G. Ravasi,
«Strutture teologiche della festa biblica», en ScC 10 (1982) 143-181; J. Navone,
«Ricordo di un amore condiviso e raccontato», en J. Navone - Th. Cooper,
Narratori dellaparola, 277-287'.
115. WJ. Hollenweger, «Narrativité et théologie interculturelle. Un aspect négli-
gé de ICor 14», en RThPh 110 (1978) 202-223; Erfarhungen der Leibhaftigkeit.
Interkulturelle Theologie I, München 1979; Umgang mit Mythen. Interkulturelle
Theologie II, München 1982 (con bibliografía general: pp. 233-235); Id., Conflitto a
Corinto. Esperienze a Efeso. Saggi di interpretazione narrativa della Bibbia, Torino 1984.
116. Cf. Hollenweger, Conflitto a Corinto, 127-139 y 141-152.
117. Ibi» Introduzione.
INTRODUCCIÓN 41
A partir de estos años se han multiplicado, si bien con distintos

matices, los estudios de exégesis narrativa, con especial referencia a
los evangelios y a los escritos paulinos.118 Particularmente
significativos son los estudios de J.N. Aletti1 1 9 y V. Mannucci.120
La preocupación común de estos estudios es mostrar que la forma
narrativa es intrínse ca a la propia naturaleza de los textos
neotestamentarios analizados. Su carácter narrativo-narrante es un
modo de reclamar significado y de mostrar que el lector-intérprete
queda comprometido en la verdad de la narración, hasta el punto de
que el texto sólo habla y «salva» cuando se da esta dialéctica.121
No han faltado autores, ya desde los primeros pasos de la teología
narrativa y más aún en los siguientes, que han tratado de aplicarla a la
cristología. E. Schillebeeckx por ejemplo, en 1974, hacía propia la ne
cesidad de recuperar la narratividad como hermenéutica de la revela
ción122, al elaborar un tratado amplio y prolijo desde este prisma
con su libro Jesús, la historia de un viviente y en 1977 con Cristo, la
historia de una nueva praxis. En el primero de ellos nos introduce con la
histo ria de un cojo que aparece en el relato de Hch 3.1 23 En un
capítulo ti tulado «Reivindicación de la necesidad de una narrativa
post-crítica» y en el último capítulo, el autor insiste en la importancia
de una teolo gía capaz de hacer narración de Jesús, el Viviente,124
asumiendo la in
vestigación histórica y los métodos histórico-críticos, pero sin olvidar
la perspectiva interpretativa fundamental de la fe bíblica. Ésta se auto-
presenta siempre como una transmisión actualizante -más allá de las
obsesiones positivistas— de historias en las que lo narrado, el narrador
y los oyentes se co-implican en un único evento.125 Desde
semejante
118. Para los Evangelios remito a: W.AA., «Narrativité et théologie dans les ré-
cits de la pasión», en RSR 73 (1985) todo el número; W.S. Kurz, «Narrative approa-
ches to Luke-Acts», en Bibl 68 (1987) 195-220. Para los escritos paulinos, cf.: R.B.
Hays, Thefaith ofJesús Christ. An investigation ofGalatians 3,1-4,11, Chicago 1983;
R. Penna, «Aspetti narrativi della letrera di S. Paolo ai Romani», en Rbit 36 (1988) 29-
45.
119. J.N. Aletti, Liarte di raccontare Gesú Cristo. La struttura narrativa del Vangelo
di Lúea, Brescia 1991; Id., Il racconto come teología. Studio narrativo del terzo Vangelo e
del libro degli Atti degli Apostoli, Roma 1996.
120. V. Mannucci, Giovanni. Ll Vangelo narrante, Bologna 1993.
121. Cf. R. Marlé, La théologie, un art de raconter?, 137.
122. Cf. el artículo de E. Schillebeeckx, «Crisi del linguaggio di fede quale pro
blema ermeneutico», en Conc 9 (1973) 828-845.
123. E. Schillebeeckx, Gesú, la storia de un vívente, Brescia 1976, 9 \]esús, historia
de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981].
124. Ibi, respectivamente pp. 71-74 y 710-714.
125. Ibi,l\.
óptica, elabora Schillebeeckx su cristología como una exégesis narrati

va que, sin olvidar las aportaciones de la investigación, representa la
aventura de Jesús de Nazaret no tanto como un sistema teorético, sino
como una aventura narrada y por narrar, como una cristología narra
tiva post-crítica capaz de poner al hombre frente al interrogante cru
cial de los evangelios: «¿Quién decís que soy yo?». Análoga estrategia
hallamos en el volumen Cristo, la historia de una nueva praxisn\ don
de Schillebeeckx insiste en la necesidad de una auténtica interacción
entre narración y experiencia. Retoma así el concepto de J.B. Metz so
bre la «memoria peligrosa», pero refiriéndolo al significado de la expe
riencia suscitada por el relato del evento-Cristo.
«Una experiencia nueva, divergente, es una provocación en cuanto
conduce a la crítica de los modelos dominantes de la experiencia. Por esa
razón, la experiencia nunca es inocua. Y es comunicable. Quien ha tenido
una experiencia se vuelve eo ipso también testigo: tiene un mensaje».11227
6
Por este motivo «la competencia de la experiencia posee una es
tructura narrativa»: no puede re-decirse más que en la forma testimo
nial de la narración128.
Allí donde convergen esta vivida y amplia recuperación de lo na
rrativo en teología y de su validez para un replanteamiento profundo
del saber teológico, se sitúa la obra de B. Forte. Una obra
exhaustiva, subdividida por el propio autor en tres grandes secciones:
la simbólica de la fe, la dialógica del amor, la poética de la
esperanza; subdivisión que, además de cuadrar con las tres virtudes
teologales, evoca las tres formas fundamentales de investigación
creyente: el argumentar na rrando (la Simbólica), el dialogar
argumentando (la Dialógica), el na rrar dialogando (la Poética). Por
lo que hace al ámbito de nuestro es tudio, particular interés reviste la
primera sección, la Simbólica Eclesial. Estructurada en ocho
volúmenes, pretende ofrecer y de he cho constituye una espléndida
exposición crítica del misterio procla mado, celebrado y vivido, en
una forma al mismo tiempo narrativa y argumentativa, donde la
forma narrante con que el saber creyente se nos ha entregado vuelve
a hallar el primado que le compete.129 A partir
126. E. Schillebeeckx, II Cristo, la storia di una nuovaprassi, Brescia 1980.

127. Ibi,29.
128. Ibi, 29 (con bibliografía sobre la narración en teología, 29-30).
129. Publicada por ediciones San Paolo, la Simbólica Eclesial se subdivide orgá
nicamente de este modo: 1. La Palabra de la fe (1996); 2. La teología como compañía,
memoria y profecía (1987); 3. Jesús de Nazaret, historia de Dios, Dios en la historia
(1981); 4. Trinidad como historia (1985); 5. La Iglesia de la Trinidad (1995); 6. La
eternidad en el tiempo (1993); 7. Teología de la historia (1991); 8. María, el icono
del
INTRODUCCIÓN 43
del Símbolo de la fe, Forte repropone la historia de la salvación como

historia del Padre, historia del Hijo e historia del Espíritu130 que
se torna en vibrante actualidad para nosotros, de la abnegación de la
Trinidad en la historia y en la economía sacramental de la Iglesia131 y
se despliega en la existencia creyente como vida según el Espíritu en
respuesta a la palabra de Dios.132 La fe, tal y como se expresa especial
mente en los símbolos, conserva una estructura esencialmente narrati
va; se proclama, narrándola, la historia trinitaria de la salvación; histo
ria que tiene su origen en el Padre, creador del cielo y de la tierra; se
verifica en la misión del Hijo y en los misterios de su vida y se despliega en
el Espíritu derramado sobre la Iglesia y sobre el mundo, en espera de la
parusíafinal. El símbolo de la fe es la homologhía narrativa de esa his
toria trinitaria: una homologhía que se hace relato en su triple vertiente
de palabra anunciada -palabra celebrada- palabra vivida, donde la co
munidad eclesial se reconoce identificada y se «dice» al mundo. El iti
nerario completo de la fe se caracteriza por la escucha de un anuncio
que, haciéndose «memoria», se transmite en la Iglesia, intacto y siem
pre nuevo. Esto exige pasar de una narrativa más o menos «ingenua» a
una «narrativa post-crítica», capaz de integrar las inquietudes de la in
vestigación teológica, pero sin olvidar que la palabra revelada es una
palabra viviente, una pregunta que interpela al hombre de todo tiem
po y lugar, una «memoria» que no constituye nunca un acontecimien
to neutro, sino una «memoria subversiva», capaz de romper el cerco
de cualquier falsa conciencia y de empeñar a todo «oyente de la pala
bra» en la opción decisiva de la fe y de la salvación. Así pues, en la
perspectiva de B. Forte, el saber de la fe recupera la profunda y nece
saria unidad entre lo creído, lo celebrado y lo vivido, conforme a la
gran tradición tomista, superando las fragmentaciones operadas en
época moderna. La «confessio fidei» se despliega como «narratio amo-
ris», narración del amor del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo:
«esta narración de la santísima Trinidad, recibida por testimonio vivo
del pueblo de Dios -“sanctae Trinitatis relata narratio”- es simbólica en el
doble sentido de abrazar el compendio de la Palabra de la fe eclesial y en
el de “mantener juntas” la palabra profesada y la experiencia vivida».133
Misterio (1989). En el primer volumen, el autor ofrece una amplia justificación de sus
criterios y de la fundamentación global de su obra.
130. Cf. La Parola dellafede, 98-148.
131. Ibi, 149-191.
132. Ibi, 192-228.
133. Ibi,2^.
Casi todos los protagonistas de esta recuperación de lo narrativo

en teología apuntan al alcance que esto puede tener para la relectura
de la acción sacramental como acción lingüística eficaz y auspician la
elaboración de la sacramentología en clave narratológica que permita
superar la abstracción y el legalismo de los viejos tratados y abra nue
vas vías de comprensión y de reestructuración de la teología de los sa
cramentos. En esta línea cabe citar ya en 1975 al teólogo brasileño L.
Boff en un breve pero significativo estudio titulado: Os sacramentos da
Vida e a Vida dos Sacramentos^. Más que hablar de narrativa, trata él
de hablar de modo narrativo, liberando a los sacramentos de su «mo
mificación ritual» y haciéndolos comprensibles al creyente como sig
nos de su vida11335.4La estructura del lenguaje del sacramento «no es
ar gumentativa, sino narrativa. Ni argumenta ni quiere persuadir. Quiere
celebrar y narrar la historia del encuentro del hombre con los objetos, las
situaciones y los otros hombres»?36 es un lenguaje evocador, autoimpli
canteyperformante de la vida y del mundo}37 Sólo quien está dispuesto
a entrar en este lenguaje es capaz de introducirse en la lógica de los sa
cramentos. «Quien ha comprendido los sacramentos de la vida está muy
cerca, más aún, está ya dentro de la vida de los sacramentos»,1 3 8 En este
sentido es en el que habla Boff del «sacramento del cántaro de agua»,
del «sacramento de la colilla de cigarrillo», del «sacramento del pan»,
del «sacramento de la vela de Navidad», del «sacramento de la casa»,
del «sacramento de la palabra dada», mostrando uno por uno cómo
en estos «acontecimientos vitales» se esconde «un plus», al igual que
sucede en el sacramento originario de Cristo, así como en su prolon
gación que es la Iglesia y en los siete sacramentos. Cuando se entiende
la sacramentalidad del mundo, se comprende la economía sacramen tal
cristiana. «Todo es sacramento o puede serlo. Depende del hombrey de su
modo de mirar».139 La conclusión le sirve al autor para mostrar, de
manera sintética, cómo mediante ese cimiento narrativo es posible re
cuperar los contenidos fundamentales de la fe en lo que atañe a los sa
cramentos desde el contexto de la historicidad del hombre y de su ca
pacidad de simbolizar la vida.140
134. L. Boff, I sacramenti della vita, Roma 1979 [Los sacramentos de la vida, Sal
Terrae, Santander 1987].
135. Ibi, 7-12.
136. Ibi, 12.
137. Ibi, 12-15.
138. Ibi, 15.
139. Ibi, 26.
140. 7£z, 94-97.
INTRODUCCIÓN 45
El presente volumen se sitúa en una línea narrativa análoga, pero

desde un prisma gnoseológico y epistémico ciertamente diverso, aun
cuando no alternativo. La perspectiva de fondo que mueve nuestra re
flexión, más que partir de los «sacramentos de la vida», como hace L.
Boff, consiste en recuperar —como hemos advertido desde el inicio— el
contexto fundamental de la historia de la salvación, el mystérion y su
oikonomia, mostrando la continuidad existente entre los hitos admira
bles de la salvación y su narración celebrativa en los sacramentos de la
Iglesia. El testimonio bíblico se presenta como un relato de las gran
dezas que Dios ha cumplido en la historia y «narra» incesantemente
cómo estas grandes obras hallan en Jesús de Nazaret, muerto y resuci
tado, eternamente entronizado a la derecha del Padre, su cumplimien
to decisivo.
«La celebración sacramental, con su estructura de palabra y evento, se
ofrece como «memoria», narración actualizante, de esta historia de salva
ción y «de una vez para siempre» de la pascua de Cristo».
Evidentemente, semejante perspectiva supone recuperar la validez
simbólico-operativa del acto de relatar en sentido ritual. La celebra
ción sacramental entra por derecho propio en la categoría de la
narra ción; más aún, constituye una narración en su máximo
nivel: una
«memoria» que no sólo recuerda, sino que además hace presente y ha
ce participar en lo que recuerda. La «memoria» ritual ofrece en sí mis
ma la estructura, propia de la revelación, de «palabra» y «evento» «in-
trinsice Ínter se conexis» (DV 2): en ella la palabra relata el sentido de
lo que se celebra (liturgia de la palabra) y realiza lo que la comunidad
relata (anámnesis), llevando a acto el evento pascual narrado y hacien
do revivir, por el poder del Espíritu invocado (epíclesis) el contenido
salvífico perenne (liturgia del sacramento). El gesto sacramental perte
nece a este tipo de lenguaje: todo su simbolismo celebrativo es narra
ción de la salvación y propuesta participativa a través de la comunidad
eclesial. Así, cuando por ejemplo, en la anámnesis eucarística deci
mos: «La noche en que iba a ser entregado. », nos metemos de lleno en
una narración y actuamos conforme al registro de una narración que
se hace al mismo tiempo palabra y evento salvífico. Este, por el
Espíritu que dinamiza a la Iglesia, presencializa todo cuanto se recuer
da, lo hace revivir en el «hoy» de la asamblea creyente y abre al futuro,
comprometiendo a realizar en la vida lo que se celebra y acoge en la
fe.
El empobrecimiento de la teología sacramental se debe en buena
medida a la pérdida de su capacidad de narrar la historia de la salva
ción, olvidando la carga dinámica escondida en esta forma de anun
ció. La referencia a la revelación bíblica se ha centrado más en la ver

dad que se ha de afirmar que en los eventos salvíficos que se han de
relatar. Así se explica, por ejemplo, cómo los manuales modernos han
dejado en el olvido el capítulo relativo a los misterios de la vida de
Cristo y a su relación con los sacramentafidei. Antes de argumentar, la
reflexión sobre los sacramentos debe volver a motivarse con la narra
ción de las mirabilia Dei y la historia de Jesús de Nazaret. El teólogo
de los sacramentos es ante todo un narrador de la historia de la salva
ción, un narrador de las vicisitudes de Jesús, el Cristo, un testigo de su
pascua. Lo que no quiere decir que la «sacramentología narrativa» esté
en oposición a una «sacramentología argumentativa»; significa tan só lo
que el narrar ha de contemplarse como un dato fundamental de la
reflexión sacramentológica, colmando así el vacío creado en este ám
bito. Si la teología de los sacramentos narra, lo hace para poder refle
xionar teológicamente sobre los contenidos de su narración, para de
sarrollar sus implicaciones y organizado todo en síntesis doctrinales
cada vez más ricas y articuladas. El defecto de la teología argumentati
va sobre los sacramentos no era argumentar, sino que se reducía sólo o
casi sólo a argumentar, y acababa por olvidar el hecho de que la eco
nomía sacramental se presenta ante todo como el despliegue en acto
de una revelación-que-se ha-hecho-historia y de un «mysterium pas-
chae» del que el Resucitado es anticipo, prolexis perenne. La historia
de la salvación no continúa tan sólo en los libros de la sagrada
Escritura sino que se actúa y se despliega «propter nos homines et
propter nostram salutem» en la economía sacramental de la Iglesia co
mo narración celebrativa de los eventos salvíficos. Lo que cambia en
tre los eventos salvíficos del pasado y los eventos sacramentales es la
forma de actuación, pero el contenido es el mismo: Dios sigue crean do,
llamando, liberando, haciendo alianza, esperando, santificando,
juzgando, enviando, según la revelación última y la redención operada
en el mundo con la misión del Hijo y el don del Espíritu Santo a la
Iglesia. La forma celebrativa de los eventos salvíficos del tiempo exis
tente entre las dos venidas de Cristo es esencialmente simbólica (= sa
cramental); como tal, es perceptible sólo desde la fe. Las mirabilia Dei
del «entre tanto» son sacramenta Jidei.
LOS SACRAMENTOS «FRAGMENTO» DE LA ESTÉTICA ECLESIAL
La recuperación de una teología narrativa es inseparable de una ul

terior instancia: el redescubrimiento del sentido de asombro, de la mara
INTRODUCCIÓN 47
villa por lo que suponen en la historia salutis en el tiempo de la Iglesia

y por cuanto aportan a la existencia del creyente. Se olvida demasiado
fácilmente que no podemos acercarnos a los misterios sacramentales
sin un vivo sentido de admiración ante las “maravillas de Dios” que en
ellos se despliegan, interpelándonos e introduciéndonos en el dina
mismo profundo del «mystérion» y de su «oikonomía».141 Esta
con ciencia es además la base esencial de una fe viva y madura, porque la
inunda del sentido de la adoración y de la gratitud por los dones ex
traordinarios de que hemos sido objeto por parte de Dios en los ges tos
sacramentales. Gran parte de los interrogantes actuales sobre la pastoral
sacramental (¿Por qué resultan los sacramentos tan poco inteligi bles a los
hombres de nuestro tiempo? ¿Por qué no transforman verdadera mente la
vida de los creyentes, como cabría esperar dada su eficacia objeti va? ¿Por
qué no construyen, de hecho, nuestras comunidades cristianas? etc?)
derivan precisamente de la pérdida de una concepción narrante de los
sacramentos y, por tanto, de un cuadro de referencia que acaba por
reducir la catcquesis sobre los sacramentos -pese a las mejores in
tenciones— a una información de conceptos abstractos y la liturgia a
un frío ritualismo mecánico. Como sustento de cualquier teología sa
cramental auténtica -y por tanto de la catcquesis y de la liturgia— sólo
cabe poner la gloria de Dios, el sentido del asombro, es decir, una fe
atenta y capaz de percibir las “maravillas de Dios” de las que los sacra
mentos no son sino prolongación en el tiempo de la Iglesia.
Diccionarios de distintas lenguas definen el estupor como la acti
tud de sorpresa y admiración ante lo que se muestra sorprendente,
fascinante, cargado de esplendor y fuera de lo común. Esta definición
comporta una evidencia que se impone sin paliativos. ¿Quién no se ha
visto embargado alguna vez de esa actitud, del sentimiento de maravi
lla por la belleza que invade la creación, la vida humana, el arte, la po
esía, la música y de las más altas expresiones del genio humano?
¿Quién no ha experimentado semejante sensación ante las
perfeccio nes de uno u otro género que irradian la naturaleza que
nos circunda o las obras del hombre a lo largo de la historia hasta los
más altos pro digios de la técnica? La Biblia no da una definición del
estupor, pero éste inunda toda la revelación divina como respuesta a la
epifanía, a la irrupción de Dios en la historia. La razón del estupor
bíblico estriba precisamente en la percepción de la belleza de Dios tal
como se expre sa en sus grandes obras, sea en el orden de la
creación, sea en el de la
141. Un excelente volumen, en esta línea, fue publicado por J. Corbon,

Liturgia alia sorgente, Roma 1982.
historia o en la redención. El ars Dei remite a la gloria Dei (kabod, dó-

xa) y se torna doxología, aleluya, alegría entusiasta.
H. Urs von Balthasar ha mostrado, con increíble alarde de docu
mentación, cómo esta dimensión estética puede constituir la clave de
lectura fundamental de todo el misterio de la historia que halla en el
evento bíblico-cristiano su culmen decisivo y su plenitud.1421L43a
pérdi da de lo estético en teología (tanto en el campo protestante
como en el católico) ha ocasionado un empobrecimiento del misterio
bíblico- cristiano, con «la supresión de la contemplación del acto defe,
del 'veri' al “escuchar”, de la “inchoatio visionis” de la “fides»}^ La
reflexión teo lógica, si de verdad tiene por tarea establecer lo que
Orígenes denomi naba la letra de la revelación, debe al mismo tiempo y
con idéntica fuerza alcanzar el spiritus, si quiere ser una ciencia
propiamente teoló gica y no reducirse a mera indagación histórica.
«Cabe constatar esta afirmación con el hecho de que los antiguos, aun
cuando tuvieran un conocimiento netamente insuficiente de la letra, po
seían pese a ello en muchos campos un conocimiento más profundo que
los modernos del spiritus. La teología verdadera y propia comienza en el
punto exacto en el que la “ciencia exacta de la historia” desemboca en la
ciencia de la fe propiamente dicha (la cual presupone el acto de fe como
lugar propio del entender); esta teología debe ser considerada, en el senti
do de santo Tomás, como ciencia auténtica, en una acepción de la ciencia
que es con todo específica y que coincide sólo análogamente con la de
otras ciencias (comprendida la filosofía), en virtud de una participación
de gracia -inmediatamente en el acto de fe personal, mediatamente a tra
vés de la Iglesia con su proposición auténtica de la fe- en el conocimiento
intuitivo de Dios mismo y de la Iglesia gloriosa. Sólo en esta dimensión
es posible descubrir la “forma” teológica específica y su peculiar belleza;
y sólo en ella es posible ese acto que la tradición agustiniana describe
como fruitio, que sólo es capaz de abrir al contenido teológico y es
especial mente un anticipo escatológico que se verifica en la fe que, al
mismo tiempo, la requiere. Pocos son hoy, sin embargo, de entre los que
cultivan
142. H. Urs von Balthasar, Gloria. Una estética teológica, 7 vols. Milano 1971-
1977 [Gloria: una estética teológica, 7 vols., Encuentro, Madrid 1985-1998].
143. Von Balthasar, Gloria I, 58. Para la teología oriental, cf. en particular: P.
Evdokimov, La teología della belleza. Il senso della bellezza e Ticone, Roma 1971 [El arte
del icono. Teología de la belleza, Pub. Claretianas, Madrid 1991]; A. Dell’Asta, «La
be llezza splendore del vero», en Russia cristiana 3 (1980) 32-52. Sobre el tema de la
be lleza en la teología remito a P. Pífano, Sulla bellezza, Napoli 1983; «Le strade del
bello oggi: prospettive di dialogo tra estética e teología», en AS 38 (1991) 343-358.
Para el tema de la belleza en la Biblia, cf. la síntesis realizada por A. Sisti, «Bellezza»,
en NDTB, 161-168.
INTRODUCCIÓN 49
las ciencias bíblicas exactas, los que reservan un espacio, por no decir ya
privilegiado, a la fruido del sensus spiritualis. El lugar de esta fruido de
bería ser privilegiado porque este acto es el acto central de la teología co
mo ciencia. Por contra, según una opinión que, aunque no formulada ex
presamente sí comúnmente compartida, este acto o es confinado a los
arrabales de la teología “científica” en la “espiritualidad” no científica, o
bien ha de permanecer en suspense hasta que la investigación haya for
mulado un juicio en cierta medida definitivo sobre el significado y sobre
las conexiones históricas de la letra».144
Se comprende, en este contexto, que hablar de estética teológica
puede parecer poco serio y pueda incluso identificarse con la tenden cia
de aquellos que quieren centrarse sólo en el aspecto consolador de la
fe y no en la teología en sentido estricto. En realidad no es de nin gún
modo justificable -dando por descontada la solidez histórica y
exegética del evento cristiano- que la teología de nuestro siglo
«renuncie consciente o inconscientemente a la dimensión estética,
por debilidad, por descuido o por un falso cientificismo; estaría
obligada en tal caso a sacrificar una buena parte, si no la mejor, de sí
misma».145
Por otra parte,
«no hay, en el tiempo de la Iglesia, ninguna teología eficaz que no sea
ella misma reflejo de la gloria de Dios; sólo una teología “bella”, es decir
sólo una teología que, aferrada a la gloria Dei, consigue al mismo tiempo
hacerla resplandecer, tiene la posibilidad de incidir en la historia de los
hombres, impregnándola y transformándola».146147
La teología del estupor es expresión del don del Espíritu Santo que
habita en nosotros y se funda sobre el contenido más vivo y real de la
fe. La Biblia no es un tratado de filosofía religiosa o una exposición de
doctrinas: es el testimonio de las “venidas de Dios” en la historia
que constituyen, en su conjunto, la autoentrega de la Trinidad al hombre
y confieren un significado nuevo y definitivo a todo el devenir
histórico- temporal'*7 Uno de los fines fundamentales del testimonio
bíblico es
144. Ibi, 54-65. La extensión de la cita se justifica por su importancia.

145. Ibi, 102.
146. Von Balthasar, Gloria, 11,3-4. La contribución desde la teología moral en
perspectiva estética viene de la mano de E. Souriau, La couronne d’Herbes, París 1975;
y B. Haring, Liberi e fedelí in Cristo, Roma 1980, II, 130-189 [Libertady fidelidad en
Cristo, 3 vols., Herder, Barcelona 1981-1983].
147. Sobre la noción de «maravilloso» y «maravilla» desde un punto de vista filo
sófico y antropológico, cf. W.AA. Le merveilleux. Deuxieme colloque sur les religions
populaires, Université de Laval (Québec) 1973. En perspectiva teológico-espiritual, cf.
W.AA., «Traditions ecclésiale de beauté», en VS 71 (1991), número monográfico.
precisamente el de educarnos en el sentido del estupor ante las obras

maravillosas de Dios: las maravillas de la creación (Sal 8; 104; Gn 1-
2) y de la existencia humana (Sal 139); las maravillas de la historia de
la salvación (Sal 66; 78; 80; 111; 117) y de la plenitud de los tiempos
(Is 48-50; Jn 1,1-18), las maravillas de la creación escatológica (Hb
6,5; Rm 8; Ap 21-22). Los salmos son una viva y constante aclama
ción, llena de entusiasmo y reconocimiento, por las grandes obras que
Dios manifiesta en el orden del universo y de la alianza (Sal 135-136;
145-150). El mismo canto del aleluya, “alabad a JHWH”, es un grito
de admiración por los gestos extraordinarios realizados por el Señor
en favor de su pueblo. El “credo” de Israel es un relato de las “maravi
llas de JHWH”.
«Nosotros éramos esclavos del faraón de Egipto y el Señor nos sacó
de Egipto con mano fuerte. El Señor hizo a nuestros ojos milagros y
prodi gios grandes y terribles en Egipto, contra el faraón y toda su corte.
Y a nosotros nos sacó de allí para introducirnos y darnos la tierra que
había prometido a nuestros antepasados» (Dt 6,21-23).
Por su parte, los profetas se remiten constantemente a las “maravi
llas” realizadas por Dios en el pasado para proclamar las que, aún ma
yores, cumplirá en el futuro (Is 43,18-19; Jr 31,31-34). El Nuevo
Testamento constituye la afirmación de que esos tiempos esperados ya
se han realizado en Cristo y en el don de su Espíritu (Hch 2,1-11).
El propio canto de los salmos y del aleluya se prolonga con el fin de
ex presar las “nuevas maravillas de la salvación” de las que “el
nuevo Israel de Dios”, la Iglesia, es testigo y custodio entre todas las
gentes.
¡ Por lo demás, desde su inicio, la vida de Jesús está marcada por la ex
presión de la alegría mesiánica, porque la consumación de los tiempos
escatológicos ya ha llegado. Basta pensar en todo el clima que rodea el
nacimiento, desde el cántico de los ángeles a la alegría y a la adoración
de los pastores (Le 2,1-20) o el cántico de Simeón (Le 2,29-32), el de
Zacarías por el nacimiento del precursor (Le 1,68-79), y sobre todo
| en el cántico de María, cuando proclama las grandes obras de Dios
! que hallan en el advenimiento de Jesús su cumplimiento: «Proclama
mi alma la grandeza del Señor, se alegra mi espíritu en Dios, mi salva
dor[...] El Todopoderoso hizo en mi obras grandes» (Le 1,46-55). El
evangelio de Marcos, en particular, se caracteriza por la pretensión del
evangelista de subrayar cómo el efecto de la venida de Jesús produce
Desde el campo bíblico, cf. G. Ravasi, «Per un’estetica bíblica», en RdT 30 (1989) 36-
51.
INTRODUCCIÓN 51
en todos los que se lo encuentran un sentido de maravilla, del que de

riva el deseo de verlo y de conocerlo de cerca:
«Y estaban admirados de su enseñanza[. ] todos se quedaron maravi
llados y daban gloria a Dios diciendo: Nunca hemos visto cosa igual[. ]
Ellos se llenaron de gran temor y se decían unos a otros[. ] Y su fama se
difundió de inmediato por toda la región de Galileaf...] Le llevaban los
enfermos y los endemoniados[. ] Toda la ciudad estaba reunida en torno
alapuertaf...]» (Me 1,21-39; 2,12; 4,40-41; 5,20.42; 6,51-52).148
Y en afecto el misterio de Cristo no puede dejar de sorprendernos,
no puede dejar de suscitar en nosotros una actitud de admiración por
cuanto representa de grande, de infinito, de absoluto (Le 5,8-9). No
cabe quedarse indiferente ante Jesús, el Hijo de Dios, redentor del
hombre y del mundo.149150
El «credo» del Nuevo Testamento, antes que una retahila de con
ceptos metafísicos, es la proclamación de los grandes acontecimientos
de la salvación realizados por Dios en Jesús y en el don del Espíritu
que provocan en el hombre una actitud de profundo estupor (ljn 1,1-
4; 3,1; 4,9-10). La maravilla cristiana, por otra parte, no represen ta
simplemente un sentimiento estético, como el aristotélico y neopla-
tónico kinoun hos éromenon, sino un verdadero arrebato, un ser en
Cristo, porque él, primero, está en nosotros. El misterio de la gracia es
el misterio de una nueva «forma espiritual esculpida en la piedra misma
de la existencia, forma inequívoca, originada en laforma de la encarna
ción divina».™ En un pasaje fundamental para la teología del asom
bro, Pablo dice «Por nuestra parte, con la cara descubierta, reflejando co
mo en una espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa
misma imagen cada vez más gloriosa» (2Co 3,18), uniendo de tal suerte
percepción y transformación obrada por la gracia divina en un mismo
148. Cf. A. Bodrato, II vangelo delle meraviglie, Assisi 1996. Según el autor el
concepto clásico de «secreto mesiánico» típico del evangelio marcano puede interpre
tarse en perspectiva de una «teofanía invisible» del Señor; en este sentido el texto de
Marcos debe ser entendido como el «Evangelio de las maravillas»
149. Juan Pablo II, Redemptor hominis, Roma 1979, nn. 10 y 18. Sobre la proble
mática del entusiasmo religioso a lo largo de la historia de la Iglesia, remito a la volu
minosa obra de R.A. Knox, Illuminati e carismatici, Bologna 1970. Sobre estética en la
teología, cf. P.A. Sequeri, Estética e teología. L’indicibile emozione del sacro: R. Otto,
A. Schoenberg, M. Heidegger, Milano 1983, en especial pp. 7-50 por lo que respecta a
la reflexión de la teología fundamental; «Della gratuita: Pestañeo nella relazione di Dio
e dell’uomo», en Servitium 26 (1992) 40-47; La spiritualita del sensibile. Spuntiper uríe-
ducazione teologale all'estético, en La lampada e rolio, edición de L. Guglielmoni,
Leumann (TO) 1992, 125-131.
150. Von Balthasar, Gloria, 1,27.
proceso de divinización (la theopoiesis de los padres griegos, la deifica-

tío de los padres latinos). El estupor que suscita el evento de la encar
nación no es en absoluto un fin en sí mismo, sino que constituye el
«poder de convertirse en hijos de Dios» (Jn 1,1-18) e introduce en el
hombre un «fuego» nuevo (Le 12,49). En Cristo se manifiesta el im
petuoso esplendor del amor divino hacia el hombre; en él Dios en
persona se da al hombre totalmente, sin reservas, y se abaja en la for
ma mundana de la debilidad.151 Por este motivo la modalidad según la
cual se manifiesta la fuerza, el esplendor excepcional de la luz de Dios
es necesariamente la de la ocultación -en cuanto tal perceptible sólo
desde la fe— encaminada a transfigurar la realidad humana y a recon
ducirla en Cristo y en el Espíritu hacia el Padre (Flp 2,6-11).
Justamente mediante esta modalidad se revela y se cumple lo inefable
(IJn 1,1-4). La teología de los padres y la alta escolástica estaban pro
fundamente caracterizadas por semejante concepción. A su vez, las re
presentaciones pictóricas de las catacumbas, los ábsides de las grandes
basílicas, los bajorrelieves románicos, los mosaicos bizantinos, los ico
nos del mundo oriental, expresan —de modo diverso y complementa
rio- esta estética de la fe cristiana y constituyen un ejemplo sublime
de encuentro entre la belleza de la revelación bíblica y la del arte hu
mano.152 La vida cristiana aparece, en tales expresiones artísticas, como
fiesta de la fe, fiesta de la gracia y de la comunidad eclesial congregada
en torno al Kyrios glorioso, fiesta de la glorificación de los salvados
reunidos en la Jerusalén celeste. «Lo que el ojo no vio, ni el oído oyó,
Dios lo ha preparado para los que lo aman» (1 Co 2,9). La economía sa
cramental de la Iglesia hay que colocarla en este contexto.
«Los sacramentos constituyen “un fragmento” esencial de la estética
eclesial. En ellos la gracia invisible de Dios no sólo se torna visible y asequi
ble en la forma de Cristo, sino que ésta se presenta además ante nosotros en
una forma válida, soberanamente exenta de cualquier vacilación subjetiva y
se imprime en nosotros suscitando nuestra conformación con Él».153
Todo esplendor de la gracia en los sacramentos procede de hecho

de Cristo y del Padre mediante el don del Espíritu. Gracias a los ges tos
sacramentales somos introducidos en una nueva condición de
existencia que es la participación en la misma vida de Dios-Trinidad
(2P 1,4) y recibimos el don del Espíritu como anticipo de la glorifica
151. Ibi, 111.

152. Ibi, 28-30. Sobre este tema, cf. G. Ravasi, «Bibbia e cultura. Bibbia e arte»,
en NDTB, 168-192.
153. Ibi, 545.
INTRODUCCIÓN 53
ción celeste (Ef 1,3-14). De tal manera que la contemplación, el estu

por y el «ser arrebatados» en Cristo vienen a constituir una anticipa
ción de la iluminación escatológica; el lumen fidei como introducción
y preparación al lumen gloriae. La estética teológica se convierte con
secuentemente en ética teológica, porque el asombro ante las grandes
obras de Dios no deja indiferentes, no es en absoluto un asombro
tranquilizante (Is 6,5; Le 5,8); al contrario compromete en primera
persona e invita a participar como protagonistas («personas teológi
cas») al cumplimiento del designio divino de la salvación en la histo
ria. La estética y la ética teológica se transforman, en este punto, en
teo-dramática\ el hecho de que Dios haga irrupción en la historia y se
manifieste como el Señor, centro y punto «omega» del tiempo, desen
cadena un drama gigantesco que interpela a cada hombre, a la huma
nidad y al cosmos entero. Ante este drama no cabe quedarse de simple
espectador, con una percepción distante del mismo; al contrario, so
mos incesantemente invitados a decidirnos en «pro» o en «contra». La
plena conciencia de todo esto es concedida sólo por la fe de la Iglesia.
Todos, en la fe, quedamos aferrados al despliegue de este drama, a for
mar parte del mismo y a salir a escena {«theatrizesthai», Hb 10,33; cf.
1 Co 4,9) frente a un mundo que piensa aún poder permitirse la
mera observación, cuando no la ironía o la oposición. En este punto la
epip- haneia cristiana no tiene nada que ver con la pura autoirradiación
pla tónica; antes constituye decisión de fe, respuesta libre, en la que
en tran en juego las profundidades últimas del amor y los riesgos
extremos de Dios y del hombre.154 Los sacramentos constituyen el
punto de convergencia de todo esto: son, de modo eminente, las
«grandes obras de Dios» en el tiempo actual; en ellas se manifiesta y
despliega —con el poder del Espíritu- la dialéctica del encuentro de
Dios con el hombre y del hombre con Dios en Cristo y en la econo
mía sacramental de la Iglesia, y donde coinciden, al unísono, la di
mensión estética, ética y dramática de la historia de la salvación. No es
exagerado pensar que la entera reflexión teológica pueda recibir un
impulso esencial de reestructuración y de renovación por recuperar los
gestos sacramentales como «maravillas de gracia» que colman la exis
tencia del creyente.
Cario Rocchetta
154. Von Balthasar, Gloria, 11,2-3. Cf. a este respecto la segunda parte de la obra
de H.U. von Balthasar, TeoDrammatica, 5 vols., Milano 1980-1986 [ Teodramática, 5
vols. Encuentro, Madrid 1990-1996]; y la tercera TeoLogica, Milano 1987-1992
[Teológica, 3 vols., Encuentro, Madrid 1997-1998].
El tema de los «eventos de salvación» es parte constituyente de la
economía bíblico-cristiana. El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob,
el Dios de Moisés y de Jesucristo es el Dios que viene (ho érchómenos)
e ínter-viene en la historia con «[...] obras y palabras intrínsecamente li
gadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifies
tan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a
su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio» (DV 2).
Estos eventos son descritos en el lenguaje bíblico en términos de mira-
bilia Dei (o magnalia Dei), y tienen por objeto la revelación/cumpli-
miento del designio salvífico de la historia. La proclamación de las
Escrituras es siempre la misma: «Tú eres el Dios que obra maravillas»
(Sal 77,15). «Recordad las maravillas que hizo» (Sal 105,5). «La diestra
del Señor hace proezas, la diestra del Señor es sublime, la diestra del Señor
hace proezas» (Sal 118,15b-16), «Dad graciasAl único que hace
grandes maravillas» (Sal 136,4). El advenimiento de Jesús, el Cristo,
unigénito de Dios hecho hombre y redentor del mundo, representa la
expresión eminente de esta economía: él viene para llevar a cabo el
proyecto del Padre como «profeta poderoso en obras y palabras» (Le
24,19), y pone de manifiesto su misión a través de gestos salvíficos
que son signo de que en él han llegado los tiempos mesiánicos (Mt 1,2-
6). Los evangelios, el cuarto en particular, están profundamente
marcados por esta perspectiva: las obras (ergd) y los signos (semeid) de
Cristo son la manifestación palpable de la obra (érgori) del Padre, ini
ciada con el envío del Hijo (Jn 3,17) y culminada en la cruz (Jn
17,4), inauguración de la glorificación del Resucitado y del envío del
Espíritu a la Iglesia, nueva Eva, y símbolo de los sacramentos (Jn
19,30.34; 20,19-23). Para el NT, todo lo que se lleva a cabo en el
Unigénito hecho hombre constituye la obra decisiva de la historia.
Nada tendrá tanta importancia como la encarnación del Logos y su
pascua de muerte y resurrección. En esta obra la humanidad está obje

tivamente salvada; sólo resta la tarea de extenderla a todo hombre.
Esta es labor de la Iglesia, radicada enteramente en el
acontecimiento único de Jesucristo y en el anuncio de las «grandes
obras de Dios» {tá megaléia tou Theoü, Hch 2,11). Los
sacramentos representan los
«eventos fundamentales de la salvación» en el tiempo de la Iglesia,
pues son continuaciones de los grandes «eventos salvíficos» del
Antiguo y del Nuevo Testamento, al preanunciar los «eventos
escato- lógicos» de la parusía final.
La finalidad de este primer volumen es la de poner de relieve esta
perspectiva teológica, verificando el modo cómo los eventos de la his
toria salutis y su lógica de desarrollo se hallan en la economía sacra
mental de la Iglesia. Lo comprobaremos a través de la profundización
orgánica de los cinco contenidos esenciales de la teología bíblica: la
conexión historia-salvación {capítulo 7), la noción de «evento de salva
ción» {capítulo II), su tipología {capítulo III), la correspondencia entre
los grandes eventos de la historia de la salvación y los sacramentos de
la Iglesia {capítulo IV) y el concepto bíblico de «memoria» como ac
tualización de los eventos salvíficos en el «hoy» de las celebraciones
sa cramentales {capítulo V). El telón de fondo constituye la narración
de las grandes hazañas de Dios, según se nos ha dado en la Escritura,
con la pretensión de evidenciar cómo el septenario sacramental
prolonga estas narraciones y cómo la fe se manifiesta como un vivo
sentido de asombro por las grandezas que los sacramentos significan y.
operan en el tiempo entre la primera y la segunda venida de Cristo. El
clamor entusiasta del salmista se transforma en el clamor de los
cristianos:
«Grande es Yahvéh y muy digno de alabanza, insondable su grandeza.
Edad a edad encomiará tus obras, pregonará tus proezas. El esplendor, la
gloria de tu majestad, el relato de tus maravillas, yo recitaré. Delpoder de
tus portentos se hablará, y yo tus grandezas contaré; se hará memoria de
tu inmensa bondad, se aclamará tujusticia» (Sal 145,3-7). La economía
sacramental nos es dada como una epifanía viviente de la gloria de
Dios revelada en el rostro de Jesucristo. Creer en los sacramentos su
pone la conciencia, plena de asombro, por las cosas extraordinarias
que Dios continúa realizando en la existencia creyente, haciéndonos
participar del mysterium salutis y convirtiéndonos en protagonistas de
su actuación en la historia.
Capítulo I
Historia y Salvación
En el NT, previsto y anunciado por losprofetas, sepresenta a

Aquel que lo llevó a cabo conforme al deseo del Padrey se manifestó a
los hombres según la voluntad divina, de modo que los
creyentespudiesen progresar siempre en ély llevar a plenitud la
salvación proclamada
a través de los dos testamentos. Pues una sola es la salvación y uno solo Dios.
(Ireneo Adv. haer., IV, 9, 3)
El problema de la salvación es central en cualquier religión. En to

das ellas, aunque con modalidades y argumentos diversos, la salvación
se configura siempre como solución o intento de solución de los pro
blemas fundamentales de la existencia humana: el problema de la vi da,
el problema del sufrimiento, el problema de la muerte, el proble ma de
la libertad, el problema del amor, el problema del más allá. La
revelación judeo-cristiana recupera y representa estas problemáticas
(piénsese en los salmos de súplica o en los libros sapienciales); la
salva ción que dicha revelación proclama no deriva ante todo de la
reflexión sobre estos temas, sino de la fe en las intervenciones de Dios
que reve lan, en su conjunto, el sentido de la existencia humana y del
mundo y abren al creyente una nueva condición de vida, expresión
eminente de la iniciativa libre y graciosa de Dios en la historia. La
salvación, desde este prisma, no es la expresión de la búsqueda de Dios
por parte del hombre, como sucede en las religiones naturalistas, sino
el don que la venida de Dios aporta al hombre. La salvación es dada
por Dios en el ámbito de la historicidad humana, sin perjudicar por
ello el dinamis mo de una historia que permanece sin dejar de
transfigurarse radical mente: una salvación como acontecimiento de
historia lineal, con un inicio, un centro y un final, y teleológicamente
escatológica. «Historia» y
«salvación» constituyen realidades correlativas y en mutua correspon
dencia según una dinámica que va de la historia como salvación a la
sal vación como historia)
1. Cf. R. Latourelle, Teología della Rivelazione, Assisi 1967, 395-413 [Teología de

la Revelación, Sígueme, Salamanca 1977]. Sobre la relación entre cristianismo e histo
ria de la salvación, en particular me remito a los estudios citados por O. Cullmann,
Cristo e il tempo-, y II mistero della redenzione nella storia. Cf. además: J. Daniélou,
«Christianisme et historie», en Et 254 (1947) 166-184 (traducido al italiano en Id.,
1. La hist or ia como sa l va ción
La historia humana, desde el punto de vista de la Escritura, es el

«lugar» y el «trámite» del acontecimiento activo de la salvación: Dios
se revela en ella y en ella lleva a cabo sus gestos salvíficos
asumiéndola para realizar su designio de salvación. En la historia es
donde el hom bre se encuentra con el Dios de la revelación y donde
puede participar de sus actos redentores. El creyente acoge la
salvación no fuera de la historia, sino en la historia, merced a unos
acontecimientos queridos por Dios, en ella y por medio de ella. El
misterio de Cristo en sus su cesivas etapas de encarnación-vida-
muerte-y-resurrección, representa la expresión suprema de esta
economía. «Salvarse» para el hombre no significa evadirse o alejarse
de la dinámica de la historia, sino adherir se a las intervenciones
divinas que tienen lugar en el corazón mismo de la aventura
humana, aunque trascendiéndola en su origen y en su contenido.
La revelación judeo-cristiana ha de considerarse en esencialmen te
como un acontecimiento en forma histórica, estructurado confor me
a una economía de desarrollo que pone de manifiesto la pedagogía de
Dios a favor del hombre aportando así el sentido último del mun do.
Cabe decir que la «historia», desde una visión bíblica de conjunto,
equivale en esencia a la «historia de la salvación»:
— historia que se abre con el gesto creador de Dios y con la
voca ción trascendente que él inscribe en el ser del hombre y de la
mujer,
— historia del pecado cometido por los progenitores que quebró el
proyecto divino originario,
— historia de las grandes obras realizadas por Dios en el espacio y
en el tiempo para la redención de la humanidad y para la construc
ción, mediante la potencia irresistible de su Espíritu, del futuro nuevo
y definitivo.
La Biblia se abre con la creación del universo y se cierra con la des
cripción de los «cielos nuevos» y de la «tierra nueva» anhelados,
pasan do por la «nueva creación» inaugurada por Cristo redentor y
por el don de su Espíritu y desplegada por la Iglesia. La historia de
los pue-
La Speranza, Torino 1973); Id., Saggio sul mistero delta storia, Brescia 1963, 119-134
[El misterio de la historia. Ensayo teológico, Movimiento Cultural Cristiano, 1993].
Sobre el contenido teológico de la historia de la salvación, cf. C. Vagaggini, «Storia
della salvezza», en NDT, 1559-1583. En línea parecida cabe resaltar la monumental
obra dirigida por J. Feiner - M. Lóhrer (dir.), Mysterium salutis. Nuovo Corso di dom-
matica come storia di salvezza, Brescia 1973/1978 [Mysterium salutis. Manual de teolo gía
como historia de la salvación, 1-V, Cristiandad, Madrid, 1969-1975].
HISTORIA Y SALVACIÓN 59
blos y toda civilización se considera -en la concepción bíblica-

dentro de esta aventura salvífica universal. La condición humana, si
quedó radicalmente «afectada» por el pecado de origen, ha quedado
radical mente «salvada» por el «nuevo Adán», primogénito de la
nueva huma nidad (Rm 5-8):
«Sipor el delito de uno solo murieron todos ¡cuánto más la gracia de Dios
y el don otorgado por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, se han desborda
do sobre todos!» (Rm 5,15).
Las épocas de esta historia salutis son las que constituyen el relato
bíblico, desde el primero al último capítulo, y representan las grandes
edades del mundo: el tiempo de la promesa, que halla su «referente» es
pecífico en la historia de Israel, pero que contempla a todos los pue
blos de la tierra; el tiempo del cumplimiento que coincide con la venida
salvífica, única y decisiva, de Cristo; el tiempo del despliegue de la salva
ción a todas las gentes, correspondiente al tiempo de la Iglesia; el
tiempo de la instauración definitiva de la obra salvífica de Cristo, con
su segunda venida y la parusía final.
El desarrollo de esta historia se caracteriza por dos componentes
fundamentales:
- el evento único e irrepetible, expresión de la libre voluntad
divi na que constituye un inicio absoluto y una adquisición
irrevocable (tales son la creación del mundo, la elección de Abraham,
la vocación de Israel, la encarnación del Hijo de Dios, la
resurrección de Cristo, Pentecostés, el nacimiento de la Iglesia, el
bautismo);
- la economía orgánico-progresiva que constituye al mismo
tiempo continuidady novedad y representa por ello un avance
ordenado y no una mera secuencia de hechos o una suma heterogénea
de épocas, sin orden ni dirección.
La historia, desde este prisma, no es la colisión accidental de fuer
zas ciegas y sin objeto, sino el ambiente vital en el que y mediante el
cual se realiza el designio divino de la salvación que confiere sentido
escatológico, último y victorioso, a toda la condición humana. La re
surrección de Cristo atestigua, de forma indestructible, que la salva
ción ha sido definitivamente alcanzada y ofrecida a todos como don
de la misericordia y de la fidelidad de Dios a sus promesas.
1.1. Religiones y salvación

La noción de «salvación» y de «historia» desarrollada más arriba es
característica del pensamiento judeo-cristiano; a una concepción cícli
ca del tiempo se superpone una visión lineal, en la que el tiempo asu
me una consistencia objetiva y el significado de «duración creadora».

A través del tiempo es como se cumple el misterio de la salvación y
donde el hombre decide sobre sí y sobre su destino definitivo. En la
mayoría de las religiones y de las filosofías antiguas, por contra, el
tiempo está ligado al ritmo natural de los astros y las estaciones (ritmo
de nacimiento y muerte) y es considerado generalmente como un ci clo
indefinido que se repite siempre de igual modo: tras un lapso de
terminado, una conflagración universal y un nuevo inicio, el ciclo
vuelve a comenzar desde el principio, sin posibilidad de modificacio
nes o de cambios efectivos. La idea de una «historia» como proceso
único e irreversible de gestas, con un pasado, un presente y un futuro,
como una sucesión de «gestos y palabras» realizados por Dios que se
despliegan conforme a un plan orgánico y delimitado, no figura entre
las concepciones de los pueblos del oriente medio antiguo:
«Para estos pueblos sus propios orígenes son objeto de mitología, no
de historia. El evento mítico es el evento constante que se repite en un
ritmo cíclico; se trata del retorno anual de las estaciones, las revoluciones
de los cuerpos celestes, el ciclo de los días y las noches, el perpetuo con
flicto entre orden y caos. La vida del hombre es vivida sobre el fondo del
ciclo mítico y al cabo volverá a su inicio, de modo que el proceso vuelve a
comenzar una vez más».2
En oposición a la hazaña mítica emerge el suceso histórico, único
y singular, que caracteriza la historia de la salvación. El pueblo de
Israel salió una sola vez de Egipto. Jesucristo murió y resucitó «de una
vez por todas». Adonis, símbolo de muerte y de vida, muere, en cam
bio, cada otoño y resucita cada primavera.
La concepción cíclica de la historia es aún más evidente en el mun
do helenístico. Aquí el tiempo se concibe como una rueda fatal de
idas y vueltas que se repiten siempre del mismo modo. La divinidad es
el mundo inmóvil y eterno de las ideas a las que corresponden las le
yes inamovibles de la condición humana, con el movimiento cíclico
de los astros y las leyes estables de la ciudad. El devenir de la historia
sólo puede subsistir merced a una repetición de hazañas que siguen un
esquema fijo y previsible: un origen, una subida, un declive, una caí
da. La concepción de la historia que hallamos en el relato de las gue
rras médicas y en la historia de Tucídides sobre la guerra del
Peloponeso, muestra el mismo e ineluctable sentido. Y no otra es la
idea dominante en la tragedia griega. La historia es fatalmente igual a
sí misma. Ningún acontecimiento podrá intervenir nunca para cam
2. J.L. McKenzie, Grande commentario bíblico, Brescia 1973, 1808.

biar este orden. La salvación sólo podrá consistir en salir del tiempo
para retornar a los míticos y perdidos días primigenios. Ulises y su lu
cha por volver a su patria constituyen el símbolo de esta visión de la
historia: el hombre salido de un mundo primordial debe después ha
cer de todo para volver a encontrarlo; durante este viaje, habrá de de
fenderse frente a cualquier tipo de fatalidad histórica que trate de ale
jarlo y cultivar una constante desconfianza hacia todo cuanto quisiere
estancarlo en situaciones aparentemente prometedoras. Sólo así podrá
reconquistar la salvación perdida. No por casualidad, el título de la
aventura de Ulises es precisamente hoi nóstoi, los regresos. En el hin-
duismo y más aún en el budismo, el tiempo representa la multiplici
dad y la dispersión: el verdadero sentido es la unidad; por eso la bús
queda de toda ascesis budista estriba en el sustraerse del tiempo, lugar
de lo múltiple, para regresar a esa unidad interior, sólo en ella puede
alcanzarse la verdad del propio ser.3
La concepción cristiana es diametralmente opuesta: la salvación no
es ni una vuelta atrás ni una evasión de la historia, sino la adhesión al
acontecimiento central de Cristo que se cumple en la historia y a través de
hechos históricamente enmarcados, aunque metahistóricos; un evento úni
co e irrepetible, que modifica ontológicamente la condición del hombre so
bre la tierra, aportando asi una novedad absoluta, irrevocablemente ad
quirida para siempre, y en torno al cual se disponen todas las demás
hazañas salvíficas llevadas a cabo por Dios, en elpasado y en elfuturo, no
menos únicas, irrepetibles e irreversibles. Desde este prisma, sólo con la
revelación judeo-cristiana adquiere el tiempo una consistencia real y
se tiene —en el verdadero sentido de la palabra— un pasado, un
presen te y un futuro. Así, si el símbolo geométrico de las concepciones
tem porales antiguas, en especial del mundo griego, es el circulo, el
símbo lo geométrico de la concepción cristiana del tiempo es la linea,
con un pasado irrevocablemente pasado, un presente únicamente
presente y un futuro nunca acontecido. La salvación no se cumple en
un tiempo mítico inalcanzable o en un mundo atemporal, sino en el
tiempo his tórico y en el espacio, conforme a las etapas establecidas por
Dios y manifestadas de forma plena en el ephápax de Cristo y en la
efusión de su Espíritu sobre la Iglesia. Las religiones naturales se ciñen
a la re
3. CE M. Eliade, Le mythe de Léternel retour, Paris 1949, 154-155 [El mito del
eterno retorno, Alianza, Madrid 2000]; Id., Il sacro e ilprofano, Torino 1984, 47-74
[Lo sagrado y lo profano, Paidós, Barcelona 1998]; J. Mouroux, Le mystere du temps,
Paris 1962; J. Monchanin, «Le temps selon l’hinduisme et le christianisme», en
DieuV 14 (1949) 11-25. Para un profundo análisis filosófico-teológico del sentido
del tiempo, cf. M. Bordoni, II tempo. Valore filosofeo e mistero teológico, Roma 1965.
gularidad de los ciclos estacionales. El judeo-cristianismo rebosa de

hazañas concretas que constituyen la expresión eminente de interven
ciones divinas en la historia cargadas de valor «de una vez para siem
pre».
En resumen: el tiempo bíblico no es simplemente el tiempo «cós
mico» (chrónos), que halla su cumplimiento en un ciclo constante de
idas y vueltas, sino el tiempo histórico (kairós), con sus épocas {alones)
y sus momentos oportunos {kairóí), ordenados y ejecutados por Dios
según un proyecto salvífico concreto y orientado irreversiblemente ha
cia un término último {telos) que habrá que alcanzar.4
1.2. La salvación en lafe de Israel

Israel fue el primer pueblo en romper con la concepción cíclica
de la historia. Esto fue posible no por sus presuntos méritos (Dt 7,7-
8), sino sólo porque el Señor Dios, por pura misericordia, ha
intervenido en su historia y lo ha liberado, en lugar y momentos
determinados, con un acontecimiento que no se volverá a repetir más
y que sellará de modo indeleble su andanza. Todo lo que Dios ha
hecho, lo ha hecho
«de una vez para siempre», y no podrá anularse nunca jamás. Así, si el
símbolo dominante del pensamiento griego es la figura de Ulises y su
regreso a la tierra patria, el símbolo propio de la concepción hebrea
del tiempo y de la salvación es Abraham y su salida de Ur de los calde
os, hacia una tierra desconocida que el Señor en persona le indicará,
fiándose únicamente de su promesa (Gn 12,1-3). Israel pudo, por
tanto, liberarse de la concepción cíclica del tiempo porque se topó
con el Señor en la historia y ese encuentro tuvo lugar «un día» que re
volucionó «de una vez por todas» su existencia, dándole un sentido a
una dirección definida. Aquel acto fue como un gesto de creación que
erigió a Israel como el pueblo elegido de JHWH.5 La experiencia
úni ca del éxodo representa, desde este punto de vista, una gesta
central a
4. Por lo que respecta al vocabulario bíblico, cf las voces de E. Jenni. «’ahar,

jom, olam», en DTAT; E.H. Sasse, «Aión»; G. Von Rad, «heméra»; G. Delling,
«kairós»;
G. Stáhlin, «nyn»; E. Fuchs, «sémeron», E Asensio, «chornos», en GLNT. Cf ade
más: G. Pidoux, «A propos de la notion biblique du temps», en RTP 2 (1952) 120-
125; R. Martín - A. Chard, «La signification du temps dans l’AT», en ibiA
(1954) 137-140; J.R. Wilch, Time and Event, Leiden 1969; A. Marangon, «Tempo»,
en NDTB, 1519-1532.
5. Cullmanh, Cristo e il tempo, 74-84. Sobre la concepción cullmaniana del
tiempo, cf. J. Frisque, Oscar Cullmann, une théologie de Ihistoire du salut, Castermann
1960; B. Ulianich, Introduzione all’edizione italiana a O. Cullmann, Cristo e il
tempo, VII-LXXVI.
partir de la cual Israel interpreta el pasado, remontándose a los oríge nes

hasta la creación y proyectándose al futuro hasta los tiempos últi mos.
La fe judía es la fe del ephapax, del «una vez para siempre», no la del
retorno cíclico: la hazaña salvífica realizada en la historia se celebra, se
recuerda, se actualiza, pero no se repite.^ «Israel vive en la naturaleza
-observa R. Latourelle- pero su centro de atracción es la historia. Lo
que cuenta no es tanto el ciclo anual en que todo vuelve a comenzar,
sino lo que Dios hace, ha hecho y hará conforme a sus promesas.
Promesa y cumplimiento marcan el dinamismo de este tiempo tridi
mensional. El presente inicia el futuro anunciado y prometido en el
pasado. Las fiestas anuales (pascua en primavera, fiesta de los taberná
culos en otoño) no son tanto actos del drama cíclico de la naturaleza,
sino más bien el recuerdo de los actos salvíficos de Dios».76
Y desde el momento en que Israel experimenta que la salvación
discurre dentro de la historia, gracias a las intervenciones admirables
(mirabilia Del) que Dios cumple en ella, el pueblo está en condiciones
de intuir de modo cada vez más claro que la salvación de JHWH va
unida a una sucesión de acontecimientos que se desarrollan conforme
a un plan preestablecido por Él, que va de la espera a su cumplimiento,
del anuncio profético a su realización. En esta intuición reside la ori
ginalidad peculiar de la concepción salvífica en la fe de Israel respecto
a la de otros pueblos. La perspectiva no es la de una vuelta atrás, sino
la de mirar al futuro, aguardando un evento mesiánico que se llevará a
cabo irrevocablemente, porque el Señor es fiel y no puede faltar a sus
promesas. Como Señor del tiempo, guía la historia según sus desig
nios y ahí realiza el mysterium salutis según las etapas fijadas, sin incer
tidumbres, sin ensayos, (Is 43,10-15; 44,6-8). El «día de JHWH»
constituirá ese culmen, el tiempo mesiánico. Su salvación no consisti rá
en volver a proponer lo ya realizado o en repetirlo en sentido cícli co,
sino una nueva hazaña, una hazaña que el Señor en persona llevará a
cabo en la historia, recordando las antiguas promesas y en términos
inéditos. Será un acontecimiento que retomará los motivos de la anti
gua experiencia como un nuevo éxodo, una nueva alianza, una nueva
residencia, un juicio nuevo, pero de modos absolutamente novedosos
e infinitamente más grandes que los del pasado, tanto por su conteni
do como por su alcance universal, hasta el punto de que nadie se
«acordará» más de lo que es ya pasado, al haberse iniciado, entonces,
el tiempo definitivo de la salvación. Como repite el Deutero-Isaías:
6. Mouroux, Le mystere du temps, 219.

7. Latourelle, Teología della rivelazione, 397.
«No recordéis lo de antaño, no penséis en lo antiguo; mirad que realizo al

go nuevo» (Is 43,18-19). La salvación mesiánica es descrita con rasgos
de la antigua salida de Egipto, pero representará una realidad diversa,
no limitada a solo Israel; surgirá como una nueva creación, un nuevo
inicio y alcanzará a todos los pueblos de la tierra y al cosmos entero.8
1.3. La salvación en lafe déla Iglesia
El cristianismo se proclama como ese cumplimiento: la presencia

activa del «día de JHWH». No se afirma simplemente como una con
tinuación de la historia de Israel o como una réplica de sus vicisitudes,
sino como la realización última de las promesas anunciadas por los pro
fetas y la inauguración de los tiempos escatológicos de la salvación. Según
la fe de la comunidad apostólica, Cristo representa la acción decisiva
de Dios en la Historia: una acción que cambia «de una vez para siem
pre» el sentido de la condición humana y aporta una novedad defini tiva
que quedará plenamente adquirida. La fe cristiana es la afirma ción de
que el misterio de la salvación esperado durante siglos se ha cumplido
ya en Jesús de Nazaret y que no hay que esperar ya más que a su
despliegue por toda la humanidad y a su manifestación visible en la
parusía final. Cristo representa el centro de la historia. En esta di
rección va la concepción de la salvación atestiguada en el Nuevo
Testamento y resumida en la teología implícita en las genealogías de
los evangelios de Mateo y Lucas. Mateo pone de relieve cómo Jesús,
llamado el Cristo, desciende de Abrahán y de David, depositarios de
la promesa de Dios (Mt 1,1-17). Su genealogía quiere ser una relectu
ra teológica de la historia a partir del «nacimiento de Jesús Cristo»,
«hijo de David», heredero de las promesas mesiánicas hechas al linaje
de Jesé, e «hijo de Abraham», hasta «José, el esposo de María, de la
cual nació Jesús llamado Cristo» (1,16). Tres series de catorce genera
ciones (siete más siete), ligadas a la descendencia israelítica, que repre
sentan para Mateo la síntesis complexiva de las promesas salvíficas de
Dios y de su actuación en la plenitud de los tiempos (1,17). Lucas va
más allá de la mera historia de Israel, haciendo remontar a Cristo has
ta Adán, primogénito de la humanidad (Le 3,23-38) y vinculando a
Jesús, del cual «se pensaba que era hijo de José» (3,23), con la historia
universal de la humanidad para mostrar que en él se ha revelado el sal
vador del mundo. El enfoque es más universalista, en línea con el con
8. Cf. S. Grill, «Der Schlachtag JHWH», en BZ 2 (1958) 278-283; G. von Rad,

«The origin of the Concept of the Day ofYahweh», en The Journal ofSemitic Studies
4 (1959) 97-108.
junto de la obra lucana, desde el evangelio hasta los Hechos.9 Todo

el Nuevo Testamento está además estructurado sobre la base de la pro
funda convicción de fe de que en Cristo y en el don de su Espíritu,
Dios ha colmado su designio salvífico, según las promesas hechas a los
profetas (Hch 3,18) y a Abraham (Hch 3,25). La expresión neotesta-
mentaria «según las Escrituras» encierra en sí esta convicción y mani
fiesta la relación de continuidad y de novedad que subsiste entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento.10
Teológicamente el evento Jesucristo es salvífico de manera definiti
va porque ha introducido una novedad irrevocable en la historia, de
modo tal que ya no se podrá volver atrás: una naturaleza humana co mo
la nuestra ha sido asumida, para la eternidad, en la unión hipostá- tica
del Unigénito de Dios, y nada podrá nunca separar estos esponsa les, al
igual que nadie podrá cancelar la redención que Cristo ya ha adquirido
en sí para todos. Ninguna recaída es ya posible. La humani dad -en el
plano objetivo- está irrevocablemente salvada. Queda sólo el hecho de
hacer participar a todos los hombres en lo que se ha reali zado «de una
vez para siempre» en Jesús muerto y resucitado. A partir del evento
pascual, todo hombre se ve comprometido en decidir el sentido de su
propia existencia y de la propia eternidad en virtud de la acogida o del
rechazo del misterio salvífico realizado en la historia. El tiempo
sucesivo es el tiempo de la crisis, el tiempo de la opción y de la
decisión. No caben ya concepciones cíclicas o formas de reencarna
ción sean de la forma o del contenido que sean. La existencia humana
se muestra con toda su seriedad e irrevocabilidad. Todo ello impide
hacer del cristianismo una especie de gnosis o una concepción de un
mundo ideal más o menos superpuesto a, o fuera de, las realidades
humanas: el cristianismo no nace de un sistema filosófico o de un sis
tema abstracto de verdad, sino de un acontecimiento único e irrepeti
ble, concreto y concretable en el espacio y en el tiempo: el adveni
miento de Cristo y de la salvación que en él se cumple para todos «de una
vez para siempre». En Jesús de Nazaret se vislumbra cómo salva Dios a
la humanidad: no arrancándola de la contingencia y del curso de la
historia, sino interviniendo en ella, realizando e incrustando en ella
una hazaña capaz de cambiar cualitativamente el sentido de la existen
cia humana. Esta salvación no es, sin embargo, la «salvación de la his
toria», sino «la historia de la salvación»: un acontecimiento de gracia,
9. CE S. Zedda, Teología della salvezza nel Vangelo di Lúea, Bologna 1990.

10. C.H. Dodd, Secondo le Scritture. Struttura fondamentale della teología del NT,
Brescia 1972.
realizado en Cristo Jesús, presente de manera oculta en las profundi

dades de la aventura humana como un hijo en el vientre de su madre,
a la espera de salir a la luz (Rm 8,23-23).
El acontecimiento crístico representa el quicio y la clave interpre
tativa del «misterio de la historia». Para la fe cristiana, el momento
fundamental del devenir histérico-temporal no está al comienzo del
tiempo (como en el judaismo) o al final (como en el evolucionismo),
sino en el centro-, y la historia obedece a un argumento diverso, según
se halle antes o después de Cristo. No se trata, obviamente, de una
modificación «estructural» del tiempo (su naturaleza no lo consentiría
y, por otra parte, Dios respeta las leyes del tiempo querido por él), si
no del hecho de que en el ámbito de la historia ya ha tenido lugar el
evento escatológico, decisivo para todos y cada uno: una naturaleza
humana individual ha sido asumida en el orden propiamente sobrenatu
ral de la vida trinitaria y la naturaleza humana como tal está destinada
a serparticipe de lo que se ha realizado en esa naturaleza humana indivi
dual de Cristo. Este es el evento que aporta una novedad absoluta en la
historia, en cuanto introduce el tiempo en la eternidad y la eternidad
en el tiempo. A este evento central tiende toda la historia; en torno a
él se organiza todo lo que precede y todo lo que sigue: lo que precede
como preparación; lo que sigue como irradiación que desde ahí se
despliega en el tiempo posterior.11
2. La SALVACIÓN COMO HISTORIA
La salvación se presenta, en este punto, como historia de la salva

ción realizada por Dios en el seno de la historia universal de la huma
nidad y del cosmos. La expresión «historia de la salvación» no es de
por sí de origen bíblico; deriva del ámbito teológico alemán vinculado
a la filosofía hegeliana.1 2 El término, con todo, halla un
fundamento en la Escritura en categorías bíblicas tales como
mystérion, oikonomia, anakefalaiosis, anaplerosis etc.1 3 Su utilización se
ha hecho común en la
11. Daniélou, Christianisme et histoire, 169-170. CE G. Kittel, «éschaton», en

GLNT, III, cois. 995-1000; Bordoni, II tempo, en particular pp.105-296.
12. CE Cullmann, II mistero della redenzione nella storia, especialmente pp. 93-
98.
13. CE en particular: G. Bornkamm, «Mystérion», en GLNT VII, 645-716; O.
Michel, «Oikonomia», en ibi, VIII, 427-432; H. Schlier, «Kephalé, anakephalaióo-
mai», en ibi, V, 363-390; G. Delling, «pleró, pléroma, anapleróo», en ibi, X, 641-712.
teología actual debido a que pone de relieve de manera inmediata có

mo el mysterium salutis se realiza en forma de sucesión temporal de
eventos {historia}, encaminados a la liberación del hombre
{salvación}* como fruto de la libre iniciativa de Dios que interviene en el
mundo para llevar a término la vocación última de la humanidad
(historia de
¿/salvación).
La expresión se refiere, pues, a una noción general según la cual el
Señor Dios, por su voluntad salvífica universal, se ha hecho cargo mi
sericordiosamente de la historia humana para ofrecer a todos los hom
bres su salvación, y al hecho de que su gracia y justificación se han
materializado en el corazón de la aventura humana.14 La historia
de salvación abarca la totalidad del ser; no es una parte de la historia,
si no la historia universal, profunda y definitiva que confiere un sentido
nuevo a todo el devenir temporal: se inicia con una gesta de orden
cósmico (la creación), concluirá con otra del mismo orden (la crea
ción definitiva), y tiene en su centro acciones de alcance cósmico, co
mo la encarnación, la muerte y la resurrección de Cristo. La historia
humana como lugar donde se realiza la salvación, está llamada a parti
cipar en el movimiento que se desencadenó con el éschaton pascual.
La misma historia religiosa de la humanidad admite así una relectura,
queda superada y llevada a su definitivo culmen de la historia salvífica
que halla en Cristo su plenitud y vértice escatológico: las religiones
han desempeñado una labor fundamental en la historia y en la bús
queda de salvación y absoluto por parte del hombre; han mantenido
vivo el sentido de lo sagrado y la nostalgia de un «más allá» en la sola
dimensión visible de la existencia. Con la historia del pueblo hebreo y,
de modo particular, con el misterio de Cristo y con la Iglesia, ese su
papel ha quedado superado, trascendido, por la autorrevelación de
Dios al mundo. Las religiones son la expresión de la búsqueda de
Dios por parte del hombre; el judaismo y, en su plenitud, el cristianis
mo constituyen la expresión del movimiento inverso: el don que Dios
ha hecho de sí a la humanidad.
Entre la historia del pueblo hebreo y la historia del nuevo Israel,
que es la Iglesia, se establece una relación particular. En ambas esta
mos frente a un acontecimiento de autorrevelación de Dios: la prime ra
como preparación, la segunda como cumplimiento. La relación no es
del tipo verdadero/falso, sino del tipo antiguo!nuevo, antigua y nue va
alianza. La historia del pueblo hebreo resulta ratificada y llevada a
14. Darlap, «Salvezza (storia della)», en K. Rahner, SM, 7, cois. 340-349. Más
ampliamente Id.:, «Teología fondamentale della storia della salvezza», en MS, I, 31-
221.
plenitud, en línea con su lógica de desarrollo, por el «alegre anuncio

de Jesucristo, Hijo de Dios» (Me 1,1), realización de las promesas he
chas a los padres y revelación definitiva del designio de Dios anuncia
do por los profetas. Su anuncio no ha venido a destruir o a abolir, sino
a perfeccionar, a dar cumplimiento (Mt 5,17). El Antiguo Testamento
sigue siendo para los cristianos una fase esencial de la historia
salvífica, de prefiguración tipológica y de anuncio, pero el culmen y
centro se halla ahora en la venida del Unigénito de Dios en la historia y
en la singladura única de su vida. En él tiene inicio el tiempo
escatológico de la salvación antes del fin de los tiempos. El NT, del
primer al últi mo libro, está orientado a afirmar que Cristo representa el
cumpli miento y la inauguración de la fase definitiva. No es una espera
o un anuncio sobre el futuro, sino un «hoy» ya realizado. «En verdad te
di go: hoy estarás conmigo en el paraíso», proclama Jesús al buen
ladrón (Le 23,43). Ese hoy resume todo el Evangelio, de modo análogo
a la frase del Bautista: «He aquie\ Cordero de Dios» (1,29-30).
2.1. Una «historia lineal»

A partir de Cristo, no sólo el NT, sino la totalidad de la sagrada
Escritura aparece como un gran designio unitario de salvación, con
sus grandes etapas y su meta final. Los 72 libros de que se compone la
Biblia son otros tantos capítulos de un único y gran relato, de una
única y gran narración salvífica. La propia variedad de motivos, de gé
neros literarios, de estilos o de contenidos revelados son como teselas
de un admirable mosaico que se extiende desde la primera a la última
página: cada elemento, por sí solo, puede parecer insignificante, pero
en el conjunto es esencial, como fragmento de un todo bien ordenado
y compaginado. No otra es la historia de la salvación. La Biblia es el
testimonio inspirado de esa historia y de sus etapas fundamentales: el
tiempo de la antigua alianza, la realización en Cristo y en el don de su
Espíritu, el tiempo de la Iglesia, la espera de la parusía final. Esta his
toria se estructura como una “historia lineal”, con dimensiones y ras
gos precisos y fundamentales.
2.1.1. Linealidad histórica «en espiral»

La primera dimensión viene dada por la linealidad histórica en espi
ral en virtud de la cual la historia de la salvación no se construye co mo
coexistencia de pasado, presente y futuro en un todo uniforme o
simultáneo, sino como un desarrollo a través del cual el presente reto
ma el pasado para reformularlo y superarlo, y el presente remite al fu
turo como su des-velamiento y cumplimiento, en un proceso ascenden
te que avanza hacia arriba y lleva consigo un incremento, un progreso

en el que poco a poco la actio salutis Dei se manifiesta y realiza en la
historia. El cristianismo forma parte de esta economía histórico-salví-
fica y es como la «primicia» de su presencia en la fase que va de la pri
mera a la segunda venida de Cristo. La linealidad de la historia de la
salvación no significa, pues, una mera sucesión de épocas, sino avan
ces sucesivos que abren nuevas etapas en la economía salvífica univer
sal en virtud de la autorrevelación de Dios en la historia. La salvación
no se define como caso de naturaleza espacial, con la sola o principal
ayuda de una oposición «aquí abajo / allá arriba», «aquí / más allá»,
como sucede en la concepción griega, sino que se define por la oposi
ción temporal pasado-presente-futuro, por lo que Dios ha hecho, hace
y hará por la redención del mundo.
La relación mundo visible / mundo invisible se materializa en la
dinámica cristocéntrica del tiempo que constituye la historia salutis.
De esta economía lineal histórica en espiral, Cristo representa el vérti
ce, el «exegeta» que ilumina y colma de sí el pasado, pasado y futuro,
el núcleo de la historia y su sentido último. Cristo es quien encierra
en sí la totalidad de la obra salvífica en una dimensión temporal: él es
el Alfa y la Omega, «El que es, el que era, el que viene» (Ap 1,4.8). El
sentido de la historia universal se determina precisamente a partir del
Kyrios resucitado. La estructura del Credo refleja exactamente este
cristocentrismo del tiempo: todo converge hacia el Hijo de Dios he
cho hombre, muerto y resucitado y sentado ahora a la diestra del
Padre, y todo se encamina desde él hacia la parusía final, pasando por
la Iglesia, criatura del Espíritu, que vive y hace participar a los creyen
tes en el don de la vida aportado por el Resucitado al mundo. Una
historia trinitaria que halla en Jesús de Nazaret y en el don de su
Espíritu los acontecimientos decisivos de la salvación. La misma con
cepción subyace en la división del tiempo antes del nacimiento y des
pués del nacimiento de Cristo que usamos en Occidente. Como ob
serva O. Cullmann:
«Nuestro sistema cronológico no cuenta los años partiendo de cierto
punto inicial y conforme a una numeración que avanza únicamente
hacia el futuro. No parte de un punto inicial, sino de un punto central.
Este centro es un hecho accesible a la indagación histórica y puede fijarse
cro nológicamente, si no con extrema precisión, al menos con un
margen de unos pocos años: el nacimiento de Jesús de Nazaret, el Cristo.
Desde este punto parten en direcciones opuestas sendas numeraciones,
una que se lanza hacia el futuro, otra que se remonta hacia el pasado:
«después de Cristo» y «antes de Cristo».15
15. Cullmann, Cristo e il tempo, 39-40.

Ciertamente este modo de dividir el tiempo es más bien reciente,

pues se impuso sólo en el medioevo y en la época moderna, y afecta
sólo a la cristiandad; pero el hecho reviste -para los creyentes- un sig
nificado teológico conforme a la concepción que los primeros cristianos
tenían del tiempo. Este cómputo del tiempo expresa que la historia
universal, en la visión de la Biblia, debe ser comprendida y juzgada a
partir del advenimiento único de Jesús, el Cristo, como acontecimien
to que determina el contenido escatológico y el criterio de evaluación
de la historia tout court. Es indudable que semejante pretensión en bo
ca de un profeta de Galilea, cuya existencia se circunscribe a unos po
cos años y que concluyó con el suplicio de la crucifixión, se antoja in
verosímil y puede desorientar no poco al historiador y al filósofo
moderno; y sin embargo esa es la novedad absoluta y la singularidad
única de la fe cristiana: que en aquel evento particular está encerrado el
sentido total del universo, que el Infinito se nos ha dado en Jesús de
Nazaret, que la eternidad ha hecho irrupción en el tiempo y que en la
pascua de Cristo está encerrado el significado último de todo, y que el
«todo», por tanto, se ha dado en el «fragmento».16
2.1.2. Eternidad y tiempo

Como una conscuencia de la linealidad histórica en espiral surge la
nueva relación que se instaura entre eternidad y tiempo en Cristo
Jesús. A este respecto conviene tener presente dos aspectos: la sobera
nía de Dios sobre el tiempo en cuanto se torna portador de eternidad. Si
Dios actúa en la historia y por medio de la historia, si su acción se
configura como una historia de salvación unitaria y progresiva que ha
lla en el evento pascual su centro y vértice, esto no significa que Dios
se mezcle en la inmanencia del mundo hasta el punto de perder o ma
lograr su trascendencia. Al contrario, toda la economía bíblica atesti
gua que Dios permanece soberanamente «otro» respecto a la lineali
dad del tiempo. Como Señor de la historia, él se inserta en el tiempo,
confiriéndole un nuevo argumento, pero no se confunde con el pro
pio tiempo. La historia y el tiempo están, por contra, en sus manos
como la arcilla en manos del alfarero o un grano de polvo sobre la ba
lanza (Jb 38,1-42,6). Dios reina sobre el tiempo. Sólo él es capaz de
establecer los momentos de salvación y de realizarlos según su bene
plácito. El hombre puede tratar de intuir, puede esperar de Dios la re
velación de los tiempos de salvación, pero no puede decidir su ejecu
16. Cf. H.U. von Balthasar, Teología della storia, Brescia 1969 {Teología de la his
toria, Encuentro, Madrid 1992]; Id., Iltutto nelframmento, Milano 1970.
ción. Sólo Dios es el rey de los siglos (aiones, iTm 1,17). La economía
de los eventos salvíficos va estrechamente unida a los kairói que el
Señor conoce, al igual que el día y la hora del juicio final son descono-’
cidos incluso para los ángeles del cielo y hasta para el Hijo (Me
13,32). Dios es soberano del tiempo porque es él quien elige a los su
yos y quien determina las grandes etapas del cumplimiento de la sal
vación.17 Cristo revela en sí y obra esta soberanía de Dios sobre el
tiempo.
«Si bien Cristo, en cuanto hombre, no participa del conocimiento
que Dios tiene del día y la hora, él sin embargo, a través de la obra de la
revelación y la redención, es portador de la soberanía de Dios sobre el
tiempo. En él se puede condensar todo el tiempo de la salvación. Por
consiguiente, allí donde Cristo actúa, el porvenir ya está decidido».18
Esto significa que si el Eterno dispone del tiempo en toda su ex

tensión, el evento Cristo -irrupción de la eternidad en el tiempo- re
sume en sí el sentido total de la línea histórica de la salvación y colma
tanto el tiempo anterior como el presente y el futuro, como prolexis,
anticipación ya dada delfin de la historia. El Espíritu que el Resucitado
envía sobre la Iglesia manifiesta y cumple esta anticipación del futuro
escatológico, como recuerda Pedro en el discurso de Pentecostés,
cuando interpreta la efusión del Espíritu como signo evidente de que
ya se han iniciado los últimos días (éschátai hemérai-, Hch 2,17), y tal
y como evocan los términos paulinos de «primicia» (Rm 8,23) y
«prenda» (2Co 1,22; 5,5). El dualismo tiempo-eternidad, que quedó
irresoluto en la reflexión helenista, halla en Cristo, en su encarnación,
muerte y resurrección, su respuesta definitiva. Ya no existe entre am
bos términos una alternativa insuperable: si la eternidad ha entrado en
el tiempo, el tiempo ha entrado en la eternidad. Este es el anuncio que
inunda por sí solo todo el NT: Cristo es el último Adán (éschatos
Adám), y al mismo tiempo el primero (prótos). El Apocalipsis sintetiza
esta teología cristocéntrica del tiempo con la fórmula «el Primero y el
17. La Biblia no conoce un vocablo correspondiente a la concepción atemporal

de «eternidad» ya que el término ‘olam (aiori) es utilizado en relación con el tiempo.
Sin embargo, cuando la Biblia habla de «tiempo divino» excluye tanto su inicio como
su término, y reclama la diferencia cualitativa y superior. Además de las indicaciones
aportadas ibi, en la nota 4, cf. T.G. Chifflot, «Le Christ et le temps», en MD 13
(1968) 20-27; Id., Approches dune théologie de l’histoire, Paris 1960; P. Benoit,
«Préexistence et incarnation» en RB 77 (1970) 5-29; en especial pp. 22ss.; A. Darlap,
«Storicitá», en DT, III, 445-452; Id., «Tempo», en ibi, 453-460.
18. Cullmann, Cristo e il tempo, 96.
Ultimo» {ho prótos kao ho éschatos) que el Cristo glorificado reivindica

para sí (1,17; 2,8; 22,13), que remite a los atributos divinos (Dt 41,4;
44,6; 48,12), y que torna activa la dimensión absoluta, escatológica.
La Iglesia vive de esta conciencia, al igual que la economía sacramen
tal participa de esta novedad única: en hechos simbólicos que se sitúan
en el tiempo, se despliegan eventos de eternidad, los cualesposibilitan a los
creyentesparticipar en la eternidad única de Dios-Trinidad, de la gracia
derramada en los sacramentos a la presencia de Cristo en la eucaristía
estamos siempre ante un misterio de eternidad en el tiempo y del tiempo
en la eternidad.
2.1.3. Autoentrega de Dios en Cristo
El argumento de este encuentro entre eternidad y tiempo no per

tenece a lo que la Iglesia es por sí misma, sino sólo a lo que Dios es y
hace para el mundo. La salvación es la autoentrega trinitaria de Dios al
mundo, la autocomunicación que él hace de sí al hombre. Este argu
mento explica por qué la historia de la salvación, y la Iglesia que for
ma parte de la misma, son realidades cristocéntricas desde su raíz: sólo
en el Unigénito encarnado se da Dios, de hecho, con tanta plenitud al
hombre que lo une personalmente a sí y lo hace entrar —por la entro
nización gloriosa del Resucitado- en el misterio de su existencia trini
taria y de su eternidad. Historia de salvación, cristología e Iglesia son
realidades profundamente correlacionadas y, por ello, inseparables: la
cristología es historia de salvación en acto; la Iglesia es actuación cristoló-
gica de la historia de la salvación; la historia de la salvación es el cumpli
miento cristológico de la Iglesia peregrina hacia la parusia. Se mire por
donde se mire, la salvación nunca puede ser identificada con conquis
ta alguna del hombre ni concebida como el fruto de sus presuntos
méritos, sino sólo como un don de la libre y gratuita iniciativa de Dios
en la historia, que se hace acto en la efusión del Espíritu del Kyrios que
inaugura el tiempo entre las dos venidas, el tiempo intermedio.
Tampoco cabe entenderla salvación como un patrimonio exclusi
vo de la Iglesia, como si ella tuviese una especie de monopolio: la sal
vación, como autocomunicación de Dios en la Historia, es sólo don
de lo alto y no es otra cosa que lo que el Redentor ha adquirido en sí
para todos. No hay otro salvador por medio de cual podamos ser sal
vados más que Cristo el Señor (lTm 2,5-6). Pues sólo en Jesús se des
vela y se cumple el «misterio» salvífico oculto en Dios desde la eterni
dad. Sólo en él se hace posible la participación en la vida de Dios-
Trinidad. Así lo confirma el carácter absolutamente único e irre petible
del éphapax de la pascua que sugieren los escritos del NT. La
salvación de Cristo es una nueva creación: el Hijo de Dios encarnado

y resucitado, da inicio a un mundo nuevo, posibilitando a todo ser
humano que se abra a él participar, por el Espíritu, en el misterio de
su gracia. Este don está ya activo en todos aquellos que se dejan salvar
por Cristo, y es el fruto propio de los sacramentos de la Iglesia; queda
rá plenamente consumado con la parusía final. Cada creyente está ya
capacitado para vivir en sí la nueva condición adquirida por Cristo: el
bautizado es una «nueva criatura». En el baño del agua y del Espíritu
desaparece el hombre viejo y nace el hombre nuevo, recreado confor
me al Salvador Jesús, Unigénito del Padre (2Co 5,17; Ga 6,15).
2.1.4. El principio de la representación
La economía salvífica atestiguada en la Biblia encierra una última

dimensión específica: la dimensión de la representación o sustitución se-
lectiva que caracteriza el obrar de Dios en el tiempo y el cumplimien to
de su salvación en la historia.19 Vista en su totalidad, la economía
bíblica manifiesta una pedagogía constante que puede quedar refleja
da en el gráfico siguiente:
Según esta pedagogía, Dios elige a una parte por el todo, a una mi
noría o a un solo individuo para representar el conjunto. Ya en los orí
genes, lo creado y el género humano vienen representados por la pare
ja de los progenitores. Pero será sólo después del pecado, que afecta a
19. Me remito, para el desarrollo de este aspecto, a O. Cullmann, reelaborando

todo lo que el autor trata bajo el título de «principio de sustitución» {Cristo e il tempo,
143-147). Cf. también L. Bini, L’intervento di O. Cullmann nella discussione
bultmanniana, Roma 1961, 138-143.
la totalidad de lo real, somos capaces de captar en plenitud el princi

pio bíblico de la representación selectiva. El cosmos y la humanidad
quedan como asumidos e identificados con la aventura del pueblo de
Israel, elegido por Dios de entre los pueblos de la tierra para esta mi
sión. Dentro de este pueblo, Dios elige un «resto fiel» portador, según
los anuncios proféticos, de la promesa hecha a los padres y de la alian
za sellada por JHWH con el pueblo. A su vez, el «resto» se identifica y
concentra en la figura de uno solo, un «siervo fiel» e «hijo del hom
bre», en una suerte de disminución progresiva que va de la pluralidad
al único. La venida de Cristo realiza y revela esta pedagogía determi
nando un movimiento inverso: del uno a los muchos. Jesús de Nazaret
se manifiesta como el «hijo del hombre» y el «siervo fiel» del Señor,
preanunciado y esperado por siglos. De él parte una línea de expan
sión que va de la comunidad apostólica (los doce, con los discípulos y
el grupo de las mujeres) como inicio y tronco fiel del nuevo «Israel de
Dios» en la historia, no limitado ya a una raza, sino abierto a todos los
pueblos de la tierra, germen e inicio de la soberanía salvífica de Dios
sobre el mundo (el Reino de Dios).
La Iglesia está destinada a representar a toda la humanidad y a ser
signo de la creación escatológica inaugurada por el Kyrios. Asume ella
«una doble función: por una parte representa a Cristo “del cual es el
cuerpo”, y por otra representa a la humanidad. Tiene con ésta una fun
ción paralela a la de Israel con las naciones y paralela a la del “resto”
con Israel».20 Según esta pedagogía, Cristo constituye el centro
absolu to de toda la historia de la salvación, del que nace la Iglesia y se
edifica como nuevo pueblo de Dios. Su tarea no es otra que
«representar» a Cristo, anunciando (palabra) y haciendo participar
(sacramentos) en el misterio que se realizó en él «de una vez para
siempre»; no sustituye al Cristo, único Redentor del hombre y del
mundo, sino que le sirve co mo signo suyo e instrumento de gracia (LG
1): de hecho, la humani dad salvada y por salvar, la lleva en sí Cristo, y
en él y por él la Iglesia abre el misterio de la salvación. La Iglesia no es
la salvación del mundo, sino el «sacramento» de la gracia salvífica de
Cristo en el mundo.
2.2. Una historia «ideológicamente escatológica»

La cristología colma por sí sola el tiempo de la Iglesia; y ésta no re
presenta simplemente una línea de salvación junto a otras, sino la úni
ca línea de salvación. Como, además, todo ha sido creado por medio
de (did) Cristo, en (en) Cristo y hacia (eís) Cristo (Col 1,16-17), así
20. Bini, Lintervento, 139.

todo es trasfigurado en él, por medio de él y hacia él, recapitulador de

todo (Ef 1,10). El himno de Col 1,13-20, en el cuadro de la reden
ción (w. 13-14), se estructura según este doble movimiento: el papel
de Cristo como «imagen de Dios» en la obra de la creación (w. 15-
17), el papel de Cristo como reconciliador del cielo y de la tierra,
ca beza de la Iglesia y primogénito de la nueva creación (w. 18-20).
La salvación pascual entraña un valor cósmico real, no limitable a
las so las almas: la salvación contempla a todo el hombre, a todos
los hom bres y al universo entero. Los himnos cristológicos del NT,
del prólo go joánico (Jn 1,1-18) y los múltiples textos paulinos (Ef 1,3-
14; ICo 3,21-22 y 8,6; iTm 3,16) reflejan un horizonte de miras
similar.
2.2.1. Cristo «telos-arché» de la historia

La historia de la salvación ha alcanzado ya con Cristo su telos, el
fin querido por Dios desde siempre. El Resucitado y el envío de su
Espíritu sobre la Iglesia y sobre el mundo, representan este telos. La di
mensión «teleológicamente escatológica», que marca cada fase de la
historia salutis, halla en esos eventos el cumplimiento decisivo a la es
pera del término conclusivo. El tiempo presente ha entrado ya en el
aion escatológico, como la última «hora» antes del fin (ljn 2,18). La
Iglesia y su economía sacramental viven de lleno en esta tensión.
Nada queda al margen de ese carácter «teleológicamente escatológico»
que marca el tiempo de la Iglesia y la historia en su totalidad.
Cristo representa el telos final, el término absoluto. No es, sin em
bargo, el término cronológico (el peras} -pues queda aún un tiempo
de espera: aquel en el que la obra redentora se propaga y se comunica
a la humanidad-; sino el fin del sentido de la historia y el inicio del
tiempo último, antes de la parusía final. Y no otro es el asunto de los
sacramentos: propagar entre los creyentes, en su cuerpo y en su espíri
tu, el éschaton decisivo de la historia. La propia resurrección de los
muertos no será otra cosa que la repercusión en la totalidad del mun do
y de la humanidad, de cuanto ya se ha conseguido en Cristo. El te los
es entonces al mismo tiempo el arché, el inicio definitivo del cum
plimiento último de la salvación. Los dos aspectos son inseparables:
Cristo es al mismo tiempo y con idéntica verdad telos-arché y arché-
te-
los: es lo uno en la medida en que es lo otro, y viceversa.21 Cristo
es además el término teleológico de la historia justamente porque es
el
principio teleológico de la nueva creación: es elfin del mundo antiguo,
21. G. Delling, «Telos», en GLNT, XIII, 951-974; Id., «Arché», en ibi, I, 1273-
1287.
porque es el inicio del mundo nuevo. Los dos aspectos, con su interde
pendencia, indican la ruptura con el pasado y la apertura de un nuevo
trazado en la historia. Con él han concluido los preparativos: la hora,
el kairós del cumplimiento está ya en acto; ha dado inicio a la nueva
humanidad. Los sacramentos se sitúan dentro de esta dialéctica: son el
«ya» y el «todavía no» de la salvación, llevan la novedad del éschaton de
Cristo y abren el futuro definitivo.
2.2.2. Categorías bíblicas de la salvación

En este enfoque quedan enmarcadas las categorías con que la
Biblia describe e interpreta la salvación.22 El verbo griego sózo, salvar
(con sus derivados sotería, sotér, soterós) corresponde a un grupo de vo
cablos bíblicos (entre los que destacan gaal, padah, jasha’ [hif], palat
[pi.] malaí) que reflejan una experiencia básica análoga: salvados sig
nifica ser sacados de una situación depeligro (de una batalla, de un tira
no, de un asedio, de un mal físico o moral) en la que se estaba a punto
de sucumbir.23 Según el tipo de peligro, la salvación toma un tinte
de victoria, de rescate, de libertad, de salud, de vida, de paz, de bien
mo ral. Todas esas situaciones reclaman la intervención de alguien
capaz de librar al interesado de la emergencia en que se halla. Alguien
más fuerte y con medios suficientes para poder salvar de manera
adecuada. A partir de esta acepción básica, la revelación bíblica afirma
el sentido propio y peculiar de la acción de Dios en el mundo:
- Dios salva al pueblo de Israel de las situaciones de peligro o de
muerte inminente:
— los profetas anuncian la salvación mesiánica dirigida a todos los
pueblos de la tierra;
- Cristo es el Salvador escatológico de la humanidad y del cosmos;
— la Iglesia está llamada a anunciar el evento salvifico y a actualizar
lo en los sacramentos.
22. Para profundizar en la noción bíblica de salvación, pueden verse entre otros:
W. Foerster - G.G. Fohrer, «Sózo, sotería, sotér», en GLNT, XIII, 446-668; J.
Murray, Redemption, Michigan 1955; S. Lyonnet, «De notione salutis en NT», en VD
36 (1958) 3-15; Y. Congar, Unpopolo messianico, Brescia 1976, en especial pp. 95-
183; W.AA., La salvezza oggi, Bologna 1974; W.AA., Salvezza cristiana, Assisi
1975;
C. Molari, «Salvezza nella ricerca teológica», en NDT, 1407-1414; L. Moraldi, «Per
una corretta lettura della soteriologia bíblica», en ScC 4-5 (1980) 313-343.
23. Cf. DTAT, con sus voces correspondientes: J.J. Stamm «pdh», «redímete»,
«li berare», 2, 350-366; Id*, «g’l», «redímete», 1, 332-341; E. Ruprecht, «plt»,
«salvare», 2, 380-384.
La salvación en el AT. La afirmación esencial del AT al respecto es

que la salvación es sólo obra de Dios. Por sí solo, Israel está perdido,
pero con Dios lo puede todo (Ex 17,8-16). Ese es el significado de la
expresión «Dios, salvación nuestra» (Ex 15,2; 1 Cro 13,15; Sal 79,9).
Sólo Dios salva, y si es cierto que Dios realiza la salvación suscitando
liberadores (Moisés, los jueces, etc.), Israel no puede, sin embargo,
pensar aquello de que «nuestra mano nos ha salvado» (Dt 8,17;
32,27). En este contexto asume la salvación el cariz de victoria de
JHWH como acto del poderío de Dios. A este respecto resulta para
digmática la página del Exodo. Ante el grito angustiado de Israel (Ex
3,7; cf. 1S 9,16), JHWH interviene y lo libera de la opresión de los
enemigos. Y cuando el grupo de los hebreos se halla frente al Mar de
los Juncos, con los carros del faraón a sus espaldas y el mar insalvable
delante, el grito de Moisés se torna proclama de victoria: «No tengáis
miedo; estadfirmes y veréis la victoria que el Señor os va a conceder hoy»
(Ex 14,13). El canto que surge, espontáneo, al otro lado del mar es un
himno de reconocimiento al poderío demostrado por JHWH.: «Mi
fuerza y mi poder es el Señor, élfue mi salvación» (Ex 15,2). La inter
vención de Dios, en cualquier situación, consigue de modo irresistible
la victoria sin proporción alguna entre los logros de Israel y las cir
cunstancias, las personas o los medios de que se sirve.24 Anunciar la
salvación es anunciar que Dios ejerce su poderío (Is 52,7; 60,40; Na
2,1). Y esa es la actitud del israelita piadoso: una invencible confianza
en la intervención poderosa de Dios que puede salvar de cualquier
apuro (Sal 20,7; 31,3-5; 43,2-5; 54,1; 59,3; 62,2.7; 80,2). En un pri
mer momento, Israel percibe este poderío en un ámbito muy reduci
do: el de los éxitos militares. El triunfo de Dios sobre el pecado y so
bre las distintas formas de idolatría se confunde las más de las veces
con la victoria sobre los enemigos del pueblo. La victoria militar es el
signo de que JHWH combate por Israel, cuando éste ha permanecido
fiel a la ley. El fracaso militar, por contra, es índice de pecado: el pue
blo se ha alejado del Señor y ahora se halla a merced de sí mismo.
Sólo en un segundo momento —especialmente tras el exilio babilónico
y el período profético que lo acompaña y sigue— Israel comienza a
percibir de manera cada vez más honda el sentido de una victoria es
piritual, inmensamente mayor que las victorias militares conseguidas
por Dios en el pasado, victoria definitiva que colmará el designio de
Dios sobre el mundo. La reconstrucción de Jerusalén y del templo se
24. Lo que revela el estrecho vínculo, incluso vecindad, entre las expresiones
«sal vación» y «poder de Dios», Cf. P. Biard, Lapuissance de Dieu, Paris 1960, 82-
104.
convierten en símbolo de la realización de las promesas de JHWH y

de su voluntad de extender la salvación mesiánica a todos los pueblos.
El pueblo de Israel, aunque pequeño, llegará a ser luz de las naciones
de la tierra y vehículo de los dones de Dios al mundo (Is 11,1-12; Jr
31,31-34; Ez 37,21-28). La salvación coincidirá con las «maravillas»
que Dios hará en la plenitud de los tiempos; será una nueva liberación,
una nueva creación, una nueva elección, una nueva y definitiva alianza,
una nueva morada de JHWH en medio de su pueblo, una nueva y perfec
ta santificación, la realización de la justicia de Dios, una nueva llamada
apartir del troncofiel de Jeséy una nueva misión.25 La salvación así con
figurada aparece como un acontecimiento personal, comunitario y cós
mico. No será sin más la «propia salvación» en sentido individualista;
será la victoria de Dios sobre el mal y la introducción de un nuevo
curso movimiento en la historia que, junto con Israel, interesará a to
das las naciones e implicará al universo entero. Dios suscitará un nue
vo pueblo y cada hombre será responsable de sí en virtud de la acogi da
o del rechazo de la salvación de Dios (Ez 3,16-21; 14,12-23).
El alcance de una salvación será, al mismo tiempo, histórico y esca-
tológico: histórico porque la salvación se conseguirá mediante sucesos
históricos análogos a los del pasado, pero infinitamente más grandes y
perfectos; escatológico porque constituirá la inauguración de los tiem
pos últimos que ya no podrán ser superados. La salvación será, en el
sentido más genuino de los términos, una nueva liberación, una nueva
creación, una elección definitiva, una alianza perfecta e irrevocable, una
nueva presencia de Dios, una santificación plena, la expresión de la de
finitiva justicia de Dios y de su juicio victorioso, un nuevo envío.
Conseguida sólo por el poder de Dios, abrirá a los redimidos un mo
do de vida que será como un nuevo paraíso y pondrá a los hombres en
una nueva relación con Dios. El siervo de JHWH, el Mesías salvador,
aportará estos dones que quedarán irrevocablemente adquiridos (Is
11,1-10 y 42,1-9; 49,1-6; 50,4-10; 52,13-53,12). Especialmente tras
la catástrofe del 589-587, la salvación se configura como reunión de
dispersos, de exiliados, con vistas al nacimiento de una nueva comu
nidad salvífica: así ya en Jeremías (31,7-11; 33,7; 50,4.19), en
Ezequiel (34,12; 36,24), en los añadidos que se hacen en aquel tiem
po al Deuteronomio (30,1-15), en Isaías y en el libro de la consola
ción de Israel (11,12-13; 27,12-13; 43,5-7; 49,5), en algunos salmos
25. No me detengo ahora en esta perspectiva bíblica de la salvación, ya que será

estudiada detalladamente más adelante, en el análisis de la tipología de los eventos de
la salvación {capitulo tercero).
(106,47; 147,2), en Nehemías (1,9), Zacarías (8,7) y también en 2M

1.24- 27. En lo tocante a los anuncios proféticos, éstos —como todos
los de su género- están abiertos al más allá de su realización histórica;
abiertos a ulteriores realizaciones en la misma línea, abiertos al cum
plimiento global de todas las promesas y a su realización escatológica
(Is 66,18-21). La reunión del Reino invocado en la didajé (IX,4) era
también la oración de las XVIII Bendicionesjudías*.
«Suena la gran trompeta de la libertad, alza un estandarte para reunir
y reúnenos sin demora de los cuatro ángulos de la tierra en el país desti
nado para nosotros. Bendito seas, Señor. Ha sido Él quien ha reunido a
los exiliados de su pueblo Israel».26
El tema de la salvación como «reunión» vuelve a hallarse en la me

táfora evangélica de las bodas: salvarse equivale a participar en el ban
quete del Reino (Mt 22,1-4; 25,1-12; Le 13,29); al contrario, perder
se significa quedar excluidos del mismo, fuera de la sala del festín (Le
13.24-29).
La salvación en el NT. La soteria realizada por Cristo para la huma
nidad es presentada en el NT como el cumplimiento histórico-escato-
lógico de la espera profética y como la inauguración del mundo futu ro
prometido. La misma terminología que se utiliza está ambientada en
las ideas del AT: se habla por ejemplo del «día de la salvación» (2Co
6,2; Is 49,8), del «conocimiento de la salvación» (Le 1,77; Jr 31,34),
de la «salvación de Dios» (Le 2,30; 3,6; Is 40,5; 52,10), de la
«salvación eterna» (Hb 5,9; Is 45,17). El trasfondo típico sigue siendo
el del «poderío» y el de la «victoria» de Dios. La salvación es un acto
de la omnipotencia divina (Mt 19,25). Cristo es el «vencedor» que ha
triunfado sobre las potencias del mal y ha abierto a la humanidad una
dimensión de existencia divina (1P 1,4), absolutamente inédita. Con
el Señor resucitado, la historia ya ha entrado en su fase última. En esta
dirección apuntan, por ejemplo, las aclamaciones litúrgicas del
Apocalipsis donde se atestigua que la «salvación pertenece a nuestro
Dios y al Cordero» y que su poder ha quedado definitivamente mani
festado en la venida de Cristo al mundo (Ap 7,10; 12,10; 19,1). Las
categorías bíblicas que configuran esta «victoria» están en plena sinto
nía con los grandes oráculos proféticos. El Nuevo Testamento consti
tuye de hecho -según las palabras de Cristo- el cumplimiento del
Antiguo y el criterio de inteligibilidad de todo cuanto estaba prefigu
rado y anuncio de todo cuanto se esperaba. No hay que extrañarse
pues si vemos cómo se recuperan los rasgos típicos de la salvación pro
26. Texto de la tradición sefardí citado por Congar, Unpopolo messianico, 98-99.
clamados en el AT y si éstos se releen desde el misterio de Cristo y de

la Iglesia. La salvación es un nuevo éxodo de liberación, una nueva crea
ción, una alianza nueva y eterna, el templo definitivo de Dios entre los
hombres, la santificación última, la manifestación de la justicia de Dios,
la misión escatológica confiada al nuevo pueblo de Dios. La noción de
salvación, así descrita, corresponde a la perfección con la desplegada a
lo largo de la historia veterotestamentaria. El progreso que se advierte
radica en el hecho de que la salvación no es ya una espera, sino una re
alidad, y como tal se despliega en la Iglesia por medio de la Palabra y
de los sacramentos. Este dato pone de hecho la salvación neotesta-
mentaria en un plano cristo-pneumato-lógico y eclesiológico-sacra-
mental absolutamente novedosos respecto a la fase precedente: ya no
se trata de una esperanza sino de una realidad ya dada.
La Iglesia constituye el «sacramento fundamental» de esta salva
ción ofertada por Dios al mundo en Cristo Jesús y en su Espíritu. Tal
es el contenido del kerygma y de la catcquesis de los apóstoles. Los sa
cramentos son los «gestos» actuales del Señor resucitado en la Iglesia
que abren a los creyentes a la participación de los dones anunciados
por la palabra y a la comunión con el pueblo de Dios, comunidad de
salvación.
La perspectiva histórica-escatológica se transforma así en perspec
tiva histórico-sacramental. La tensión escatológica permanece, pero ya
no es tensión entre lo prometido y lo que ha de cumplirse, sino entre
lo cumplido y lo que debe manifestarse visiblemente y ratificarse con
la segunda venida del Cristo. Esto explica por qué si, por un lado, la
proclama de los apóstoles es el «evangelio de la salvación» (Ef 1,13),
«fuerza divina de salvación para todo el que cree» (Rm 1,16), por otro
lado, los creyentes «son los que se están salvando» (1 Co 1,18; 2Co
2,15; Ef 2,5-8), siendo «salvados en esperanza» (Rm 8,24) y a la espe
ra de la manifestación final de Cristo cuando aparezca para otorgar la
salvación a todos (Hb 9,28). La fe consiste en acoger el evangelio de
Jesús de Nazaret, «muerto por nuestros pecados y resucitado para sal
vación nuestra» (Rom 4,25) y también en prepararse para estar a pun
to en el momento de su venida (2 Ts 5,1-11). La salvación de la que
son primeros testigos y pregoneros los apóstoles se presenta como sal
vación total y definitiva; afecta a todo lo creado y a toda la historia y
dicta el sentido definitivo de la existencia humana, que deriva del cul
men de la aventura del mundo, presente ya en el Cristo de la pascua.
2.2.3. Dimensiones teológicas

Las dimensiones teológicas de la salvación responden a la propia
articulación de la historia salutis, centrada en Cristo y desplegada en el
tiempo: dimensión cristo-pneumato-lógica, dimensión eclesiológica,

dimensión antropológica, dimensión escatológica. Los sacramentos se
sitúan allí donde convergen estas perspectivas y, junto a la palabra,
constituyen los actos fundamentales de la comunicación de la salva
ción de Cristo al hombre.
Dimensión cristo-pneumato-lógica. La salvación, después de la pas
cua, es ante todo incorporación a Cristo muerto y resucitado: creer es
encontrarse con él, viviendo de la vida que él trae al mundo, «estar» y
«permanecer» en él. Y como Cristo confiere al hombre el don del
Espíritu, ser salvados significa «vivir» en el Espíritu y «caminar»
según el Espíritu. El Señor resucitado es el primogénito de la «nueva
huma nidad» y la fuente inagotable del don escatológico del Espíritu
ofreci do a todos.
Dimensión eclesiológica. La salvación como incorporación a Cristo,
redentor del hombre y del mundo, es al mismo tiempo incorporación
a la Iglesia, su cuerpo y nuevo pueblo de Dios extendido por todos los
pueblos de la tierra. Mediante la incorporación a la Iglesia se
materia liza —por vía ordinaria— la incorporación a Cristo y la
participación en don de su Espíritu. Ser salvados implica formar
parte de la comuni dad eclesial. Esa es la pedagogía de Dios tal y
como se muestra en la historia de la salvación: Dios salva a través de
un pueblo, una comuni dad elegida por él y con la que ha establecido
su alianza.27
Dimensión antropológica. La incorporación a Cristo y a la Iglesia,
liberando al creyente del estado de pecado y colmándolo de la vida de
la gracia, le capacita para recobrar el proyecto que Dios tiene para él,
para avanzar en el designio de Dios sobre el mundo. La «salvación» se
hace entonces plenitud de vida, de libertady de comunión. No es sólo
ausencia de mal, sino recuperación de la propia identidad y afirma
ción del sentido festivo de la existencia creyente. Cristo, de hecho, es
la fiesta del mundo: una fiesta escondida, que no se confunde con las
múltiples fiestas humanas, sino que es capaz de transfigurar la vida del
hombre sobre la tierra, confiriéndole un nuevo significado, el de la
pascua y el de la gracia.28
TI. «Yplugo a Dios llamar a los hombres a participar de su vida no sólo

individual mente, sin mutua conexión alguna entre ellos, sino constituirlos en un pueblo en el
que sus hijos, que estaban dispersos, se congreguen en la unidad» (AG 2; cf. también: LG
9).
28. Sobre el tema de la fiesta y la alegría cristiana, cf. entre los numerosos estu
dios: C. Rocchetta, Sentieri di gioia. Teología e spiritualita, Milano 1993, en especial
pp. 37-65.
Dimensión escatológica. La salvación, realizada ya en Cristo como

envío de su Espíritu comunicado a la Iglesia, no se ha manifestado
aún visiblemente; como tal sólo es perceptible en la fe. Sólo en la
pa- rusía última de Cristo, será desvelada de manera visible y total.
El Señor resucitado es prenda de esa salvación definitiva; en el
«entre tiempo» se despliega en el «corazón» de cada creyente y en
el mundo merced a los sacramentos, a la espera de la
transfiguración última del cosmos. La salvación total es sólo
escatológica.
Si se quieren condensar en una visión de conjunto las dimensiones
señaladas, podemos decir que la salvación, en sentido general, es la ac
ción con la que Dios, por medio de Jesucristo y el don de su Espíritu, libe
ra al hombre de su condición de pecado y de muerte y lo introduce en una
condición sobrenatural de vida que le estaba vedada, incorporándolo a
Cristo-Cabeza y a la Iglesia-su-Cuerpo; este es el misterio de la gracia en
este nuestro existir actualy el misterio de la gloria en la visión beatífica.
Los sacramentos son acontecimientos centrales de esa salvación; de
ella nos hacen partícipes por puro don de Dios; constituyen la presen-
cialización del mysterium salutis en el tiempo presente, lo celebran e
invitan al creyente a colaborar en su desplegamiento en el mundo.
Capítulo II
Noción de acontecimientos de salvación
Eljardín era bello y bueno: el Verbo de Dios sepaseaba por

allí de continuo, dialogando con ellos, paraprefigurar las
cosasfuturas, a saber, que él sería su compañía doméstica, charlaría
con ellos
y se quedaría con los hombres.
(Ireneo, Dem. Apost. Praed., 12)
La Biblia es el testimonio «divinamente inspirado» (2Tm 3,16)

de la gesta salvífica realizada por Dios en la historia y de los eventos
que la anuncian, la realizan y la despliegan en el mundo. El objeto
propio de la sagrada Escritura no es en primer lugar una doctrina, sino
la afir mación de las hazañas realizadas por Dios para llevar a cabo
su plan eterno de salvación; nos muestra al Dios que se revela y
actúa, inter viene en el mundo, en él se manifiesta y salva al hombre.
Estas «inter venciones de Dios» son calificadas en la Biblia de
mirabilia Dei. actos propios sólo de Dios que componen en su conjunto
la historia salutis. Van de la creación a la vocación de Abraham, de
la elección de Israel al anuncio profético, de la encarnación a los
milagros de Jesús, hasta el misterio pascual de muerte y de
resurrección como eventos que intro ducen en la historia novedades
absolutas, irrevocablemente dadas y adquiridas. Eventos que, por
otra parte, no han concluido; siguen vi gentes entre nosotros, en el
tiempo de la Iglesia, para beneficio de to do hombre, como
despliegue de lo que sucedió «de una vez por siem pre» en el éschaton
único de Cristo. La efusión del Espíritu en Pentecostés inaugura,
ciertamente, la economía de las magníficas gesta Dei dentro de la
comunidad eclesial (Hch 2,11); una economía que se manifiesta en el
anuncio de la palabra y halla su culmen en los sacra mentos como
eventos de salvación que hacen presente la historia salu tis y la abren a
los creyentes. El testimonio bíblico permite compren der estos
eventos y la lógica de su desarrollo, en la línea del
«mystérion» y de su economía. Es lo que nos proponemos abordar
ahora, precisando el concepto bíblico-teológico de acontecimientos de sal
vación, para asentar las bases de cuanto se dirá en los capítulos si
guientes sobre su tipología y la relación existente entre los acta Dei de
la historia y los sacramentafidei de la Iglesia.
1. LOS ACONTECIMIENTOS DE SALVACIÓN COMO «ACTA DEI»
Israel conoce a JHWH mediante las grandes obras que él lleva a

cabo; obras que, antes incluso de expresarlas en categorías, experimen
ta. El pueblo elegido tuvo conciencia de su vocación porque «vio» el
poder salvífico de JHWH en la historia y sabe que ha sido creado por
ese poder: liberado, salvado, constituido como pueblo, con una tierra,
una ley, un culto. Hablar de JHWH, para Israel, es lo mismo que ha
blar de su poder salvífico. «Mifuerza y mi poder es el Señor; élfue mi
salvación» (Ex 15,2). A lo largo de los siglos, especialmente con la re
flexión profética y sapiencial, ese poder va adquiriendo paulatinamen
te rasgos absolutos y universales, hasta el punto de poder renovar la
historia de Israel y de los demás pueblos. La esperanza mesiánica va
inseparablemente unida al poderío salvífico de JHWH. Así se com
prende que el NT subraye cómo en Cristo ya se ha revelado el poder
salvífico de Dios.1 Los milagros y las obras de salvación realizadas en él
son signo del poder de JHWH. Tal y como Dios cura, vivifica y resu
cita, así cura, vivifica y resucita Jesús. Revestido del poder de Dios,
aniquila el reino del adversario destruyendo el pecado, la enfermedad
y la muerte. «Si el Mesías debe venir a salvar lo que estaba perdido,
¿cómo puede darse a conocer a su pueblo si no con el signo del poder
que es el atributo peculiar de Dios?».2 Las «maravillas de la salvación»
del NT aparecen, por eso mismo, en clara continuidad con las «mara
villas de la salvación» del AT: unas y otras son descritas como una ex
presión del poderío salvífico de Dios y de lo que sólo él puede llevar a
cabo. Los eventos de salvación constituyen, tanto en el Nuevo como
en el Antiguo Testamento, acta Dei, actiones salutis Dei. Sólo cambia
el contenido. Esta correspondencia puede vislumbrarse en la propia
terminología bíblica y queda de manifiesto sobre todo en el significa
do de las grandes obras de Dios, como concreciones del mysterium sa
lutis en la historia.
1.1. Terminología bíblica

La locución «eventos de salvación» —equivalente a expresiones lati
nas tales como mirabilia Dei, gesta Dei— corresponde en la Biblia a un
doble grupo de términos hebreos y griegos. El primero de ellos expre
1. C£, por ejemplo, la colección de relatos lucanos sobre la infancia y, en parti

cular, el cántico de María («el poder de su brazo», Le 1,15) o el de Zacarías («ha susci
tado para nosotros una salvación poderosa», 1,69).
2. R. Latourelle, «Miracolo», en NDT, 934.
NOCIÓN DE ACONTECIMIENTOS DE SALVACIÓN 85
sa sobre todo el carácter de la obra divina, o sea, el hecho de que ésta

siempre se presenta como una especial manifestación de la predilec
ción o del juicio de Dios hacia el hombre: un signo (heb. 'dt, gr. sé-
meiori) o un prodigio (heb. mopét, gr. téras), admirable (heb. pele, ni-
pía ah; gr. thaumásiori) y temible (heb. Nora\ gr. phodethrori). El
segundo grupo evoca más bien la consistencia de la acción de Dios en
el orden de la creación y de la historia: una obra (heb. ‘alilah,
ma’alal, mdaseh; gr. érgon}, grande (heb. gedul’ah; gr. megd) y potente
(heb. geburah,; gr. dynamis). Ambos aspectos se solapan
permanentemente: lo que se lleva acabo como obra de Dios en el
mundo, se considera al mismo tiempo como un signo y manifestación
especial del poder y la fidelidad de Dios a sus promesas, y viceversa.3
1.1.1. Antiguo Testamento

Una simple ojeada a la terminología bíblica, con sus acepciones y
matices diversos, confirma estos datos. En lo que atañe al primer gru po,
el término más frecuente es (bt / trique, en el AT, aparece 78 ve ces
y tiene por lo general el significado de “signo”: signo derivado de la
naturaleza o de la razón por la cual se lo elige para indicar algo (cf. por
ejemplo Ex 7,3; 10,1; Dt 4,34; 13,3; Sal 65,9). En los LXX se tra duce
casi siempre por sémeion y se refiere tanto a acciones milagrosas (Ex
4,8.38; 7,3; 8,19) o, de modo más genérico, a eventos que preten den dar
credibilidad a algo y de los que se debe guardar memoria. Paralelo a (6t,
está mópet / mbpetim (Dt 13,2), signo prodigioso o pro digios con
sentido simbólico (Ex 7,3; Dt 4,34; 7,19; Sal 78,43;
105,5); signos y prodigios: ‘ótot wmbpetim (Ex 7,3; Dt 6,22; 7,19;
26,8; 28,46; 29,2; 34,11; Jr 32,21), traducido habitualmente por té-
ras. Junto a los términos citados cabe recordar todos los vocablos que
acentúan el aspecto maravilloso del obrar divino: pele\ sust., sg. con
sentido colectivo (excepto Is 9,5), maravillas, cosas grandes, milagros:
«Dios ha hecho cosas maravillosas» (Ex 15,11; Is 25,1; Sal 77, 12.15;
78,12; 88,11.13); «Los cielos proclaman las maravillas del Señor» (Sal
3. Junto a las voces correspondientes del Dizionario Teológico delTAT y del

Grande Lessico del NT, pueden consultarse; W.AA., «Wunder», en LTK, X, 1251-
1261; F. Amiot - X. Leon-Dufour, «Opere», en DTB, cois. 709-711; L. Ramlot,
«Opere di Dio», en EdB, 5, cois. 268-273; I miracoli di Gesü, edición de X. Leon-
Dufour, Brescia 1980; R. Latourelle, «Miracolo», en NDT, 931-945; J.L. McKenzie,
«Miracolo-Segno-Teofania», en Dizionario Bíblico, Assisi 1981, 617-620, 891-890; F.
Uricchio, «Miracolo», en NDTB, 954-978; B. Marconcini, «Opere», en ibi, 1041-
1051.
89,6); «Dice el Señor: [,,,] yo seguiréprodigando prodigios maravillosos»

(Is 29,14; Dn 12,6); peldot, példim, pL, cosas admirables (Sal
119,129); pilh adj., maravilloso, que supera la naturaleza humana (Je
12,18; Sal 139,6); ñipad, nipla ót. obras maravillosas, prodigios, mara
villas, portentos divinos, «miracula Dei» (Ex 3,20; 34,10; Jos 3,5; Je
6,13; Jr 21,2; Sal 9,2; 26,7; 40,6; 71,17; Jb 5,9; 9,10; 37,14; Ne
9,17; Sal 72,18; 119,18; Mi 7,15); obras inalcanzables, que superan la
inteligencia humana (Dt 30,11; Sal 118,23; 139,14; Jb 37,5; 42,3);
ñora*, (part. Ni. de yare\ temer) temible, cosa tremenda (Ex 34,10);
cosa admirable (Sal 66,3.5); nora’dt, portentos (Is 64,2); cosas
gran des, temibles (Sal 45,5); terribles hazañas (Dt 10,21; 2S 7,23). En
lo tocante al segundo grupo los vocablos más frecuentes son:
‘alilah, obra, acto; alilot, «gesta Dei», las obras de Dios (Sal 9,12; 66,5;
77,13; 78,11; 103,7; 105,1; Is 12,4); mdalal> obra, modo de actuar (Mi
2,7); ma'alalim, obras de Dios (Sal 77,12; 78,7); ma’aseh, obra
realizada por Dios (Ex 32,16; Pro 16,11); actividad acreditada (Sal
33,4; 64,10); criatura de Dios (Sal 103,22; 104,24, 145,10); obra
maravillosa (Ex 34,10; Dt 3,24; Je 2,7; Sal 66,3.5); gedurah, grande
(2R 8,4); gedulót,
obras grandes (Sal 71,19; Jb 5,9; 9,10; 37,5); grandes favores (Dt
10.21); grandes prodigios o beneficios (Sal 106,21); cosas sublimes
(Sal 131,1); geburah, demostración de poderío, proeza (Dt 3,24); ge-
burót, hazaña o auxilio poderoso (Sal 20,7); obra del poderío divino
(Is 63,15); prodigios del Señor (Sal 106,2); maravillas del Señor (Sal
71,16; 145,4). Resulta muy significativo Sal 145, 4-6, donde aparecen
varios de estos términos como sinónimos: «Una generación pondera a
la otra tus obras {mdaseka), y le cuenta tus hazañas (geburótekd).
Alaban ellos tu gloria y majestad, y yo medito tus maravillas
(nipl’dte- ka). Encarecen ellos tus proezas terribles (noreótekd), y yo
recuento tus grandezas (geburotekd)».
Los términos se utilizan tanto para los fenómenos de la naturaleza,
como el trueno, la lluvia, los cielos, como para las hazañas de Dios a
favor de Israel. En la mentalidad bíblica, de hecho, JHWH obra tanto
las «maravillas» de la naturaleza como las «maravillas» de la historia.
Creación e historia están estrechamente unidas entre sí: una es garante
de la otra (cf. p.ej. Is 45,11-13). En cualquier ámbito, el poder de
Dios es ilimitado (Gn 18,14; Jr 32,27); y hace lo que quiere (Sal
115,3; 135,6). El fundamento de esta certidumbre lo marca la expe
riencia del éxodo: en aquella ocasión Israel conoció a JHWH como el
Dios que actúa «con mano fuerte y brazo extendido» (Dt 4,34; 5,15)
y obra «signos y prodigios» a favor de su pueblo (Ex 7,3; Dt 6,22; Jr
32.21) . Los más antiguos credos del AT no son otra cosa que el relato
de las gestas salvíficas de Dios: el Señor eligió a los patriarcas y les

pro metió la tierra de Canaán; la descendencia de Abraham se hizo un
gran pueblo pero, tras una larga estancia en Egipto, Israel fue reduci
do a esclavitud; Dios tuvo piedad de su pueblo, le salió al encuentro y
lo liberó; con proezas y signos admirables lo guió a través del desierto
y lo introdujo en la tierra prometida (Dt 6,20-24; 26,5-9; Jos 24,2-
13). Posteriormente JHWH siguió interviniendo mediante la guía ca-
rismática de los jueces, la institución de la monarquía, el templo, el
exilio y la restauración (cf. Sal 44). Según el deuteronomista, JHWH
es el Señor omnipotente: sus obras y portentos no admiten parangón
(Dt 3,24; 5,24; 11,2-3). Israel conoce a JHWH cuando reconoce que
las obras del Señor lo protegen (Jos 24,3; cf. Je 2,7). Por eso el libro
de los Jueces habla de una generación que «no conocía a JHWH ni lo
que había hecho por Israel» (2,10). Las grandes obras de Dios sirven de
motivo al salmista para reprender la ingratitud del pueblo elegido (Sal
59,9) y proclamar la obra nueva del Señor: «La piedra que desecharon
los arquitectos es ahora la piedra angular: Es el Señor quien lo ha hecho y
nos parece un milagro» (Sal 118,21-22). Cada intervención de Dios
manifiesta su gloria y es una revelación palpable de su presencia salví-
fica (IR 18,15). Toda acción de Dios nos parece admirable (Jos
10,14; 1S 3,11; 2R 21,12; Sal 139,14), signo del cumplimiento de
sus promesas (Sal 111,7), capaz de despertar en el creyente una alegría
desbordante (Sal 107,22; Tb 12,21). «JHWH es bueno con todos y el
amor colma todas sus obras» (Sal 145,9). La invitación del salmista es
siempre la misma: «Venidy ved las obras de Dios» (Sal 22,11). Sean
cuales sean los fenómenos naturales que esas obras impliquen (lluvia,
sequía, viento, trueno) superan con mucho lo que Israel está habitua
do a ver en el orden natural de las cosas y cuanto él hubiera sido capaz
de hacer por sí solo. Las obras de Dios revelan su poder (Sal 77,13;
145,4) y, como tales, son denominadas «proezas» (Ex 15,11).
La liturgia hebrea está esencialmente centrada en torno a la memo
ria de estas obras. Los salmos son un buen ejemplo de ello: en la ma
yoría de los casos, adoptan la forma de narración de los mirabilia Dei
en la historia (p. ej.: Sal 77; 78; 105; 106; 114; 136). Pero también las
fiestas más importantes del calendario judío -pascua, semanas, taber
náculos- aunque herederas de fiestas de la naturaleza, se celebran co
mo memoria que ritualiza las gestas salvíficas de JHWH, hasta tal
punto que en ellas se experimentan de nuevo el poderío y la presencia
salvífica de JHWH en medio de su pueblo. Y con la narración de estas
hazañas, Israel va adquiriendo progresiva conciencia de sí como reali
dad única, con un origen y un destino y así va elaborando su teología
de la historia hacia el pasado (creación y prehistoria bíblica) y hacia el

futuro (espera del reino mesiánico y apertura de la salvación a las na
ciones). Dios es el mismo: ayer, hoy y mañana. Todo el arco de la histo
ria (y no sólo el entramado fundamental de intervenciones divinas en
la vida del pueblo) acaba por mostrársele a Israel como un plan pre
concebido por Dios, con sus distintas etapas y su culminación en el
«día de JHWH». Los profetas descuellan como portavoces de esta au-
toconciencia. Amos subraya que la «justicia» del Señor alcanzará tanto
al infiel pueblo de Israel -más culpable dada su elección— como a las
naciones (Am 1-2; 3,2; 9,7-8). La fe de Isaías es una fe en el designio
(Jesah) divino y en su cumplimiento (Is 7,7; 8,10; 14,24-27). JHWH
suscita los acontecimientos conforme a un plan (Is 23,9; 22,11) con
cebido desde tiempos remotos (Is 37,26). Remitiéndose a ello, el pro
feta exige la renuncia a aliarse con las grandes potencias (10,20; 30,1-
5; 31,1-3), el cese de los preparativos bélicos (7,3; 22,9-11; 31,1-3;
también Os 1,7; Sal 20,8), la calma y la conversión (Is 30,15-17). La
obra de Dios se manifestará entre todas las naciones: este es el tema tí
pico del Deutero-Isaías para quien la historia total es llevada a cabo
por Dios como «obra de sus manos» (Is 45,11). Habacuc, en una sú
plica, ruega a Dios que haga revivir su obra y la manifieste en medio
de los años (3,2; Is 51,9-10). Israel debe orientarse radicalmente hacia
las obras futuras, hacia el «día» establecido por el Señor (Is 28,21), así
se trate de la deportación a Babilonia (Ha 1,5) o de la liberación del
exilio (Is 45,11), así se cumpla por medio de las naciones (Jr 51,10) o
del liberador Ciro (Is 45,1-6). Nada impedirá que se cumpla el desig
nio de Dios. Fiel a sí mismo y a sus promesas, JHWH consumará de
manera irrevocable sus obras de salvación como obras eficaces que rea
lizan siempre lo que significan: así fue la experiencia del primer éxo
do, cúmulo de prodigios mediante los que Dios liberó a su pueblo, y
así será la experiencia del nuevo éxodo que manifestará el poder de su
palabra y las «maravillas» que comporta (Is 55,11-13).
1.1.2. Nuevo Testamento

La terminología del NT está en clara continuidad con la del AT
Aparte de casos concretos de thaumásia (hechos prodigiosos que pro
vocan maravilla; Mt 21,15), parádoxa, (hechos extraordinarios, Le
5,26) y megaléia (Hch 2,11), los términos más frecuentes en el NT
son: semeion, dynamis, térasy érgon. El primer vocablo, semeion, apare
ce 77 veces en el NT y corresponde, conforme a los LXX, al ‘ót hebreo
del AT El significado fundamental es el de «signo», signo de reconoci
miento (Mt 26,48) o bien signo escatológico (Me 13,4). Al igual que
el Dt (13,1-3), también el NT pone en guardia a los creyentes ante los

falsos signos realizados por los falsos profetas (Mt 24,24 y par.).
Domina, no obstante, la tendencia a considerar los signos en sentido
positivo, como índice visible de la manifestación del poder del reino
de Dios en Jesús, especialmente en el evangelio de Juan. El término
más utilizado es, con todo, dynamis que aparece 19 veces en el NT,
bien referido al «poder milagroso» de Jesús bien al de otros que actúan
en su nombre (Mt 7,22; Me 9,39; Hch 8,13). El evangelio de Juan
utiliza más bien el verbo dynamai, en especial vinculado a los
signos (Jn 3,2; 9,16) y, como los Sinópticos, hace remontar al Padre
el «po der» (exousia) que Jesús tiene de ejecutarlos (9,33; 10,21), lo
que rati fica la autoridad mesiánica del Unigénito encarnado. Junto a
los plu rales semeia (signos) y dynameis (obras portentosas), aparece
16 veces el sust. pl. térata (prodigios), especialmente en el Corpus
paulino (9 veces), así como el grupo érgon, ergázesthai y poien, obra,
obrar, cum plir milagros. En Jn 9,3 se halla la expresión «las obras
de Dios», mientras que en los Sinópticos -aunque con distinta
fórmula- halla mos ese concepto relativo a la acción de Dios tanto en
la actividad co mo en la predicación del Nazareno.
Jesús es descrito precisamente como un «profeta poderoso en obras
y palabras» (Le 24,19), en clara continuidad con la acción de JHWH
en la historia: «Mi padre sigue trabajando y yo también trabajo» (Jn
5,17). Lo que JHWH había realizado para el pueblo elegido, Cristo lo
ejecuta para el mundo entero: sus acciones prolongan las mirabilia
Dei del AT y revelan su sentido último. Esta verdad fundamental en
tra en los evangelios con dos matices peculiares, según se traté de los
Sinópticos o de Juan. Los Sinópticos subrayan en particular el carácter
de cumplimiento de la obra de Cristo y el aspecto prodigioso de sus
acciones (dynámeis, actos de poder). Juan no deja de subrayar estos as
pectos, pero pone especial énfasis en la unidad del obrar del Hijo con
el obrar del Padre (Jn 5,17-20). El Padre ha dado al Hijo el poder de
llevar a cabo obras tan grandes como las suyas (5,36). Ver las obras del
Hijo es la misma cosa que asistir a las del Padre (14,10-11). Las obras
(ergd) y los signos (semeia) que realiza son lo mismo que su obra (ér
gon)'. glorificación del Padre en la realización de la salvación de la hu
manidad (17,4). Obra que se inicia con el envío del Hijo «para que el
mundo se salve por medio de él» (3,17), y culmina con su inmolación
en la cruz (19,28-30) y la resurrección de la muerte (20-21). El con
junto del NT proclama unánimemente a Jesús como el advenimiento
del «día de JHWH» y la presencia de la salvación esperada. No afirma
simplemente una continuación sin más de la historia de Israel, sino el
cumplimiento en él de esa historia y de sus promesas, y la

inauguración de los últimos tiempos de la salvación. El Cristo de la
pascua es el acontecimiento escatológico y el centro de la historia.
Los primeros «credos» del cristianismo no constituyen una afirma
ción de conceptos metafíisicos, sino la proclamación de eventos histó
ricos con su significado salvífico y metahistórico, para toda la huma
nidad. Las formas más simples incluyen la muerte, la sepultura, la
resurrección y las apariciones de Cristo como Señor e Hijo de Dios
(ICo 15,3-5; 12,3; Rm 10,9; Hch 8,37). Las formas elaboradas rela tan
que Cristo vivió, padeció y murió bajo Poncio Pilato, que ha resu
citado y ha sido glorificado a la diestra del Padre y que ha enviado al
Espíritu Santo; explican asimismo el significado salvífico para cuantos
creen y se hacen bautizar en el nombre de Jesús (piénsese en los gran
des discursos de los Hechos: 2,23-36; 3,12-26; 10,34-43). La vida, la
muerte y la resurrección de Cristo constituyen —para la fe apostólica—
el culmen de toda la historia de la salvación y, por ello, de toda la his
toria. Cosa qué corrobora el mismo vocabulario que la primera comu
nidad cristiana utiliza para designar la figura de Cristo y su obra salví-
fica: Jesús es el nuevo Adán, el nuevo Moisés, el verdadero rey según
el corazón de JHWH, el siervo sufriente, el hijo del hombre del que
habla Daniel, el sacerdote según el rito de Melquisedec; su obra de
salvación es una «nueva alianza», el comienzo de un nuevo templo y
de un culto nuevo «en espíritu y verdad», la nueva liberación procla
mada por los profetas, un evento de «justicia» y el juicio victorioso de
Dios sobre el mundo; sus gestos renuevan las «maravillas» del éxodo y
révelan el «misterio del Reino» (Me 4,11) escondido desde la eterni
dad en Dios y desplegado ahora en la historia (Ef 1,3-23; 9,1-21).
La expresión «eventos de salvación», por lo que respecta al NT, va
unida a un doble orden de acciones divinas: los milagros realizados por
Cristo como actos que manifiestan y confirman su identidad divina y
su misión salvífica: «[...] las obras que el Padre me ha encomendado lle
var a cabo, las mismas obras que realizo, dan testimonio de mi, de que el
Padre me ha enviado» (Jn 5,36); y los misterios salvíficos que el Padre
realiza en el mundo por medio de su Hijo (Jn 17,4) y del envío del
Espíritu (Jn 14,15; 16,13) como obras que llevan a cabo el designio
predispuesto por Dios en favor de todos (Hch 2,39). Dos órdenes de
acciones divinas estrechamente interdependientes y vinculadas al mis
terio total de Cristo y a su obra de redención: «Yo te he glorificado en
la tierra llevando a cabo la tarea que me encomendaste realizar» (Jn
17,4). El kerygma apostólico pone claramente de manifiesto esta uni
dad:
«A Jesús Nazareno, hombre a quien Dios acreditó entre vosotros con mi

lagros, prodigiosy señales que Dios hizo por su medio entre vosotros, como vo
sotros mismos sabéis, a éste, quefue entregado según el determinado designio y
previo conocimiento de Dios, vosotros le matasteis clavándole en la cruzpor
mano de los impíos; a éste, pues, Dios le resucitó librándole de los dolores del
Hades. Sepa, pues, con certeza toda la casa de Israel que Dios ha consti
tuido Señory Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado» (cf. Hch
2,22-36).
Los «milagros y señales» y los misterios de la vida de Cristo (en

particular su muerte y resurrección y el envío del Espíritu) son una
misma cosa con el mysterium que Dios realiza en la historia en Jesús
de Nazaret: culmen del AT e inauguración del tiempo de la Iglesia. En
esta dirección apunta la exclamación de los primeros oyentes del
kerygma apostólico ante el milagro de las lenguas el día de
Pentecostés: «Estupefactos y admirados decían: “¿Es que no son galile-
os todos estos que están hablando? Pues ¿cómo cada uno de nosotros
les oímos en nuestra lengua nativa [...] las maravillas de Dios?'» (Hch
2,7.11) Son las mismas obras que el vidente del Apocalipsis ve procla
mar, con el cántico de Moisés y del Cordero, a los vencedores de la
«bestia», quienes se alternan repitiendo: «Grandesy admirables son tus
obras, Señor Dios todopoderoso; justos y acertados tus caminos, Rey de las
naciones» (Ap 15,2-3) Las obras de Dios, sus «prodigios salvíficos»,
contemplan al mismo tiempo la creación, la historia, la redención y la
escatología, y constituyen «el tema central de una teología bíblica:
Dios, de hecho, se revela en sus obras y Jesús viene a realizar la obra
divina».4
1.2. La expresión y sus contenidos

Huelga decir que las experiencias concretas vividas por Israel y por
la comunidad apostólica (y descritas como «maravillas» de Dios o co
mo sus grandes obras) no nos han sido transmitidas con documenta
ción adjunta de tipo histórico-científico. La Biblia no es un registro
fotográfico de hechos o un manual de arqueología; los acontecimien tos
que en ella se refieren fueron vividos primero e interpretados en un
plano de experiencia religiosa y de fe. La sagrada Escritura es el tes
timonio inspirado de esas experiencias, y por ello el testamento de los
acontecimientos y de su significado. La descripción de las intervenciones
de Dios puede haber sido a veces ampliada o enriquecida con imáge
4. Ramlot, «Opere», col. 268.

nes (en especial en lo que atañe al AT); en algún que otro caso, expe
riencias interiores pueden haber sido traducidas a descripciones exter
nas, o incluso expresadas mediante simbolismos cósmicos, épicos o li
túrgicos. Pero esto, en vez de disminuir el significado fundamental de
los «eventos salvíficos divinos», subraya más bien la importancia única
que se les atribuye. Una descripción así evoca precisamente la inter
vención divina y su significado con mayor eficacia que una pura y
simple crónica. Esta libertad de expresión va unida además al sentido
profundo que Israel y la comunidad apostólica tienen de la unidad de
la historia: en elpasado intervino el mismo Dios que interviene en elpre
sentey que intervendrá, en elfuturo. Bajo este aspecto no es muy impor
tante saber el grado de literalidad externa del relato bíblico o la precisa
modalidad de un hecho; podemos fiarnos del testimonio bíblico, tal
como nos es dado, y empaparnos de él para captar el alcance teológico
de las intervenciones de Dios en el mundo y su contenido a la luz del pro
yecto global de Dios. El misterio global de Israel (el hecho que
JHWH lo haya elegido y guiado y que en este minúsculo pueblo
arraigue el misterio decisivo de Jesús y de la Iglesia) es garantía del
sig nificado salvífico fundamental de las intervenciones divinas en la
his toria, más allá de su verificabilidad empírica o de la descripción
me diante la cual nos han llegado. Lo mismo cabe afirmar —y con
mayor razón— del misterio global de Cristo y de la comunidad
apostólica: Jesús es, en su realidad toda, el Verbo eterno de Dios que
ha asumido nuestra «carne» mortal (Jn 1,14), la ha «lavado» en su
sangre y la ha introducido en el misterio de la Trinidad con su
resurrección y entro nización gloriosa, mostrándose así «el primogénito
de los resucitados» para todos aquellos que crean en él y se hagan
bautizar en su nombre (Col 1,13-29). La comunidad apostólica es la
comunidad querida por Cristo y sobre la cual ha enviado al Espíritu
prometido para que sea capaz de cumplir el mandato de extender su
salvación desde Jerusalén a Judea y Samaría y hasta los últimos
confines de la Tierra (Mt 28,16- 20; Hch 1,8) en espera de su retorno
glorioso (Hch 1,11; ICo 11,26).
1.2.1. Realidad de los eventos de salvación

No se trata de mitos fuera del tiempo, sino de acciones divinas rea
lizadas en el contexto específico del devenir histórico-temporal de este
mundo. Es preciso afirmar la realidad de la irrupción de Dios en su
consistencia y concreción, y no hacer de ello símbolos indeterminados
de cualesquiera temas religiosos generales. La revelación bíblico-cris-
tiana, como se ha visto, no procede de una concepción del mundo o
de una filosofía religiosa, sino de intervenciones de Dios en la
histo
ria. El Dios de la Biblia es el Dios que «se pone en camino» en el sur

co de la aventura humana para suscitar ahí la alegría mesiánica y llevar
a cabo la redención. «El Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento re
lata las maravillas de Dios a favor de su pueblo. Los profetas se refie
ren a ello a cada paso, los salmos las celebran, las fiestas litúrgicas las
conmemoran. El Nuevo Testamento es la buena noticia de cuanto ha
acaecido en Jesús Cristo».5 La revelación (judeo-) cristiana no se
nos presenta como un sistema de verdades abstractas o una exposición
de doctrinas, sino como la proclamación de las intervenciones
admirables de Dios en la historia afavor del hombre. Y esto es lo que más
profun damente distingue a la fe cristiana de cualquier otra religión.
Creer, para un cristiano, no es simplemente sostener que existe un Dios
o un más allá (hay cientos de millones que lo creen, sin por eso ser
cristia nos), sino afirmar que Dios ha intervenido en la historia y que
conti núa interviniendo para llevar a cabo su proyecto de salvación
cuya ci ma es Cristo Jesús y la Iglesia su prolongación como
comunidad escatológica de salvación. Si las religiones expresan la
búsqueda de Dios por parte del hombre, la revelación bíblica expresa el
movimien to inverso: el hecho de que Dios ha salido al encuentro del
hombre y lo ha salvado.
«El objeto de la fe es un acontecimiento o una serie de
acontecimien tos. Creer es, en efecto, creer que Dios habló con Abraham,
liberó al pue blo de Israel de Egipto, se encarnó en el seno de María,
resucitó de los muertos a la humanidad que había unido a sí y está
presente en medio de nosotros en la Eucaristía. Esta es la gran paradoja
cristiana. Es cierto que los hombres siguen admitiendo que se puede
reconocer en un mundo su perior una divinidad que nos transciende;
pero que Dios haya interveni do en la trama de la existencia humana,
que tienen lugar entre nosotros obras divinas, esto les parece
absolutamente escandaloso».6
Y sin embargo esto es lo que la fe cristiana proclama. No sólo ver

dades de orden metafísico o filosofías religiosas, sino una sucesión de
acontecimientos salvíficos que constituyen, en su conjunto, el
mysté- rion, el misterio divino realizado por Dios en la historia. La
encarnación del Verbo representa la expresión eminente de esta
irrupción de Dios en la singularidad del evento histórico; un hecho
que introduce una novedad absoluta en la historia y hace posible la
comunicación de la vida de la Trinidad al hombre. En torno a este
evento se organizan y
5. Latourelle, Teología delta rivelazione, 395. Cf. además: E. Wright, God who
acts, London 1952, 107.
6. J. Daniélou, Lo scandalo delta verita, Torino 1964, 81-82; Id., Dio e noi, Alba
1957, 97-99.
se hacen inteligibles las intervenciones divinas precedentes y

sucesivas. En la perspectiva bíblica, la historia humana es ya el campo
de la gra cia, porque Dios se ha revelado en ella y en ella ha obrado la
reden ción y sigue desplegándola por medio de los sacramentos en el
cora zón de los creyentes. El anuncio cristiano (el kerygmd) es la
procla mación de que, en Cristo Jesús, Dios nos ha liberado de nuestra
con dición de muerte espiritual y nos ha introducido en una nueva
condi ción existencial, dando inicio al «nuevo Israel» de Dios en el
mundo (Ga6,16).
1.2.2. Configuración fundamental

Los eventos salvíficos no se definen a priori, sino dentro de la eco
nomía bíblica de la salvación, fruto del amor gratuito y previsor de
Dios al hombre. Acoger a Cristo implica acoger una economía marca
da por los acta salutis Dei. Los eventos salvíficos son inseparables del
misterio de Cristo; representan los hitos fundamentales de la oikono-
mía del mystérion y de su plenitud en el Kyrios de la pascua. En este
marco es posible aventurar la configuración teológica fundamental de
los hechos salvíficos en la historia.
Trascendencia. Los eventos salvíficos se presentan ante todo como
acciones trascendentes, en cuanto realizadas por Dios en el espacio y
en el tiempo (de modo directo o indirecto, providencial o milagroso,
me diante hechos de la naturaleza o de la historia, interna o
externamen te), y como tales son tenidas por la fe. Son acciones que el
devenir his- tórico-temporal nunca habría sido capaz de suscitar por sí
solo. No son el resultado de un hado o un retorno cíclico, sino
expresión de ini ciativaspropiamente divinas en la singularidad de los
eventos del mun do; hacen presente al Dios de Abraham, de Isaac, de
Jacob, al Dios de Moisés y de Jesucristo en la trama de la historia
humana. Ningún pro greso humano, ninguna evolución científica,
social o religiosa, habrí an podido nunca dar o revelar lo que nosotros
hoy ya poseemos a tra vés de ellos y mediante los sacramentos que los
prolongan.
Singularidad. Los eventos salvíficos constituyen actos de Dios ins
critos en el tiempo. Como tales, son únicos, dependen sólo de la libre
decisión de Dios, con lo que esto significa de aparentemente arbitra rio.
¿Por qué fue elegido Abraham? ¿Por qué Jacob y no Esaú? ¿Por qué,
de entre todos los pueblos de la tierra, el pueblo de Israel como
portador precisamente de la promesa de Dios? ¿Por qué el Hijo de
Dios se encarnó en Palestina de María virgen? Es preciso dar a las
«maravillas de Dios» en la historia todo su carácter de singularidad,
en cuanto expresiones de la libre decisión de Dios, y no hacer de ellas
un
mero símbolo o manifestación de circunstancias casuales o de retor nos

más o menos fijos. Se trata, a cualquier nivel de la historia salutis, de
gestos irrepetibles: cuanto en ellos se hace para el hombre se hace
«de una vez para siempre», sin posibilidad alguna vuelta atrás.
En la misma línea se halla la economía sacramental en la Iglesia.
Finalidadsoteriológica. Ora pertenezcan al contexto de la venida de
Cristo o a la plenitud de los tiempos, ora se sitúen en tiempo de la
Iglesia o en la escatología definitiva, el contenido de los eventos salví-
ficos es siempre el de anunciar o actualizar, manifestar o desplegar el
mysterium salutis en la historia; no son sino expresiones de iniciativas
mediante las cuales Dios llama al hombre a participar en un orden de
vida, el orden de la gracia, que le estaba completamente vedado. Tales
eran ya la vocación de Abraham y la elección de Israel en perspectiva
mesiánica; y tales son, sobre todo, en la plenitud de los tiempos, la en
carnación del Verbo, la resurrección, Pentecostés y los sacramentos de
la Iglesia. Trascendentes en su principio operativo, los eventos de sal
vación son, en todas las fases de la historia salvífica, inmanentes en sus
efectos, y están invariablemente encaminados a desvelar la vocación
del hombre y su significado último. De ahí que el misterio de la salva
ción se ofrezca como un acontecimiento real, en la misma médula de
la historia del hombre, y como una cadena de hechos escalonados en
la sucesión cronológica del tiempo: hablar de eventos de salvación sig
nifica afirmar la realidad concreta, interpersonal, de este encuentro
salvífico de Dios con el hombre. Los sacramentos son actos eclesiales
de la misma naturaleza.
Contenido cristológico. El misterio de Cristo constituye la cumbre y
la plenitud de esta economía: los hechos salvíficos precedentes se ha
cen inteligibles en él, y en él se reformulan; al mismo tiempo, él cons
tituye el contenido propio de los eventos salvíficos que lo siguen.
Ningún otro acontecimiento de la historia tendrá nunca tanta impor
tancia -para la inteligencia de la fe- como el acontecimiento único de
Jesús y su pascua. Los hechos de salvación, en todas las fases de la his
toria salutis, tienen un carácter cristológico, bien porque están orien
tados a Cristo como a su culmen, bien porque los manifiestan como
actualmente presente, bien, en fin, porque lo despliegan en el tiempo
sucesivo, en una realización dinámica de la parusía final. La historia de
los eventos de la salvación es en definitiva una historia de Cristo según los
diversos estadios de su acción en el mundo'. «Cristo mediador de la crea
ción. Cristo, siervo sufriente de JHWH. Cristo, el Kyrios que reina ac
tualmente. Cristo, Hijo del hombre que retorna para llevar a su cum
plimiento todas las cosas. Todas estas imágenes no forman más que
una: la de Cristo que ejercita sucesivamente en el tiempo sus funcio

nes histórico-salvíficas».7
Forma simbólica. Los eventos de la salvación son acciones divinas
que para realizarse en la historia y poder afectar a la condición del
hombre tiene necesidad de formas visibles: en caso contrario no po
drían interpelar al hombre y a su libertad. Cristo representa la expre
sión eminente de esta «visibilización simbólica» de la acción divina en
la historia. Su humanidad es el símbolo supremo de la revelación y de
que la salvación se hace realidad por medio de la historia. A su vez, los
milagros de Cristo -como actos visibles y signos— tienen por objeto
atestiguar el cumplimiento, en él y en los misterios de su vida, de los
tiempos de la salvación esperada, proclamando en el plano visible las
«maravillas» de Dios en el plano invisible (cf. Me 2,1-12). Esta simbo
lización tiene por norma una estructura específica, y no es otra que la
de «gestos y palabras» que define en su conjunto la economía de la re
velación bíblica (DV 2). Los hechos son proclamados por la palabra y la
palabra es un hecho que cumple cuanto proclama. Así pues, creer en la
revelación cristiana significa creer en dos realidades: creer que Dios
actúa y creer que Dios habla, dos realidades en osmosis, inseparables
entre sí. La Biblia es historia y palabra. Cristo es la «palabra» que se
hace «carne»; es revelador y redentor. Los eventos de la salvación son
signos del obrar de Dios y acciones que manifiestan su salvación en la
historia. Los dos aspectos son constitutivos de la única intervención
divina que sale al encuentro del hombre, le revela el misterio de la sal
vación y lo cumple.
«Todos estos acontecimientos se presentan con una idéntica estructu
ra: bajo un revestimiento humano absolutamente pretendido, donde la
libertad del hombre se halla de todo punto comprometida, se manifiesta
una misteriosa intervención de Dios para permitir que el hombre
cumpla una etapa en la historia grandiosa que habrá de conducirlo a la
comunión de vida con Dios»8
Dimensión comunitaria. Los eventos de la salvación interpelan al
creyente en la singularidad de su existencia; pero estos se preparan, se
anuncian y se despliegan en medio de una comunidad: el antiguo
Israel y su «resto» fiel, el nuevo Israel de Dios nacido del resto fiel. El
don de la salvación va unido constantemente, en la economía bíblica,
a una comunidad; y esto representa una nota típica y fundamental de
7. Cullmann, Cristo e il tempo, 136

8. J.M. Tillará, «Principes pour une catéchése sacramentaire vrai», en NRT 86
(1962) 1045.
la historia salutis. Dios realiza su plan salvífico en una comunidad y

mediante una comunidad. El individuo conoce la revelación de Dios
y participa en su salvación como miembro de tal comunidad y no co
mo simple individuo. El partner<\e, la alianza divina, el depositario de
las promesas y el garante de su realización no es, con todo, el indivi
duo, sino la comunidad. El principio de la representación presente co
mo leit-motiv a lo largo de toda la historia salutis se concentra en la
constitución de una comunidad que coopera con Dios para llevar a ca
bo su salvación en la historia.9 Una pedagogía que bien supo asumir el
concilio Vaticano II cuando afirma «plugo a Dios llamar a los
hombres a participar de su propia vida no solo individualmente, [..] sino
consti tuirlos en un pueblo en el que sus hijos, que estaban dispersos, se
congre guen en unidad» (AG 2; LG 9). La realización de las
«maravillas salví- ficas de Dios» exige la mediación de un pueblo,
comunidad del Señor (qahal, ekklesia), como pueblo elegido, signo e
instrumento de la ac tuación de las maravillas salvíficas de Dios en
medio de los pueblos.
Alcance cósmico. Los eventos de la salvación tienen un alcance cós
mico fundamental. Aunque orientadas a la salvación de la humani
dad, afectan al cosmos entero: de la misma manera que éste quedó
trastornado por el pecado original, así también está implicado en el
misterio salvífico que desvela su sentido último. Y si todo fue
creado en Cristo, todo ha sido ahora recreado en él: su redención es
el inicio de una nueva creación. Cristo es el «reconciliador» del cielo y
de la tie rra y el «recapitulador» de la totalidad del devenir histórico-
temporal, el centro del cosmos y de la historia y la inauguración de
la creación escatológica. Los elementos de la creación quedan
transfigurados por la potencia de Dios y por su actuación en la
historia, que se convier ten en signos «reveladores» y «portadores»
de la salvación divina al mundo. También esta representa una
constante de la historia salvífica que volvemos a hallar en los
sacramentos: elementos visibles, traídos del cosmos, como el agua,
el pan, el vino, el aceite, la imposición de manos, la palabra,
transformados por el poder del Espíritu creador en
«símbolbs reales» del evento salvífico de la pascua, en figura, prenda y
actuación de la creación escatológica esperada. Los sacramentos son
los acta Dei del tiempo presente y los signos operativos del evento de
transfiguración inaugurada por el Resucitado y por la efusión de su
Espíritu sobre la Iglesia y sobre el mundo.
9. CE capítulo primero, 2.1.4.
Del conjunto de estos rasgos específicos (trascendencia, singulari

dad, finalidad soteriológica, contenido cristológico, forma simbólica,
dimensión comunitaria, alcance cósmico) surge, más que una defini
ción, una configuración bíblico-teológica de los eventos de la salva
ción como actos de Dios en la historia, en orden a la realización de su
eterno designio de salvación y a su cumplimiento en Cristo. Desde eáte
prisma —que no es otro que el del «mystérion» paulino— la Iglesia re
presenta el centro teologal del cosmos, y el cosmos es el lugar de la ac
ción del Verbo creador: El, por quien, con quien y en quien todo ha
sido llamado a la existencia y subsiste, viene a liberar a la creación y a
la humanidad de su condición de muerte y de pecado y a introducir
las mediante el Espíritu en la fase última del tiempo, dando inicio al
mundo escatológico esperado y ahora inaugurado, como explica el au
tor de la carta a los Hebreos en la síntesis introductoria (Hb 1,1-3).
Resucitado para siempre, el Señor Jesús representa ya la primicia del
mundo futuro y la fuente vivificante del Espíritu (Jn 20,22-23), para
reconducir todo y a todos bajo el señorío del Padre (Ef 1,10.19-23).
2. E conomía o r g á nico -pr og r esiva de l os a con t ecimient os de

SALVACIÓN
A la luz del evento central de Cristo se puede vislumbrar en el de

venir histórico de los eventos de la salvación un desarrollo orgánico-
progresivo en el que cada «evento» no anula el precedente, sino que lo
continúa, lo retoma y lo completa en la nueva fase de la historia salu-
tis. En consecuencia, el conjunto de los eventos salvíficos no se pre
senta, en el dato bíblico, como una cadena episódica de aconteci
mientos, sin orden alguno o sin vínculos entre sí, sino como la
manifestación de una economía histórico-salvífica sabiamente ordena
da y en la cual cabe identificar al menos cuatro leyes esenciales y ca
racterísticas.
2.1. Inicios absolutos

Los eventos salvíficos constituyen gesta Dei creadoras del valor que
originan cambios en la condición humana al introducir en ella órde nes
nuevos que no dependen de la simple voluntad del hombre, sino sólo
de Dios; eventos que marcan inicios absolutos y que quedan irre
vocablemente adquiridos, sin posibilidad alguna de eliminarlos. Esto
vale para todos los acta Dei de la historia salutis. Particular evidencia
asumen, sin embargo, eventos divinos fundamentales como la crea
ción del mundo, la elección de Abraham, la encarnación del Verbo,

Pentecostés. La creación del mundo es el inicio absoluto de la
acción de Dios en el cosmos. La elección de Abraham es el inicio
absoluto de la acción de Dios en la historia de la salvación, en
sentido estricto, re tomada y relanzada con la elección de Israel y con
el anuncio proféti- co. La concepción virginal de María constituye un
comienzo absolu to: la Trinidad divina suscita en su seno la
humanidad del Unigénito encarnado con una acción propiamente
creadora que constituye el inicio absoluto de una nueva humanidad.
Pentecostés es el inicio ab soluto del mundo futuro ya presente en la
extensión del único miste rio pascual obrada por el poder del Espíritu.
Esta idea de intervención creadora divina, en el sentido preciso de
«comienzo absoluto» es una de las características esenciales de la
acción de Dios en la Biblia y vol vemos a encontrarla en todas las fases
de la historia de la salvación. La expresión neotestamentaria ephápax
lo muestra al evocar la singulari dad de las obras divinas: ephápax, «de
una vez para siempre», es decir de manera única y definitiva. Los
sacramentos son acciones del mis mo orden: en ellos tenemos gestos
divinos creadores que constituyen inicios absolutamente nuevos.
Basta pensar en el bautismo o en la eu caristía, en el orden o en el
matrimonio. Lo realizado y adquirido con la acción de Dios en la
historia, lo es «de una vez para siempre», y no cabe ya retroceso
alguno.
El motivo de esta irrevocabilidad de los eventos divinos estriba en
la fidelidad de Dios a sí mismo. Los inicios marcados por los eventos
salvíficos no pueden ser anulados, porque se apoyan en Dios y en sus
promesas, y no en el hombre o en sus altibajos. Esto es verdad no sólo
para la creación, sino también para la alianza y para todas las grandes
obras de Dios en la historia bíblica: acontecimientos irrevocablemente
cumplidos. Y es particularmente verdad para los misterios de Cristo:
con la encarnación, el Verbo de Dios se ha «desposado» definitiva
mente con la naturaleza humana y -por graves que puedan ser los pe
cados de los hombres- esa unión nunca podrá anularse. Con su muer
te y resurrección, Cristo ha introducido ya definitivamente su
humanidad —y también la nuestra— en el misterio de la Trinidad y el
mundo ya está salvado «de una vez para siempre». Estamos, pues, ante
obras únicas, que introducen en el mundo algo irrevocable, de manera
tal que ya no es posible volver atrás. El «carácter» sacramental (confe
rido por el bautismo, la confirmación y el orden) pertenece a la mis
ma naturaleza de la acción divina. El hombre podrá alejarse de Dios,
podrá perder la gracia o sustraerse a sus beneficios, pero no podrá
anular su ser cristiano («una vez cristiano, siempre cristiano»). Lo mis-
mo vale para el sacramento de la confirmación y para el sacramento

del orden.
2.2. Desarrollo ordenado y progresivo

Cada gran obra divina es como un movimiento iniciado en una fa
se determinada de la historia de la salvación y que después se desarro
lla, se prolonga y se amplía en las fases sucesivas.
Así, para retomar el ejemplo aducido, la gran obra de la concep ción
virginal del María no se nos presenta como un hecho completa mente
aislado dentro de la historia bíblica, sin referencia alguna al pa sado; al
contrario, en el AT tenemos toda una serie de nacimientos debidos a
intervenciones particulares divinas, desde la de Isaac de Sara a la de
Samuel de Ana o a la de Juan Bautista de Isabel. No se trata, es cierto,
de casos de concepción virginal, sino sólo de la superación, por obra
divina, de un estado de esterilidad fisiológica; no obstante, el mi lagro
de grado inferior constituye una prefiguración del milagro de grado
infinitamente superior como es la concepción de Jesús en María por
obra del Espíritu Santo.
«Con estas sucesivas acciones -observa J. Daniélou- Dios hacía fami liar
a los hombres la idea de nacimientos milagrosos, para que el milagro del
nacimiento virginal no les repugnase, sino formase parte de cierta es fera y
adquiriese así cierta inteligibilidad».10
Entre los mirabilia Dei de la historia bíblica tenemos pues al mis

mo tiempo una relación de continuidad (se trata siempre de una inter
vención divina que presenta una analogía teológica de fondo) y una
relación de superación (la acción sucesiva supera a la precedente como
la realidad supera a la figura, o el cumplimiento al anuncio).
Estamos en la misma tensión dialéctica existente entre el AT y el
NT, expresa da, por ejemplo, en las genealogías evangélicas donde,
si de un lado, se indica la correspondencia entre Cristo y la historia
de Israel (Mt) o la historia de la humanidad (Le) citando las etapas
esenciales y las fi guras que la representan, de otro queda manifiesta
la ruptura en cuan to que materialmente las genealogías se
interrumpen en José (Mt 1,16; Le 1,23), mientras Jesús es hijo (según
la carne) sólo de María y fue concebido en ella por obra del Espíritu
Santo.
El despliegue de los mirabilia Dei\v¿y que entenderlo, por tanto,
como una continuidad orgánica de eventos divinos; no es, con todo,
mera sucesión, sino continuidad ordenada de progresos bajo la acción
10. J. Daniélou, II mistero dellavvento, Brescia 1966, 48.

creadora y salvadora de Dios. Un evento divino concreto (p. ej., la

alianza con Israel) no es un calco exacto del evento análogo realizado
por Dios en el pasado (la alianza con Abraham) ni lo elimina, sino
que lo asume, lo completa y lo supera, dando inicio a la nueva fase
que Dios realiza en el mundo (esa es la relación entre la alianza crística
y la alianza mosaica así como entre esta última y la alianza abrahámi-
ca). Hay progreso porque se da un desarrollo desde lo imperfecto a lo
perfecto, de la figura a la realidad, de la promesa al cumplimiento.
Cada acción divina tiende a la siguiente porque la prepara y, en cierto
modo, la anticipa; y cada nueva obra continúa y al mismo tiempo su
pera y completa la precedente. Estamos delante de una verdadera y
propia economía orgánico-progresiva.
2.3. Interiorización progresiva

A medida que avanza y se manifiesta el plan salvífico, la acción de
Dios se interioriza, revelándose y haciéndose presente de modo cada
vez menos aparente. Al interiorizarse, la acción divina puede perder
en grandiosidad externa o visible, pero su contenido divino permane ce
inalterable. Este gradual proceso de interiorización se percibe tanto en
el paso del AT al NT, como en el paso del NT al tiempo de la Iglesia.
Disminuyen las manifestaciones externas del obrar de Dios que,
proporcionalmente, se torna día a día más oculto. No se trata ya de un
gesto realizado con «manu forti et brachio extento», sino de una acción —
en la fase actual— oculta bajo los símbolos sacramentales, cuya re alidad es,
sin embargo, del mismo orden que la creación del mundo, la elección de
Israel, la resurrección de Cristo o eljuicio escatológico. La mi rada de la fe
permite captar esta identidad de contenido, pese a la mengua de lo
externo en la intervención divina, calibrando el valor salvífico, más allá
del mero dato inmediato o fenoménico, y permite afirmar la grandeza que
supera infinitamente las mayores obras huma nas. En este sentido es
como las mirabilia Dei del tiempo de la Iglesia se llaman —hablando
con propiedad— sacramentos de la fe porque lo grande y admirable que
se cumple en ellos es perceptible sólo desde el prisma de la existencia
creyente. Según san Ireneo, la razón de esta progresiva interiorización de
las grandes obras divinas es de orden pe dagógico: Dios es paciente en
su propósito de preparar («habituar» di ce él) a la humanidad para el
misterio de la redención y para las obras decisivas que habrán de
cumplirse en la «plenitud de los tiempos»: Dios se ha «adaptado», por
así decirlo, a la limitación del hombre to mándolo de la mano, como a un
niño a quien conviene hablarle al principio de las cosas más sencillas;
se ha revelado gradualmente si
guiendo un método educativo que respetase la historicidad del hom

bre, para conducirlo de manera gradual a la capacidad de acoger los
grandes misterios de Cristo y de la Iglesia.11
Los sacramentos representan, en este contexto, el punto de llegada
de un proyecto divino bien ordenado, de una serie de eventos de sal
vación, de los que ellos constituyen la recapitulación y la condensa
ción en el tiempo de la Iglesia.
2.4. Hacia elfin último
En todas las fases de la historia los eventos de la salvación se confi

guran como realidades escatológicas, ya que están siempre encamina
dos hacia un término por alcanzar, que les remite de continuo más
allá de sí mismos, hacia un futuro predispuesto por Dios. La elección
de Abraham es, por ejemplo, una ruptura con el pasado, una orden de
partida, pero es al mismo tiempo una promesa, una preparación y un
anuncio del provenir: «En tu descendencia serán bendecidas todas las
naciones de la tierra» (Gn 22,18). La historia bíblica de la salvación se
muestra siempre marcada, desde el inicio, con el anuncio de su térmi
no conclusivo. Toda la sucesión de la historia bíblica se halla preñada
de esta tensión, a la espera de un cumplimiento. El recuerdo del pasa
do orienta el futuro. Los profetas se presentan como portavoces emi
nentes de una semejante lectura de la historia: se remontan continua
mente al pasado para proclamar las grandezas que Dios cumplirá el
«día» esperado. A su vez, Cristo se presenta como la realización y la
presencia de ese «día» (Le 4,16-21). La economía que él inaugura está
signada por una nueva tensión escatológica: no se trata ya de esperar
una salvación ya dada en él y en la Iglesia, sino tan sólo de esperar su
despliegue total y su manifestación visible en la parusía final. El tiem
po cristiano es el tiempo que precede inmediatamente a ese término
último; un término (el maranh thá), tan vivo en las primeras genera
ciones cristianas, que ilumina ya definitivamente todas las grandes
obras que Dios cumple en el tiempo de la Iglesia.12 Los
sacramentos pertenecen a esta fase de la economía salvífica, de la cual
reproducen los caracteres propios: como tales están radicalmente
encaminados al cumplimiento escatológico de la historia, son
«memoria» y «profecía» de ese cumplimiento.
aer, IV, 9; 1; 14,3.

Magrassi, «Maraña tha. II clima escatologico della celebrazione primi-
Q tiva», en R 1966) 374-393.
g BIBLIOTECA Olí
3. H ombr e , a con t ecimient os de sa l v a ción , Cr ist o
Los eventos de salvación, como la totalidad de la revelación, cons

tituyen «una invitación dirigida al hombre en la profundidad de su
ser, a ese nivel de interioridad en el que el hombre, en cuanto que es
espíritu, se abre a Dios y a su eventual manifestación en la historia del
mundo».13 Esto obliga a «que el hombre asuma lealmente la finitud de
su existencia, y descubra también en Dios la libertad de intervenir
en la historia con acontecimientos en los que él se constituye en
Señor, y a través de los que se compromete en un diálogo con el
hombre. El acto creador de Dios no agota su libertad de Dios
infinito».14
3.1. Eventos de la salvación y cooperación del hombre

Las maravillas salvíficas que Dios realiza para el hombre no las eje
cuta sin él; éste no es un mero espectador de los eventos salvíficos rea
lizados por Dios en el mundo; por el contrario es llamado a colaborar
en su cumplimiento (sinergismo divino-humano de la historia de la
salvación), hecho que lo coloca ante la opción fundamental de la exis
tencia y de su futuro definitivo (dimensión decisiva de la historia salu-
tis).
3.1.1. Cooperación como colaboración

No cabe duda que Dios podría haber llevado a cabo su misterio
de salvación de muchas otras maneras. Habría podido, por poner un
ejemplo, iluminar interiormente a cada hombre para comunicarle
personalmente la salvación. Sin embargo la pedagogía que él ha usado
consiste en hacer realidad su misterio de salvación en la historia por
medio de individuos a los que llama y de un pueblo elegido con el fin de
desplegar su promesa y el don de su gracia.
Colaboración de personas. Desde el principio Dios se manifiesta en
la historia gracias a personajes particulares que él elige: Abraham,
Isaac, Jacob, Moisés; habla y actúa en medio del pueblo a través de
Josué, los jueces, los reyes, los sacerdotes, los profetas, los sabios. A
sus testimonios y actividades se vincula un momento específico de la
pre paración y la actuación del misterio de la salvación en el mundo.
Su mediación no es la causa de la salvación (que sólo actúa por el
poder y la misericordia de Dios); pero posee suma importancia ya que
de este
13. Latourelle, «Miracolo», 932-933.

14. 933.
modo el plano divino se manifiesta, es conocido y se realiza histórica

mente. Son características a este respecto las mediaciones de Abraham,
de Juan el Bautista, de María. Abraham es el primero en responder a la
llamada particular de Dios, siendo decisiva su respuesta al inaugurar
la historia de la salvación en sentido estricto. Juan el Bautista represen
ta el cumplimiento de la espera profética; él se sitúa en la estela de esas
grandes llamadas que Dios se sirve para que seamos sus instrumentos,
y al mismo tiempo representa por sí solo una etapa de la historia de
la salvación en lo que implica de precursor inmediato del Salvador
espe rado y figura que marca el paso del Antiguo al Nuevo
Testamento. María de Nazaret constituye el modelo típico de la
colaboración que Dios pide a la humanidad en la economía de la
salvación: gracias a su
«sí» el acontecimiento decisivo de la salvación se realiza en el mundo
y la historia entra en su última y decisiva fase. Jesús de Nazaret-mani
fiesta el sentido pleno de estas mediaciones: él es al mismo tiempo au
tor y mediador Áe la salvación. De este modo elige algunos (los doce)
para que junto al grupo de las mujeres y los discípulos constituyan la
primicia del nuevo pueblo de Dios, adquirido por él, y cooperen al
desplegamiento de la salvación entre todos los pueblos de la tierra. Las
mediaciones apostólicas y las mediaciones de aquellos que gracias a su
anuncio creen en Cristo, se prolongan en las mediaciones de los mi
nistros ordenados (obispos, sacerdotes, diáconos) y en la ministeriali-
dad de los bautizados, hombres o mujeres, según su específica voca
ción y carisma propio. Las «maravillas de la gracia» que se cumplen a
través de ellos no pertenecen al ámbito del actuar humano, sino sólo
al poder de Dios que continúa ejerciendo en la historia sus obras de
salvación, como sucede hoy, lo fue ayer y será mañana. Parafraseando
una célebre afirmación de Agustín, podemos decir que Dios, de he
cho, aun habiéndonos creado sin nosotros, no nos salva sin una cola
boración libre y responsable en el cumplimiento de los eventos de la
salvación en la historia.
Colaboración delpueblo elegido. Por lo demás, no puede olvidarse
que las mediaciones de tipo personal quedan sujetas siempre, en la
historia de la salvación, a las mediaciones del pueblo de Dios. Para la
realización de su misterio de salvación, Dios ha elegido a un pueblo, no
sólo a unos individuos. Abraham es ya un pueblo: «Yo haré de ti un
pueblo grande, te bendecirá y hará grande tu nombre y serás bendecido»
(Gn 12,2). En la primera fase de la historia de la salvación, Israel
constituye este pueblo, al que sucede —a partir de Cristo y la comuni
dad apostólica- la Iglesia, el nuevo pueblo de Dios surgido del tronco
del antiguo Israel, el mismo que ahora es «sacramento universal de la
salvación» entre todas las naciones de la tierra. Las «maravillas de la

gracia» del tiempo presente revisten, en consecuencia, una configura
ción eminentemente eclesial: se realizan en la Iglesia, por medio de la
Iglesia y como Iglesia en la perspectiva del reino de Dios. El NT des
cribe a la Iglesia como «cuerpo de Cristo», «pueblo de Dios» y «pleni
tud» del «que lo llena todo en todo» (Ef 1,23). Estas tres característi
cas subrayan, junto a sus diversas acentuaciones, la completa
dependencia de la Iglesia de la acción salvífica de Dios revelado en
Cristo, evocando así la continuidad entre las grandezas que Dios ha
realizado en la historia salvífica y el nacimiento de la Iglesia en el inte
rior de esta historia y de las grandes obras de Dios. Así se proclama en
la fe desde sus mismos comienzos (Hch 2,11.14-36). La Iglesia es el
fruto de la acción creadora de Dios que la ha suscitado de la nada y
que la llama a dispensar en el mundo sus «maravillas salvíficas», de las
que ella misma es signo y componente vivo:
«Pero vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo ad
quirido, para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las ti
nieblas a su admirable luz, vosotros que en un tiempo no erais pueblo y que
ahora sois el Pueblo de Dios, de los que antes no se tuvo compasión, pero aho
ra son compadecidos» (1P 2,9-10).
3.1.2. Cooperación como opción fundamental

El hombre no es un mero espectador pasivo de las grandezas de
Dios en la historia, sino que es llamado a decidirse, a aceptar o a re
chazar el misterio salvífico que las mirabilia Dei revelan y ofrecen co
mo un don para él. De este modo, junto a la fidelidad absoluta que
Dios se tiene a sí mismo y a sus promesas, ante la que no existe fuerza
capaz de impedir que el plan salvífico se lleve a cabo, está el «terrible»
poder que el hombre tiene -por decirlo de alguna manera- de ‘poner
en jaque” este plan, de malograr sus frutos negándose a aceptarlo en la
concreción de su existencia histórica. Estamos ante esa dialéctica entre
la iniciativa divina y la respuesta del hombre que se halla en todas las
fases de la historia de la salvación, pero que especialmente aparece de
forma decisiva en el advenimiento de Cristo, cuando la historia entra
en su periodo «crístico». El tiempo de la Iglesia constituye el tiempo de
la decisión, tiempo que permite a cada individuo optar en pro o en
contra de la salvación y de cuya elección nadie puede eximirse. El dar
la espalda (consecuente y voluntariamente) es ya una toma de postura
con una específica y fundamental responsabilidad. Los sacramentos
encarnan esa misma dialéctica: en ellos Dios se encuentra con el hom
bre para salvarlo y de este modo introducirlo en el misterio de la vida
trinitaria que Cristo ha entregado a la humanidad; pero dicho efecto

no se produce si el hombre no se acerca a ellos o se acerca sin las nece
sarias disposiciones de libertad y asentimiento. A nadie constriñe Dios
para que se salve; respeta la libertad del hombre pidiéndole que forme
parte consciente del camino de la salvación. Por ello es en su respuesta
ante las «maravillas salvíficas de Dios» donde el creyente se confronta
a sí mismo y se juega el éxito o el fracaso del proyecto de salvación. La
acogida por parte del creyente es siempre necesaria, para que los even
tos de la salvación den sus frutos y puedan ser eficaces no sólo objeti
vamente, sino también subjetivamente. La fe entra a formar parte de
la concreta realización de la historia salutis en la existencia histórica del
hombre. Percibimos de este modo que todo cuanto involucra al sujeto
humano en el desplegamiento de los eventos de la salvación es de gran
importancia para la eficacia objetiva de los misterios sacramentales y
para la adhesión personal de la fe que requieren del hombre.
3.2. Eventos de la salvación y centralidad de Cristo

El acontecimiento primordial de Cristo representa el vértice y la
plenitud del mystérion y de su oikonomia en la historia. En Jesús se ar
monizan los dos contenidos fundamentales de los eventos de la salva
ción: la iniciativa gratuita y absoluta de Dios y la cooperación del hom-
bre. Cristo es a un mismo tiempo Dios y hombre: irrupción de Dios
en el mundo y respuesta (en sentido vicario) del hombre en el plano
divino de la salvación. Este es el valor específico e ineliminable de una
cristología integral: en la afirmación simultánea de la doble naturaleza
(divina y humana) en la única persona de Cristo; en esta cristología se
funda, en definitiva, la posibilidad de una continuidad real entre las
«maravillas salvíficas» del AT y del NT y las «maravillas sacramenta
les» del tiempo de la Iglesia.
3.2.1. El «yo» del Verbo encarnado

Cristo es redentor del hombre y del mundo ya que es Dios y
hom bre a la vez. Sus hechos son eventos eficaces y perennemente
salvíficos porque son al mismo tiempo acciones divinas y humanas en
la unidad de su identidad personal. La razón última de la eficacia de
las obras crísticas (y de todo aquello que se prolonga en el tiempo de la
Iglesia) es la constitución teándrica de Jesús, con la acción divino-
humana que de ella se deriva. Solo bajo esta condición, Cristo es
verdadera mente autor y mediador de la salvación. Con esta unión,
la naturaleza humana realiza perfectamente la finalidad a la cual ha
sido ordenada: hacerse partícipe de la vida divina, mientras Dios es
perfectamente
glorificado en tanto que la acción sacrificial de Cristo -en virtud de la

unión hipostática- se constituye como una acción sacerdotal única,
perfecta, definitiva y universal. El misterio de Cristo se halla en el ori
gen, centro y término de la totalidad de la historia salutis en el mundo.
Como se ha tenido ocasión de advertir, para la fe cristiana el kairós de
cisivo del «misterio» de la historia no está al inicio del tiempo (como
en las religiones antiguas y el mismo judaismo, el cual contaba el
tiempo a partir del año «uno» de la creación) o en un perenne retorno
cíclico (como en el helenismo) o sólo al final (como en el evolucionis
mo), sino en el centro, con el acontecimiento fundamental de
Jesucristo que introduce una novedad absoluta en la historia y que
permanece ya irrevocable en su interior, fundando la perspectiva his
tórica del pasado y del futuro, típicas de la visión cristiana, e introdu
ciendo el tiempo en la eternidad y la eternidad en el tiempo. Para el
creyente el evento de Cristo representa el centro de la historia; un cen
tro que confiere significado absoluto a los eventos salvíficos que lo
preceden y le siguen.
La misma continuidad entre las acciones divinas enmarcadas en la
diversidad de niveles de la historia de la salvación constituye la garan
tía de la identidad del «yo» divino de Cristo; es este «yo» del Verbo el
que preside los concretos estadios de la historia salutis y constituye el
sujeto subsistente de las «acciones de la salvación» dispensadas por
Dios a lo largo de la historia; es este mismo Verbo de Dios quien está
en el origen del mundo, que actúa a lo largo de la historia humana y
la vida de Israel, que se encarna en María y nace -según asume la na
turaleza humana- en Belén, que muere en el Gólgota y resucita al ter
cer día, sentándose a la diestra del Padre; es este Verbo de Dios quien
continúa y actúa como Kyrios glorioso en la Iglesia y en sus sacramen
tos, que está presente en la eucaristía y que volverá al final de los tiem
pos para llevar a cumplimiento su obra de salvación. Esta identidad
pertenece a Cristo no sucesivamente o en planos separados, sino si
multáneamente en todas sus facetas, formando un todo.15 Y aún
más, tal identidad garantiza la perenne actualidad de la redención
operada por Cristo en la historia: las acciones de la salvación que él ha
realizado
«de una vezpara siempre» mediante su naturaleza humana en la historia
son de hecho accionespersonales del Verbo divino; como tal trascienden las
leyes del espacio y el tiempo, a pesar de estar emplazadas en dichas catego
rías, pudiendo ser ritualizadas cada vez que la Iglesia —bajo elpoder del
Espíritu— hace memoria de ellas. La humanidad asumida por el Verbo
15. Cf. J. Daniélou, Saggio sul mistero delta storia, Brescia 1963, 200-222.
gracias a la unión hipostática no ha sido sólo el sacramentum coniuc-

tum de la redención acontecida en el pasado, sino que lo sigue siendo
en la actualidad, ya que no deja de existir tras la resurrección y la as
censión al cielo, permaneciendo indivisiblemente unida al «yo» divino
del Cristo glorificado como fuente de efusión del Espíritu en la Iglesia
y en los sacramentos. Esta humanidad asunta y glorificada es la que
constituye el «sacramento fundamental» de la economía salvífica en el
tiempo de la Iglesia. La Carta a los Hebreos subraya, de múltiples for
mas, este carácter único y perenne del evento de Cristo.16
3.2.2. Los misterios de la vida de Cristo
La existencia histórica de Cristo pertenece por entero a la esfera de

las grandes obras de Dios: se inicia en la teofanía de la anunciación
y concluye con la teofanía de la ascensión. Los episodios
fundamentales de esta existencia (de la encarnación a la vida
pública, su pasión y muerte, hasta culminar con la resurrección y
entronización a la diestra del Padre) son -hablando con propiedad—
los «misterios de salvación»
{mysteriacarnis Christi), ya que constituyen la acción y/o la partida
del Hombre-Dios que libremente acoge la voluntad del Padre, se ofre
ce sobre la cruz en sustitución vicaria por todos y es glorificado «como
primogénito de los que resucitan de entre los muertos» (Col 1,18).
Misterios de Cristo y kairós pascual. Toda la existencia histórica de
Cristo queda bajo el signo de la pascua que ha de realizarse en él. Su
existencia se caracteriza por ser respuesta a los tiempos asignados
por el Padre. De esta manera, no sólo la historia salutis, sino su misma
vi da posee sus kairói, sus momentos fundamentales, donde cada uno
re viste un contenido singular conforme al designio querido por el
Padre: el tiempo del nacimiento, el tiempo del bautismo en el Jordán,
el tiempo de la pasión y muerte, el tiempo de la glorificación. La
obe diencia de Cristo en la cruz revela precisamente la
consideración de cada uno de estos momentos, de estos plazos en los
que hace coincidir los instantes de su propia existencia terrena con
los que han sido fija dos por la voluntad del Padre. Por ello, ante los
apóstoles impacientes por ver su manifestación, Jesús responde:
«Todavía no ha llegado mi hora» (Jn 2,4). Cada cosa tiene su hora,
su tiempo oportuno. El tiem po de la pasión supone la hora decisiva,
el kairós escatológico: el aca bamiento de la existencia de Cristo es el
culmen de todos los kairói de
16. Cf. A. Vanhoye, Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote secando il NT, Leumann
(TO), 1985, en especial pp. 117-185 [Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el
Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1992].
la historia de la salvación. Todo cuanto se realiza en el Gólgota consti

tuye el evento esencial de la historia del mundo: un evento que llega
hasta los confines del cosmos, sacude las potencias del cielo y como en
un relámpago hace caer a Satanás del cielo: «Ahora es el juicio del
mundo; ahora el Príncipe de este mundo será echado abajo» (Jn
12,31). El instante de la muerte en la Cruz es el kairós, la hora de la
que Cristo habló en Caná, y de la que ahora se siente en puertas tras
la proclamación de la gran oración sacerdotal (Jn 17). Un tiempo que
tiene su respuesta en el kairós de la resurrección y la ascensión al cielo,
y tras el cual la humanidad de Cristo, glorificada eternamente por la
gloria del Padre y del Espíritu, deviene en torrente del que mana la vi
da y la gracia derramadas en la Iglesia y en sus sacramentos.
Misterios de Cristo y eventos de salvación. Los misterios de la vida de
Cristo son acta Dei que prolongan los eventos de la salvación, los inter
pretan, los realizan y los trascienden. Los misterios de Cristo continúan
las mirabilia Dei delAT: de hecho descubren las características típicas
de la actuación de Dios en la historia de la salvación: son obras decisi
vas, llevadas a cabo para la redención del hombre; obras de creación,
de elección, de liberación; obras de alianza, de presencia, de santifica
ción, de misión, de juicio; obras de poder y de misericordia que deter
minan la fase culminante de la historia. Los misterios de Cristo inter
pretan las mirabilia Dei delAT: la fe en el Cristo glorificado funda la
inteligencia última de las grandes obras realizadas por Dios en el pasa
do (y las que faltan por realizar en el futuro) para definir su significa
do histórico-salvífico. A su vez las mirabilia Dei del AT iluminan los
misterios de Cristo, confirmando su sentido salvífico y mostrando
que no son puros eventos aislados; pertenecen, por el contrario, al de
senvolvimiento orgánico-progresivo de la historia de la salvación,
constituyendo el momento supremo de una serie de acciones divinas
que se inician con la creación del mundo y la entrada del hombre en
el paraíso primordial, prosiguen con la llamada de Abraham y de
Israel y culminan con su manifestación en el presente de la Iglesia has
ta su parusía final. Los misterios de Cristo, obran las mirabilia Dei
anunciadas en elATy las promesas que han de ser realizadas en los tiem
posfinales'. los misterios de Cristo implican la inauguración de la nue
va creación, de la nueva y definitiva alianza, de la verdadera libera
ción, de la morada de Dios entre los hombres, de la elección,
santificación y juicio de Dios sobre el mundo y sobre las potencias
malignas. El tiempo que le sigue no hará otra cosa que desplegar todo
cuanto ahora se ha cumplido en Cristo. En definitiva, los misterios de
Cristo superan las mirabilia Dei delAT. han dejado de ser una espera,
una preparación, un anuncio futuro o tal vez una prefiguración; son la

presencia misma de la salvación que se realiza a favor de todos: consti
tuyen, por tanto, la actuación de la victoria escatológica de Dios y el
inicio de nuestra justificación. A la figura le sucede la realidad, a la
promesa el cumplimiento: los mystéria carnis Christi constituyen los
eventos salvíficos decisivos y el comienzo de la fase definitiva de la
his toria.
Los eventos salvíficos del ATy los misterios de Cristo son convergentesy
dependen esencialmente del evento total del Redentor en cuanto término
de la historia y cumplimiento de la salvación de la humanidad: salvación
objetiva destinada a convertirse en salvación subjetiva, o dicho de otro
modo, participada como un don para cualquier hombre que se abre a
su acogimiento. Todo ello acontece, vía ordinaria, por medio de la
Iglesia, del anuncio de la palabra y la celebración de los misterios sa
cramentales. No debemos olvidar que gran parte de la existencia his
tórica de Cristo tuvo como misión fundar la Iglesia y la preparación
de los sacramentos, los cuales entran en vigor (como no podría ser de
otro modo) cuando el misterio pascual se ha cumplido. Efectivamen
te, su tarea estribará en significar y comunicar a cada creyente la efica
cia única del misterio salvífico de Cristo, que sólo acontece tras la as
censión y Pentecostés, de tal modo que si el misterio de Cristo en su
totalidad constituye el fin de la historia, tal fin se despliega en mo
mentos sucesivos: una parte ya se ha cumplido con los misterios pasa
dos por Cristo; otra está en vías de realización en el presente de la
Iglesia; la definitiva se espera todavía, y es la parusía final. La unidad
del misterio de la salvación se funda en la unidad del misterio de
Cristo y en sus kairói fundamentales, además de su desenvolvimiento
en la comunidad eclesial que ha nacido de la efusión del Espíritu de
Pentecostés.
3.2.3. Los milagros del Evangelio
Los milagros ocupan un lugar esencial en la economía de los

Evangelios; no son sólo parte de su totalidad, sino que constituyen
el fundamento mismo de la historia de Jesús, su sustancia;
suprimirlos equivaldría a anular una parte considerable de los
testimonios evangé licos, a hacer incomprensible sus propias
enseñanzas y a destruir el ci miento sobre el que se apoyan.
Independientemente de que sean des critos como acciones o signos
de la presencia de Dios en Cristo, el significado de los milagros
consiste siempre en la manifestación o ac tuación del misterio de la
salvación que se lleva a cabo en Jesús de
Nazaret dentro de la historia17. A la par del misterio global de Cristo y

de los misterios de su vida, los milagros del Evangelio se sitúan en el
centro de la historia de la salvación desde la doble perspectiva del pa
sado y del futuro: son acciones divinas prefiguradas en las acciones rea
lizadas por Dios a lo largo del AT y preanunciadas por los profetas pa ra
los tiempos mesiánicos; y son signos divinos prefigurantes y
preanunciantes de las grandes acciones que Dios continuará realizando
en la historia salvífica hasta la parusía final.
Los milagros de Cristo son hechos divinos. Los milagros del
Evangelio son descritos como magnalia Dei, acciones grandiosas que
descubren en su plena realización las obras preanunciadas por los
profetas para los tiempos escatológicos: como aquellas obras,
constituyen acciones salvíficas que son propiedad exclusiva del poder
de Dios; manifiestan la misericordia y benevolencia del Padre que, por
medio de Cristo, se encuentra con el hombre para liberarlo de su
miseria física y espiritual y hacerle partícipe del misterio de la
salvación en la historia. Los Evangelios sitúan los milagros de Jesús en
la secuencia de las grandes acciones divinas del AT: el «yo» de Jesús
corresponde al «yo» de JHWH, con un mismo poder sobre la vida y la
muerte. Sus acciones milagrosas marcan el cumplimiento de los
tiempos últimos y el inicio del tiempo de la salvación: de este modo
descubren la entidad de un mundo divino presente en la actualidad y la
manifestación de la re dención ya realizada. Realmente, el verdadero
sentido de los milagros de Jesús consiste en mostrar que el reino de
Dios ya ha llegado, lo que obliga a todo hombre a comprometerse ante
la decisión fundamental de la salvación y la historia.18
Los milagros de Cristo son signos escatológicos. La venida de Cristo
representa el comienzo de una nueva realidad: el mundo de la gracia.
Todo lo que él plasma en el orden de la naturaleza y la historia revela
y prepara cuanto se realiza en el orden de la redención. Los milagros
del Evangelio son signos que transparentan las transformaciones que se
han llevado a cabo en la profundidad de la historia y la condición hu
mana; son igualmente signos escatológicos, pues representan el
cumpli miento de los tiempos mesiánicos y anticipan ese mundo
venidero completamente transfigurado por las energías divinas y
sustraído ya a
17. R. Latourelle, «Miracle et revelación», en Greg 43 (1962) 492-509; Id.,

«Miracolo», 935-937
18. Cf. L. Cerfaux, «Les miracles signes messianiques de Jesús et oeuvres de Dieu
selon l’Evangile de s. Jean», en LAttente du Messie, Bruges 1954, 131-138; J.P.
Charlier, «La notion de signe dans le quatriéme evangile», en RSPhTh 43 (1959) 434-
448.
sus condiciones de muerte espiritual. Los milagros operados en el or

den físico se convierten en figuras de esos milagros, aún más grandes,
que se realizan en el orden sobrenatural. Inmersos, de hecho, en un
mundo todavía atado a las leyes de la naturaleza, no quedan en él
atrapados sino que lo trascienden anticipando uno nuevo infinita
mente más grande. Los milagros de Cristo atestiguan que el paraíso
ha sido de nuevo restaurado, aunque por el momento deba permane
cer oculto, revelando cuanto ha de desplegarse en el conjunto de la
historia divina de la salvación.
Los milagros de Cristo constituyen signos sacramentales. El sentido
de los milagros evangélicos no se agota en el testimonio de Cristo y en
la realidad escatológica a la que se encaminan: siendo signos divinos,
son además «signos sacramentales». En la misma medida que en los
Evangelios, al margen de ser documentos históricos sobre la vida de
Cristo, vislumbramos la expresión de la fe y la vida de la comunidad
cristiana, dichos signos se nos presentan a su vez desde un doble pla
no: el plano de la historia y el plano simbólico. La realidad de la exis
tencia terrena de Cristo se transforma en otras tantas figuras de su vi
da gloriosa en la Iglesia, y se refleja en particular en la vida litúrgica y
sacramental. Según O. Cullmann esto es cierto sobre todo en el
Evangelio de Juan, al estar constituido por un triple trazado: el del
éxodo, que prefigura el misterio de la salvación; el de Cristo, que lo
realiza; y el de los sacramentos, que lo prolonga. La vida de Jesús es
interpretada a la luz de un Israel en camino, convirtiéndose en figura
de la vida sacramental que se realiza en el tiempo de la Iglesia. Los
ojos abiertos del ciego de nacimiento profetizan la apertura de los ojos
del alma que es iluminada por el bautismo (photismós). La multiplica
ción de los panes ante la muchedumbre de Galilea constituye la figura
del verdadero pan bajado del cielo para dar vida al mundo. La cura
ción del paralítico en la piscina de Siloé y el milagro de las bodas de
Caná están llenos de resonancias bautismales y eucarísticas.19
El Evangelio de Juan se muestra de este modo «como una suerte de
catc quesis pascual que enseña a los bautizados que los sacramentos
que han recibido en la noche de pascua son los acontecimientos
divinos
19. O. Cullmann, «I sacramenti nel Vangelo di Giovanni», en Id., Lafede e il cul

to della chiesaprimitiva, Roma 1974, 181-295. Cf. además: D. Mollar, «Le Semeion
johannique», en Sacra Pagina II, Paris 1959, 214-224; R. Schnackenburg, «Die
Sakramente im Johannesevangelium», en ibi, 225-254; Id., «I segni giovannei», en
W.AA., Giovanni, I, Brescia 1974, 476-493.
que vinculan los mirabilia de JHWH al tiempo del éxodo y al tiempo

de la pasión y resurrección de Cristo».20
Correspondencia entre los milagros de Cristo y los eventos de la salva
ción. Entre los grandes actos salvíficos de Dios (pasados y futuros res
pecto de Cristo) y los milagros evangélicos existe una estrecha corres
pondencia. Los milagros evangélicos continúan las grandes obras de
Dios, desde la creación del mundo al éxodo y los profetas: son efecti
vamente mirabilia Dei, intervenciones divinas de salvación en los
eventos de la historia, las cuales se muestran a plena luz gracias sólo a
la palabra divina que las acompaña, las interpreta y las cumple. Los
milagros evangélicos realizan las «obras admirables» anunciadas por
los profetas para los tiempos últimos, esperando y confirmando cómo
Cristo lleva la Escritura a su cumplimiento instaurando el reino me-
siánico esperado. Los milagros evangélicos inauguran la nueva econo
mía sacramental que emerge del evento de la pascua y la preanuncian\
ellos, en realidad, «por una especie de trastrocamiento, aparecen como un
esbozo material e imperfecto de lo que los sacramentos realizan ahora espi
ritualmente y perfectamente» en el tiempo que sigue a Cristo.21 Se
mire por donde se mire, el misterio de Jesús aparece como el evento
central que recapitula en su persona el conjunto de las «maravillas
salvíficas» del pasado e inaugura las del tiempo venidero, a la espera
del cumpli miento definitivo en la Jerusalén celeste. Los milagros del
Evangelio, pasando por los sacramentos de la Iglesia que los prolongan
y renue van en su más profundo significado, remiten a la meta gloriosa
de la escatología. Los grandes «milagros» del tiempo presente son los
sacra mentos, acciones divinas que realizan aquello que significan y
nos ha cen participar de la novedad única y absoluta de la salvación
pascual de Cristo y del don del Espíritu. El canto de los redimidos, en
el «en tretiempo» de la Iglesia, deviene en cántico de los bautizados
cami nando hacia la redención final:
«Grandes y maravillosas son tus obras, Señor, Dios Todopoderoso; justos y
verdaderos tus caminos, ¡oh Rey de las naciones!¿Quién no temerá, Señor, y
no glorificará tu nombre? Porque sólo tú eres santo, y todas las naciones ven
drán y se postrarán ante ti, porque han quedado de manifiesto tusjustos de
signios» (Ap 15,3-4).
20. J. Daniélou, Sacramentumfúturi, París 1950, 139.

21. J. Daniélou, Cristo e noi, Alba 1961, 166. Cf. también: G. Fitzer, «Sakrament
und Wunder im NT», en W.AA., In Memoriam E. Lohmeyer, Stuttgart 1951, 169-
188; Ph. Menoud, «Wunder und Sakrament im NT», en TZ 8 (1952) 161-183.
El análisis desplegado en este capítulo nos permite ya disfrutar de

una conceptualización suficientemente precisa de la noción bíblica de
los «eventos de la salvación». No será ya posible comprender la conti
nuidad entre los eventos de la salvación y los sacramentos de la Iglesia
si no es a la luz de esta identidad. Desde ahora, las premisas expuestas
nos permiten afirmar que emplazar los eventos sacramentales en la co
rrespondencia con las mirabilia Dei del AT y del NT no es hacer ale
goría barata, sino que nos sitúa bíblica y teológicamente en el interior
del mismo dinamismo de la economía de la salvación. Ella prepara y
preanuncia anticipadamente cuanto habrá de ser desvelado en la ple
nitud de los tiempos con el eschaton de Cristo. Pero antes de llegar a
este punto, es necesario, como paso previo, verificar cómo los eventos
de la salvación presentan las «constantes tipológicas» que introducen
una objetiva y radical correspondencia entre los gesta Dei en sus tres
fases fundamentales de la historia salutis: AT, NT y el tiempo de la
Iglesia. De esto nos ocuparemos en el capítulo siguiente.
Capítulo III
Tipología de los acontecimientos
de salvación
¡Ved cuántos testimonios y cuántasfiguras anunció en todas

las épocas el sacramento y la virtud admirable del
agua!
(Tertuliano, De Bapt., 3)
Pasa ahora conmigo de lafigura a la realidad. Allí, Moisés encargado por Dios
para ir a Egipto y liberar un pueblo perseguido; aquí,
Cristo
con la misión de liberar a los que en el mundo están oprimidospor elpecado:
allí, la sangre del cordero apartaba al exterminados, aquí, la
sangre del Cordero sin mancha, Jesucristo, se interpone como refugio contra los
demonios
(Cirilo de Jerusalén, Catech., 19,3)
Los eventos salvíficos de la historia salutis pueden describirse según

un doble marco de referencia: cronológico y/o tipológico. El primero
privilegia la clasificación de los eventos de la salvación en función de
las articulaciones fundamentales de la historia bíblica: de la creación
del mundo a la vocación de Abraham, de la historia de Israel al acon
tecimiento de Cristo y su pascua, de Pentecostés al tiempo de la
Iglesia y la parusía final. La segunda referencia -teniendo en cuenta el
transcurso cronológico- se concentra en la «lectura» de los grandes
eventos salvíficos en orden a los tipos de la actuación de Dios: a todos
los niveles de la historia de la salvación «Dios crea», «Dios llama»,
«Dios libera», «Dios establece una alianza», «Dios mora», «Dios santifi
ca», «Dios envía» y «Diosjuzga»} Esta segunda forma de clasificación
1. Estas parecen ser, en clave de teología sacramental, las constantes tipológicas

esenciales, lo que no excluye que podamos citar otras igualmente importantes. Para
no cargar en exceso esta cita, reducimos al mínimo indispensable las referencias bi
bliográficas. A este respecto, además de las obras monográficas, pueden consultarse
los grandes tratados contemporáneos de teología bíblica, entre los que destacan: E.
Jacob, Théologie de VAT, Neuchatel 1968 [Teolgía del Antiguo Testamento, Marova,
Madrid 1969]; G. Von Rad, Teología dellAT, I. Teología delle tradizioni storiche
dTsraele, Brescia, 1972; Id., Teología dellAT, II, Teología delle tradizioni profectiche
dTsraele, Brescia 1974; W. Eichrodt, Teología dellAT, Brescia 1965, III, 620-759
{Teología del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid 1975]; E Festorazzi, «Teología
della salvezza», en II messaggio della salvezza, Torino, III, 630-759; J. Jeremías,
Teología del NT, Brescia 1976 [Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca
1977]; W.G. Kummel, La teología del NT, Brescia 1976; K.H. Scelkle, Teología del
NT, Bologna 1980; A. Penna, «La Teología del NT», en W.AA., Il messaggio della
salvezza, Torino 1968, IV, 1141-1311; L. Goppelt, Teología del NT, I-II, Brescia
es la que fundamentalmente nos interesa, ya que nos permite no tanto

elaborar una historia de los «eventos de la salvación» cuanto mostrar
el sentido que clarifica las correspondencias recíprocas de los tres pla
nos fundamentales de la oikonomía del mystérion: AT, NT y tiempo de
la Iglesia. La parte de la ciencia bíblica que se aplica a esta indagación
es la tipología. Su tarea esencial consiste en echar luz sobre la unidady
la correspondencia dentro de la revelación de las constantes de la actua
ción divina (los mores Del), lo que permite establecer la continuidad
entre los eventos salvíficos del mysterium salutis, y los eventos sacra
mentales de la Iglesia en el interior de su propia lógica de desarrollo al
margen de presupuestos más o menos apriorísticos.2
El término «tipología» aparece ya en algunos pasajes del NT en los
que Adán es «tipo» (typos) de Cristo (Rm 5,14), los acontecimientos
del éxodo «tipos» (typóí) de los eventos salvíficos del tiempo de la
Iglesia (ICo 10,6) y el bautismo «antitipo» (antitypos) del diluvio (1P
3,21). Por el uso que observamos en estos textos, se ve que el funda
mento de la tipología no radica tanto en un simbolismo cósmico (co mo
en el platonismo, del que se conservaron vestigios en algunos Padres,
sobre todo alejandrinos), cuanto en las relaciones bíblico-teoló- gicas
de los eventos de la historia de la salvación.3 El sentido tipológi co,
mas allá de la conciencia que tuvieran los diversos autores inspira dos,
forma parte de la comprensión de los eventos de la Escritura desde un
sentido entendido y querido por Dios, su autor. Además de los pasajes
en los que aparece el término (Pablo es el que más veces re curre al
sentido típico [ICo 10,11; 9,9; Rm 4,23s; 5,14; 5,4; 2Tm 3,16]), la
tipología estructura en profundidad escritos como el cuarto Evangelio,
la Carta a los Hebreos y la Primera carta de Pedro. Mucho más que un
simple significado escriturístico, constituye un significado
1982-1983; E. Lohse, Compendio di teología del NT, Brescia 1987 [(¿?) Teología del
Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1978].
2. En este sentido una contribución fundamental fue la de J. Daniélou. Entre sus
numerosos escritos cabe recordar: Ilsegno del tempio, Brescia 1953; «Les divers sens de
l’Escriture dans laTradition primitive», en ETL 24 (1948) 119-126; Origene. Ilgenio
del cristianesimo, Roma 1991, especialmente pp. 175-211; «Sur Fexegése biblique», en
DieuV 14 (1949) 90-94; Sacramentum Futuri, Paris 1950, Bibbia e Liturgia, Milano
1958; «Qu’est-ce que la typologie?», en LAncient Testament et les chrétiens, Paris 1951,
199-205; «Epoque patristique, 1: Typologie», en DSAM, 4/1 (1958) 133-138; «La
typologie biblique traditionelle dans la liturgie du Moyen age», en La Bibbia nel l’Alto
Medioevo, Spoleto 1963, 141-161. Cf. además: H. De Lubac, «Typologie et allegoris-
me», en RSR 35 (1947) 180-226; Id., Esegesi medievale. Lquattro sensi della Scrittura,
Roma 1964; P. Grelot, Sens chrétien de IAT, Paris 1962; M. Magrassi, «Tipologia bí
blica e patrística e liturgia della parola», en RL 53 (1966) 165-193; G. Barbaglio,
«Liturgia e Bibbia: problema ermeneutico», en ibi, 55 (1968) 617-631.
3. Hb 9,24 se sitúa, en última instancia, en esta misma perspectiva.
TIPOLOGÍA DE LOS ACONTECIMIENTOS DE SALVACIÓN 117
de los eventos testimoniados por la Escritura, sea en el contexto de la

economía orgánico-progresiva de la historia de la salvación, sea a la
luz del acontecimiento central de Cristo. No es desde luego una for
ma de alegoría, limitada a mostrar relaciones presentes, no en la reali
dad, sino sólo en la intención de quien la establece (de este modo la
tipología acabaría representando sólo un fenómeno literario cuya ana
logía sería artificial o ficticia). Al contrario, el sentido tipológico fun
da relaciones reales, inscritas ya en los acontecimientos de la economía
salvífica, poniéndola de relieve de forma orgánica. La analogía que la
tipología revela es, desde este punto de vista, una analogía teológica
si tuada al mismo nivel de las acciones de Dios, y ello porque en
todas las fases de la historia es Dios mismo quien así actúa. Lo que
aquí nos interesa es mostrar que en la economía de la historia total de
la salva ción se descubren modos constantes y tipológicos de la acción
de Dios, a cuya luz precisamente se hallan y se hacen inteligibles los
con tenidos de los sacramentos de la Iglesia. Sólo por este camino es
posi ble situar los misterios sacramentales en su adecuado contexto de
inte ligibilidad intrabíblica y describirlos teológicamente al trasluz de
los eventos de la salvación como presencialización en la «memoria»
celebrativa de Iglesia.
1. «Dios c r ea »
El evento de la creación pertenece a un fundamental contexto de

historia de la salvación y refleja tipológicamente el carácter unitario y
global de la redención de Dios en la historia; ello
«le hace formar parte de la historia de la salvación y no sólo como
un presupuesto, necesario pero ajeno a fin de cuentas, sino como una
prime ra etapa de un camino que concluirá con el nacimiento de los
nuevos cie los y la nueva tierra. Los textos de la Sagrada Escritura
permiten, por tan to, sostener la siguiente tesis: la creación constituye el
arco de la acción divina desde la formación del mundo y el nacimiento del
hombre hasta la culminación del Reino, recorriendo todas las fases
históricas del discurrir salvífico del pueblo de Israel, de la existencia de
Jesucristo muerto y resu citado y de la experiencia de la comunidad
creyente. Con razón puede hablarse de tres momentos complementarios
de la creación: protológico, histórico y escatológico. En el primero,
Dios da comienzo al mundo y la humanidad; en el segundo, a través de
una sucesión dramática de pecado y liberación, conduce a los hombres
hacia la meta del mundo nuevo y de la nueva humanidad que alcanzarán
gracias a su intervención final».4
4. G. Barbaglio, «Creazione», en NDT, 184-185. Sobre este tema, junto a las vo

ces de los Diccionarios bíblicos y la teología bíblica, pueden verse: W. Foester, «ktízo»,
Creación y redención se interpretan como obras que pertenecen a

un único y mismo «mystérion» del que Cristo es centro y vértice, y
que habrán de culminar en la realización del único designio del Padre
de Jesucristo, incorporar la humanidad redimida, la ekklesía, al
Salvador (Ef 1,3-14). «Bajo sus pies sometió todas las cosasy le constituyó
Cabeza suprema de la Iglesia, que es su Cuerpo, la Plenitud del que lo lle
na todo en todo» (Ef 1,22-23; igualmente 3,1-12).5
1. Antiguo Testamento
Los testimonios de la literatura bíblica dejan entrever cómo los an
tiguos israelitas consideraron a Dios más como el redentor del
pueblo y el autor de alianza que como creador del mundo y el
hombre. La ra zón estriba en que Israel ha conocido a JHWH sobre
todo como un Dios revelador y liberador de su condición de
esclavitud, y cón el que ha estrechado al tiempo una alianza única e
irrevocable. Pues bien, a partir de esta experiencia decisiva, de esta
fe en el Dios-salvador, ha nacido, remontándose a los orígenes de la
historia, la fe en un Dios creador. Aquel que ha hecho de un no-
pueblo el pueblo-de-Dios, so metiendo a su voluntad «con mano
fuerte y brazo extendido» todos los fenómenos terrestres (Ex 15,8-
10), es el mismo Dios que ha llama do al cosmos a su existencia
dando inicio a la historia humana, unida y guiada por él hasta el
presente. En suma, la reflexión sobre el acto cre ador de los orígenes
acontece a la luz de los gestos salvíficos de JHWH. El Antiguo Testamento
no se interesa por la creación para satisfacer la curiosidad humana y
resolver los problemas del origen. En ella ve principalmente el
punto de partida del designio de Dios y de la histo ria de la salvación,
el primero de los grandes hechos divinos a cuya se rie prosigue la
historia de Israel.6 Este es el Sitz im Leben originario de los
testimonios bíblicos que, con características y acentuaciones diver-
en GLNT, V, 1235-1330; F. Festorazzi, «La creazione nella storia della salvezza», en

ScC 90 (1962) 3-27; H. Sasse, «kósmos», en ibi, 877-958; P. Schoonenberg,
Alleanza e creazione, Brescia 1972; C. Zanchettin, «La creazione nell’AT», en Rbit 20
(1972) 391-405; H. Gross - W. Kerne - F. Mussner, «Creazione», en MS IV, 31-88;
C. Westermann, Creazione, Brescia 1974; G. Colzani, «Creazione», en DTI 1, 601-
914;
A. Bonora, «Cosmo», en NDTB, 322-340.
5. Esta misma unidad es afirmada en el símbolo apostólico, que se inicia con la
proclamación del único Padre, Creador del cielo y la tierra, continúa con la afirma ción
de la obra redentora de Cristo y su Espíritu, actuando en la Iglesia y en el bautis mo, y
concluye con la proclamación de la espera escatológica de la resurrección final y del
mundo venidero.
6. Cf. P. Auvray, «Creazione», DTB, 185-187.
sas, testimonian la misma fe en JHWH y en su gesto creador desde los

relatos de la creación de Gn 1-2 a los testimonios del Deutero-Isaías, desde
los salmos a la reflexión sapiencial
El relato de la creación -como ya sabemos— se nos ofrece desde
una doble forma: Gn 1,1-2,4a, ligado al ambiente sacerdotal (tradi
ción P) y Gn 2,4b-25, surgido en el ambiente yahvista (tradición J).
El relato P se desarrolla según un cuadro grandioso en el que pro
gresivamente se disponen todos sus elementos: el caos primitivo, las
diversas realidades que componen, en su orden y grado, el cosmos y la
creación culminante del hombre, vértice y corona del universo. La
afirmación decisiva es que todo lo que existe ha surgido de la palabra
de Dios, Tal afirmación «sirve no sólo para clarificar la trascendencia
de Dios, eliminando de raíz cualquier concepción emanacionista o
panteísta, sino también para mostrar la continuidad y relación entre
Dios y su obra. Producto de la palabra divina, el mundo quedará
constantemente abierto a su acción: pensado como respuesta a la pala
bra de Dios, el mundo se revela como lugar del señorío personal de
Dios».7 Al ser creado por la palabra divina, lo creado está necesaria
mente marcado por el bien, como subraya la fórmula de aprobación
que cada obra muestra. La tradición del Dios que reposa es de gran
interés, ya que proporciona al hombre el marco temporal que engloba
toda la creación, la semana, aportando a su vida un ritmo sagrado (la
acción creadora de Dios se presenta así como el modelo del discurrir
vital humano). En perspectiva escatológica, el día del reposo se con
vierte en símbolo de un tiempo de libertad que Dios y el hombre se
dan recíprocamente y una llamada a la salvación futura. El relato J,
con perspectivas diversas, describe la creación como ese gesto de Dios
que hace florecer un oasis espléndido en un desierto árido y seco. La
creación del hombre se perfila como la obra de un alfarero desde un
doble aspecto: la solidaridad entre el ‘adamah y la tierra, revelando
en el hombre una dimensión material de fragilidad y límite, y la depen
dencia entre la criatura humana y su Creador, según evidenciamos en
el don de la rüah divina. De este modo, el relato J —al igual que P— su
braya por un lado la amorosa benevolencia de Dios a los progenitores,
y por otro reclama la capacidad por establecer un diálogo con él, den
tro del papel que juega la libertad respecto al éxito o fracaso de su
existencia. (2,16-17). La descripción del pecado original, según el ter
cer capítulo, muestra el «no» del hombre frente al «sí» de Dios. En es
te sentido, el relato de la creación se presenta como el primer acto del
7., Colzani, «Creazione», 603.

drama que, a través de las sucesivas manifestaciones de la bondad de

Dios y de sus promesas, constituirá la historia de la salvación.
Entre los testimonios de los profetas (p. ej. Am 4,13; 5,8; 9,5; Jr
10,6-16), el del Deutero-Isaías tiene especial importancia. Formado
durante el periodo del exilio babilónico, se revela como una interpre
tación de la fe yahvista en términos de poder creador. Si el Señor ha
sometido el caos primitivo, ¿no podrá dominar igualmente la actual
adversidad de la historia y liberar a Israel de su condición de no-pue
blo? (Is 40,25-28; 44,24-28; 51,12-19; Sal 74,13). El acto de la crea
ción aparece, en consecuencia, como el primer gesto salvífico de Dios
y la prehistoria de la elección de Israel. Creación del mundo y re-crea-
ción de Israel (Is 43,1.7.15; 44,24; 51,3-10; 54,5) forman parte de
una única historia de salvación suscitada por el poder de la palabra di
vina (Is 40,26; 48,13; 55,11). La confesión de fe en el Dios creador
del universo constituye el tejido de la historia salvífica, pasada, presen
te y futura. Los exiliados pueden esperar con absoluta confianza por
que JHWH es El que libera, salvando a los hijos de Israel y rescatán
dolos en el futuro mesiánico con la misma fuerza con que ha creado
los cielos y la tierra, siendo fiel al proyecto salvífico revelado en la cre
ación. Esta es la fe del pueblo:
«Yo hepuesto mis palabras en tu boca y te he escondido a la sombra de mi
mano, cuando extendía los cielos y cimentaba la tierra, diciendo a Sion: “Mi
pueblo eres tú”» (Is 51,16).
El dominio del Señor sobre la naturaleza y la historia pertenece,

por tanto, a la misma intencionalidad salvífica.8
Los salmos presentan el tema de la creación en perspectiva doxoló-
gica y en perspectiva histórico-salvífica. En la primera perspectiva se
sitúan, por ejemplo, los salmos 8 y 104, donde se evoca el asombro
del hombre ante la grandeza de JHWH reflejada en la belleza de lo
creado. En la segunda, las narraciones de salmos 33, 74, 89 y, sobre
todo, el 136, donde percibimos el estupor del creyente ante la corres
pondencia de las grandes obras de Dios entre la historia y lo creado,
como expresión de una interpretación unitaria de la actuación divina
en clave creativo-salvífica, del pasado, presente y futuro. El mismo
Dios que interviene a todos los niveles y obra «maravillas» suscita en
Israel su esperanza mesiánica. La literatura sapiencial sobre la creación
se desarrolla desde el concepto de «sabiduría divina» que acompaña la
acción creadora de Dios, cuya armonía y perfección en el universo
8. C£ Barbaglio, «Creazione», 191.

constituye su imagen. En el libro de Job la noción de sabiduría -de

terminada por el problema del dolor— se caracteriza por un carácter de
omnipotencia y trascendencia divinas ante las que el hombre debe
comportarse con auténtica humildad (Jb 38-40; 1-5; 42,2-3). En el
resto de los libros, la sabiduría divina —además de ser personificada
con expresiones literarias de enorme efecto (Pr 8,22-31; Si 1,1-10;
4,11-19; 14,20-15,10; 24,1-29; Sb 7,22-9,1-8)—es descritacomo «ar
tífice» de la creación, admirable expresión de la gloria de Dios creador
(Pr 3,19-10; Sb 9,1-2; 13,1-5). En el marco de los profetas y salmos,
la reflexión sapiencial tiende a colocar la acción del Dios creador en
relación con sus intervenciones en la historia de la humanidad, como
constatamos especialmente en el capítulo 42,15-40 del libro del
Sirácida y en los capítulos 10 a 19 del libro de la Sabiduría: se trata de
la misma sabiduría divina revelada en lo creado y que preside el cum
plimiento de las grandes obras de Dios en la historia, así como la
identidad entre el Dios creador y el Dios redentor de Israel. De igual
modo está presente en su perspectiva escatológica: la sabiduría divina
alcanzará su cénit en la creación de la ciudad santa (Si 24,8-12).
2. Nuevo Testamento
La primera comunidad cristiana asume la doctrina veterotesta-
mentaria sobre la creación. Creando el mundo con su palabra (2Co
4,6), Dios llamó a la existencia lo que todavía no existía (Rm 4,17).
Todo se ilumina gracias al poder creador de Dios (Hch 4,24; 14,15;
17,24; Ap 4,11; 10,6; Hb 2,10; 4,11), subsiste por su poder conserva
dor (Hch 17,28, lTm 6,13) y existe sólo para él (lCo 8-6; Rm 11,36;
Col 1,16). Toda realidad creada, por ser buena, remite a su autor
(Hch 14,15-17; 17,24-28); por ello son culpables aquellos que en la
realidad creada no han sabido reconocer al Creador (Rm 1,18-23).
Particular importancia asume esta doctrina en la predicación a los pa
ganos: con ella la comunidad cristiana no hace otra cosa que heredar
la tradición judía, esta vez determinada por la «lectura» cristológica de
la creación, como aparece especialmente en la reflexión teológica pau
lina y joánica, y en el exordio de la Carta a los Hebreos.
La reflexión paulina sobre la creación está profundamente arraiga
da en el misterio de Cristo, kairós decisivo de cada gesto de Dios y del
conjunto de la historia de la salvación, desde la protología de la alian za
(vieja y nueva) hasta la escatología. Asumiendo de la tradición judía
^concepción de la creación como llamada a la existencia de lo que no
dstía (Rm 4,17), el apóstol se ocupa de mostrar que el Dios creador
anocido por Israel se ha revelado ahora como el Padre de Jesucristo,
en el que todo existe y nosotros mismos existimos (iCo 8,6).

Sabiduría de Dios encarnada (ICo 1,24), Cristo «es imagen del Dios
invisible, engendrado antes de toda criatura», y al mismo tiempo «el
principio, el primogénito de los que resucitan de la muerte» (Col
1,15.18). A Jesucristo compete el primado, ora en el orden de la crea
ción (Col 1,16-17), ora en el orden de la «nueva creación» que se ex
presa en la reconciliación de todas las cosas en él, «las que están sobre
la tierra y en los cielos» (Col 1,19-20). En Cristo principia ya la crea
ción escatológica prometida en el Deutero-Isaías (2Co 5,17 con Is
43,18-19). El universo entero participa del designio divino de recon
ducir todas las cosas bajo un solo señor, Cristo Señor (Ef 1,10), y «es
pera con impaciencia la revelación de los hijos de Dios» (Rm 8,19).
En Cristo ya nos hemos convertido en «nuevas criaturas» (Ga 6,15).
De este modo, el bautismo constituye el «baño de re-creación» (Tt 3,4-
6) que nos hace «nuevos» en la novedad de Cristo (2Co 5,17). La
acción creadora de Dios suscita el «nuevo Israel» (Ga 6,16), en virtud
del don del Espíritu que el Señor resucitado ha enviado y envía sobre
los suyos (Rm 8,9-11).
La reflexión de Juan sobre la creación se expresa, de un modo parti
cular, en el prólogo de su Evangelio (1,1-18). Junto con el notable
pa ralelismo entre el «in principio» que lo inicia y el «in principio»
del Génesis, la fuerza del texto reside en mostrar que el Logos
eterno del Padre, mediante el cual todo ha sido hecho y sin el cual
nada existe, se hace presente en la historia asumiendo nuestra «carne»
mortal. La per sona histórica de Jesús de Nazaret corresponde al
Logos creador de Dios que «revela el hombre al hombre», y que le
da la gracia y la ver dad para convertirlo en «hijo» (Jn 1,16-18).
Ésta es la gran novedad
introducida en la condición humana y de la que Juan nos da un vivo
testimonio (IJn 1,1).
«Al trasluz de una serie de temas veterotestamentarios relacionados
con la sabiduría creadora y salvífica y, probablemente también con la to-
rah, vida y luz para el creyente, y que el judaismo tardío vinculó a la sabi
duría divina, Juan presenta al Cristo-Logos como el revelador del
mundo divino. Situar en este ámbito la empresa creadora de Cristo (1,3)
significa hacer partícipe a la creación de la dimensión de la revelación.
Así, transi da por el amor generoso de Dios, es incorporada a la historia
cristiana de la salvación para convertirse efectivamente en un modo por
el cual Dios irrumpe en la historia humana. Por lo tanto, aflora una vez
más una pro funda unidad entre creación y salvación (Jn 1,10), que tiende
a “disolver” la existencia del mundo en un existir en Cristo y por Cristo,
en un existir para la salvación».9
9. Colzani, «Creazione», 605.

El exordio de la Carta a los Hebreos (1,1-4) concentra su interés en

la presencia de la revelación definitiva de Dios en Cristo, contrapuesta
a la fase preparatoria e imperfecta del AT. A diferencia de ICo 8,6,
donde la función mediadora en la creación es atribuida al Señor y del
prólogo joánico en el que se habla del Logos creador, en este texto se
habla del Hijo como aquel por el que el mundo es creado por Dios y
revelado en la plenitud de los tiempos. La relación entre protología,
cristología y escatología aparece aquí con particular evidencia. La his
toria de la salvación se ofrece como una única y gran historia origina
da por la iniciativa de la gracia de Dios y realizada en la mediación del
Hijo. Si el Hijo es la «palabra definitiva», ésta permanece indivisible-
, mente ligada a la «primera palabra» y a todas las «palabras interme
dias». Cristo es el heredero total. Realizando las promesas antiguas, re
capitula en sí a toda la historia de la salvación para finalizarla en su
cumplimiento escatológico.
3. El tiempo de la Iglesia
La revelación bíblica nos educa a «leer» la acción creadora de Dios
no de forma aislada, sino en el contexto global del misterio de la sal
vación y de su actuación dinámica. Es un acto en el que la historia de
las gesta Dei encuentra su vértice en el Kyrios muerto y resucitado, des
plegándose en la Iglesia como el tiempo de la progresiva «recapitula
ción» de todas las cosas en Cristo y en el poder del Espíritu hacia el
Padre. Tres grandes perspectivas se derivan de aquí:
1. «Crear» es un modo de actuación enteramente divino. La creación
del universo y del hombre representa la expresión del poder de Dios
que llama a la existencia a cada realidad con el sólo mandato de su pa
labra. El término hebreo bard, crear, aunque en sí mismo no incluya
directamente el concepto de producir de la nada, refleja sin embargo
un modo de acción propiamente divino, consistente —en su contexto
bíblico- en hacer existir lo que en origen no existía. De esta forma se
entendió en la fe judía (2M 7,28; también Is 44,24; Sal 135,6) y en la
tradición cristiana (Rm 4,7). Se trata de una acción divina que produ
ce siempre lo nuevo e inédito (Sal 51,12), según se verifica en elplano
de la naturaleza y en elplano de la historia de la salvación. Ambos as
pectos están, de este modo, estrechamente vinculados a la concepción
bíblica que afirma que todo cuanto Dios ha suscitado (y suscita) en la
historia, funda la certeza de cuanto Dios ha suscitado (y suscita) en la
creación, y viceversa. Eventos históricos y eventos cósmicos constitu
yen la «maravilla» de un único e idéntico Dios, reflejando en su co
rrespondencia la acción del plan de salvación a favor del hombre.
Lejos de disolverse los hechos de la historia en la naturaleza, como su

cede en los mitos, la Biblia incorpora los hechos de la naturaleza a la
historia de la salvación como un designio divino total para la realiza
ción definitiva de la humanidad y del mundo futuro.
2. A todos los niveles de la historia de la salvación, Dios crea.
«Crear» no es sólo un modo de actuación divina, sino una forma de
acción que se halla en todas las fases y en todos los niveles de la
historia salu~ tis: en el origen del universo, en la elección de los
patriarcas y de Israel, en la encarnación del Hijo de Dios, en el
nacimiento de la Iglesia en Pentecostés, en el bautismo y en la
definitiva instauración del mundo escatológico. Tal continuidad de la
acción creadora de Dios en los diversos planos de la historia se expresa
en el uso de la fór mula estereotipada de «generaciones» (toledoi) que
una y otra vez apa rece en la narración del códice sacerdotal sobre la
creación, la historia de los patriarcas y la fundación del pueblo de Israel
en el Sinaí (cf. Gn 2,4a; 5,1; 6,9; 10,1; 11,10.27; 25,12.19; 36,1.9;
37,2) y que encuen tra su equivalente en las «generaciones» {ghéneaí)
que concillan la his toria veterotestamentaria con el acontecimiento
decisivo de Cristo (Mt 1,1-17). Esta fórmula permite a Mateo evocar
cómo la concep ción del Hijo de Dios en el seno de María constituye
una «nueva crea ción» {génesis) (1,18) realizada exclusivamente por el
poder del Espíritu de Dios (1,18-21; igualmente Le 1,26-38). La
reflexión neotestamentaria, en especial en los escritos paulinos y
joánicos, despliega de múltiples formas esta «re-comprensión» de la
creación a la luz del evento de Cristo, inicio de la «nueva creación» de
Dios, destinada a extenderse a todos los pueblos, lugares y tiempos a la
espera de su ma nifestación visible en la parusía final.
3. Cristo «primicia» de la creación escatológica. Ya el anónimo profe
ta del exilio nos invitó a apartar la mirada del pasado para dirigirla al
futuro: «¿No os acordáis de lo pasado, ni caéis en la cuenta de lo antiguo?
Pues bien, he aquí que yo lo renuevo: ya está en marcha, ¿no lo recono
céis?» (Is 43,18-19). El futuro esperado viene descrito como una nue
va creación, mucho más espléndida que la pasada: «Pues he aquí que yo
creo cielos nuevos y tierra nueva, y no serán mentados los primeros ni ven
drán a la memoria» (Is 65,17).10 El NT se presenta como la realización
de este anuncio. El Verbo de Dios, por el cual, en el cual y hacia el
cual todo ha sido hecho (Col 1,15-20), permite restaurar la creación
10. Cf. A. Schoors, «Les dioses antérieures et les dioses nouvelles dans les orades
deutérosaiens», en ETL 40 (1964) 19-47; C. Stuhlmueller, The Creative Redemption
in Deutero-Isaiah, Roma 1970.
históricamente caída y liberarla de su condición de pecado y muerte,

dando inicio con su resurrección a la nueva creación escatológica. El
don del Espíritu representa el inicio y señal de esta nueva creación (Jn
20,22-23). La salvación como creación definitiva es en Cristo una rea lidad
actual. «Por tanto, el que está en Cristo, es una nueva creación; pa só lo
viejo, todo es nuevo» (2Co 5,17). Introduciendo la naturaleza hu mana
asumida en el misterio de la gloria trinitaria, el Señor Jesús representa «la
primicia» de esta creación; ella está «ya» en él y, gracias a él, en cada
hombre, pero siendo al mismo tiempo un «todavía-no» en orden a la
revelación última del Hijo del hombre. Ahora, el cosmos y la historia
están definitivamente dirigidos al cumplimiento de la his toria, hacia los
«cielos nuevos» y la «tierra nueva» que el Apocalipsis ofrece como
anticipo de una firme promesa (Ap 21,1-5). El bautismo es una acción
creadora de un orden semejante, forma parte del mismo designio de Dios
y es un evento que realiza la nueva creación «en el agua y en el Espíritu»
(Jn 3,5), haciendo de los bautizados un signo de la creación
escatológica, en camino hacia la progresiva re-creación de todas las cosas
en la Jerusalén celeste.11
2. «Dios ll a ma »
El tema de la vocación divina -al igual que el de la creación- es

constitutivo de la revelación bíblico-cristiana. «Dios llama» a todos los
niveles de la historia de la salvación. El contenido teológico de esta
«llamada» se adensa y diversifica según se trate de cada persona parti
cular o el propio pueblo de Israel, junto a Cristo, los apóstoles, la
Iglesia y todos los cristianos, implicando con ello dos aspectos funda
mentales: la vocación será siempre una elección de Dios y una con~voca~
ción que funda el pueblo de Dios y le hace participar de su misión.12
11. De momento, nos conformamos con haber resaltado los significados sacra
mentales fundamentales de la tipología de los eventos de la salvación; la aplicación es
pecífica se hará en el segundo volumen con el estudio de cada sacramento. Esto vale
también para todos los temas tipológicos que trataremos más adelante.
12. Sobre esta cuestión, junto a las voces hebreas bahar, qara, segullah y las grie
gas kaléo, agapáo y éleos, pueden verse en particular: K.L. Schmidt, «ekklesía», en
GLNT, IV, 1490-1580; J. de Fraine, Vocazione ed elezione nella Bibbia, Bari 1968; J.
Giblet, «L’elezione o le scelte di Dio», en W.AA., Grandi temí biblici, Alba 1968; J.
Corr, «The Biblical Problem of Election», en Journal ofEcumenical StudieslA (1984)
199-228; L. de Lorenzi, «Elezione», en NDTB, 44-458.
2.1. Vocación y elección

Ya las más antiguas tradiciones relativas a la historia de la humani
dad, incluso antes de Abraham, hablaban de la elección de Abel por
parte de Dios (Gn 4,4), junto a los antiguos patriarcas, Noé (5,1-32;
6,5-8) y Sem, hijo de éste (9,26). Pero será en Abraham donde la lec
ción divina se manifiesta de una forma distinta. Dios escoge a
Abraham entre los hijos de Téraj (11,27-32), lo llama por su
nombre y le hace ir de Ur de Caldea hacia una nueva tierra
desconocida (12,1- 9).
«Los relatos no dejan de subrayar en todo momento la cualidad per
sonal que pudo determinar la elección divina, haciendo resaltar un he
cho: no tenía hijos. Dios declara su voluntad de concederle una posteri
dad y de bendecir por su mediación a todos los pueblos del mundo».13
De este modo se entrevé que la elección bíblica es una acción divi

na que no depende de las circunstancias humanas o de lo que el hom
bre es capaz de hacer, sino sólo del amor gratuito de Dios que encuen
tra con él y lo salva. La misma «constante» reaparece en la historia de
los patriarcas. De los dos hijos de Abraham, Isaac y Jacob, Dios llama
al segundo como heredero de la elección. Entre Esaú y Jacob, la elec
ción recae sobre Jacob y no en el primogénito Esaú. Entre los hijos de
Jacob, Dios elige a Judá en lugar de Rubén como cabeza de la tribu,
del que descenderá «aquel al que pertenece el bastón de mando y a
quien deben rendir homenaje las naciones» (Gn 49,8-12). En cual
quier momento de la historia, Dios manifiesta la continuidad de su
designio de creación, eligiendo una estirpe y manteniendo la fe en su
elección. No es la herencia natural la que porta su bendición (Ismael,
Esaú o Rubén), sino un elegido por la iniciativa particular de Dios
(Isaac, Jacob y Judá). Todo el Génesis tiene como motivo fundamen
tal el encuentro paradójico entre las consecuencias previsibles de la
elección inicial de Abraham y los actos por los que Dios desbarata los
proyectos del hombre, manteniendo su fidelidad a las promesas y ma
nifestando la soberana primacía de su elección.14
La elección de Israel. Los textos bíblicos documentan una segunda
característica permanente en la llamada divina: a través del elegido,
13. J. Giblet, «L’elezione o le scelte di Dio», en W.AA., Grandi temí biblici, Alba
1968,12 [W.AA., Grandes temas bíblicos, Fax, Madrid 1974]. J. Cotí, «The Biblical
Problem of Election», en Journal ofEcumenical Studies 21 (1984) 199-228; L. De
Lorenzi, «Elezione», en NDTB, 444-458.
14. Cf. J. Giblet, «Elezione», en DTB, col. 277; L. de Lorenzi, «Elezione», en
NDTB, 44-458.
Dios bendice toda la tierra (Gn 12,3; 22,18; 26,4; 28,14). Esta cons
tante aparece especialmente con la elección histórica de Israel. En el
tiempo de la esclavitud en Egipto, «recordando» la promesa hecha a
los padres, JHWH elige al pueblo hebreo entre todos los pueblos de la
tierra con una iniciativa absolutamente libre y soberana, determinada
por su amor y no las cualidades particulares de su pueblo (Dt 7,6). La
elección coloca a Israel en una condición privilegiada (Dt 14,2;
26,19), sin mérito por su parte (Dt 7,7-8; Os 11,1-4), para constituir lo
en el pueblo elegido de Dios (Ex 12,46; Dt 4,37; 7,6; 10,15; Is 41,8;
43,10; 44,1-2). El verbo habar, elegir asume ahora, en el orden
salvífico, el mismo significado que reviste el bara\ crear en el orden
histórico, indicando una verdadera creación. Este es el significado, en
la fe de Israel, del apelativo «Dios creador de su pueblo» (Is 43,1.21;
44,2.21.24; 45,11). Por otra parte, la elección de Israel no es un fin
en sí misma, sino que está escatológicamente determinada por la lla
mada de todos los pueblos a la salvación, como aparece en los anun
cios de los profetas y, en particular, en el Deutero-Isaías. En el futuro,
Dios extenderá su elección a todas las naciones de la tierra y hará de
ellas un solo pueblo (Is 55,3-5; 56; 60,3-9; 88,18-21, Sal 87). Israel
fue elegido en vistas a una elección más amplia: la de todos los hom
bres (48,12-14; 51,16). Para tal finalidad, y dada la infidelidad gene
ral de Israel, Dios mantendrá en medio del pueblo un grupo fiel, un
«pequeño resto» (Is 41,14), los «pobres de JHWH» (Is 49,13). A tra
vés de esta «porción» elegida, el Israel de Dios será reconstruido como
un pueblo nuevo («mi elegido», Is 41,8; 43,20; 44,2; 54,4; «elegidos
míos», 43,10; 65,9.15.22).15
La elección de las personas. En correspondencia con el significado
global de la existencia de Israel, el tema de la elección se manifiesta
también en la llamada de personas concretas, y sobre todo en el
anun cio del Mesías esperado. Esta llamada no se yuxtapone a la
elección de Israel, sino que, por el contrario, brota de su interior
como prolonga ción de la tarea que el pueblo elegido ha recibido.
Los reyes fueron elegidos para convertirse en instrumentos por los
que Dios mantiene a su pueblo en la fidelidad de la elección (Sal
28,8): así fue para Saúl (IS 10,24), David (IS 10,1; 16,1; 2S 6,21) y
Salomón (IR 2,15). Los
sacerdotes y levitas son también objeto de una elección: fueron elegi
dos por Dios para que ante él (Dt 10,8; 18,5) manifestasen el carácter
15. Es ciertamente interesante comprobar cómo el cumplimiento de esta elec

ción escatológica permaneció viva en Israel hasta el tiempo de Cristo, como aparece
en los escritos apocalípticos de la época intertestamentaria, en la comunidad peniten
cial de los esenios y, en particular, en el anuncio de Juan el Bautista.
sacerdotal de todo el pueblo (Ex 19,6). En los profetas, la elección se

manifiesta a través de una vocación particular que los arranca de la vi
da ordinaria y les hace «portavoces» oficiales de JHWH: tal fue la vo
cación de Moisés (Ex 3; Dt 18,18; Sal 106,23), de Isaías (6,1-8), de
Jeremías (1,4-10; 20,7) y de cualquier otro profeta. Entre los elegidos
hay uno que ocupa un puesto central para el futuro de Israel: el
Mesías que personifica al pueblo elegido y por el que Dios obtendrá la
salvación para todos los hombres: «He aquí mi siervo a quien yo sosten
go, mi elegido en quien se complace mi alma. He puesto mi espíritu sobre
él: dictará ley a las naciones» (Is 42,1). La venida del «siervo fiel» (Is
42,1; 49,3; 52,13; 56,1-8; 60), «elegido» por Dios «desde el mismo
seno de su madre» (Is 49,1) se concibe dentro de un mismo cuadro:
como Dios eligió la tribu de Judá entre las doce tribus de Israel, así
eligió la casa de David dentro de la tribu de Judá para que de su des
cendencia naciese el que habría de ser elegido Mesías salvador (Is 11,1-
10; Jr 23,6; Ez 34,2-23). El NT se presenta como el cumpli miento de
la doble espera escatológica del AT: la del Mesías elegido perteneciente
a la descendencia de David y la del nuevo Israel, injerta do en el
«tronco» fiel del antiguo.
Jesucristo, el elegido de Dios. Jesús es llamado explícitamente el ele
gido de Dios en tres momentos fundamentales de su vida: en el bau
tismo del Jordán (Le 3,22), en la transfiguración (Le 9,35) y en la cru
cifixión (Le 23,35). En cada uno de ellos se observa su vinculación a
Isaías 42,1. Es importante resaltar que en el bautismo y la transfigura
ción el término «siervo» es sustituido por el de «Hijo» (gracias al doble
sentido del término griego páis), con el fin de subrayar el carácter me-
siánico-filial de la relación de Jesús con el Padre, cuando espera que su
promesa, iniciada con la elección de Abraham e Israel, llegue a su
cumplimiento en él. Según el relato lucano de la infancia, Jesús es el
elegido que merece desde el mismo seno materno el apelativo de «san
to» e «Hijo del Altísimo» (Le 1,25). Los Evangelios, sobre todo el
cuarto, resaltan la conciencia de Jesús acerca de la propia elección ex
presada en su certeza de venir de lo alto (Jn 8,14-23) y de tener una
misión salvífica a favor de todo el mundo (3,16-21; 5,19-40); una
elección-misión que determina su actuación hasta el cumplimiento
supremo de su inmolación en la Cruz (4,34; 17,4).
La Iglesia, pueblo elegido. La elección de los doce muestra la
explí cita voluntad de Jesús por reconstruir el nuevo pueblo de Dios,
enla zando con el antiguo Israel, nacido de las doce tribus, y el «resto»
fiel anunciado por los profetas; al mismo tiempo, dicha elección revela
la conciencia de Cristo de querer dar inicio a la fase escatológica de
la
historia, proclamando que la elección de Dios se extiende ahora a to

dos los hombres sin discriminación alguna (Me 1,14-20; 2,13-17; 3,13-
19). Como fue la elección en el AT, la del NT no se da en razón de los
méritos de los hombres, sino sólo como don de Dios (Jn 15,16),
permaneciendo como tal en la Iglesia. La comunidad cristiana y sus
dirigentes actúan por elección confiando las diversas misiones (Hch
6,5); de este modo no hacen otra cosa que reconocer el papel de Dios
en su Espíritu de elección operante en la Iglesia (Hch 6,3). Si los doce
imponen las manos a los siete (Hch 6,6) y si la Iglesia de Antioquia
elige a Pablo y Bernabé para la misión, es porque el Espíritu no se
agota. La Iglesia entera constituye un pueblo elegido. El don de la fe y
la conformidad a la Palabra no se explican desde sabidu
rías humanas, sino sólo por la elección de Dios (ICo 1,26-29; Hch
15,7; lTs 1,4). Los cristianos forman una comunidad de elegidos
(Rm 8,33; 16,13; Col 3,12; Ef 1,4; 2Tm 2,10; 1P 1,1) que constitu
yen la ekklesía eklekté, la Iglesia elegida (Rm 11,7, Ap 17,14), convo
cada por Dios para los tiempos escatológicos como «linaje elegido, sa
cerdocio real, nación santa, pueblo adquirido» (1P 2,9).16
2.2. La elección como «con-vocación»

La elección remite a la «con-vocación», pues el plan de Dios es
esencialmente comunitario. La llamada de Abraham implica una pers
pectiva de colectividad que trasciende su persona: «Haré de ti un gran
pueblo y te bendeciré... Por ti serán bendecidos todos los linajes de la tie
rra» (Gn 12,2-3). En esta llamada se encierra el futuro completo de la
historia de la salvación, y encuentra su realización primeramente en la
con-vocación del antiguo Israel y, en la plenitud de los tiempos, en la
con-vocación del nuevo «Israel de Dios» (Ga 6,16).
Con-vocación del antiguo pueblo elegido, Israel es la qehalJHWH, la
comunidad convocada por el Señor (Dt 4,9-13; 9,10; 18,16; 23,2;
31,30), un pueblo llamado por su nombre (Is 43,1).
La vocación divina es la que constituye a Israel como un pueblo
peculiar entre el resto de los pueblos de la tierra (Dt 7,6; 10,14-16;
14,2) garantizando su existencia (Is 41,8-10). Israel refleja esta con
ciencia cuando se reúne en asamblea en presencia del Señor para escu
char su palabra, renovando así el compromiso de mantener la fe en la
16. Hemos tenido así ocasión de comprobar que el principio de representación

se expresa en la revelación bíblica como principio constitutivo de la historia de la sal
vación (capitulo primero, 2.1.4). La elección de la Iglesia y su papel de representación
forman parte de la misma lógica.
alianza. Son muy significativos a este respecto el recuerdo comunita

rio de la vocación de Israel en el Sinaí durante el paso por el desierto
(Ex 19-20,1-21; 24; Dt 4,9-20), en Siquem tras haber entrado en la
tierra prometida (Jos 24,1-28), en Jerusalén por la dedicación del
templo (2Cro 58) y después del retorno del exilio babilónico (Ne 8-
10). Lo determinante de estos hechos no es la acción de reunirse, sino
que JHWH convoque a la reunión y que Israel se reconozca como una
comunidad convocada por el Señor. Israel no es sólo una qahal, una
simple reunión, sino la qehal JHWH, la reunión del Señor. La expe
riencia del pueblo hebreo se «leyó» siempre en perspectiva escatológi-
ca (especialmente con los profetas del exilio y post-exilio) como co
munidad nueva y universal que Dios convocará en los últimos
tiempos, y pueblo que extenderá la salvación mesiánica a todas las na
ciones. Jeremías anuncia anticipadamente cómo Dios prepara una
nueva con-vocación (Jr 23,3; 29,14). También Ezequiel desarrolla este
tema sin referirse ya a la primera convocación; la suya es la nueva reu
nión escatológica (Ez 20,34-38; 36,24-25; 37,21-22).
«Aquel día volverá el Señor a mostrar su mano para recobrar el resto de
su pueblo [...]. Izará bandera a los gentiles, reunirá a los dispersos de Israel, y
a los desperdigados de Judá agrupará de los cuatro puntos cardinales» (Is
11,11-12; igualmente: 37,31-32; Mi 4,7; 4,6-7; Ez 37,12-14; Za 8,6-
12).
La con-vocación del nuevo Israel será definitiva:

«Pues voy afirmar con vosotros una alianza eterna: [...] Mira que a un
pueblo que no conocías has de convocar, y quienes no te conocían a ti corre
rán por amor de Yahvéh tu Dios, ypor el Santo de Israel, porque te ha honra
do» (Is 55,3-5).
Todos los pueblos serán invitados a formar parte del nuevo Israel,
que se dilatará hasta alcanzar los confines de la tierra (cf. Is 56; 60,3-
9; 66,18-21; Za 14,16-21). Como hace un pastor con su grey, Dios
mismo reunirá el nuevo pueblo (Ez 34,22.25.30; 36,25-28). La súpli
ca del pueblo, sobre todo en el tiempo de su dispersión, será una lla
mada a la reunión, a la convocación en nombre de la primera llama da:
«Congrega todas las tribus de Jacob, dales su heredad como alprincipio.
Ten piedad, Señor, del pueblo llamado con tu nombre, de Israel, a quien
igualaste con elprimogénito. Ten compasión de tu santa ciudad, de Jerusalén,
lugar de tu reposo. Llena a Sión de tu alabanza, y de tu gloria tu santuario»
(Si 36,10-13).
La con-vocación del nuevo Israel. La expectativa de la qahal escato-

lógica permaneció siempre viva en Israel hasta los mismos umbrales
del NT, como se observa en el significado que la expresión asume
en los escritos de Qumrán (cf lQSa 1,42; Dam 12,6). Tras apropiarse
de la expresión de ekklesía tou Theoú o, más escuetamente, ekklesía,'7
la comunidad apostólica se reconoce como la nueva comunidad
convo cada por Dios, profetizada y esperada para los tiempos
últimos de la salvación (1P 2,9-10; Ga 6,16). La Iglesia se define como
la convoca ción escatológica de Dios; un «nuevo Israel» que nace de la
con-voca- ción de Cristo y del Espíritu y se extiende por el mundo a
través de la palabra proclamada por los apóstoles y destinada a todos
los hombres, judíos o gentiles, sin discriminación alguna de raza,
condición social o sexo (Ga 3,28). Los cristianos son los «llamados»
(ICo 1,9.24.26; Ef 2,19; 3,6; Ap 17,14), o mejor, los «llamados por
Jesucristo» (Rm 1,6)
«a ser santos» (Rm 1,7). La llamada, en la comunidad de los orígenes,
es el término técnico utilizado para designar la condición de vida nue
va en la que los cristianos entran gracias a la iniciativa divina de la sal
vación revelada en el rostro del Unigénito encarnado. Esta «vocación»
descubre el designio eterno de Dios: el ser por él «conocidos», «justifi
carlos» y «glorificados» para toda la eternidad y mostrar que «todo
conduce al bien de aquellos que aman a Dios, que son llamados según
su designio» (Rm 8,28-30). El Dios del Evangelio de nuestro Señor
Jesucristo es el Dios que llama (iTs 2,12; Ga 5,8). Esta vocación no se
realiza de modo individual, sino como una gran «con-vocación». Si
por un lado los cristianos permanecen en las condiciones sociales en
las que fueron llamados (ICo 1,17-24), por otro, sean judíos o paga
nos, se distinguen del resto al formar parte de la comunidad que el
Padre ha constituido en su ekklesía. Los creyentes son llamados por
Dios «de la tiniebla a su luz admirable» y constituyen el pueblo de
Dios; los que en un tiempo eran «un no-pueblo, se convierten ahora
en el pueblo-de-Dios» (1P 2,9-10). Los llamados no siguen a Cristo
por sí solos, sino como realmente «santificados en Cristo Jesús, llama
dos a ser santos todos los que en cada lugar invocan el nombre del
Señor Jesucristo» (ICo 1,2). Su vocación es ya una comunión. «Un
solo Cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza a que habéis
sido llamados. Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo
17. El término ekklesía posee este mismo sentido, al derivar del verbo kaleo (lla
mar) y la preposición ek (fuera de). La ekklesía es el conjunto de personas que son lla
madas a salir (ek) de un determinado ambiente o situación vital para reunirse en una
asamblea/comunidad ya constituida.
Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos» (Ef 4,4-
6). El objeto de la «con-vocación» es que «[..] los que han sido lla mados
reciban la herencia eterna prometida» (Hb 9,15). Dios los ha lla mado a
su gloria en Cristo (1P 5,10; 2P 1,3) y a la participación defi nitiva en el
«banquete del Cordero» (Ap 19,9; 21,1-7) a modo de gran con-vocación
escatológica.18
Este punto, necesariamente sintético, muestra que el tema de la lla
mada divina (tanto en el aspecto de elección como el de «con-voca
ción») representa un elemento fundamental en la realización histórica
de la economía bíblica de la salvación.19 La «llamada» es una obra pro
piamente divina, una «maravilla de la gracia» que se halla en todas las
fases de la historia salutis; ella nos descubre que Dios irrumpe en la
historia y compromete al hombre a cooperar en la realización de su
designio de salvación. Al margen de las causas naturales que la acom
pañan, la vocación bíblica deriva siempre de la iniciativa libre y gra
tuita de Dios que «quiere que todos los hombres se salven y alcancen
el conocimiento de la verdad» (lTm 2,4). Los sacramentos -junto con
la palabra que convoca a la fe— son los signos eminentes de la llamada
que Dios, de múltiples formas y en diversos grados, continúa realizan
do en el tiempo de la Iglesia. Su sentido estriba en desplegar en cada
creyente el misterio de la elección de Dios en Cristo y en la Iglesia, y
fundar o desarrollar, perfeccionar o determinar la pertenencia a la
gran «convocación escatológica de Dios» que es la comunidad cristia
na. En la Iglesia y en los sacramentos se manifiesta y prolonga el prin
cipio de representación electiva que se desarrolla y realiza por el poder
del Espíritu para la plena actuación de la historia de la salvación en el
tiempo entre las dos venidas.
3. «Dios l iber a »
La historia de la salvación se caracteriza por los grandes gestos li

beradores realizados por Dios a favor del hombre, gestos que rompen
con situaciones humanamente desesperadas y que nos introducen en
una nueva condición de libertad.
Esto es cierto a todos los niveles de la economía bíblico-cristiana;
es cierto en la liberación de Israel de Egipto, asumida y proyectada
ha
18. Cf. C. Rocchetta, «La Chiesa é convocazione», en W.AA., La

Chiesa mento di comuniones Roma 1979, 145-171.
19. Cf. Ibi, capítulo segundo, III, 3.1.
cia el futuro mesiánico en el mensaje de los profetas; es cierto en la li

beración que se realiza en Cristo para toda la humanidad; y es cierto
para la liberación que se despliega en la Iglesia y los sacramentos, en
vistas a la liberación definitiva en la parusía final.20
3.1. La liberación en elAT
El evento de la liberación es central en la experiencia histórica y en

la reflexión de Israel. El credo hebreo constituye la narración de este
evento:
«Mipadre era un arameo errante que bajó a Egipto yfue a refugiarse allí
siendo pocos aún, pero se hizo una nación grande, poderosa y numerosa. Los
egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre.
Clamamos entonces a Yahvéh Dios de nuestros padres, y Yahvéh escuchó nues
tra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresión, y
Yahvéh nos sacó con mano fuertey tenso brazo en medio de gran terror, seña
les y prodigios. Nos trajo aquíy nos dio esta tierra, tierra que mana leche y
miel»\Dt 26,5-9).21
Liberados de Egipto. El acontecimiento de la liberación de Egipto

se sitúa en el origen de la fundación del pueblo elegido. El pueblo se
halla en una situación de esclavitud sin posibilidad alguna de escapar.
El relato bíblico subraya intencionadamente la grave condición de
opresión que el pueblo sufría (Ex 1,8-14); pero es en el mismo inte
rior de esta grave condición donde Dios se manifiesta e interviene a
favor de su pueblo (Ex 3,7-14). Gracias a una serie de acontecimien
tos providenciales (nacimiento, juventud, fuga y vocación de Moisés)
y «signós y prodigios» (las diez plagas, el paso del ángel extermina-
dor), el Señor lleva a cabo la liberación del pueblo (Ex 12,37-42). «De
la servidumbre del faraón al servicio de JHWH».22 El gesto de
libera ción se prolonga y se repite en las orillas del mar de los Juncos.
El pueblo, guiado por la columna de nubes, se topa de nuevo con
una
20. Sobre esta cuestión, cf. entre otros: B. Villegas, «La liberación en la Biblia»,
en Teología y Vida 13 (1972) 155-167; H. Cazelles, «Liberation et salut dans la
Bible», en Masses Ouvriéres, oct (1972) 45-63; H. Lohfink, «Salvezza come liberazio-
ile in Israele», en Redenzione ed emancipazione, edición de L. Scheffczyk, Brescia
1975, 39-65; N. Lohfink, «Salvezza come liberazione in Israele», en ibi, 59-65; R.
Schnackenburg, «La liberazione secondo Paolo nell’odierno horizonte del problema»,
en ibi, 66-88; A. Bonora, «Liberazione/libertá», en NDTB, 823-835.
21. Cf. J. Schreiner, «Lo sviluppo del “credo” israelita», en Conc 6 (1966) 135-
147; N. Lohfink, Ascolta, Israele, Brescia 1968.
22. G. Auzou, Dalla servitú al servizio. II libro dell’esodo, Bologna 1975.
nueva situación humanamente desesperada: a sus espaldas los carros

del faraón, ante sí el mar intraspasable. La suerte del pueblo parecía
echada: o la aniquilación o la vuelta a la esclavitud. Todos los hebreos
son conscientes de su propia impotencia. «Es necesario resaltar el ca
rácter desesperado de esta situación, que confiere al episodio todo su
significado. De hecho cuando era más evidente la absoluta imposibili
dad de salvarse por sí mismos, el poder de Dios realiza aquello que pa
ra los hombres es imposible».23
«Moisés extendió su mano sobre el mar, y Yahvéh hizo soplar durante to
da la noche un fuerte viento del Este que secó el mar, y se dividieron las
aguas. Los hijos de Israel entraron en medio del mar a pie enjuto, mientras
que las aguasformaban muralla a derecha e izquierda. Los egipcios se lanza
ron en su persecución, entrando tras ellos, en medio del mar, todos los caballos
del Faraón, y los carros con sus guerreros. [...] Extendió Moisés su mano sobre
el mar, [...] las aguas cubrieron los carros y a su gente, a todo el ejército del
Faraón, que habla entrado en el marpara perseguirlos; no escapó ni uno si
quiera» (Ex 14,21 -29).
Por la mañana, en la otra orilla, el pueblo hebreo pudo comprobar
todo lo que el poder liberador de Dios había realizado en aquella no
che trágica y maravillosa. «Cantad a Yahvéh pues se cubrió de gloria
arrojando en el mar caballo y carro. Mifortaleza y mi canción es Yahvé.
Él es mi salvación» (Ex 15,1-2).2 4 El gesto liberador del éxodo
perma necerá siempre como el mayor recuerdo que Israel tiene tanto
en los momentos que siente amenazada su soberanía nacional, como en
sus celebraciones litúrgicas y, en particular, en la celebración de la
pascua, la tarde del 14 de Nisán de cada año.
«Desde el principio de la tradición hebrea, el éxodo se convierte en el
gran acto salvífico por el que JHWH ha redimido a Israel y lo ha conver
tido en su pueblo. Más que en la historia de los patriarcas, Israel ve en el
éxodo el origen de su personalidad y de su religión, y el gran motivo his
tórico de su fe en el poder y en la voluntad salvadora de JHWH».25
Liberados del exilio babilónico. Siete siglos más tarde, el pueblo he

breo se encuentra en una condición análoga a la esclavitud bajo el po
der babilónico, sin la esperanza de ver, una vez más, la salida. La refle
xión que surge plantea «un interrogativo radical para la fe del pueblo
de Dios: ¿JHWH es todavía el Dios vivo y salvador? Más concreta
23. J. Daniélou, Saggio sul mistero della storia, Brescia 1963, 225.
24. J. Daniélou, «Le Cantique de Mo'íse et la vigile pascale», en BVC 1 (1953)
21-30.
25. J.L. McKenzie, «Esodo», en Dizionario bíblico, Assisi 1973, 314.
mente: ¿JHWH en la aparente derrota del exilio permanece todavía

como el Dios fiel, el Dios de la promesa?».26 Entre las distintas res
puestas (p. ej. Ezequiel 36-37), adquiere gran importancia la del
Deutero-Isaías que, más allá de la lógica humana, proclama la nueva
liberación que Dios hará a favor de su pueblo (Is 40-55). A sus ojos, el
éxodo que llevará a los israelitas de Babilonia a Jerusalén renovará el
primer éxodo (40,3; 43,16-21; 44,25; 48,21; 51,50; 52,12). Al igual
que éste, el segundo éxodo se verá también favorecido de las manifes
taciones del poder salvífico de JHWH (Is 45,13; 52,3). Pero a dife
rencia de la situación egipcia, la de babilonia aparece como un castigo
provocado por la infidelidad de Israel hacia su Señor: la servidumbre
política es la consecuencia del pecado de Israel. Todo esto exige una
ulterior reflexión. La liberación de la esclavitud de Babilonia revelará
un significado más profundo: la liberación del pecado y de sus conse
cuencias (40,2). En este contexto el profeta desarrollará la teología del
«siervo» que JHWH suscitará para liberar a su pueblo (42,1-9; 49,1-
6; 50,4-11; 52,13; 53,12), de cuyas culpas se hará cargo (53,5-12; Sal
130,8) y cuya salvación se extenderá hasta los confines de la tierra. El
primer éxodo fue un acontecimiento maravilloso; el nuevo será toda
vía mayor (Is 43,16-19). JHWH es el Go’el, el liberador, el
redentor de Israel (Is 43,14; 44,6,24; también Jr 50,34).27
La espera de la liberación mesiánica. Como sabemos, el Deutero-
Isaías anuncia una liberación escatológica que acontecerá en los tiem
pos últimos de la salvación. Lo mismo, aunque con matices diferen
tes, proclamaron los profetas del post-exilio. En las tribulaciones,
Israel no cesará de invocar el socorro de Dios (Sal 25,21; 44,27) recor
dando la primera redención, garantía de todas las restantes: «No des
precies tu parte, la que rescataste para ti delpaís de Egipto» (Est 4,17g;
1M 4,8-11). Los siglos previos a la venida del Mesías se caracterizan
por la espera de la «liberación definitiva», de tal manera que las ora
ciones oficiales del judaismo ruegan al Go’elÁe Israel la llegada de
su día.28 Y si es verdad que una gran parte del judaismo
contemporáneo de Cristo interpretará esta «liberación» en un sentido
político-temporal, no es menos cierto que otra parte -por ejemplo la
comunidad pe nitencial de Qumrán— la interpretará en un sentido
espiritual, deudor del final del Sal 130,8: «JHWH redimirá a Israel de
todas sus culpas».
26. F. Festorazzi, «AT», en W.AA, Introduzione alia, storia della salvezza,

Leumann (TO) 1973, 115.
27. A. De Groot, La salvezza deipopoli nella Bibbia, Barí 1971, 61-93.
28. v CF.-L. Roy, «Liberazione-Iibertá» en DTB, col. 522.
Esta perspectiva será asumida más tarde por el cántico de Zacarías (Le
1,68-79). El Salvador es descrito como la «salvación poderosa de la ca
sa de David», «prometida por boca de los santos profetas desde tiem
pos antiguos» (1,68-74); de igual modo, el Bautista es anunciado co mo
el «profeta del Altísimo» que «irá delante del Señor para preparar sus
caminos, para dar al pueblo el conocimiento de la salvación para la
remisión de sus pecados» (1,76-79). Ya estamos pues dentro del clima
de liberación espiritual que se revela y se realiza como salvación esca-
tológica en Jesucristo.29
3.2. La liberación en el NT
Desde el principio de su ministerio, Jesús se presenta como el
«hoy» de la liberación proclamada por el profeta para los tiempos me-
siánicos (Le 4,16-21 con Is 61,1-2). Los milagros que Jesús realiza
constituyen los «signos» de este cumplimiento (Le 7,18-23) y de una
liberación del pecado que afecta a todo el hombre, alma y cuerpo (Le
5,17-26). El Evangelio que Cristo proclama a los hombres es el
Evangelio de la liberación y la libertad de los hijos de Dios (Jn 8,SI
SÓ; también Hb 3,5-6). La expresión suprema del acto de liberación
de Cristo se da en el evento de su muerte y resurrección. En este mis
terio se realiza el acontecimiento decisivo de la historia del mundo. La
existencia humana es por fin rescatada de su condición de pecado y
muerte, «lavada» en la sangre de Cristo para conformar una existencia
redimida, una existencia de gracia: «[...] no con algo caduco, oro o pla
ta, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla,
Cristo» (1P 1,18-19). El acontecimiento de la Cruz es tan grande que
el universo entero se ve completamente afectado: el sol se oscurece, la
tierra tiembla, el suelo se agrieta, los sepulcros se abren, el velo del
templo se rasga en dos (Mt 27,51-52). En ese instante parece que la
noche cae sobre el mundo; pero Cristo, que en la mañana de la pascua
se levanta victorioso sobre la losa del sepulcro, quiebra para siempre el
poder de la muerte, convirtiéndose así en señor de la nueva humani
dad. A partir de aquel kairós, la condición humana es por fin liberada
de su situación de pecado para formar parte, por medio del Kyrios, de
una situación nueva y propiamente escatológica de libertad. Esta libe
ración posee un sentido infinitamente superior a la del antiguo Israel.
29. De Groot, La salvezza, 97-131. Cf. además: K. Kiesow, Exodustexte in

Jesajabuch, Gottinga 1979; H. Simian-Yofre, «Exodo en Deutoroisaias», en Bibli 61
(1980) 530-553.
«Entonces se trataba sólo del pueblo hebreo, esclavo de los paganos;

aquí se trata de la humanidad entera, prisionera de las potencias maléfi
cas, lo que nosotros conocemos como pecado original. Si allí era el pue
blo de Israel el que se encontraba en una situación desesperada, aquí es
toda la humanidad la que se halla en un estado desahuciado. Nada puede
sacarla de ahí, porque no hay salvación para el hombre que obra por su
propio esfuerzo. El hombre es preso de la muerte, privado en el alma y en
el cuerpo de la vida divina. El mal es un problema que supera al hombre,
un misterio cuya raíz venenosa pulula por doquier en el mundo y al que
su capacidad es incapaz de penetrar. Pues bien, uno solo ha llegado a la
misma raíz del corazón humano y ha vencido el mal en su principio pro
fundo: aquel que en la noche del viernes santo descendió al reino de la
muerte para destruir el poder de la muerte y liberar a los que la muerte
tenía en su poder».30
Con la muerte y resurrección de Cristo, la liberación de la huma

nidad ya se ha realizado, y, por tanto, debe alcanzar a todos los hom
bres de cualquier lugar y tiempo, y a cada creyente en particular.
3.3. La liberación en la Iglesia
Esta es la tarea fundamental de la Iglesia que Cristo convoca, insti

tuye en su pascua y envía al mundo vivificándola con el don de su
Espíritu. La proclamación de la Iglesia es la proclamación de la libera
ción de Cristo, como vemos en la predicación de los apóstoles (Hch
2,22-24; 3,12-15; 1P 2,21-25; 3,18-22; Hb 9,26-28) y, en particular,
en la reflexión teológica de Pablo y Juan. En la reflexión paulina, la li
beración dada en Cristo alcanza al pecado (Rm 5,12; 6,6.17-22; 7,14;
8,2.20^21; Col 1,13-14) y al efecto radical del pecado conocido como
«muerte» (Rm 6,23; 7,11; ICo 15,26.54-55; Col 2,12-14), a la escla
vitud de la «carne» en contraposición a la libertad del «Espíritu»
(Rm 8,5.9.13-14; Ga 5,17-18; 2Co 3,17), a la libertad frente a los
elemen tos del mundo (Ef 6,12; Hch 26,18) y a la liberación de la
«ley» (Rm 7,1-6; Ga 3,13; 4,5), que no era otra cosa que un
«pedagogo» supera do por Cristo (Ga 3-4). En clave positiva la
liberación es una reconci liación con Dios en la sangre de Cristo
(2Co 5,18-19; Rm 5,10-11), consigo mismo y los hermanos (Ef 2,14-
16), es pacificación y llamada a la libertad (Ga 5,1; ICo 7,22-24) en
la caridad (ICo 10,23; Ga 5,13). La liberación del antiguo Israel no
era más que la prefiguración de la liberación nueva y definitiva de los
tiempos finales de la salva ción (ICo 10,1-16). La «maravilla» de la
liberación del AT ha sido re
30. J. Daniélou, Saggio sul mistero della storia, 228.

novada en la Iglesia por aquellos que han creído en Cristo salvador.

«El nos libró delpoder de las tinieblas y nos trasladó al Reino del Hijo de
su amor, en quien tenemos la redención: elperdón de los pecados» (Col 1,13-
14). En la reflexión joánica, la liberación de Cristo acontece en
«aquel que quita el pecado del mundo» (Jn 1,29) mediante la purifi
cación en su sangre (IJn 1,7). A esta acción liberadora debe corres
ponder el compromiso del cristiano de no pecar más (IJn 1,18) para
librarse de la «muerte segunda» o «muerte eterna» (Ap 2,11; 20,6;
21,8). Ser liberados implica conocer la verdad que hace libres (Jn 8,32-
36) y caminar en ella (IJn 1,5-7). «Quien peca es esclavo del pe cado»
y la verdad de Dios no mora en él (Jn 8,36-47).31
Esta nueva liberación -anunciada en el evangelio de Cristo— halla
sus modos de presencia real en los sacramentos de la fe, sobre todo en
el bautismo y la penitencia, como acciones divinas de liberación que
prolongan y despliegan en el tiempo entre las dos venidas las grandes ac
ciones de liberación del ATy NT (1P 2,24; 4,1-2; ICo 10,1-6). En los
sacramentos Cristo, nuevo Moisés, hace pasar a los hombres de la ori
lla del pecado a la libertad de la gracia, de la muerte a la vida en el
Espíritu, de las tinieblas a su luz admirable, en camino hacia la tierra
prometida. Cordero pascual, sin mancha, inmolado por todos, el
Resucitado renueva a los hombres y los incorpora a su Iglesia, pueblo
mesiánico de Dios en la historia. La liberación iniciada por el Señor
resucitado es participada a todo hombre, pues siendo ya un «hoy», to
davía no se ha manifestado plenamente. Vivimos en un tiempo inter
medio en el que somos ya en Cristo vencedores del mal, aunque deba
mos todavía luchar para evitar su soberanía sobre nosotros. «La
liberación no será perfecta más que al final de los tiempos, cuando
Satanás y todas las potencias hostiles, incluida la muerte, sean reduci
dos por Dios a la impotencia. Esta perspectiva de victoria final y com
pleta es descrita en el Apocalipsis desde el gran tema del éxodo y des
de Cristo, Cordero muerto y resucitado que traerá la victoria final (Ap
5,5-10; 14,1 -15)».32 El vidente del Apocalipsis describe al grupo de los
«redimidos» como un pueblo que no cesa de cantar el cántico de
Moisés y del Cordero: «Acompañando el canto con el arpa divina, ento
naban el cántico de Moisés, siervo de Dios, el cántico del Cordero» (Ap
15,2-3). Así, desde las orillas del Mar Rojo, a través de todas las etapas
de la historia de la salvación, el eco del cántico de Moisés resuena por
toda la eternidad, transformándose en el cántico de los redimidos por
31. De Groot, La salvezza, 145-176.

32. Cf. E.M. Boismard, «Esodo cammino verso Dios», en W.AA., Grandi temí
biblici, 204.
TIPOLOGÍA DE LOS ACONTECIMIENTOS DE SALVACIÓN 13 9
Cristo, el Cordero inmolado. De éxodo en éxodo, de liberación en li

beración, Dios, el único que tiene derecho sobre su nombre inefable
(«El es»), conduce a su pueblo a la libertad de la tierra prometida, a
esa gloria luminosa del paraíso de la que la humanidad fue expulsada
(Ap 22,1-2; Rm 8,17-23).3334
4. «Dios est a bl ece l a a l ia nza »
El Dios de la revelación bíblica no es sólo el Dios que crea, llama y

libera; es al mismo tiempo el Dios que establece la alianza. La historia
de la salvación es, de principio a fin, la historia de las sucesivas alian
zas de Dios con el hombre: alianza noéquica, abrahámica, mosaica,
profética, crística, eclesial-sacramental y escatológica. Las «maravillas
de Dios» ante Israel en el tiempo del éxodo se concretizan en el evento
central de la alianza a los pies del Sinaí como «carta fundacional» del
pueblo elegido. Los profetas del exilio y del post-exilio acuden una y
otra vez a esta alianza para «reinterpretar» la historia y anunciar una
alianza nueva y definitiva que será llevada a cabo por JHWH en los
últimos tiempos de la salvación. El NT se presenta como el cumpli
miento de esta promesa y el comienzo de la alianza nueva y eterna;
una alianza hecha «de una vez para siempre» en la sangre de Cristo y
en la resurrección tras la muerte, desplegada en la historia por medio
de la Iglesia, pueblo de la alianza escatológica, y de los sacramentos,
eventos que introducen a los creyentes en la nueva alianza a la espera
de su cumplimiento definitivo en el Reino escatológico. La alianza es
una realidad constituyente del desenvolvimiento de la historia salutis y
señala otra característica esencial de la acción de Dios en la Biblia, hasta
tal punto que la tradición cristiana se ha servido de ella para represen
tar toda la revelación bíblico-cristiana en su doble momento de anti
gua y nueva alianza (Antiguo Testamento y Nuevo Testamentó}.^
33. 7^,205.
34. Es fundamental en este punto la obra de W. Eichrodt, Teología del AT,
Brescia 1979, estructurada alrededor de la categoría de alianza. Cf. además: E.
Kursch, «berit-impegno», en DTAT, 1, 295-306; D.J. McCarthy- G.E. Mendenhall
- R. Smend, Per una teología delpatto dellAT, Torino 1972; P. Buis, La notion d'a-
lliance dans IAT, París 1976; N. Lohfink, «Creazione e salvezza secondo il Codice sa
cerdotal», en BibOr 26 (1978) 87-96; D.J. McCarthy, Treatry and Covenant, Roma
1978; P. Schoonenberg, Alleanza e creazione, Brescia 1972; P.A. Bonora, «Alleanza»,
en NDTB, 21-35.
4.1. La antigua alianza

El término berlt. alianza, en el lenguaje del antiguo oriente medio,
significa un pacto establecido entre dos grupos o individuos ratificado
por un juramento ritual y una cláusula de observancia. El rito al que
se refiere la fórmula de juramento consiste, en los pueblos más anti
guos, en un pacto de sangre entre los contrayentes como signo de co
munión de vida y compromiso recíproco. Este rito es sustituido por el
sacrificio de algún animal ofrecido a la divinidad, partido en dos (de
ahí lá expresión karatlo berít. literalmente, «cortar un pacto») entre cu
yas partes pasaban los dos contrayentes pronunciando fórmulas im
precatorias, para después comer cada uno su mitad. Al final se estable
cía «un memorial» (un árbol o una estela de piedra) como testimonio
de la alianza constituida (Ex 21,33; 3,21.44-53), o bien se deposita ban
las fórmulas escritas del juramento en algún lugar sagrado. El acuerdo
podía quedar reforzado al tocar con una mano una copa con teniendo
sangre u otro liquido, o en su caso simplemente estrechán dose las
manos (Ez 17,18). El rito concluía con una comida comuni taria (Gn
26,30; 31,54; Jos 9,14; 2S 3,20). El pueblo de Israel asumió la
expresión berit de estos usos arcaicos y la aplicó a la experiencia de su
relación con Dios en el éxodo.
«El fenómeno fundamental de la historia de Israel es su conciencia de
ser el pueblo elegido por JHWH; su convicción de ser el pueblo de Dios
le garantiza el mantenimiento y la irrevocabilidad de la elección. Elección
y alianza constituyen dos aspectos de una misma realidad».35
Estos dos aspectos recorren toda la literatura veterotestamentaria:

desde el Pentateuco, los libros históricos hasta la reflexión profética.
La redacción final del Pentateuco, reelaborada a la luz de la tradi
ción sacerdotal, se inspiró esencialmente en la teología de la alianza
desde sus cuatro grandes periodos: en Noé, de Noé a Abraham, de
Abraham a Moisés y de Moisés a Josué. La alianza con Noé es inter
pretada como el acontecimiento que cierra el primer periodo tras la
caída original, y tiene un carácter cósmico; con esta alianza, Dios ga
rantiza la continuación de la vida sobre la tierra tras la catástrofe del
diluvio (Gn 9,1-17). La alianza con Abraham, renovada sucesivamen te
con Isaac y Jacob (Gn 26,2; 28,13; 33,11; Ex 6,2-5; Dt 4,31; Jr 11,5)
marca el fin del segundo periodo y es transmitida en su doble forma: en
la primera (Gn 15), conforme al ritual en uso, se ve la ini ciativa de
Dios que pasa entre los pedazos de las víctimas sacrificiales,
35. A. González Lamadrid, «Alleanza», en EdB, 1, col. 324.

consumiéndolas y prometiendo a Abraham una descendencia nume

rosa y la propiedad de la tierra de Canaan; en la segunda (Gn 17), se
añade a las promesas precedentes una nueva alianza que garantizará
las especiales relaciones entre Israel y la descendencia de Abraham:
«y estableceré mi alianza entre nosotros dos, y con tu descendencia des
pués de ti, de generación en generación: una alianza eterna, de ser yo el Dios
tuyo y el de tu posteridad» (Gn 17,7).
La alianza del Sinaí, gracias a la mediación de Moisés entre

JHWH y las tribus que salieron de Egipto, aparece en Israel como la
realización de esta promesa y constituye la propia y verdadera funda
ción del pueblo (Ex 19,1-34).
«La alianza del Sinaí se lleva a cabo desde una doble dirección: verti
calmente estableciendo relaciones especiales entre la tribu y JHWH; ho
rizontalmente creando entre las diversas tribus y grupos hebreos una con
ciencia comunitaria de mutua solidaridad: la conciencia del pueblo
elegido'por Dios».36
El acontecimiento del Sinaí queda asociado a la «ley» (torah) dada

por JHWH a Israel como compromiso de fidelidad a lo que el pacto
significa; de ahí el término de «tablas de la alianza» y «arca de la alian
za», especialmente en los escritos deuterocanónicos, para los que la
alianza y la ley constituyen al mismo tiempo realidades paralelas y re
cíprocas.37
La alianza descrita en el c. 24 del libro de Josué representa el
cul men del cuarto periodo. Las tribus israelitas ya están
establecidas en Palestina, en Siquem concretamente; entre tanto,
otros grupos se unen al pueblo, a los que también se extiende la
alianza del Sinaí. El ritual de Josué asume ahora el doble carácter de
ratificación y de reno vación. Josué presenta ante la fe de los
creyentes la historia de las in tervenciones de JHWH (24,2-13;
igualmente la profesión de fe de Dt 6,21-24; 26,5-9); el pueblo elige
servir al Señor frente a los dioses ex tranjeros (24,14-24); la alianza
concluye poniendo por escrito la ley de Dios y elevando una gran
piedra como testimonio del evento (24,25-27). La alianza del Sinaí y
su renovación en Siquem represen tan la formalización de lo que
podemos llamar una federación de tri bus, esencialmente centrada
en el santuario del arca, como el eje de unidad y fe. Esta alianza se
renueva constantemente en las grandes fes
36. Ibi, col. 325.

37. Mendenhall, «L’antica legge oriéntale e bíblica», en W.AA., Per una
teología delpatto, 101-119.
tividades hebreas (2R 11,17;23; Dt 28,69). Después de la transforma

ción del régimen federado en monarquía, la alianza se acomoda a la
dinastía de David y a su descendencia, como aparece especialmente en
la profecía de Natán (2S 7), que establece entre el Señor y el rey una
relación de padre a hijo, semejante a la relación establecida con la
alianza entre Dios e Israel (Ex 4,22; Os 11,1). Los textos de 2S 23,1-7
y los salmos 89 y 132 definen la «alianza» como la relación entre
JHWH y el rey en virtud de la profecía de Natán. En esta clave de lec
tura debe interpretarse, en los siguientes siglos, la teología de la alian
za hasta la tragedia del exilio babilónico (por Salomón: IR 8,14- 29.52-
61; bajo Joás: 2R 11,17 y bajo Josías: 2R 23,1-3). A su vez, el retorno
del exilio se concibe como una renovación de la alianza con un Israel
ya purificado de sus infidelidades (Ne 9-10). Y dado que la alianza
Sinaí-Siquem determinó la constitución del pueblo de Israel, esta
renovación representa el inicio del judaismo.
La reflexión profética sobre la alianza nos permite entrever al
me nos dos líneas de pensamiento fundamentales: una de llamada y
de profundización en la antigua alianza y otra de promesa y anuncio
de una alianza definitiva. El mensaje profético precedente al exilio
cons tituye la primera línea de pensamiento, aunque sus secuelas
alcanzan también al profetismo posterior. Los profetas acusan al
pueblo de ha ber convertido la alianza en una especie de «seguro
mágico» o de «co bertura» que dispensa de actuar con fidelidad a la
torah (Am 5,21-27; Os 6,6-8; Is 1,11-17; Jr 7; Mi 6,6-8; Sal 50), y de
fiarse más de los medios humanos que del Señor (Os 8,1; Is 24,5; Jr
11; 22,6-9). Si los profetas anuncian las catástrofes que amenazan al
pueblo pecador es porque ha sido infiel a la antigua alianza (Am 3,1-
2; 9,7-10). Por otra parte, estos profetas no se limitan a evocar la
alianza pasada, sino que buscan profundizar en ella a la luz de una
experiencia humana más significativa: JHWH es como un padre para
Israel (Is 1,2; Os 11,1-4) o como una madre (Is 49,14-16); es como
un pastor que guía a su grey (Ez 34) o como un viñador que cuida de
su viña (Is 5,1-7); es co mo un esposo traicionado (Jr 2,1-7; Ez 16;
23) cuyo amor es más fuerte (Os 2,16-22). En particular, esta última
imagen muestra que la alianza puede ser interpretada como
expresión del amor previsor y gratuito de JHWH ante su pueblo; en
esta misma perspectiva debe le erse el Cantar de los Cantares dentro
de los escritos canónicos, origi nariamente poema nupcial de amor,
cuando recalca el carácter nup cial de la alianza divina. La segunda
línea de pensamiento se relaciona con el drama del pueblo infiel para
mostrarle que, a pesar de todo, la alianza de Dios permanecerá frente
a toda culpa y destrucción, ya que
Dios es fiel a sí mismo y a sus promesas. Testigo inmediato de la inmi

nente catástrofe, Jeremías anuncia por primera vez esta alianza:
«He aquí que días vienen -oráculo de Yahvéh- en queyo pactaré con la
casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza; no como la alianza
quepacté con sus padres, cuando les tomé de la mano para sacarles de Egipto;
que ellos rompieron mi alianza, y yo hice escarmiento en ellos —oráculo de
Yahvéh-. Sino que esa será la alianza queyo pacte con la casa de Israel, des
pués de aquellos días —oráculo de Yahvéh-; pondré mi Ley en su interior y so
bre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mipueblo. Ya no
tendrán que adoctrinar más el uno a su prójimo y el otro a su hermano, di
ciendo; “Conoced a Yahvéh”, pues todos me conocerán del más chico al más
grande —oráculo de Yahvéh— cuando perdone su culpa, y de su pecado no
vuelva a acordarme» (Jr 31,31-34).
La nueva alianza, que el poder de Dios realizará en la historia, su

perará completamente a la establecida en el Sinaí: será inscrita en el
corazómde todos y permitirá vivir una nueva relación («conocer» en
sentido bíblico) con JHWH, para que el pecado sea perdonado y los
creyentes experimenten el amor del Señor. A este anuncio, Ezequiel
aporta otras precisiones: Israel traicionó el nombre del Señor, pero el
Señor no olvida a su pueblo con el que suscitará una alianza de paz,
derramando en sus corazones un espíritu nuevo:
«Concluiré con ellos una alianza depaz[...]. Ysabrán que yo, Yahvéh su
Dios, estoy con ellos, y que ellos, la casa de Israel, son mipueblo, oráculo del
Señor Yahvéh. [. ] Os rociaré con agua pura y quedaréispurificados; de todas
vuestras manchas y de todos vuestros ídolos os purificaré. Yos daré un corazón
nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el
corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vo
sotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis
mis normas. Habitaréis la tierra que yo di a vuestros padres. Vosotros seréis
mipueblo y yo seré vuestro Dios» (Ez 34,23-25.30; 36,26-28).
Retomando el tema de la esposa abandonada, el Deutero-Isaías

presenta el tiempo mesiánico como el tiempo en el que el amor del
Creador conducirá a su pueblo a una alianza indestructible -como la
que juró a Noé— y definitiva, según la promesa hecha a David:
«Será para mí como en tiempos de Noé: como juré que no pasarían las
aguas de Noé más sobre la tierra, así hejurado que no me irritaré más contra
ti ni te amenazaré. Porque los montes se correrán y las colinas se moverán,
mas mi amor de tu lado no se apartará y mi alianza depaz no se moverá. »
(Is 54,9-19). «Aplicad el oído y acudida mí, oídy vivirá vuestra alma. Pues
voy afirmar con vosotros una alianza eterna: las amorosas yfieles promesas a
David» (55,3).
El «siervo de JHWH» será el artífice de esta alianza (42,6;49,6).

La visión profética adquiere ahora una colosal perspectiva escatológi-
ca. «El designio de la alianza que domina la historia humana encon
trará su punto culminante al final del tiempo. Revelado de modo im
perfecto en la alianza patriarcal, mosaica y davídica, se realizará de
una forma perfecta, en el mismo tiempo interior y universal, por la
mediación del siervo de JHWH. Ciertamente la historia de Israel con
tinuará su curso, una historia lanzada ya hacia el futuro, hacia la nue va
alianza, hacia el Nuevo Testamento».38
4.2. La nueva alianza

La espera de Israel se lleva a cabo en Jesucristo. En él la historia de
la alianza llega a su cumplimiento y plenitud: él es el realizador y el
principio de la nueva y eterna alianza que se despliega en la Iglesia y
en la existencia de cada creyente por medio de la palabra de Dios y de
los sacramentos.
Cristo, nueva y eterna alianza. La encarnación del Verbo en el
mundo constituye el fundamento de la alianza nueva y eterna: en
Jesús, es Dios quien se une a una naturaleza humana, y nada podrá
quebrar esta unión, ya que es realizada «de una vez por todas». Cristo
es en sí mismo la alianza nueva y eterna. Si gracias a Moisés nos fue
dada la ley, gracias a Jesucristo se difunde la gracia y la verdad (Jn
1,17). La venida del Unigénito de Dios está radicalmente dirigida al
misterio de su autodonación en la Cruz, misterio que representa el
evento fundamental de la historia de la salvación en el que se resume y
condensa el constante encuentro de Dios con su pueblo, y cuya salva
ción es definitivamente ofrecida a toda la humanidad. El relato de la
cruz revela que Jesús es el siervo fiel de los cantos de Isaías, que da su
vida como expiación por todos instituyendo la alianza escatológica en
su sangre. Este es el tema dominante de la última cena en la que Jesús,
refiriéndose explícitamente a las palabras de la antigua alianza (Ex
24,8: «Esta es la sangre de la Alianza que Yahvéh ha hecho con vosotros,
según todas estas palabras»), instituye la nueva alianza en el sacrificio de
su cruz: «Este cáliz es la nueva alianza de mi sangre derramada por voso
tros» (Le 22,20; ICo 11,25; Me 14,24; Mt 26,28).
«La pascua se celebra según costumbre, se conmemoran los aconteci
mientos del éxodo y del Sinaí y se renueva la afirmación de la propia fe
en el Dios de Israel; pero es la última celebración antigua porque ahora lo
38. J. Guillet - P. Grelot, «Alleanza», en DTB, 28.

nuevo y decisivo se está cumpliendo en esta pascua auténtica de la que los

eventos del éxodo y sus celebraciones litúrgicas anuales no eran más que
imagen y anticipación. Jesús se da al Padre por todos los hombres, y el
Padre acoge este don tanto más perfecto: de este modo será rubricada la
nueva alianza. Sobre el Sinaí, Moisés inmoló las victimas y derramó su
sangre sobre el altar y sobre el pueblo fiel, simbolizando así la unión que
entonces se realizaba. Ahora, con la sangre de Cristo inmolado en sacrifi
cio de expiación, la paz es sellada; la perfección de este sacrificio es tal
que basta para establecer para siempre la más maravillosa alianza».39
El tema vuelve a aparecer en la Carta a los Hebreos, al subrayar es

pecíficamente la irreversibilidad y permanencia de la alianza de Cristo
respecto a la caducidad y transitoriedad de la antigua (8,8-13); con la
muerte de Cristo se inicia la alianza eterna que nos permite entrar en
posesión de la antigua contenida en ella (9,15-28; 13,20). De igual
modo, la temática paulina de la reconciliación y la paz se limita a evi
denciar el misterio de esta nueva alianza en la sangre de Cristo (2Co
5,15-21; Rm 5,6-11). Cristo muerto y resucitado es nuestra pascua
(Ef 2,14). El constituye el mediador de la nueva y eterna alianza: gra
cias a él, los cristianos, muertos «según la carne», viven «según el
Espíritu» (Rm 8,1-17).
La alianza en el Espíritu. El cumplimiento de la nueva alianza se
caracterizaba por la efusión del don del Espíritu. Ahora se ha realizado
a través del Espíritu que Cristo promete y envía a los suyos (Jn 14,16-
17; 16,13-14; 20,22), para constituirnos como pueblo de la nueva y
eterna alianza (Hch 2,1-4). En esta nueva economía, los pecados son
borrados (Rm 11,27); ya no se trata de la alianza de la letra, sino de la
alianza del Espíritu (2Co 3,6) que Dios mismo pone en el corazón de
los bautizados (Rm 5,5); una alianza, en definitiva, que no se limita a
una raza, sino que se abre a todas las naciones: la sangre de Cristo re
almente ha reestablecido la unidad del género humano (Ef 2,14-18).
Hablamos, por tanto, de una única comunidad fundada en la unidad
de un único Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo (ICo 12,4-11). Pedro
saludará a los primeros cristianos como «los hijos de los profetas y de la
alianza de Dios hecha con los padres cuando dijo a Abraham: “En tu des
cendencia serán bendecidos todos los linajes de la tierra'» (Hch 3,25). La
promesa ha alcanzado de tal modo su cumplimiento, que la Iglesia se
revela como el pueblo de la nueva y eterna alianza, llamado a anunciar
a todas las naciones las obras admirables de Dios manifestadas en
Cristo y en el don de su Espíritu (1P 2,9). En este sentido es funda
39. J. Giblet, «L’alleanza di Dio con gli uomini», en W.AA., Grandi temí biblici.
mental, además de prolífico, el tema de las bodas como alianza. De

ello habla Juan (3,29-30), pero es sobre todo Pablo quien profundiza
en ello poniendo en evidencia la diferencia entre la alianza esponsal
con el antiguo Israel y la nueva alianza esponsal: mientras que en el AT
Israel es considerado como una esposa infiel, el nuevo Israel de Dios
es descrito como el pueblo purificado, enteramente dedicado al servi
cio de su Señor, como una virgen pura prometida a su único esposo,
Cristo Señor (2Co 11,1-2) o como una esposa sin mancha ni arruga
que el Redentor se ha ganado con su pascua, entregándose por ella (Ef
5,25-27). En este mismo modelo de alianza debe inspirarse el amor
conyugal. Así, si en un tiempo fueron los esponsales humanos los que
brindaron el modelo del simbolismo de la alianza, ahora la imagen se
invierte: el amor de Cristo y la Iglesia es el que permite comprender
las bodas humanas. Pablo inaugura la tradición teológica que ve en
cada sacramento un evento de alianza y de participación en la alianza
nueva y definitiva realizada por Cristo con la Iglesia; una alianza que
se funda en el bautismo («baño de agua que se acompaña de la pala
bra»: Ef 5,26), evento sacramental primordial de la nueva condición
de la que dependen el resto de los sacramentos. Todo cuanto Jeremías
y Ezequiel anunciaron ya se ha realizado, ¡los mismos que anticipada
mente proclamaron la verdad!
4.3. La alianza en la Iglesia

Los datos que hemos destacado revelan, inequívocamente, que el
Dios de la fe bíblica se presenta como el Dios de la alianza. La crea
ción, la elección y la liberación se concretan para Israel en el aconteci
miento central de la alianza. A su vez, los tiempos escatológicos son
descritos en términos de alianza nueva, perfecta, universal y definitiva.
Cristo representa el cumplimiento de estos tiempos y el mediador de
la alianza escatológica en el Espíritu que se despliega en el tiempo
de la Iglesia y se actualiza en cada creyente por el anuncio de la
palabra y los dones sacramentales.40
Irrevocabilidad de la alianza. Los textos bíblicos que describen la
alianza nos la muestran repetidamente como un compromiso irrevoca
ble de Dios con su pueblo. Si por un lado representa un acto bilateral,
ya que implica una respuesta fiel del pueblo a la fidelidad de JHWH,
por otro, constituye un evento unilateral donde la fidelidad de
JHWH no está a merced de la infidelidad del hombre. El hombre po
40. 41-42.
drá sustraerse a los beneficios de la alianza, pero nunca podrá anular

esta alianza: Dios permanecerá irrevocablemente fiel. Este carácter de
irrevocabilidad aparece en todas las épocas de la historia de la salva
ción.
«Esto significa que se trata de un modo de actuar característico del
Dios vivo. Ya antes de la alianza con Abraham, la alianza con Noé consti
tuía la expresión del compromiso irrevocable de Dios por respetar el or
den cósmico a pesar de los pecados de los hombres y no provocar más
el diluvio. Cuando los tiempos alcancen su madurez, la encarnación del
Verbo representará la nueva y eterna alianza. A través de ella el Verbo de
Dios se unirá irrevocablemente a la naturaleza humana de una vez para
siempre, estableciendo entre ésta y la naturaleza divina una comunica
ción de vida a cuya intimidad nada se asemeja. Ahora, y a pesar de lo gra
ves que sean los pecados de los hombres, ya no se podrá romper este
vín culo. A su vez, la Iglesia, que es la comunidad de la nueva alianza,
recibe del Verbo, su esposo, los bienes que le son propios de modo
irrevocable,
■. la santidad y la infalibilidad, lo que hace absurda la idea de que la Iglesia
pueda ser abandonada por Dios. Cada cristiano, entrando en la nueva
alianza mediante el bautismo, es objeto de un compromiso irrevocable
por parte de Dios que le da derecho a la gracia. Podrá sustraerse a los be
neficios de dicho compromiso, pero lo que conocemos como carácter
bautismal no puede ser ya revocado».41
Lo mismo puede decirse del carácter de la confirmación y del or
den ministerial, así como del vínculo permanente realizado en el sa
cramento del matrimonio: eventos irrevocables de alianza que no de
penden del hombre sino sólo de la fidelidad que Dios se tiene a sí
misino y a sus promesas.
Características de la alianza. Junto con la irrevocabilidad,
destacan la fidelidad, la justicia y el amor como características
conformes a su razón de ser. El texto que mejor lo refleja es del
profeta Oseas:
«Haré en su favor un pacto el día aquel[...]. Yo te desposaré conmigo
para siempre; te desposaré conmigo en justicia y equidad, en amory
compasión, te desposaré conmigo en fidelidad, y tú conocerás a Yahvéh» (2,20-
21).
La primera característica de la alianza es la fidelidad. Su expresión

hebrea, ‘émet, fue traducida al griego con el término alétheia y al
latín como veritas, pero el contenido de ‘émet es diferente a la
noción gre corromana de verdad.42 La raíz a la que se refiere el
término bíblico ex
41. J. Daniélou, Dio e noi, Alba 1957, 107-108.

42. Cf. W.AA., «alétheia», en GLNT, 1, 625-674; S. Porubcan, «La radice mn
nell’AT», en Rbit 8 (1960) 324-336; P. Benoit, «La vérité dans la Bible», en VS
114 (1966) 386-416; I. de la Potterie, La vérité dans Saint Jean, 2 vols., Roma
1977; Id.,
plica la solidez de algo que puede fundarse con seguridad; designa, por
ejemplo, el pilar sobre el que asienta un edificio, la confianza del niño
en los brazos dé su madre o el apoyo que recibe Moisés de los dos
hombres que le sostienen los brazos cuando ora en la montaña.
Referida a Dios, la palabra designa su absoluta fidelidad y tiene como
símbolo la roca a la que su misma raíz remite, simbología fundamen
tal en la fe bíblica (Dt 32,4, Sal 18,3; 27,5; 31,3; 61,3; 62,8; igual
mente: Mt 7,21-27). La alianza se apoya en JHWH como su roca, y
nada puede menoscabarla. Si el término griego de verdad implica la
evidencia del objeto conocido, el concepto bíblico muestra la solidez
de lo que ha sido declarado por Dios; y si en el pensamiento helenísti
co el camino que lleva a la verdad es la razón, en el pensamiento ju-
deo-cristiano es la fe, que consiste en adherirse a Dios y a su testimo
nio. El es absolutamente fiel.43 La segunda característica de la alianza
es la justicia, aunque una vez más sea necesario distinguir la noción
del sedeq bíblico de la noción de justicia que todos conocemos. La no
ción común de justicia (la diké los griegos y la iustitia de los lati nos)
denota la voluntad de dar a cada uno lo que es suyo.44 La noción
bíblica del sedeq implica otro contenido: aplicada a Dios, no revela
que nos deba algo, sino que él es absolutamentefiel a sí mismo y a sus
promesas.
«La justicia prolonga la verdad y consiste en que Dios es fiel a sus
compromisos, manifestando de este modo su fidelidad. Es el cumpli
miento de las promesas que espera la justicia de Dios. Sólo así es posible
explicar algunos relatos del NT que de otra manera serían incomprensi bles.
Cuando Cristo dice “que ha venido a cumplir toda justicia” no sig nifica que
ha venido a establecer el salario justo y la justa paz, sino a mantener las
promesas hechas a Abraham, salvando a la humanidad pri sionera. Cuando
Cristo dice que el “Paráclito convencerá de justicia al mundo porque él va al
Padre”, quiere decir que su exaltación gloriosa ru brica el triunfo del plan
divino denunciando el error de los que no han creído en él».45
La noción de justicia aplicada a la alianza revela el cumplimiento
del plan divino y su irrevocabilidad, al margen de la poca o mucha
«Veritá», en NDTB, 1655-1659; A. Milano, «Alétheia. La concentrazione cristologica

della veritá», en FT 4 (1980) 14-45.
43. F. Asensio, Misericordia et veritas: el hesed y hemet divinas, Roma 1959;
E.Jacob, Théologie de IAT, 82-85; Daniélou, Dio et noi, 108-114.
44. Cf. K. Koch, «sdq-essere fedele alia comunirá/essere salutare», en DTAT, 2,
456-477; A. Bonora, «Giustizia», en NDTB, 713-726.
45. Daniélou, Dio e noi, 118-119; Jacob, Théologie de IAT, 75-81.
respuesta del hombre. Pablo centró perfectamente este aspecto cuan do

explica la justicia como justificación y la justificación como salva ción,
gracia deperdón y vida nueva en Cristo y en su espíritu.46. La ter cera
característica de la alianza es el hesed. Traducido al griego como
ágape, y no como éros o simplemente philía, el hesed bíblico descubre
que la alianza nace de la iniciativa libre y gratuita de Dios.47 No deriva
de lo que puede hacer el hombre, sino únicamente de la liberalidad
divina; por ello permanece al margen de las insuficiencias humanas.
Así se expresa la alianza entre JHWH e Israel: un vínculo de amor es
tablecido por el Señor al que el pueblo puede acudir en cualquier cir
cunstancia. El hesed es un compromiso de benevolencia, de puro don, de
puro amor. Este amor, expresado en la Biblia a través de las imágenes
del padre (Os 11,1), de la madre (Is 49,15) o de la unión esponsal, se
manifiesta plenamente en el misterio de la encarnación del Verbo de
Dios en el mundo y en la redención que realiza a favor de todos desde
una alianza escatológica definitiva.48 Gracias a sus obras admirables,
el Dios de la Biblia se revela constantemente como el Dios de la
alianza que se une con su pueblo y le comunica sus bienes. El pueblo de
Dios es invitado a responder con fidelidad, justicia y amor a la alianza
fiel, justa y benévola de JHWH.49 La economía sacramental de la
Iglesia se emplaza en este contexto fundamental de alianza en el
presente tiem po de la historia de la salvación con el fin de
introducirnos en la alian za de los últimos tiempos y comprometiéndose
a cooperar con la ac tuación del mystérion en la historia.
5. «¿IOS MORA»
El tema de la «morada» de Dios -con la creación, elección, libera

ción y alianza— constituye un hito fundamental en la historia bíblica
de la salvación. A todos los niveles, Dios se manifiesta como aquel
que
«mora» entre los hombres', lo vemos en el Edén, y más tarde en la histo
46. A. Deschamps - L. CerEaux, «Justice et Justificaction», en DBS, IV, 1417-1510;

E Álvarez, «Giustificazione», en EdB, 3, 1284-1290.
47. CE H.J. Stoebe, «hesed», en DTAT, 1, 520-539.; Id., «rhm», en ibi, 2,
685- 692; G. Quell - E. Staufer, «agapáo, agápe, agapetós», en GLNT, I, 57-147;
R. Bultmann, «éleos», en GLNT, III, 399-424; Id., «oictíro», en ibi, VIII, 449-
456;
«Amore-Giustizia. Analisi semántica dei due termini e delle loro correlazioni nei testi
biblici vetero e neotestamentari», edición de G. de Gennaro, L’Aquila 1980.
48. Daniélou, Dio e noi, 122-128; Jacob, Théologie de IAT, 86-90. CE además: A.
Penna, Amore nella Bibbia, Brescia 1972; S.A. Panimolle, «Amore», en NDTB, 35-
64.
49. W. Eichrodt, Teología dellAT, 208-288.
ria de los patriarcas y de Israel, y en el anuncio mesiánico de los profe

tas; lo vemos de forma única y eminente en la encarnación del
Unigénito de Dios en el mundo; y lo vemos en la Iglesia, cuerpo mís
tico de Cristo, y en el cristiano, morada del Espíritu Santo, en los sa
cramentos y en la eucaristía, «corazón» de la presencia de Cristo entre
los suyos. La razón de esta progresiva y múltiple «morada» de Dios
entre los hombres es introducir a la humanidad en la plenitud de la
«morada» celeste que el Apocalipsis preanuncia como el futuro defini
tivo.50
' 5.1. El anuncio de la morada de Dios
El AT se caracteriza por ser anuncio y preparación de la morada

escatológica de Dios entre los hombres, presentándose desde un triple
nivel: en lo creado, en el camino del pueblo elegido y en la espera de
los tiempos mesiánicos.
La morada de Dios en lo creado. En este nivel -que aunque no es
pecíficamente judeocristiano forma parte de él-, el misterio de la
«morada» coincide con la afirmación de la presencia de Dios en su
creación; no se trata de la presencia originaria de un Dios personal y
trascendente que ha dado origen al universo y al hombre, sino de la
presencia permanente y actual de Dios en cada realidad que confiere a
todo el cosmos un valor hierofánico y quasi-litúrgico. «¿No lleno yo los
cielos y la tierra?» (Jr 23,24; también Sal 139,1-18; Sb 1,7; Am 9,2-3).
El primer texto de la Biblia, en su redacción sacerdotal y yahvista, nos
describe la presencia de Dios en una creación nacida de su palabra
(Gn 1,1-2,4a) y obra de sus manos (Gn 2,4b-25). El mundo creado es
santo porque ha sido «bendecido» por el Señor colmándolo de su pre
sencia. El paraíso terrestre es la naturaleza en estado de gracia. El uni
verso es como el «templo de Dios» en el que el hombre y la mujer ha
bitan en plena armonía consigo mismos y con todo lo que les rodea.
La tarea que reciben del creador aparece como una forma de ministe-
rialidad litúrgica en el mismo corazón de la creación (Gn 2,15). En
un audaz antropomorfismo, el relato yahvista nos muestra a Dios pa
seando por el jardín de lo creado, a la hora de la brisa, invitando al
50. Para esta cuestión son fundamentales los escritos de J. Daniélou, II segno del
templo o deltapresenza di Dio, Brescia 1960; Id., «Le symbolique cosmique du temple
de Jérusalem», en W.AA., Symbolisme cosmique et monuments religieux, Paris 1953,
61-64; y de Congar, II mistero del templo, Torino 1964 [El misterio del templo, Estela,
Barcelona 1964].
hombre y la mujer a conversar con él, sin sombra alguna de sumisión

o miedo (Gn 3,8). El pecado viene a quebrantar esta espléndida ar
monía, pero no elimina la presencia de Dios creador en sus criaturas;
de tal manera, que aunque el hombre esté tentado de apartarse de la
mirada divina, es el mismo Señor quien busca encontrarse con él y lla
marle (Gn 3,9); y en el momento en que el hombre se halla fuera de
la morada paradisíaca, Dios promete una «madre» cuyo «hijo» vencerá
sobre el mal (Gn 3,15) para llevar al hombre a la posesión de la condi
ción perdida (Rm 5,12-21). El destino del universo es convertirse,
desde el principio, en templo de Dios, en templo de la libertad y la
gloria de los hijos de Dios (Rm 8,19-23).
«El templo donde el Dios de la bondad pasea al anochecer y donde el
hombre avanza grave, silencioso, dedicado a sus tareas como en una per
petua liturgia, atento a esa presencia que lo llena de respeto y ternura».51
La morada de Dios en Israel. En la época patriarcal, Dios se presen

ta a Noé (Gn 6,13; 7,1; 9,1), a Abraham (Gn 12,1; 17,1-8; 18), a
Isaac (Gn 26,24), a Jacob (Gn 28,12-15; 32,23-32), pero es con
Moisés y los sucesos del éxodo en los que se revela como JHWH, co
mo aquel que a pesar de su trascendencia, se hace presente en la histo ria
actuando de modo admirable y caminando delante de su pueblo (Ex
33,14-17). El significado del nombre de Dios va en esta direc ción:
«Yo soy el que soy» (‘ehjeh ‘asher ‘ehjeh: Ex 3,14). Las intervencio nes
divinas que acompañan a la odisea del éxodo (Ex 4-15) y el viaje por el
desierto bajo la guía de la columna de nubes y fuego (Ex 13,21- 22; Dt
1,33; Sal 78,14; 105,39), manifiestan la presencia agente de este^
Dios; una presencia que funda la existencia misma de un Israel que se
siente perdido cuando Dios se oculta. En esta segunda etapa en la
economía de la presencia de Dios en la historia salutis, Israel se halla
todavía en el tiempo de la preparación, pero marca un progreso res
pecto a la fase precedente. JHWH habita ahora en medio de su pue
blo.
«Moraré en medio de los hijos de Israel, y serépara ellos Dios. Yreconoce
rán que Yo soy Yahvéh, su Dios, que los saqué delpaís de Egipto para poner
mi morada entre ellos. Yo, Yahvéh, su Dios» (Ex 29,45-46).
En este sentido, es significativa la gran teofanía del Sinaí y todos

los fenómenos cósmicos que la acompañan (Ex 19,16-20; 20,12-21)
además de la manifestación de la gloria (kabod) de JHWH:
51. Daniélou, II segno del tempio, 16.

«La gloria de Yahvéh descansó sobre el monte Sinaiy la nube lo cubrió

por seis días. Al séptimo día, llamó Yahvéh a Moisés de en medio de la nube.
La gloria de Yahvéh aparecía a la vista de los hijos de Israel como fuego devo- .
rador sobre la cumbre del monte» (Ex 24,16-17).
A esta teofanía le sigue la alianza con la creación del arca que con
tiene las tablas de la ley (Ex 25,10-22), próxima a la Tienda de
Reunión, la morada (shekinah) donde reside JHWH bajo el signo de
la Nube (Ex 26-27):
«La Nube cubrió entonces la Tienda de Reunión y la gloria de Yahvéh lle
nó la Morada. Moisés no podía entrar en la Tienda de Reunión, pues la
Nube moraba sobre ella y la gloria de Yahvéh llenaba la Morada» (Ex 40-
34-35).
La presencia de JHWH es a un tiempo visible e invisible. Dios, co
mo ya sabemos, se manifiesta en el símbolo de la «nube» y del «fue
go», pero su gloria queda envuelta en el misterio de su trascendencia
(Ex 40,36-38; Nm 14,10; 16,19-35).
Después de que Israel se ha establecido en la tierra de Canaan, la
Tienda de Reunión se fija en el monte Ebal (Jos 8,30-37), en Siquem
(Jos 24) y en Silo (1S 1-4), conservando desde el principio un carácter
arcaico que la distingue de los lugares del culto cananita (generalmen te
señalados con templos de piedra). De este modo el Dios del Sinaí no
se mezcla con las divinidades paganas.52 Sólo cuando Israel consi
gue su unidad bajo el reinado de David, comienza a considerar la
po sibilidad de construir en la capital Jerusalén un templo
propiamente dicho para exaltar a JHWH. De este modo, asumiendo
de nuevo el proyecto de su padre (2S 7,1-17), Salomón hace
construir un gran dioso templo para dar a Dios «una casa» lo más
digna posible (IR 6). La dedicación de Salomón nos descubre su
profundo significado (IR 8,23-61) al describir cómo la gloria de Dios
toma posesión de su tem plo (2Cr 7,1-10). A partir de este instante, el
templo se convierte en el centro de la unidad y del culto de Israel:
allí convergen los peregri nos y se celebran los sacrificios en los
grandes momentos de la vida del pueblo: alegrías, victorias, tristezas,
contiendas, enfermedades, accio nes de gracia,...; en aquel lugar
palpita el corazón de cada judío reli gioso. El libro de los Salmos
refleja en gran parte y con desbordante li rismo esta liturgia, cantando
en la distancia los salmos y uniéndose al culto y la oración del templo
dentro de esa ciudad-templo, Jerusalén, que es la ciudad de Dios
sobre la tierra (Sal 24; 48; 65; 84; 118 y la
52. A. Feuillet, «Tempio», en DTB, 1115.

serie de salmos dedicados a las subidas, 120-124).53 El templo es

la morada, la shekinah donde reside la gloria de JHWH, de la que brota
toda bendición para Israel: «Desde Sión te bendiga, el Señor que ha he
cho el cielo y la tierra» (Sal 134; igualmente Sal 121; 122 y 123). Si el
templo israelita marca una etapa fundamental en la economía de la
«presencia de Dios en la historia», no por ello se contrapone al templo
cósmico; por el contrario, prolonga y recapitula su significado:
«El templo cósmico comprendía tres esferas: el cielo, la tierra y el mar.
El templo hebreo las reproducía: el santo de los santos, morada de
JHWH, representa el cielo donde Dios tiene su morada en la oscuridad;
el tabernáculo simboliza la tierra, y es allí donde se guardan los
símbolos del culto permanente, los instrumentos litúrgicos como el altar
del in cienso que prolonga el perfume de las flores, la mesa de los panes
de la proposición que representa la ofrenda de las primicias, y el
candelabro donde arde el aceite perpetuo; el atrio, por último, donde
se hallaba el
«mar de bronce» que servía a los holocaustos, reproducía el mar. De esta
manera, el cosmos entero es como absorbido por el templo, que es el mi
crocosmos, como lo era la catedral conteniendo toda la fauna y flora es
culpidas en sus capiteles».54
La morada de Dios anunciada a los profetas. En la época monárqui
ca anterior al exilio babilónico, el signo del templo conserva todavía
su papel como lugar de la gloria de JHWH en torno al cual se organi
za la unidad del pueblo. Pero el templo se vuelve cada vez más ambi
guo; el formalismo religioso y la hipocresía supersticiosa son sus peli
gros. Así se llegaba a decir, como recordaba Jeremías, «¡Templo del
Señor!¡ Templo del Señor! ¡Este es el Templo del Señor!» (Jr 7,4), como si
JHWH estuviera obligado a defender al pueblo a toda costa, aun
cuando no practicase la ley y enmendara su conducta (Jr 7,5-34). Una
preocupación análoga se encuentra en la denuncia de Amos (5,21-
24), de Isaías (1,11-17) y de Ezequiel (8,7-18); éste, incluso, ve cómo
la gloria de JHWH abandona el templo (10,4.18; 11,22-25). La afir
mación del carácter auténtico del culto en tales circunstancias se hace
prioritario respecto al signo material del templo al que JHWH ha vin
culado su presencia. Por ello, lejos ya de esta autenticidad, el templo
como símbolo de la presencia del Dios de la alianza pierde su signifi
cado y queda en simple coartada. Entendemos entonces que los profe
tas del exilio y del post-exilio proclamen con tanta fuerza la necesidad
53. A. Leboisset, «Dios in mezzo a noi», en W.AA., Grandi temí biblici, 7^-75.
54. Daniélou, II segno del tempio, 22-23. Sobre las características arquitectónicas y
el significado histérico-teológico del templo de Jerusalén, cf. A. Parrot, II tempio di
Gerusalemme, Roma 1973 [El templo de Jerusalén, Garriga, Barcelona 1962].
de un culto espiritual adecuado a las exigencias de una religión del co

razón (Jr 31,31-34; cf. Dt 6,45). Dios puede ser adorado en cualquier
parte (Ez 11,16), por lo que es preciso mantenerse en guardia ante un
excesivo apego a un templo de piedra (Is 66,1-4). JHWH reside en el
cielo, y desde ahí escucha las plegarias de sus fieles en cualquier lugar
que se pronuncien (Tb 3,16). Es significativa, en este sentido, la pro
fecía de Ezequiel sobre el templo nuevo y definitivo, describiendo con
exactitud su forma ideal y perfecta (Ez 40-47); esto constituirá el sig
no de una nueva presencia del Señor Dios entre los hombres (43,1-5)
y de la «nueva ley» (43,10-12), paralelamente a la profecía del «cora
zón nuevo» y el «espíritu nuevo» que deberá hacer del pueblo un
«Israel espiritual» (36,23-28). En el Segundo y Tercer Isaías la prome
sa de la morada futura de Dios entre los hombres asume la
dimensión de una nueva creación y una llamada universal de todos
los pueblos a la participación de la salvación mesiánica (Is 44,24-28;
45,8-25; 49,8- 26; 52,7-15). La nueva morada de Dios se
acompañará deTa nueva Jerusalén (Is 54-55), que será llamada
«ciudad del Señor» (60,14), donde todas las naciones podrán
contemplar la gloria de JHWH (66,18).
5.2. Cristo, morada de Dios entre los hombres

Con Cristo, la morada del Señor, la shekinah esperada, se hace his
toria. La humanidad de Jesús de Nazaret es la nueva shekinah. En él,
el anuncio profético es plenamente realizado. Con la encarnación, la
gloria de Dios hace su morada en María. Ella es el nuevo templo de
Dios, como percibimos en las mismas palabras de la anunciación:
«El Espíritu Santo vendrá, sobre ti y elpoder del Altísimo te cubrirá con
su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios»
(Le 1,35).
A semejanza del antiguo templo, María es envuelta por la nube lu
minosa, signo del poder del Altísimo y de la acción del Espíritu que
suscita en su vientre la humanidad de Cristo; por ello María es llama
da con justo título “templo de Dios y arca de la alianza”. Aquel que
nace de ella es el Emmanuele, el Dios-con-nosotros (Mt 1,23 a partir de
Is 7,14). La promesa del protoevangelio ya se ha realizado y puede ya
cantarse el «gloria in excelsis» junto a los coros angélicos (Le 2,8-14).
Desde su primera infancia y en sucesivas ocasiones, Jesús entra en
contacto con el templo antiguo (Le 2,22-50, 4,9; Mt 5,23; 12,3-7;
21,12-27), aunque una y otra vez se subraye que Jesús es «uno más
grande que el templo» (Mt 12,6), dato éste de gran importancia en el
Evangelio de Juan. Ya en su prólogo, la encarnación se presenta como

el comienzo de la nueva Tienda de Reunión: «Yel Verbo se hizo carney
habitó entre nosotros» (Jn 1,14, con referencias a Ex 25,8 y Dt 4,7).
Haber visto a Jesús significa ver la gloria de Dios que ahora se ha ma
nifestado en su Unigénito (Jn 1,14: «Y veremos su gloria. »). Él es el
templo nuevo y definitivo no hecho con manos de hombre; tal es el
signo visible de su cuerpo:
« "Destruid este Santuario y en tres días lo levantaré". Losjudíos le contes
taron: “Cuarenta y seis años se han tardado en construir este Santuario, ¿y tú
lo vas a levantar en tres días?” Pero él hablaba del Santuario de su cuerpo.
Cuando resucitó, pues, de entre los muertos, se acordaron sus discípulos de que
era eso lo que quiso decir, y creyeron en la Escritura y en las palabras que ha
bía dicho Jesús» (Jn 2,19-22).
La humanidad del Cristo glorioso se ha constituido en el centro

del culto «en espíritu y verdad» (4,21-24), en templo espiritual del
que mana el torrente de agua viva (6,37-39; 19,34 con Ez 47,1-12).
Pero para que el templo de piedra caiga, es necesario que Cristo mue ra
y resucite, porque tal es la voluntad del Padre (10,17-18; 17,4).
Entonces, en aquel momento culminante, cuando Jesús proclama
que
«todo se ha cumplido» (19,30), el velo del templo de Jerusalén se ras
ga en dos. El antiguo Templo ha quedado despojado ya de su función.
El nuevo templo es el Cristo de la pascua. En él se nos ha dado una
morada eterna (Jn 14,2-3). La Carta a los Hebreos nos lo ratifica
cuando describe la glorificación de Cristo como el ingreso en el san
tuario celeste (Hb 10,19-20): Cristo es quien entra primero como
mediador de la nueva y eterna alianza (Hb 9,1-28). El templo y el cul
to del antiguo Israel se han convertido ahora en una imagen o prefi
guración del templo y del culto del nuevo Israel (Hb 10,1-23).
5.3. La morada de Cristo y de su Espíritu en la Iglesia
El Cristo glorioso se revela, por tanto, como la «morada» escatoló-

gica de Dios entre los hombres; pero a partir de la Ascensión y
Pentecostés, se convierte definitivamente en el Christus totus, el Cristo
total, el Cristo-Señor unido a su cuerpo que es la Iglesia. La morada
de Dios pasa a ser entonces la comunidad cristiana. Esta morada es el
nuevo templo del que el templo de piedra constituye sólo su imagen.
Todo bautizado es piedra viva reproducida en su ser. Corazón, fuente
y vértice de esta nueva shekinah que llena el tiempo de la Iglesia es la
eucaristía, y alrededor de ella, los sacramentos de la fe.
El templo espiritual construido con «piedras vivas». El autor de la
Carta a los Efesios, refiriéndose al antiguo templo, proclama que toda
la comunidad al completo constituye ahora el templo de Dios en la

historia.
«Asípues, ya no sois extraños niforasteros, sino conciudadanos de los san
tos yfamiliares de Dios, edificados sobre el cimiento de los apóstolesyprofetas,
siendo la piedra angular Cristo mismo, en quien toda edificación bien traba
da se eleva hastaformar un templo santo en el Señor, en quien también voso
tros estáis siendo juntamente edificados, hasta ser morada de Dios en el
Espíritu» (Ef 2,19-22).
Sobre la «piedra angular» de Cristo y a través de la efusión de su

Espíritu se inaugura el nuevo templo, formado por todos los
bautiza dos, a los que cada vez más se unen nuevos creyentes.
Igualmente la división que el viejo templo hacía entre judíos y
gentiles, es ahora ra dicalmente superada cuando Cristo «crea de
ambos un solo hombre nuevo» (Ef 2,11-18). Los cristianos son
llamados a tomar viva con ciencia de que constituyen un «templo
santo en el Señor» y que en él todos contribuimos a edificar la
«morada de Dios por medio del Espíritu». Esta misma idea es
manifestada por Pedro a partir de la imagen de la piedra:
«Acercándoos a él, piedra viva, desechada por los hombres, pero elegida,
preciosa ante Dios, también vosotros, cualpiedras vivas, entrad en la cons
trucción de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo, para ofrecer sacri
ficios espirituales,, aceptos a Diospor mediación de Jesucristo» (1P 2,4-5).
Lo que el Apóstol pretende es hacer una comparación con el re

cuerdo de Ex 19 cuando el pueblo de Israel fue constituido como
pueblo santo de Dios en torno al Sinaí, pero sin poder acercarse a la
montaña sagrada. El nuevo pueblo de Dios surge alrededor de otra ro
ca, la «piedra viva», a la que podemos acercarnos con plena confianza,
y construir así una nueva qehalJHWH, la ekklesía tou Theoú. Los sa
crificios que rubricaron la antigua alianza (Ex 24,5-8) son superados
ahora por los sacrificios espirituales, donde los cristianos constituyen
en Cristo una morada espiritual en la que se da a Dios un culto nue
vo. «El simbolismo del templo alcanza así su apogeo; en el pasado la
presencia de Dios estaba unida a una construcción material, primero
el arca y más tarde el templo de Jerusalén. Ahora se une a una comu
nidad humana. La Iglesia está en medio de los hombres como el arca
y el templo estaban en medio de Israel: el depositario de su gloria, el
signo de su presencia, el lugar fundamental de reunión y culto».55
55. Leboisset, «Dio in mezzo a noi», 79.

El cristiano templo vivo del Espíritu. Cada miembro de esta ekklesía

es, por sí mismo, templo de Dios. Lo recalca Pablo cuando se refiere
precisamente a la presencia de Dios en medio de Israel y del templo
de Jerusalén (iCo 3,16-17; 2Co 6,16 en el que se cita libremente a Lv
26,11-12 y Ez 37,27; Rm 8,11). Todo bautizado es morada del
Espíritu de Dios: «Sois el templo de Dios y el Espíritu de Dios habita en
vosotros» (ICo 3,16). «Vuestro cuerpo es el templo del Espíritu Santo»
(ICo 6,19). El cristiano debe considerarse como un templo consagra do
que nada debe profanar (ICo 3,17; 6,15-19). Debemos hacer de él un
espacio litúrgico, un lugar de glorificación de Dios (6,20). Observa
justamente A. Leboisset:
«Quizás para nosotros el sentido de esta fórmula se ha perdido, o ha
quedado reducida a simple cliché, pero cuando se entrevé su fondo bíbli
co adquiere una resonancia* bien distinta. El respeto casi aterrador, la ad
miración adorante que el piadoso israelita sentía ante la presencia de su
Dios en el templo, es el sentimiento que debemos tener ante nosotros
mismos, templos de Dios. ¡Y con cuánta razón! Porque Dios no está pre
sente en nosotros como en un lugar que lo contiene, sino que su ser pe
netra y transforma toda nuestra realidad. Esta revelación está en la base
misma del “personalismo cristiano”: toda la dignidad de la persona
hu mana, comprendido el cuerpo, se funda en este acto de posesión de
nues tro ser por parte del Ser divino, sea real por la gracia santificante o
sola mente posible (para el no bautizado y para el pecador)».56
En esta misma perspectiva se funda el significado nupcial de la

corporeidad para los esposos cristianos como relación total de dos
bautizados inhabitados por el Espíritu de Dios e incorporados al mis
terio de la gracia que fluye entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,21-33),57 jun
to a su comportamiento con los hijos, morada de la Trinidad por el
bautismo, a los que Cristo encomendó con un amor particular (Le
9,48). La certeza de ser templo del Espíritu de Dios se vincula al he
cho de amar a Cristo y observar su palabra:
«Si alguno me ama, guardará mi Palabra y mi Padre le amará y vendre
mos a él, y haremos morada en él» (Jn 14,23).
La presencia de Cristo entre los suyos. Cuando sustrae su presencia

visible a los ojos de los apóstoles, Jesús nos ofrece la certeza de su pe
renne presencia en la Iglesia: «He aquí queyo estoy con vosotros todos
los
56. Ibi, 80. Sobre la concepción cristiana del cuerpo, cf. C. Rocchetta, Per una
te ología della corporeitá, Torino 1993 (con bibliografía).
57. Cf. C. Rocchetta, II sacramento della coppia, Bologna 1966.
días hasta elfin del mundo» (Mt 28,20). Esta presencia ha sido vivida
y profundizada en la comunidad cristiana antigua de muchas y com
plementarias maneras. Jesús está presente en los apóstoles que portan
su Palabra y en los que quiere ser escuchado: «Quien os acoge, me acoge
a mi, y quien me acoge, acoge a quien me ha enviado» (Mt 10,40, y
también Le 10,16). Jesús se hace presente en medio de aquellos que se
reúnen en su nombre para orar: «Donde dos o más estén reunidos en
mi nombre, yo estaré en medio de ellos» (Mt 18,20). Y está presente
cuando están necesitados, sufriendo y en la marginación, o desean ser
recono cidos y amados: «[...] cuanto hicisteis a uno de estos hermanos
míos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40). Jesús se presenta
en cada cristiano perseguido por la fe y el testimonio del Evangelio,
pues per seguir a los cristianos es perseguir al mismo Cristo (Hch 9,5).
Jesús es tá presente también de forma eminente en los misterios
sacramentales que, como acciones del Cristo glorioso en su Iglesia,
edifica el templo santo de los cristianos encumbrando su dignidad de
persona y el valor sagrado de su corporeidad. La eucaristía se convierte
así en el corazón de esta presencia, como un nuevo templo de Dios
entre los hombres. Lo que fue dado a la corporeidad de Cristo en la
encarnación, sigue estando en los signos sacramentales, siendo el
misterio eucarístico el lugar de la presencia real del Resucitado entre
los suyos.58
La morada escatológica de Dios. La múltiple morada de Dios en el
tiempo de la Iglesia, no sólo recupera la diversa modalidad de la
pre sencia divina en el pasado de la historia salutis, sino que
constituye, de modo diverso y complementario, la manifestación en
acto de la reca pitulación de todas las cosas en Jesucristo (Ef 1,10) y
el «parto», no sin dolor, de la morada celeste (Rm 8,19-23) descrita
en el Apocalip sis:
«Y vi la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, dejunto
a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo. Yoí unafuerte
voz que decía desde el trono: “Esta es la morada de Dios con los
hombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y él, Dios-con-
ellos, será su Dios”» (Ap 21,1-3).
58. Esta múltiple forma de presencia aparece en un importante texto del concilio
Vaticano II: «Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente a su
Iglesia sobre todo en la acción litúrgica. Está presente en el sacrificio de la Misa, sea en
la persona del ministro, ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo
que entonces se ofreció en la cruz, sea sobre todo bajo las especies eucarísticas. Está
presente con su virtud en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es
Cristo quien bautiza» (SC 7).
En esta nueva Jerusalén ya no es necesario el templo de piedra,

porque Dios mismo y el Salvador resucitado constituyen su templo:
«Pero no vi Santuario alguno en ella, porque el Señor, Dios Todopodero
so, y el Cordero, es su Santuario. La ciudad no necesita ni de sol ni de luna
que la alumbren, porque la ilumina la gloria de Dios, y su lámpara es el
Cordero» (Ap 21,22-23).
De esta morada escatológica brotan «los ríos de agua viva» (Ap

22,12 con Ez 47,1-12) que sacian a los pueblos de la tierra; una mora
da que constituye el «nuevo paraíso» ahora definitivamente realizado
(Ap 22,2-5 con Gn 2-3). El tiempo en el que vivimos es una espera de
esta «maravilla de Dios» y su real preparación. La liturgia de la Iglesia
es anticipación de la liturgia celeste. Los sacramentos son «prendas»
del bien futuro. La celebración eucarística nos hace participar de la
li turgia celeste que se desarrolla al mismo tiempo en la tierra y en el
cie lo, a la espera de la plena realización en la patria gloriosa. La vida
cris tiana es toda ella una espera de la manifestación de la gloria de
los hijos de Dios en el templo celeste. La economía litúrgica evoca y
por ta en su interior esta «escatología realizada».
6. «Dios sa n t if ic a »
La «santidad» es la categoría bíblica que indica la suprema realidad

de Dios en cuanto que se distingue absolutamente de cualquier otra.
La expresión semítica qados, santo, deriva de una raíz que significa cor
tar, lo que implica una separación ante la realidad del «otro» que ins
pira en el hombre comportamientos religiosos fundamentales de te
mor y fascinación.5 9 Esta categoría es aplicada en el AT a Dios,
como el que está absolutamente separado de todo, el totalmente otro, el
ine fable por excelencia. Solo JHWH es santo. La realidad creada es
santa en la medida en que participa del ser de Dios o le es dedicada. De
este modo se dirá del pueblo de Israel que es santo en cuanto que ha
sido elegido y separado de entre todos los pueblos de la tierra para ser
con sagrado a JHWH como pueblo de su alianza. En medio de Israel,
se dirá a su vez que la tribu de Leví es santa ya que está dedicada al
culto de JHWH. El templo es, santo, especialmente en su parte más
interna y oculta {santo de los santos) porque es la morada del Señor. De
igual manera, son llamados santos todos aquellos objetos, personas o
luga
59. H.-P. Müller, «qds», en DTAT, 2, 530-549; O. Prosksch, «hághios», en

GLNT, I, 233-310.
res que han sido apartados del uso común para dedicarse al servicio
del Altísimo. En el NT la santidad se sitúa en orden al misterio de la
redención operada en Cristo, el santo y el santificador de las almas; no
consiste, por tanto, en una cualidad exterior o una imputación oficial,
sino en una verdadera regeneración (Tt 3,3-7) y en una real participa
ción de la naturaleza divina (2P 1,4). Con pleno derecho los cristia
nos pueden llamarse «santos», ya que forman la nueva «estirpe elegida,
el sacerdocio real, la nación santa» que proclama las obras
maravillosas de Dios (1P 2,9-10). Los sacramentos, comenzando por el
bautismo, son realidades eminentes de estas obras: en ellos se
comunica a cada creyente la santidad única dada por el Padre en
Cristo y en el don de su Espíritu, y la Iglesia se constituye en pueblo
santo y santificador en medio de los pueblos.
6.1. La santidad de Dios en la primera economía

Desde siempre, Dios se ha manifestado como el santo por excelen
cia, que santifica con su presencia a toda la realidad. La teofanía de la
zarza ardiente es reveladora:
«No te acerques aquí; quita las sandalias de tus pies, porque el lugar en
que estás es tierra sagrada. [...] Moisés se cubrió el rostro, porque temía ver a
Dios» (Ex 5,5-6).
Los mismos elementos encontramos en la teofanía del Sinaí (Ex
19,3-20). La majestad inaccesible de Dios se manifiesta, en tales cir
cunstancias, con inaudito poder. El monte tiembla y despide fuego.
Una nube se posa en su cima entre relámpagos y truenos: «Yahvéh ba
jó al monte Sinaí, a la cumbre del monte» (Ex 19,20). Todo el lugar
queda entonces consagrado; la santidad divina forma como una barre ra
que impide que el pueblo se acerque (Ex 19,12-13.21-24). En el
monte Sinaí, el pueblo aprende a reconocer al Santo de Israel; su
ma jestad se impone con tal fuerza que aniquila a todos aquellos que
tie nen la presunción de acercarse (1S 6,19-20). Pero al mismo
tiempo esta santidad se revela como una forma de bendición (2S 6,7-
11) en la que se manifiesta la acción salvadora y justa de Dios:
«No ejecutaré el ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraím, por
que soy Dios, no hombre, en medio de tiyo el Santo, y no me gusta destruir»
(Os 11,9).60
60. Cf. P. van Imschoot, «La sainteté de Dieu dans l’AT», en VS 28 (1956), 30-4.
Para temas generales: G. Odasso, «Santitá», en NDTB, 1419-1429.
JHWH, el santo de Israel. En especial el libro de Isaías proclama a

JHWH, de forma absoluta, como «el santo de Israel» (1,4; 5,16;
19.24; 10,17; también Jr 50,29). Esto es particularmente evidente en
la visión que funda el ministerio del profeta. JHWH se le manifiesta
como el tres veces santo, oculto en el santuario, majestuoso, inmerso
en la liturgia de los serafines que cantan: «Santo, santo, santo, Yahvéh
Sebaot: llena está toda la tierra de su gloria» (6,3). La reacción del pro
feta es inmediata: «¡Ay de mí, que estoy perdido, pues soy un hombre de
labios impuros, y entre un pueblo de labios impuros habito: que el rey
Yahvéh Sebaot han visto mis ojos!» (6,5). Frente a la santidad de Dios,
el hombre percibe su propia insuficiencia. La primera reacción es re
troceder, como hace Pedro al reconocer la santidad que Cristo le ma
nifiesta (cf. Le 5,1-5). Esta primera reacción es seguida de otra: la ne
cesidad de ser purificado. En la medida que el hombre vislumbra
alguna migaja de la suprema realidad de Dios siente la necesidad de
unirse a ese Dios que se le muestra de forma tan espléndida; pero para
poder realizar este deseo es necesario purificarse, ya que sólo el más
santo puede unirse al Santísimo. Así nos lo refiere el relato del profeta:
«Entonces voló hacia mi uno de los serafines con una brasa en la mano,
que con las tenazas había tomado de sobre el altar, y tocó mi boca y dijo: “He
aquí que esto ha tocado tus labios: se ha retirado tu culpa, tu pecado está ex
piado”» (6,6-7).
La santidad de Dios se revela como el fuego purificador que per

mite al profeta proclamar la palabra de JHWH, convirtiéndose en su
vocero (6,8-9).61 Lejos, por tanto, de reducirse a una simple
separa ción, la santidad de Dios remite a la suprema intensidad del ser
divino que se impone con majestad infinita, cargada de un dinamismo
que purifica al hombre de toda condición de indignidad. La santidad,
en consecuencia, es mucho más que un simple atributo:* caracteriza a
Dios en su realidad originaria y en su acción purificadora del mundo.
Se entiende que el nombre de JHWH sea llamado «santo» (Am 2,7;
Sal 33,21), ya que ambos títulos, «JHWH» y «santo», son práctica
mente sinónimos (Is 5,24; Ab 1,12; 3,3; Sal 71,22). Elegido y separa
do entre las naciones, Israel es el pueblo santo del Señor (Ex 23,30); a
esta vocación, Israel debe responder de manera digna santificándose:
«Santificaos para que seáis santos, porque yo soy santo» (Lv 11,44-45;
61. Cf. Daniélou, Dio e noi, 129-142; y B.M. Leiser, «The Trisagion of
Isaiah’s Vision», en NTS 6 (1959/1960) 261-263.
19,2-20,26). Esta conciencia es siempre la misma: sólo JHWH es el

Santo que santifica: «Yo soy Yahvéh que os santifico» (Lv 22,32-33).62
La santidad de los tiemposfinales de la salvación. Tanto en la época
precedente como en el exilio babilónico, los profetas presentan la san
tidad de Dios como una instancia de juicio y creación que suscita un
pueblo santo y renovado (Jr 6,27-30, Ez 22 y 24). Ya el Proto-Isaías
había anunciado que, tras una prueba purificadora, se preservará un
«resto» santo que constituirá el germen de un pueblo escatológico san
tificado por Dios (Is 4,2-5). En el Deutero-Isaías, el «Santo de Israel»
se presenta como el Go’el, el redentor que rescata a los suyos de
la opresión (Is 43,14-15; 45,11-13), santificándolos y manteniéndose
fiel a sus promesas (55,3-11). Ezequiel, por su parte, cree que cuando
se cumpla definitivamente esta purificación, el nombre del Señor será
reconocido como santo entre todas las naciones (Ez 36,21-23; 39,21-
29). Tras el retorno del exilio, la liturgia de los salmos sostendrá la es
peranza de Israel en ver manifestada la santidad de JHWH a favor de
su pueblo (Sal 106,47; 145,21). En el libro de Daniel, en el marco de
la profecía sobre el «Hijo del hombre», se vuelve a la idea de la santi
dad del pueblo de Israel y de sus miembros, como los «santos» del
Altísimo que forman parte del reino escatológico ya realizado (Dn
7,18-27). La santidad no aparece sólo como una cualidad a conservar,
sino como el don de vida nueva que Dios promete para los tiempos
de la salvación y a la que cada hombre deberá prepararse con su con
versión y fe, según proclama el Bautista en los umbrales del NT.
6.2. Cristo, santo y santificador

Ambos aspectos están estrechamente ligados en la persona de
Cristo e implican, por su complementariedad, la condición santa de
Cristo y su obra de santificación. La santidad de Cristo está insepara
blemente vinculada al misterio de su filiación divina: concebido
«por obra del Espíritu Santo» (Mt 1,18), Jesús es el «santo», el
«Hijo de Dios» (Le 1,35). La preparación del AT y los anuncios de los
profetas tienen en él un cumplimiento que sobrepasa todas las
expectativas, para desconcertar a todos aquellos cuya fe no estaba del
todo purifica da. ¿Quién es capaz de reconocer al Dios tres veces santo
en aquel ni ño presentado al templo? En Jesús la santidad divina no
deslumbra entre truenos y relámpagos, pero su presencia también
separa (Le 2,34-35). Los primeros en experimentarlo son los
espíritus del mal,
62. Jacob, Théologie de l’AT, 69-74; G. Heleva, «II Santo d’Israele», en VV.AA.,
La santith cristiana, Roma 19S0, 4B-S1.
que huyendo de la mirada de Jesús, gritan: «Yo sé quién eres: el Santo

de Dios» (Me 1,24). «Tú eres el Hijo de Dios» (Me 3,11). Los títulos
«Santo de Dios» e «Hijo de Dios» aparecen en los Evangelios como
expresiones equivalentes (cf. Jn 6,69). La santidad de Cristo pertenece
a su propia condición de ser y no a una supuesta cualidad extrínseca,
ya que es idéntica a la de Dios, su Padre (Jn 17,11). Manifiesta su rea
lidad divina, y por ello se hace santa, realizando acciones que suscitan
admiración en el hombre y que le hacen consciente de su indignidad
(Le 5,8); de este modo cumple la obra que el Padre le ha confiado pa
ra la santificación de la Iglesia y del mundo (Jn 17,19). Jesús es reco
nocido como el «santo y siervo de Dios», porque ha sufrido la muerte
a pesar de ser autor de la vida (Hch 4,27-30) sin pertenecer a este
mundo (Jn 17,11), y es el Resucitado según el espíritu de santidad
(Rm 1,4). Aquel que se sienta a la diestra de Dios es proclamado por
la fe apostólica como el «Santo» (Hch 3,14), o dicho de otro modo,
como Dios (Ap 3,7; 6,10).63
Santo por excelencia, Cristo es al mismo tiempo el santificador de
las almas (iCo 1,30). La humanidad asumida en la unión hipostática
por el Verbo de Dios y consagrada por la plenitud del Espíritu Santo
deviene, gracias a los acontecimientos de la pascua, en principio de
santificación para todos aquellos que creen en él y se hacen bautizar
en su nombre. Todo esto proclama la Iglesia desde el día de
Pentecostés (Hch 2,27-33; también 2,14; 4,27). Una magnífica
sínte sis de la obra santificadora de Cristo en los que creen y se
bautizan se contempla en la Primera carta de Pedro: a imagen del
Santo que los convoca, los cristianos, según está escrito, deben
santificar su conduc ta: «Vosotros seréis santos porque yo soy santo»
(1,15-16 con Lv 11,44- 45); liberados de la vieja conducta mediante la
sangre preciosa de Cristo, los bautizados son santificados por el don
de su Espíritu (1,2), para que por su fidelidad a la llamada
construyan bajo Cristo «un sa cerdocio santo» (2,45) que consuma la
espera del AT y haga de un no- pueblo «una nación santa» entre las
naciones de la tierra (2,9-12).
6.3. La Iglesia, un pueblo de santos

Gracias al bautismo, los cristianos, inmersos en la muerte de
Cristo, emergen de su gracia participando en la misma santidad de
Cristo y, con él de la santidad del Padre y del Espíritu. Con pleno de
recho pueden llamarse «santos», como ese pueblo santo de Dios en los
63. S. Garofalo, «Gesii “il Santo” fatto Uomo», en W.AA., La santith cristiana,
82-96.
tiempos escatológicos (Hch 9,13.31-41). Pablo subraya

repetidamen te que los cristianos son los «santos en Cristo» (iCo
1,2; Flp 1,1) por la presencia del Espíritu Santo en ellos (ICo 3,16;
6,19; Ef 2,22). Deben comportarse entonces como santos, dignos de
la santidad a la que han sido llamados (Ef 4,1). Los cristianos son
santos, porque Dios los ha elegido con su amor infinito para
hacerles participar de la vida de su Hijo (Rm 1,6). La existencia
cristiana se funda en esta no vedad que transforma al hombre (lTs
5,23-24; ICo 6,19-20; 2Co 1,12), y que la dirige hacia la plena
manifestación de la santidad de Dios en la escatología definitiva. La
Iglesia es la esposa que Jesús ha amado y por la cual se ha
inmolado, haciéndola santa y pura con el
«baño del agua y de la palabra», «y presentársela resplandeciente a sí
mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea
santa e inmaculada» (Ef 5,25-27). Ser santificados quiere decir que
participamos del propio ser de Dios, realidad que sólo puede realizar
él, pues consiste en sustraer al hombre de la condición de muerte espi
ritual, que es el pecado, e introducirlo en el misterio mismo de la vida
trinitaria. Los sacramentos constituyen las acciones salvíficas a través
de las cuales el poder de Dios nos libera de la realidad del pecado y
nos santifica haciéndonos pasar de la muerte a la vida; acciones que
hacen «santo» al creyente, vivo en Cristo por la gracia del Espíritu.
El acto de «santificar», a semejanza de las restantes acciones de
Dios, sugiere otra constante típica del actuar de Dios en la historia de la
salvación. Se realiza a distintos niveles en función de las sucesivas
fases del «mystérion», y manifiesta lo que sólo elpoder de Dios puede
reali zar, hacer vivir al alma y al cuerpo de una vida incorruptible, la
mis ma vida de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Los sacramentos,
cada uno a su modo, son los acontecimientos esenciales de esta
santifica ción y de la participación en la vida incorruptible de Dios en
el tiem po presente. La santidad que nos proporcionan no se explica
por lo que el hombre puede hacer, sino sólo por lo que Dios ha
realizado en Cristo para desplegarse por medio de su Espíritu en el
corazón de los creyentes. Los sacramentos constituyen los símbolos
eficaces de la san tidad de Dios en la Iglesia, significándola,
presencializándola y ac tuándola. En ellos se funda y nace la vocación
universal de todos los cristianos, sin excluir a nadie, a la santidad (LG
39-42).64
64. Cf. C. Rocchetta, «I Sacramenti sorgenti di santitá», en W.AA.» La santitá

cristiana, 270-290.
7. «Dios envía »
La economía bíblico-cristiana se expresa como una economía mi

sionera: Dios se revela y salva al hombre a través de la misión^ que es
como decir con una llamada especial y el envío de personas o de todo
un pueblo para hablar y actuar en su nombre. De Abraham a Moisés,
de Israel a los profetas, de Cristo a los apóstoles, a la Iglesia y a noso
tros mismos, Dios manifiesta su proyecto de salvación realizándolo en
la historia a través de una economía de llamadas para la misión?
5 Cualquiera puede ser elegido y enviado a proclamar el designio de
Dios en la historia. La misión forma parte, de modo estructural, de la
economía bíblico-cristiana, y se caracteriza por tres niveles fundamen
tales: el tiempo de la preparación, la plenitud de los tiempos y el tiem
po de la Iglesia.6665
7.1. La misión en elAT

Las vocaciones bíblicas han tenido siempre como objeto la misión:
Dios llama para confiar una misión. Desde Abraham (Gn 12,1) a
Moisés (Ex 3,10-16), a Amos (Am 7,15), a Isaías (Is 6,9), a Jeremías
(Jr 1,7), a Ezequiel (Ez 3,1.4), etc., el Señor repite la misma orden:
«¡Ve! Yo te mando». En el origen de la vocación hay una elección divi
na; en su desenlace, una voluntad divina de realizarla.67 Este es el sig
nificado del cambio de nombre que Dios impone a aquellos que llama
(Gn 17,1; 32,29; Is 62,2). La vida del elegido está destinada a conver
tirse en disposición de la manifestación/realización del plan de Dios
en el mundo. Así es el contenido de cada misión (Cf. Ex 3,10; Jr 1,7;
Ez 2,3; 3,4). A la llamada de Dios cada cual responde según sus cir
cunstancias personales: Moisés pide signos (Ex 3,11); Samuel se pone
en actitud de escucha (IS 3,10); Isaías se ofrece con generosidad:
«¡Aquí estoy, mándame!» (Is 6,8), Jeremías presenta ciertas objeciones
(Jr 1,6); Jonás intenta huir en dirección contraria (Gn 1,1), pero to
dos tienen una clara conciencia de ser llamados a una misión
especial que deriva de Dios y los implica personalmente. El
designio salvífico
65. Sobre esta forma de economía divina en la historia de la salvación, cf. J.

Cantinat, La pedagogía di Dio nella Bibbia, Leumann (TO) 1965; C. Rocchetta,
«Testimonianza», en DSL 2, 341-348.
66. Sobre el tema bíblico de la misión, cf. J. Pierron' — P. Grelot, «Missione», en
DTB 617-623; J. González-Ruiz, «Missione», en EdB, 4, 1228-1232. Para una teolo
gía de la misión, cf. el volumen de A. Semois, Teología missionaria, Bologna 1993.
67. Cf. J. Guillet, «Vocazione», en DTB, 1237.
se lleva a cabo en la historia gracias a la actuación diversa y comple

mentaria de aquellos que una y otra vez son elegidos y enviados por
Dios a hablar en su nombre. El mismo pueblo de Israel es un pueblo
que globalmente define su vocación en función del papel o la misión
que ocupa en el designio de Dios. Elegido de entre las naciones, Israel
es el pueblo consagrado, el pueblo sacerdote encargado del servicio de
JHWH (Ex 19,5), constituido en pueblo-faro para la humanidad en
tera. La vocación de Israel es, en este sentido, una vocación misionera.
Esta conciencia ya está presente en las tradiciones relativas a Abraham
(Gn 12,3) y a la fundación del pueblo (Ex 19,5; Dt 7,6-8), pero al
canza su máximo desarrollo en la experiencia del exilio babilónico y
del profetismo que le sigue (Is 42,19; 43,10.12; 44,8). Tal desarrollo
guarda estrechas conexiones con el tema del «siervo» que JHWH de
signa como «luz de las naciones» (IS 42,6; 49,5) y que presagia la mi
sión del Mesías que el Señor enviará para «[...] anunciar la buena nue
va a los pobres [...]; a pregonar año de gracia de Yahvéh» (Is 61,1-2).
La misión de Israel se sintetiza en la misión del «siervo de JHWH»,
dirigida a la salvación de todos los pueblos sin exclusión alguna.
7.2. La misión en el NT
Precedido por Juan el Bautista, el último y el más grande de los
profetas, Jesús se presenta como el enviado de Dios. Desde los mis
mos inicios de su ministerio, se proclama como el «siervo de JHWH»
(Le 4,17-21 con Is 61,1-2), enviado por el Padre al mundo. La pará
bola de los viñadores homicidas acentúa el significado fundamental de
la misión de Jesús respecto a la de los profetas: tras haber enviado a
sus siervos, el Padre manda a su propio hijo (Me 12,28); acoger o re
chazar a su hijo implica acoger o rechazar a quien lo ha enviado (Le
9,48; 10,16). Así se proclama en el NT: Jesús es el missus a Patre, el
gran enviado en cuyas manos el Padre ha dejado toda cosa (Mt
11,17). La conciencia de esta misión en Jesús se trasluce en las expre
siones características en las que deja entrever su relación única con el
Padre: «Yo he sido enviado», «Yo he venido», «El Hijo del hombre ha
venido para». Especialmente el Evangelio de Juan insiste en este envío
del Hijo de parte del Padre, motivo que aparece una y otra vez en los
grandes discursos de Jesús (prácticamente cuarenta veces; cf. por
ejemplo: 3,17; 10,36; 17,18). Los momentos fundamentales de la
existencia de Cristo, por lo demás, se caracterizan por la conciencia
que el Hijo tiene de cumplir la voluntad del Padre y realizar la misión
que se la ha encomendado. La misión del Unigénito encarnado se
prolonga a sus enviados, que son llamados «apóstoles» (de apostéllo,
«enviar»).68 Elegidos durante su vida pública y enviados de dos en dos

por los pueblos y ciudades (Me 6,6-1-), reciben de Cristo la misma
misión que él a su vez ha recibido del Padre, de tal manera que escu
charlos es escuchar a Jesús, y escuchar a Jesús es escuchar al Padre:
«El que os escucha a vosotros, a mí me escucha; y el que os rechaza, a mí me re
chaza; y el que me rechaza a mi, rechaza al que me ha enviado» (Le 10,16; Jn
13,20).
7.3. La misión en la Iglesia

La misión de Cristo pasa a ser la misma misión de los apóstoles:
«Como el Padre me ha enviado, así os envío yo» (Jn 20,21). Gracias a la
misión de los apóstoles sobre la que se edifica la Iglesia, la obra reden
tora de Cristo puede llegar a todos los hombres (Mt 28,19; Me 16,15;
Hch 1,8). La comunidad cristiana, construida sobre la piedra angular
de Cristo y el fundamento de los apóstoles, se constituye ahora en ese
lugar y signo viviente que se despliega, gracias a la misión de Cristo,
para que todo pueblo e individuo oiga, a lo largo del espacio y del
tiempo, su palabra.69 A ella, Cristo promete y envía de parte del Padre
el don del Espíritu que la llena, la enriquece de dones y la abre a la
misión en medio de todos los pueblos (Hch 2,1-4). La misión del
Hijo se prolonga así en la misión del Espíritu. La Iglesia se revela co
mo el fruto espléndido del proyecto amoroso de Dios Padre, Hijo y
Espíritu Santo. A la disgregación babélica se contrapone el Pentecos
tés de la unidad del nuevo pueblo de Dios, inicio de la humanidad
nueva y definitiva, cuyas sucesivas misiones caracterizan la economía
5 de la historia de la salvación y representan el fundamento de la misión
general de la Iglesia.
«La Iglesia peregrinante es, por su naturaleza, misionera, puesto que to
ma su origen de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu Santo, según el
propósito de Dios Padre» (AG 2).
De este modo la Iglesia se constituye en la historia como el sacra-

mentum Christi, el signo y el medio por los cuales Cristo redentor, por
el poder de su Espíritu, se encuentra repetidamente con el hombre pa ra
salvarlo. La misión de la Iglesia no nace, por lo tanto, de «lo bajo»,
68. Cf. K.H. Rengstorf, «Apóstelos», en GLNT, I, especialmente 1088-1190; G.

Leonardi, «Apostolo», en NDTB, 106-123. Cf. además: A. Ammassari, I dodici. Note
esegetiche sulla vocazione degli apostoli, Roma 1982.
69. Cf. J.-M. le Guillou - Y. Congar, «La Chiesa é missione», en Sacra Pagina,
Enero 1975.
sino de «lo alto», de la misma misión del Hijo y del Espíritu, de los A
que representa su prolongación en la historia de la humanidad.70 La
diversidad de vocaciones eclesiales nace en definitiva de esta identidad
estructuralmente misionera del nuevo pueblo de Dios:
>
«Idpor todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación.
El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará» (Me
16,15-16; Mt 28,19-20).
La misión confiere a la historia presente su contenido; siendo una

realidad oculta, es la mayor que podemos hallar en el seno de la histo
ria humana. Por ella se edifica progresivamente el cuerpo incorrupti ble
de Cristo hasta el día del juicio. La misión es la obra del Espíritu Santo
en la continuación de las grandes obras, las mirabilia Dei de los dos
testamentos. El mismo Espíritu es el que, gracias a su poder, libe ra al
pueblo de la esclavitud egipcia, resucita a Cristo de la muerte y salva al
hombre por el bautismo. Esta acción del Espíritu se realiza a través de
la predicación de la palabra y el don de los sacramentos, como
continuación, en el tiempo de la Iglesia, de los eventos salvíficos de
Dios en la oikonomia del mystérion. Los gestos sacramentales, comen- 4
zando por los que constituyen la iniciación cristiana, manifiestan y
fundan la participación de cada cristiano en la misión de la Iglesia, y
desde ellos en la misión del Hijo del Espíritu según el plan de Dios |
Padre, con sus tareas específicas y responsabilidad propia. Los sacra-
mentos del orden y del matrimonio, por su parte, determinan la mi
sión específica de los bautizados en el seno del pueblo de Dios y en
medio de toda la humanidad. Si toda la vida cristiana es misión, los
sacramentos constituyen los eventos fundamentales que realizan en
los bautizados esta misión y la prolongan en la historia; constituidos
como signos reales de la misión de Cristo y la Iglesia, de éstos partici
pan adquiriendo su contenido y forma. .
8. «Dios juzg a » J
w
st
La afirmación del juicio de Dios es fundamental en el desarrollo y i
actuación de la historia total de la salvación. Por eso el «juzgar» consti- 1
tuye una modalidad constante de la acción de Dios en el cumplimien- 1
to de la revelación de tres formas diferentes: Antiguo Testamento, 1
70. CE C. Rocchetta, «Missione», en DSL, 2, 40-46.

Nuevo Testamento y tiempo de la Iglesia. La salvación se expresa a

través de la justicia de Dios y de su juicio victorioso.71
8.1. Antiguo Testamento

La raíz hebrea correspondiente a «juicio» es shaphat> y significa
«gobernar». Shophet es el gobernador de un pueblo (cf. Dn 9,12).
Aplicado a Dios, el término indica el gobierno que JHWH tiene del
pueblo y los acontecimientos de la historia que él dirige según su justo
designio (Sal 67,5; 82,8; 98,9) de salvación (1S 2,10; Is 45,20-25).
En función de esta convicción cualquiera puede dirigirse a Dios cons
ciente de que no castigará al justo como castiga al impío (Gn 18,23-
32), sino que lo defenderá contra toda forma de injusticia (Sal 1;
9,20; 26,1; 35,1.24; 43,1) para que en la historia humana prevalezcan
unos sobre los otros (Sb 5,1-14).
La reflexión de Israel está profundamente marcada por un sentido
de juicio divino al que todos los pueblos están sometidos. En el tiem po
de éxodo, JHWH «juzgó» a Egipto, salvando al pueblo oprimido (Ex
15,1-18). La misma suerte le tocó a los pueblos cananeos en el pe riodo
de la conquista de la tierra prometida. En función de esta refle xión,
Israel reinterpreta la historia desde sus comienzos en términos de
juicio divino: Dios ha juzgado la acción de los progenitores (Gn 3,14-
19), como ha juzgado á la humanidad culpable del tiempo de Noé
(Gn 6,13), a los habitantes de Babel (Gn 11,1-9) ya Sodoma y
Gomorra (Gn 18,20; 19,13). Cada vez que Israel es infiel a la alianza,
el Señor lo juzga. El Dios de la fe bíblica no se presenta ante nosotros
como una divinidad entre otras, sino el Dios único y verdadero que
ha elegido a Israel con poder y misericordia. A este respecto, todos los
demás dioses no son más que ídolos. Por ello Israel no tiene nada que
temer del resto de las naciones: JHWH lo ha creado, pero ¡ojo! tam
bién puede destruirlo. Desde esta convicción, los profetas hacen del
juicio de Dios uno de los temas esenciales en su predicación: tanto en
la base de los oráculos de castigo (Is 1,24; 5,5; Am 5,18) como en el
simbolismo nupcial (Ez 16,38; 23,24; 36,19). Dios juzga a su pueblo
en cada circunstancia (Is 3,13-15). Pero su juicio no se limita sólo a
Israel sino que se extiende a todos los pueblos de la tierra (Am 1,3-
71. Cf. G. Liedke, «spt, Giudicare», en DTAT 2, 902-911; V. Herntrich, «kríno»,

en GLNT, V, 1021-1110. Cf. además: D. Mollar, «Jugement dans le NT», en DBS,
IV, 1344-1394; J. Blank, «Krisis. Unlersuchungen zurjohanneischen Christologie und
Eschatologie, Freibug 1964; L. Matterns, Das Verslandnis des Gerichres bei Paulus,
Zürich 1966; W Schneider, «Giudicare, giudizio», en DCBNT, 784-789.
2,3; Jr 25,30-38 Ez 25,1-17). Los tiempos escatológicos constituyen

los tiempos del gran juicio de Dios que instaurará definitivamente el
reino del Altísimo en el mundo (Is 66,16; Dn 7,9-12.26-27; Sal 75,2-
11; 96,12; 98,7; 140,13; 143,2). Ésta será labor del «Hijo del hom
bre», cuyo «reino no podrá ser destruido» (Dn 7,13-14). El libro de la
Sabiduría entiende que el juicio divino se realizará más allá de la his
toria, en la retribución reservada por Dios a los justos e impíos (Sb 2-
5).72
8.2. Nuevo Testamento

La espera del juicio de Dios caracteriza de modo difuso al judais mo
contemporáneo de Jesús, cuyas diferencias dependen de su repre
sentación concreta. Juan el Bautista predica al gentío amenazando con
la ira venidera y llamando a todos a recibir el bautismo como signo de
conversión (Mt 3,7-12). La predicación de Cristo y sus apóstoles se
refieren también a este anuncio, pero modificando radicalmente el
sentido. Ya no se trata de una espera, sino de una presencia: con el
anuncio del reino de Dios hecho por Jesús, los últimos tiempos ya
han llegado y el juicio escatológico se ha realizado. El acontecimiento
de la cruz, en particular, constituye el instante decisivo en el que el
mundo ya es juzgado. La historia venidera no hará otra cosa que de
mostrar este juicio. Todo hombre será juzgado en función del rechazo
o la aceptación que muestre. En este sentido es altamente significativo
que el cuadro del que se sirve el Evangelio de Marcos para situar la
muerte de Jesús sea un escenario apocalíptico de juicio (Mt 27,45-
51). Pero es sobre todo el Evangelio de Juan el que desarrollará esta
perspectiva, insistiendo en la acción en Jesús del juicio de Dios en la
historia. Tal juicio se realiza desde el mismo instante en el que el Hijo
de Dios aparece en el mundo, no porque él haya venido a juzgar al
mundo (3,17; 8,15), sino porque en Cristo el juicio es ya un hecho:
quien cree no será juzgado, pero quien no cree ya está juzgado, por
que ha rechazado la luz (3,18). El culmen de la incredulidad del hom
bre se expresa en el proceso y condena a muerte de Jesús (19,12-16);
un evento que realiza paradójicamente el juicio del mundo con la caí
da de Satanás (12,31) y la llamada de todos a la salvación (3,14-15).
Al finalizar esta obra, Cristo puede mandar el Espíritu Santo prometi do
a los suyos para convencer al mundo de que «referente al juicio, el
príncipe de este mundo ya ha sido juzgado» (16,11). El juicio final no
72. Cf. R. Pautrel, «Jugement dans l’AT», en DBS, IV, 1321-1344.

será otra cosa que la ratificación última, pública y universal de las acti
tudes que cada cual ha tomado respecto de Jesús redentor y de su
evangelio (Jn 5,26-30; también Mt 25,14-30).
8.3. Tiempo de la Iglesia
Si Cristo realiza en su persona el juicio escatológico anunciado por

los profetas, el tiempo de la Iglesia constituye ya un tiempo de juicio,
presente aunque no visiblemente manifestado. De los grandes discur
sos de los Hechos y de las Cartas apostólicas, como de la totalidad del
Apocalipsis, se advierte que la predicación primitiva concede un parti
cular relieve al anuncio deljuicio de Dios manifestado en Cristo, juicio
que pone al hombre ante la opción definitiva de la salvación (Hch
17,31; 1P 4,5; Hb 6,2). Tras la elección cristiana, el juicio divino per
manece como un dato constante de la existencia del bautizado: «El
juicio está en puertas» (St 5,9), y, por lo tanto, un acontecimiento in
minente (iTs 5,1-11). Para los creyentes, sin embargo, para los que
han sido reconocidos por Dios como sus hijos y han sido lavados en la
sangre de Jesús, el juicio se ha transformado en «justificación» (Rm 5-
6), no habiendo ya condena para ellos. Porque, si Dios los justifica,
¿quién podrá condenarlos? (Rm 8,34). Para los que creen y se han he
cho bautizar en el nombre del Señor Jesús, el juicio de Dios se revela
como gracia y santificación (Tt 3,3-7). El tiempo de la Iglesia es un
tiempo de juicio, ya que es el tiempo de la decisión que permite a ca
da hombre optar a favor o en contra de Cristo. Como observa D.
Mollar, «con Cristo la era del juicio está ya definitivamente abierta.
Los últimos tiempos han comenzado, tiempos decisivos que es necesa
rio reconocer y comprender».73 El principio de la vocación
cristiana estriba en asumir que la historia ha entrado en su fase
definitiva, fase en la que cada cual es llamado a tomar una decisión
ante el aconteci miento único de Cristo, decisión que marcará para
siempre su exis tencia y su futuro definitivo.74
A todos los niveles de la historia de la salvación, Dios se revela como
aquel quejuzga. El juicio a los primeros padres, el juicio del diluvio, el
juicio al propio Israel, el juicio proclamado por los profetas, el juicio
realizado en la venida de Cristo, el juicio de la cruz, el juicio en el
tiempo de la Iglesia y el juicio escatológico definitivo constituyen ac
ciones análogas dentro de la articulación progresiva de la historia, ma
nifestando un mismo tipo de intervención divina. La reflexión bíblica
73. Ibi, 1391-1392.

74. Daniélou, Saggio sul mistero della storia, 305-315.
sobre el juicio de Dios evoca dos datos fundamentales. En primer lu

gar, que Dios no acepta (ni puede aceptar) lo que es contrario a la ver
dad de la salvación que él realiza para el hombre en la historia. En esto
radica el sentido teológico de categorías bíblicas tales como «cólera» o
«celo». La primera implica el rechazo de Dios a todo lo que contradice
su santidad y alianza, representando de paso la fuerza de la existencia
divina a la que nada se resiste. Esto evita cualquier aspecto de irracio
nalidad e instinto, como de hecho sucede en el hombre. Así es posible
conservar una idea de juicio divino trascendente como medida de to
da verdad y elección.75 El celo divino refleja, a su vez, la fidelidad de
un Dios que no admite que se entregue el amor absoluto que él de
manda a otra realidad distinta de él, mostrándonos la seriedad por la
que Dios se compromete ante nosotros. Al igual que su cólera, está li
bre de cualquier mezquindad desde ese grado de valor que Dios otor
ga a su alianza y a la respuesta que el hombre debe darle.767E7 n este
sen tido, el «juicio» es la categoría bíblica que refleja la fidelidad de Dios a
sí mismo y a su proyecto de salvación?1 La teología del juicio divino
impli ca, en segundo lugar, que actúa no para condenar, sino para
salvar. Lo que ya está condenado es el mundo del pecado, para que de
este mo do pueda brotar un nuevo mundo, una nueva creación, una
nueva humanidad, un nuevo pueblo, en definitiva, un hombre nuevo.
Según aparece en la perspectiva tipológica del acontecimiento del
diluvio, és te es el sentido del juicio de Dios (Gn 6-9 y 1P 3,18-22),
para consu marse en la perspectiva de realización escatológica del
acontecimiento dé la cruz (Jn 12,31-32).78 Los sacramentos
constituyen el «lugar» en el que se realiza este juicio de salvación de
Dios en el tiempo entre las dos venidas, en espera del juicio definitivo.
Mediante el bautismo, el mundo del pecado queda sepultado en la
muerte de Cristo e inicia un mundo nuevo. Por el poder de la
resurrección de Cristo y del don de su Espíritu, el creyente es
transformado por el baño bautismal en una
«nueva criatura». En los sacramentos se refleja la decisión fiducial del
hombre que libremente se acerca a Cristo para ser justificado y formar
parte de la comunidad escatológica de la salvación. Esta es la razón de
ser, por ejemplo, del sacramento de la penitencia, de la unción de los
enfermos y del viático, eventos de juicio que realizan en el hombre un
75. Cf. Jacob, Théologie de l’AT, 91-93. Cf. también, L. Moraldi, «Ira», en
NDTB, 756-759.
76. Cf B. Renaud, Je suis un Dieujaloux, París 1963.
77. Cf. J. Jacob, Théologie de l’AT, 75-90.
78. J. Daniélou, «Déluge, Baptéme, Jugement», en DieuV 8 (1947) 97-112.
misterio de muerte al pecado y de vida nueva en Cristo y en el don

de su Espíritu. La eucaristía, en cuanto memoria del evento pascual,
está también dirigida a la parusía como profecía realizada del juicio
salvífi- co de Dios que consumará definitivamente la historia e
iniciará la Jerusalén celeste.
Capítulo IV
Los acontecimientos de salvación
como sacramentos
Ya has visto lo quepuede contemplarse con los ojos del cuerpo

y la mirada humana;
pero has visto no lo que el rito produce, sino sólo lo que se
ve: ya que lo que no se ve es mucho más grande que lo se ve.
(Ambrosio, De Sacr. 1,3,10)
Según hemos visto, nuestro estudio nos ha permitido verificar tres

contenidos bíblicos fundamentales:
— La relación de reciprocidad existente entre «salvación» e «historia»
en la fe (judeo)-cristiana, para mostrar -a partir del éschaton único de
Cristo- que la salvación se expresa como un acontecimiento de histo
ria lineal y teológicamente escatológico: la Iglesia y su economía
sacra mental forman parte de esta relación entre historia y salvación,
como un desplegamiento del evento pascual en el tiempo entre ambas
veni das;
— la noción de «eventos de salvación» como acta Dei a través de los
cuales se manifiesta y se cumple el designio eterno de Dios introdu
ciendo al hombre en la participación de la vida trinitaria para recapi
tular en Cristo toda cosa del cielo y de la tierra: la Iglesia es la comu
nidad escatológica de la salvación cuyos sacramentos son epifanía y
acciones fundamentales;
— la tipología de los eventos de la salvación, que se presentan ante
nosotros no como una mera cadena episódica y casual de aconteci
mientos, sino como una economía orgánico-progresiva en la que cada
evento no anula ni sustituye al precedente, sino que lo prolonga, lo re
aliza y lo supera: todo evento salvífico constituye una especie de dina
mismo iniciado en el tiempo, destinado a desarrollarse y realizarse con
relación a los nuevos eventos que Dios llevará a cabo en las siguientes
fases de la historia de la salvación; éstas son, en particular, la creación,
la elección, la liberación, la alianza, la morada, la santificación, la
mi sión y eljuicio: la economía sacramental de la Iglesia pertenece a
esta misma lógica de desarrollo prolongada en el «ya» pero «todavía
no» del tiempo presente.
Sin embargo es necesario verificar la directa relación entre los «even
tos de la salvación» y los sacramentos de la Iglesia, y mostrar que estos
es en ella cronológicamente pasado deviene en presente para comuni

car su eficacia salvífica. La fe es el único modo de «acceder» a estas
«maravillas», como ese «espacio» propio y necesario que hace fructuo
sa la recepción de los sacramentos, una fe, en definitiva, llena de estu
por y admiración por las grandes obras de Dios en la fase actual de la
historia de la salvación. Los sacramentos constituyen la manifestación
viviente de la Gloria Dei revelada en el rostro de Cristo y en el don del
Espíritu a la Iglesia, transformando la existencia creyente en una espe
ra llena de esperanza y del esplendor de la gloria de los resucitados.
Pedro tenía razón en describir la nueva comunidad como «el pueblo
que Dios ha adquirido para anunciar sus obras maravillosas» (1P 2,9).
Los sacramentos de la fe representan el «hoy» eminente de estas
«obras maravillosas». En este contexto estético-doxológico deben
situarse las tres perspectivas fundamentales de la teología narrativa: la
noción bí- blico-cristiana de «memoria», la relación entre eventos
sacramentales y fe y los sacramentos como epifanía de la Gloria Dei
en la asamblea li túrgica de la Iglesia.
1. La «memo r ia » sa c r a men t a l de l os a cont ecimient os

DE SALVACIÓN
El término anamnesis (que corresponde a la raíz semítica de zkr)

tiene el significado fundamental de «acordarse de» o «pensar en». En
el lenguaje bíblico no indica tanto un proceso intelectivo de retorno al
pasado cuanto un acto de recuerdo que hace revivir elpasado en elpre
sente?- Análogo sentido es el que se atribuye al término mimnéskomai,
al menos en la traducción de los LXX.23. «Hacer memoria» no
significa
2. Un cuadro comparativo de la serie de términos relacionados con la raíz «zkr»

en el AT se encuentra en E. Jenni - C. Westermann, en DTAT, I, 440-449:
- zqr: verbo en su conjugaciónfundamental (qal): 171 veces: Salmos 44 v.; Dt 15
v.; Ez 10 v.; Ne 9 v.; Jb 8 v.; Jos 7 v.; verbo en su conjugación causativa (hifil) 31 veces,
de las cuales 6 en Salmos.
- zeker (memoria, recuerdo) 23 veces, de las cuales 11 en el Salterio.
- zikkaron (memoria, memorial): 24 veces. Se trata de términos propios del tiem
po exílico y postexílico (en P aparece 14 veces -libros de Ex-Nm-).
- ‘azkarah (memorial: la parte de la víctima sacrificada que junto con el incienso
se quemaba sobre el altar, un signo de suave olor por el que Dios aceptaba la memoria
de quien hacía la ofrenda): 7 veces (en los textos P de Lv-Nm).
- mazkir (literalmente: «el que recuerda»): 9 veces.
3. Cf. O. Michel, «Mimnéskomai», en GLNT, VII, 299-307; J. Behm, Anam
nesis, en ibi, I, 939-944.
LOS SACRAMENTOS COMO ACONTECIMIENTOS DE SALVACIÓN 221
simplemente dirigirse con la mente hacia algo que permanece confi

nado en el pasado, sino participar en la realidad del evento que se re
cuerda y que quiere hacerse presente. Esto se ve esencialmente en el
memorial litúrgico; vinculado a las «maravillas divinas» ya
acontecidas (del éxodo a las continuas alianzas, del ingreso en la tierra
prometida a la construcción del templo), proclama las «maravillas»
aún mayores que Dios realizará en el futuro. El hoy del memorial
celebrativo vive de esta doble referencia: hace presente el pasado y
anticipa el futuro.
1.1. Sujeto yforma de la «memoria» bíblica

Es importante en este sentido la perspectiva que caracteriza al AT,
donde la «memoria litúrgica» se presenta como un evento que florece
en el encuentro entre la acción del «recordar» realizada por Israel (re
cordando, el pueblo revive la experiencia del éxodo) y el correspon
diente «recordar» del Señor (fiel a su promesa, garantiza la actualidad
de la alianza y la salvación). El sujeto de la «memoria» bíblica es, bajo
dicha óptica, tanto la asamblea de Israel {sentido ascendente) como
JHWH Redentor {Go’el) de su pueblo {sentido descendente).
1.1.1. Israel «recuerda»

Como ya sabemos, el libro del Deuteronomio constituye una ver
dadera y fundamental «teología del recuerdo».4 Centrados en las evo
luciones de este libro, nos referiremos a algunos textos que considera
mos significativos para relacionarlos con aquellos que surgen de otras
tradiciones, especialmente la sacerdotal.
«Recuerda todo lo que el Señor tu Dios ha hecho» (Dt 7,18). Este
versículo pertenece al género literario de la parénesis y está relaciona
do con el anterior mandato de exterminio que Dios lanza a Israel
(v.16). Recordando cuanto Dios ha hecho por Israel en el tiempo del
éxodo, el pueblo no debe temer al futuro: «No temas, recuerda todo lo
que el Señor tu Dios ha hecho» (v. 18). Este recuerdo garantiza la per
manencia del mismo éxodo en el futuro de Israel {«Así hará el Señor tu
Dios a todos los pueblos», w. 19-24) con la certeza de la presencia victo
riosa del Señor {«No temas ante ellos porque el Señor tu Dios está en me
dio de ti», v.21).5 El texto nos permite entrever la enorme riqueza
del
«recuerdo» en la fe bíblica. Y ello porque:
4. O. Michel, «Mimnéskomai», en GLNT, 300.

5. Esta conciencia que Israel tiene se corresponde con el mismo nombre de
«JHWH» que, desde las más antiguas tradiciones del éxodo, se relacionó con la libe
ración de Egipto: JHWH = El que se hace presente a su pueblo para salvarlo (incesan-
1. Contiene la invitación a «recordar» todo lo que el Señor ha he

cho; una invitación que no sólo se refiere al pasado con la mente, sino
que descubre en la concreción de la propia existencia el significado
permanente de ese hecho, desde la certeza de que la acción de Dios
continúa realizándose hoy y mañana {«recuerda[..] así hará[...]»).
2. El contenido de la «memoria» es el mismo éxodo en cuanto
evento («signos y prodigios») realizado exclusivamente por el Señor;
un evento que no debe ser considerado como una situación aislada o
plegada sobre sí misma, sino como el acontecimiento central capaz de
fundar la permanencia de la acción salvífica de JHWH a favor de su
pueblo. La predicación de Dt 7 se vincula a las antiguas tradiciones
del éxodo y en particular al cántico de Moisés (Ex 15).6
3. Esta interpretación queda confirmada por el paralelismo que el
autor de Dt 7,18 realiza entre la fórmula «no temer» y el verbo «recor
dar» dentro de la motivación «porque el Señor está contigo» (igualmen
te en Dt 20,1-4; 1,29-33; Ex 13,21; 14,20). La riqueza teológica de
esta expresión «recordar» se manifiesta en toda su sugerente vitalidad:
el pueblo «hace memoria» de lo que el Señor ha realizado mientras
permanece abierto a su acción salvífica y acoge su presencia en el hoy
de la historia a modo de éxodo definitivo.
4. Ño puede excluirse del verbo zkr una connotación pascual: Dt
7,1-24, en su forma actual, constituye una reelaboración deuterono-
mística, al igual que Dt 1,29-33; 31,1-6 y 20,14-17• Estos textos es
tán así construidos para reflejar las tradiciones de Ex 13,21 y
14,20.8 Para el deuteronomista, Israel vive actualizando en todo
momento el sentido profundo de su origen a través del «recuerdo»
de lo que el Señor ha hecho como un «don» dado por la fidelidad
misericordiosa de JHWH.
«Acuérdate del Señor tu Dios» (Dt 8,18). Si el pueblo debe «recor
dar» «aquello que el Señor ha hecho» es porque debe acordarse del mis
mo Señor, el Salvador de Israel. El texto de Dt 8,18 reviste, bajo este
aspecto, el carácter de un «mandamiento» fundamental9 en el
marco
temente) de su condición de esclavitud. Cf, entre otros: A. Deissler,

L’annuncio dellAntico Testamento, Brescia 1980, 52-57.
6. Cf N. Lohfink, «II cántico di vittoria presso il mar Rosso (Es 15,1-18)», en
Attualita dellAntico Testamento, Brescia 1980, 52-57.
7. CE M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Sz Wz ’ét ?, Tübingen 1967, 13-14.
8. Texto que es claramente un intento cultual ligado a la pascua, según resulta de
la importancia dada al término «noche» y al rito pascual.
9. La expresión nace del hecho de que Israel, sobre todo a partir de la monar
quía, se sirvió del esquema de los tratados de alianza para reflejar su particular
rela ción con JHWH. Cf. D J. McCarthy - G.E. Mendenhall - R. Smend, Per una
teolo-
de los «tratados de alianza» desde sus tres partes fundamentales: narra

ción de los beneficios recibidos, cláusulas de pacto (con los ritos que
lo sancionan, las estipulaciones y las normas) y bendiciones y maldi
ciones. Esta estructura la vemos en las celebraciones de la alianza y re
mite a la conciliación que la fe bíblica hace entre memoria y vida. El
rito que obliga el pacto se inserta en el contexto de una narración de
la salvación llevada a cabo por JHWH, del «recuerdo» de sus «maravi
llas» como una acción permanente. El «mandamiento fundamental»
pide a Israel no sólo cumplir las acciones rituales, sino hacer de toda su
existencia un «recuerdo» vivo del Señor y reformular continuamente el
sentido de su propia fidelidad. El «recuerdo» se libra así de una con
cepción exclusivamente ritual exigiendo de Israel la renovación de su
identidad de pueblo elegido a lo largo de la historia. Por tal motivo, el
«recuerdo» no puede separarse de lo que Israel es frente al resto de los
pueblos; su función le exige proclamar la existencia de los hebreos co
mo «pueblo-de-JHWH», y revivir todo cuanto el Señor ha hecho por
él («Acuérdate de todo el camino que el Señor te ha hecho andar», Dt
8,2). El verbo «recordar», aunque limitado a una actividad psicológi
ca, lleva en su interior la existencia completa de Israel e indica su
orientación fundamental.10
1.1.2. JHWH «se acuerda»

El «recuerdo de JHWH» es un tema vivo y recurrente de la tradi
ción sacerdotal (P). Este «recuerdo» es el elemento fundador de la his
toria israelita (Sal 105) y el contexto explicativo (de acuerdo con las
antiguas tradiciones de Dt 26,5-9) del evento central del éxodo (Ex
2,23-24).
«He recordado mi alianza» (Ex 6,8). En la tradición P, la promesa-
alianza de Dios con Abraham-Isaac-Jacob constituye el fulcro de la
historia (cf. Gn 17,18; Ex 6,28; Lv 26,9, con sus términos caracterís
ticos de «crecer», «multiplicarse» y «realizar la promesa»). El «recuer
do» del Señor se convierte en garantía de esta promesa-alianza para el
presente («Dipor tanto a los hijos de Israel: Yo soy Yahvéh», Ex 6,6a) y el
futuro («Yo os libertaréos libraré[...]y os salvaré[...]. Yo os haré mi
pueblo[...];y sabréis que Yo soy Yahvéh, vuestro Dios», Ex 6,6b-8). Si el
éxodo es el evento fundamental, el «recuerdo» por parte del Señor de
gia delpatto nellAntico Testamento, Torino 1972; D.J. McCarthy, Treaty and covenant,
Roma 1963; K. Baltzer, Das Bundesformular, Neukirchen-Vluyn 1964.
10. Cf. N. Lohfink, Ascolta, Israele. Esesegi di testi del Deuteronomio, Brescia
1968, 77-93.
tal evento remite a la certeza de su «hoy» indestructible. El verbo

zkr adquiere aquí toda su plenitud en función del contenido de la
«me moria» ritual.
«Yo me acordaré de mi alianza» (Lv 26,42-45). Se trata de un texto
sacerdotal, propio de un ambiente litúrgico de época tardía, en el que
se afirma que el sujeto originario del «recuerdo» es evidentemente el
mismo Señor: él es quien se acuerda de su alianza (w.42-45), fundan
do la certeza de la irrevocabilidad de la promesa divina (v.44). En esta
perspectiva se sitúa la tradición de Lv 26,3-13: el «memorial» del
Señor asegura tanto su presencia {«caminaré») como el don de su
alianza {«Ysoy vuestro Diosy vosotros mipueblo»).
1.1.3. El culto, «espacio» privilegiado del «recuerdo»

Si la memoria remite a la existencia de Israel y a la presencia per
manente del Señor en medio de su pueblo, el «espacio» privilegiado
en que ella se manifiesta y se realiza es el culto, que encuentra su para
digma en el «memorial» de la pascua.
«En todo lugar donde haga yo memorable mi nombre, vendré a tiy te
bendeciré» (Ex 20,24). El texto es antiguo. A diferencia de Dt 12,5, se
afirma que el culto es legítimo en cualquier lugar donde JHWH reve
la su acción salvífica. La «memoria» viene referida a la benevolencia
de Dios y al hecho de que acepte la plegaria de Israel. El protagonista
del
«memorial», una vez más, es JHWH: él es quien se acuerda, quien
«avanza» {«vendré») y colma de bendición el recuerdo vivido por los
suyos {«y te bendeciré»).
«Se acuerde Yahvéh de todas sus ofrendas, halle sabroso tu holocausto»
(Sal 20,4). «Recordar» equivale en este texto a «consumir con el fue
go». El «recuerdo» es entendido como la aceptación divina de la
ofrenda manifestada por el hombre, litúrgicamente expresada en la
destrucción total de la víctima {«halle sabroso tu holocausto»). El «me
morial» puesto por el creyente encuentra así su correspondencia con el
«recuerdo-aceptación» del Señor manifestado en el signo (el quemar la
víctima) que implica el «todo» y el «para siempre». La «memoria» re
presenta un evento total que pone en juego la libertad del oferente y
la moviliza en orden a la alianza. Tal concepción aparece también en
el conjunto de las plegarias israelitas, en particular en la liturgia de los
salmos: ésta no se presenta como algo meramente solemne, sino como
la proclamación litúrgica de las «mirabilia Dei» que compromete a los
devotos a cambiar de vida para renovarla en la fidelidad a la ley con
fiando con alabanza agradecida en las maravillas que Dios hará en el
futuro.
«Este es un día memorable para vosotros, y lo celebraréis como fiesta

en honor de Yahvéh» (Ex 12,14). El «memorial» de la pascua se sitúa en
esta misma perspectiva, ya que se constituye en un acto de celebración
que permite a Israel revivir de generación en generación la acción sal
vadora decisiva y el itinerario fundador de su existencia. Así se inter
preta en la tradición deuteronomista:
«Cuando el día de mañana te pregunte tu hijo. “¿Qué son estos
estatutos, estos preceptos y estas normas que Yahvéh nuestro Dios os ha
prescrito?”, dirás a tu hijo: aEramos esclavos del Faraón en Egipto, y Yahvéh
nos sacó de Egipto con mano fuerte» (Dt 6,20-24).
El inicio de la celebración pascual retomada este texto cuando el
hijo preguntaba al padre: «¿Por qué esta noche es diferente de las demás
noches?». Y el padre, quizás siglos después de la salida de Egipto, segui
rá repitiendo: «Eramos esclavos y el Señor nos sacó».
La memoria pascual mantiene esta eficacia: hace del pasado un
«hoy» de viva actualidad para cada generación. El recuerdo de la pas
cua representa «la perpetuación de la acción histórico-salvífica realiza
da una vez por Dios; perpetuación que pone a disposición del hombre
la salvación cada vez que se celebra el memorial de esta acción salvífi-
ca».11
«En la noche de pascua no sólo Israel recuerda a YHWH y sus accio
nes salvíficas, sino que es el mismo JHWH quien se acuerda de Israel y
sus devotos. Cada año, con ocasión o gracias a la celebración de la pas
cua, JHWH actualiza y representa la salvación pascual. Como el “hoy” de
la fiesta deuteronomística de la renovación de la alianza, no se trataba de
un evento puramente subjetivo, de una especie de como si sin fundamen
to objetivo, sino de la actualización de la alianza del Sinaí que perdura a
través de los siglos, de forma parecida a como la acción salvífica divina de
la liberación de Israel frente a Egipto se renueva continuamente en la ce
lebración de su memoria».12
1.1.4. «Haced esto en memoria mía»

La pascua de Jesús recupera y lleva a plenitud el significado global
del «memorial» de la antigua economía, y en particular del «memo
rial» pascual. «Haced esto en memoria mía» (Le 22,19; ICo 11,24),
proclama Jesús en el momento que se acerca a la muerte. Un «memo
11. H. Gross, «Zur Wurzel “zkr”», en BZ 4 (1960) 233.

12. N. Füglister. Die Heilsbedeutung des Pascha, München 1963, 226-232 y 285-
289.
rial» que, a semejanza de Israel, caracteriza profundamente la identi

dad de la comunidad del NT como nuevo Israel de Dios y pueblo de
la nueva y eterna alianza, perspectiva ésta que ya se halla en la misma
teología lucana del «recuerdo». Pensemos, por ejemplo, en lo que se
recuerda en el «Benedictus»: «El Señor se ha acordado de su alianza»
(Le 1,72), o en la perícopa de Le 24,6-8 en el contexto de todo el ca
pítulo 24: la comunidad post-pascual reconoce al Señor y «recuerda»
la palabra que él dijo antes de la pascua. La «memoria» brota, en este
caso, de la conciencia de que el Señor ha resucitado, memoria que es
releída como una «experiencia» de su nueva presencia en la comuni
dad a través de la palabra, la partición del pan y la comunión fraterna
(24,40-31.35). La misma teología joánica no se priva de esta misma
convicción: pensemos en la riqueza de la fórmula «se acordaron» {em-
nésthesari) de Jn 2,27.22 y 12,16 dentro del contexto pascual o el con
cepto de memoria como «paso» que Cristo hace del Padre al mundo y
del mundo al Padre (Jn 13,1), al que se vincula la «memoria» de la
Iglesia como fruto del Espíritu prometido y dado por el Resucitado
(Jn 14,15-17.26; 15,26; 16,7-15; 20,22-23).13 Pero sobre todo
debe
mos referirnos al mandato eucarístico de Jesús para entender el senti
do de la comunidad cristiana como una comunidad que vive de la
memoria pascual con el fin de regenerarse y edificarse en ella. No es
posible poner en duda su autenticidad histórica y su originario Sitz im
leben prepascual.1 4 El texto griego «touto poiéite eis ten emén
anámne- sin» debe ser traducido probablemente como «Haced esto como
memo rial mío». La expresión «eis ten emén anámnesin» refleja un
cierto se mitismo (introducir un predicado verbal con una preposición,
eis) bastante frecuente en la Biblia hebrea (por ejemplo: «lo ungió de
rey» por «lo ungió como rey»). La orden que Jesús deja a los suyos
eviden temente se vincula al «memorial» hebreo de la pascua, al menos
como contexto de inteligibilidad. Su novedad consiste en remitirse no
al an tiguo éxodo, sino al «paso» de muerte y resurrección que Cristo
está viviendo por todos como siervo fiel del Señor. Su mandato implica
la invitación a «hacer memoria» del éschaton decisivo que se está
cum pliendo en él; una invitación confiada a los doce y
posteriormente a la
13. Sobre el tema del «venir» y el «tornar» de Jesús al Padre en el Evangelio de

Juan, cf. V. Pasquetto, Incarnazione e comunione con Dio. La venuta di Gesü nel mondo
e il suo ritorno al luogo di origine secondo il IVVangelo, Roma 1982.
14. Cf. entre el sinfín de estudios, X. Leon-Dufour, Condividere ilpane eucaristi-
co, Leumann (TO) 1983, especialmente pp. 86-174.
comunidad eclesial como comunidad de los tiempos escatológicos de

la salvación.
El sujeto del «memorial» es Dios, quien resucitará al Hijo de la
muerte y lo sentará a su diestra por el poder del Espíritu. No sin fun
damento, J. Jeremías afirma que el mandato se refiere a la fuerza salví-
fica de JHWH, ya que puede ser parafraseado del modo siguiente:
«Haced esto como mi memorial porque Dios se acuerda de mí». El
motivo radica en la fórmula «eís anámnesin» que especialmente en el
lenguaje litúrgico del tardo judaismo tenía a Dios como sujeto: así se
emplazaba a JHWH como aquel ante quien valerse para provocar su
acción.151L6 a explicación de Jeremías debe completarse sin
embargo con la conciencia de que si Dios se acuerda de su Hijo
resucitándolo de la muerte, esto vale también para la Iglesia, partícipe
del nuevo éxodo de Jesús y habilitada para celebrar el misterio de su
pascua co mo la comunidad de los tiempos finales de la salvación. El
poder sal- vífico de JHWH realizará sus maravillas en ambos: la
resurrección de Cristo y la actualidad de su misterio pascual en el hoy
de la comuni dad creyente que se reunirá para «hacer memoria». En
otras palabras, la dimensión cristológica del «memorial» es inseparable
de la dimen sión eclesiológica. El mandato eucarístico asume así un
fundamental contenido existencial-escatológico: celebrando el
memorial de la pas cua, la comunidad lo proclama como un hecho que
se ha dado «de una vezpara siempre», reconoce lapresencia del Resucitado
en la asamblea eu- carística reunida en su nombre e implora su
advenimiento, a la espera de su venida definitiva en la plenitud de la
historiad
15. J. Jeremías, Le parole dellultima cena, Brescia 1973, 296-318 \La última ce
na: palabras de Jesús, Cristiandad, Madrid 1980]. CE también: Id., «Questo e el mió
corpo. », Brescia 1973.
16. Jeremías, Le parole, 307-310. Este sentido activo de la celebración del memo rial
eucarístico en la Iglesia, junto a la referencia a ICo 11,24-24 y su ampliación en el
v.26, ha sido demostrada por un número considerable de autores contemporáneos.
Recordamos entre otros: H. Schürmann, Der Abendmahlsbericht Lukas 22,7-3%,
Paderborn 1957; M. Thurian, LEucaristia, memoriale del Signore, Roma 1967; H.
Kosmala, «Das tut zu meinem Gedachtnis», en Novum Testamentum 4 (1960) 81-94;
H. Patsch. «Anamnesis», en ExegetischeWdrterbuch zum NT 1 (1980) 203-205; Leon-
Dufour, Condividere ilpane eucarístico, 179-282. Para un análisis litúrgico-teológico
del tema del «memorial», cf. W.AA., Anamnesis. La liturgia momento nella storia della
salvezza, I, Casale M. 1984. Un estudio sintético en B. Neunheuser, «Memoriale», en
NDL, 820-838.
1.2. «Mysterium paschae» y sacramentos .

Todo lo que vale para la «memoria» eucarística vale también para
la «memoria» sacramental. Afirmar que la celebración cristiana tiene
su referente fundamental en el «recuerdo» del evento sacramental, no
quiere decir que su contenido se limite sólo a un «segmento» de la pa
rábola vivida por Cristo. El sacramento como «memoria» celebra el
misterio de Jesús en su totalidad; no sólo se recuerda el evento de la
muerte o la resurrección, sino todo el acontecimiento crístico desde la
encarnación al envío del Espíritu sobre la Iglesia a la espera de la paru-
sía. Y esto porque el misterio de Cristo constituye una unidad indivisi
ble. La pascua de Jesús debe comprenderse como condensación «me-
tonímica» de su existencia para-los-otros: su «morir por nosotros» es el
cumplimiento de su «haber-venido-por-nosotros»; en el «morir» y en
el «resucitar» el «vivir» de Cristo alcanza su plenitud. Referirse a la
pascua implica por tanto aludir al «don del Espíritu y entroncar con la
totalidad de la persona y la obra del Redentor, cuya persona está en
función de su obra y su obra en función de la persona (dado que a
partir de la pascua el Espíritu se entrega como escatología ya iniciada
y parusía esperada). Celebrar la pascua de Cristo en los sacramentos es
celebrar, al mismo tiempo e inseparablemente, el evento de su persona
y su obra, la venida de su Espíritu sobre la Iglesia y el retorno final del
Resucitado. La «memoria» sacramental concentra en sí la totalidad del
mystérion, haciéndola presente en la existencia de la Iglesia y los cre
yentes.
1.2.1. La «memoria» entre la historia y la metahistoria

La fe bíblica, como hemos tenido ocasión de ver, muestra una irre
ductible originalidad frente al tiempo cíclico de las religiones natura
listas. Centrada en una teología histórica, «sabe fundarse en los he chos
de la historia, determinada una y otra vez por acontecimientos en los
que percibe la intervención de la mano de JHWH».17 Esta con
cepción, que se impone ya en las primitivas confesiones de fe -como
la de Dt 26,59—, cualifica profundamente la fe israelita. El tiempo bí
blico no pretende ser una constante metafísica, sino ese «poder ser
histórico» conectado con la libertad humana y arrancado del ciego de
venir del tiempo cíclico. Es un tiempo lleno de riesgos, pero capaz por
sí mismo de generar lo inédito en vez de reproducir siempre lo ya di
cho por el eterno retorno. La temporalidad bíblica es como la existen
17. G. von Rad, Teología dell’Antico Testamento, Brescia 1972,1, 132.

cia de un matrimonio a menudo infeliz, una alianza que siempre ha

de ser renovada como proyecto de Dios unido al proyecto libre del
hombre.1819
La existencia de Israel se funda en el retorno a los orígenes actuali
zados de generación en generación; un retorno que funciona como
metahistoria inaugural, siendo lo específico de la «memoria» en el AT.
En el recuerdo litúrgico, el tiempo de los orígenes, para hacerse pre
sente de forma fundadora y fontanal, evita reducirse a mero aconteci
miento o convertirse en simple objeto. Como en el hodie Christus est
natus de la liturgia de Navidad, el hoy de Israel se conjuga insepara
blemente con un verbo desde el pasado: «Hoy Dios nos ha liberado».
Escribe la Mishnah:
«Cada generación necesita que cada uno de nosotros se considere liberado
de Egipto personalmente. El santo Dios —sea bendito— no ha hecho salir de
Egipto únicamente a nuestrospadres, sino también a nosotros que somosparte
de ellos» E
El «recuerdo» ritual es, bajo este aspecto, la expresión simbólica de

una concepción de la historia donde el hoy no tiene sentido ni conte
nido alguno si no retorna a los orígenes, como «memoria» colectiva
del pasado que regenera continuamente la identidad del pueblo que
acude a ella; el pasado es ahora «hecho presente», actualizado como
un «hoy fundador» y recibido como un «evento siempre en acto». Esta
concepción de la historia explica, por ejemplo, el presente ritual de Dt
26,1-11 bajo la forma de ofrenda de primicias, acompañada de la pro
fesión de fe. En el recuerdo de la acción celebrativa, el pasado reapare
ce para transformar en don lo que se realiza en el presente.20 Pero esta
«memoria, a pesar de su contenido vital, no está exenta de riesgos. El
mayor peligro es que Israel se encierre en sí mismo, en una suerte de
seguridad presuntuosa que le hace olvidar su propio origen y el senti
do de su elección. De esta manera, Israel aboca a una situación de re
gresión, ya que el recuerdo de su pasado está ahí únicamente para re
vivir el itinerario de su propia identidad consignada en la torah.
18. L.-M. Chauvet, «La ritualité chrétienne dans le cercle infernal du symbole»,
en MD 133 (1978) 1-77.
19. «Mishnaiot», Orden (II) de las Fiestas, Tratado III: Pessahim del sacrificio
pascual, X, 5 (V. Castiglioni, Roma 1962, 127-128).
20. Cf. J. Schreiner, «Le sviluppo del “Credo” israelita», en Conc 2 (1966) 135-
147; R. Murphy, «Deuteronomio: un documento di renascita», en Conc 5 (1969) 38-
50.
El «recuerdo» ritual debe mostrar a Israel que su existencia la ha

recibido como un don, y realizar así como «memoria-en-acto» la «me
moria viviente» de las grandes obras del Señor y el compromiso per
manente de la «renovación de la alianza». El peligro está en separar la
«memoria» litúrgica de la vida, circunscribiendo la existencia del pue
blo elegido en un puro ámbito sacral. Y esto realmente le sucedió a
Israel en ciertos momentos de su historia. Por eso la crisis se hace ine
vitable, en toda su radicalidad, cuando los profetas recuerdan al pue
blo, no sin cierta violencia, que los ritos no son hechos aislados del
Dios de la alianza. Si bien no condenan el culto como tal, estigmati
zan con vigor el formalismo cultual: la circuncisión de la carne, dicen
ellos, exige la circuncisión del corazón, el sacrificio ritual el «sacrificio
de los labios» y la ofrenda de las primicias el acto de compartir el pan
con los huérfanos, las viudas y los extranjeros (Am 5; Os 6; Is 1; Jr 7).
Esta es la lógica consecuencia de una teología del «recuerdo ritual» ba
sada en un acontecimiento de la alianza que congrega toda la existen
cia de Israel para obligarle a vivir, en la praxis histórica, todo lo que el
Señor ha realizado como un don para su pueblo. En este sentido el
movimiento profético hace entrar en crisis cualquier forma de «me
morial» vivida sólo como gesto ritual, afirmando la ineludible necesi
dad de que cada «recuerdo» celebrativo movilice la libertad (personal
y colectiva) en el encuentro con JHWH y en la apertura a su futuro.
La palabra de los profetas proclama en dicho ámbito la venida de
aquella nueva creación y aquel nuevo éxodo cuya esperanza mesiánica,
siempre más espiritualizada y universalizada, se convierte en expresión
viva.
1.2.2. La «memoria» entre la escatología y la historia
Todo esto prepara, de modo inmediato, el sentido nuevo que la

«memoria» asume en el contexto del NT, donde la relación «historia —
meta historia» manifiesta la más amplia y definitiva de «escatología —
historia». Si es cierto que el cristianismo primitivo asumió la concep
ción judía del tiempo según la cual el evento originario funda una
nueva genealogía de la humanidad y un nuevo Israel de Dios en la
historia, es igualmente cierto que esta concepción ha quedado profun
damente trascendida por la conciencia de que el evento de Jesucristo
representa el cumplimiento definitivo de la historia salutis, evento es-
catológico que divide en dos la historia («antes» y «después») y que ya
nada puede superar. La especificidad de la «memoria» bíblico-cristiana
respecto a la «memoria» bíblico-judía sólo se comprende dentro de es

ta concepción.21
La predicación de Jesús constituye la prolongación del movimien
to profético. Al igual que los profetas, no rechaza el culto en cuanto
tal, sino sus deformaciones, sus «formalismos rituales», para reafirmar
el verdadero significado del gesto cultual: la ofrenda ritual no tiene
otro sentido que estar acompañada del amor fraterno (Mt 5,23-34),
de igual modo que la fidelidad a las «tradiciones de los antiguos» no
tiene ningún valor si no viene acompañada de la fidelidad al «manda
miento de Dios» (Me 7). La crítica de Jesús, sin embargo, alcanza mu
cho más que la sola crítica profética. Como aparece en el lóghion con
tra el templo, su postura es diversa a la de los profetas: constituye la
afirmación sorprendente de que los tiempos escatológicos ya han llegado,
siendo él mismo en persona el reino de Dios. No se trata de anunciar el
juicio futuro, sino la presencia de éste en su persona como aconteci
miento ya realizado (Jn 2,29; 3,19; 12,31). Un lóghion que aparece en
plena armonía con el comportamiento de Jesús ante la torah, en el he
cho de sentarse a la mesa con «publicanos» y «pecadores» y en su pre
tensión de fundar el ingreso en el reino de Dios desde conductas de
terminadas (Le 12,8). De hecho, es todo el sistema religioso-judaico
el que entra en crisis, no pudiendo coser un remiendo de paño sin
tundir en un vestido viejo o echar vino nuevo en pellejos viejos (Me
2,21-22). Esta novedad se realiza plenamente en el evento pascual,
donde se lleva a cabo el definitivo desgarramiento del sistema cultual
judío; desgarramiento doblemente simbolizado antes de la muerte co
mo desgarradura de los vestidos del sumo sacerdote y después de ella
como rasgadura del velo del templo (Me 14,63; 15,38). Con la cruci
fixión y la resurrección de Cristo, los tiempos escatológicos ya se han
hecho presentes: el juicio es definitivo; la humanidad ha entrado en la
plenitud del designio de Dios en la historia. Con motivo del evento
pascual y de la efusión del Espíritu, el viejo sistema cultual ya ha que
dado definitivamente superado. No se trata, por tanto, de una revolu
ción moral, sino verdaderamente teologal y más en concreto pascual.22
La peculiaridad de la «memoria» celebrativa cristiana deriva de es
ta absoluta novedad de Cristo; una novedad que señala un verdadero
21. Cf. ibi, capitulo primero, 2.

22. Sobre el misterio de la pascua en la fe de la Iglesia primitiva, cf. R.
Cantalamessa, Lapasqua delta nostra salvezza, Casale M. 1971.
paso «de la escatología a la historia» y «de la historia a la escatología». 23

Signo visible de este «paso» es el sepulcro vacío. «Es un signo
negativo que de ningún modo es capaz de contener la resurrección de
Cristo, ya que este evento es inaccesible a la «carne» y ningún
historiador o fi lósofo lo puede explicar aplicando los principios de su
método. Sin embargo, este signo negativo es de suma importancia en
la medida que delimita el vacío en el cual se sitúa la resurrección e
inscribe su papel en la historia común».2 4 Este evento no puede
quedar circuns crito a la sola temporalidad humana, como si se
tratara de un mero dato histórico o el primero de una serie de hechos,
ya que en realidad constituye una suerte de «agujero en la historia», un
acontecimiento que marca la irrupción de la eternidad en el tiempo del
hombre y del tiempo del hombre en la eternidad.25 Esta irrupción
tiene como agen te fundamental el Espíritu que ha realizado la
resurrección del Crucificado desde su muerte (Rm 8,11) y que
continúa actuando en la Iglesia y el mundo para el pleno
cumplimiento de la historia (Rm 8). Cuando la Iglesia se reúne en el
nombre del Resucitado para «ha cer memoria» de su pascua se
convierte por ella misma en testimonio de la fractura escatológica que
ha hecho entrar la historia en los últi mos tiempos. En función de este
evento, si la corporeidad humana, la praxis histórica, la ética de la
justicia y la responsabilidad terrena, el servicio del hombre y el amor
fraterno constituyen el espacio funda mental de la verdadera adoración
«en espíritu y verdad», este espacio no alcanza su verdadero contenido
si no es en el encuentro con el Redentor dentro de la comunidad
eclesial y litúrgica.
Las celebraciones sacramentales -con la eucaristía en el centro-
constituyen el vértice y la fuente del proyecto existencial de ese
acto de darse/recibirse inaugurado en el evento fundador de
Jesucristo muerto y resucitado. Como tal, impone a los cristianos
convertirse plenamente en lo que ellos representan y significan.
Sobre esta idea debe fundarse el carácter crítico de la «memoria»
ritual cristiana, entre ese «ya» y «todavía no» del evento decisivo, para
poner en crisis cual quier tentativa de sacralización de la acción
celebrativa que busque se parar el culto de la vida y el sacramento de
la comunidad. En el ins
23. Es fundamental, desde esta perspectiva, el estudio de B. Forte, Trinitá come

storia, Cinisello B. 1985 [Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios cristiano,
Sígueme, Salamanca 1988].
24. Daniélou, Cristo e noi, 173.
25> Cf. todo cuanto se dijo en el capítulo primero, 2.1.2. Para una reflexión más
amplia, véase además B. Forte, L’etemita nel tempo, Cinisello B. 1993 [La eternidad
en el tiempo. Ensayo de antropología y ética sacramental, Sígueme, Salamanca 2000].
tante en que la «memoria» sacramental recibe su valor de la actuación

del misterio total de la salvación, la historia viene a constituirse en el
polo específico del culto cristiano. De este modo, si la celebración de
los sacramentos es el don y la invocación del Espíritu que mora en su
plenitud dentro de los bautizados (Rm 12,1; 15,16; 1P 2,5; Jn 4,23-
24; Ef 2,22; iCo 3,16; 2Co 6,16), es al mismo tiempo una llamada a
transformar toda la existencia en una «memoria pascual viviente», en
una «fiesta eucarística» realizada en el compartir fraterno, en el amor
evangélico y en la esperanza. Por tanto, en el cauce de la radical nove
dad inaugurada en la pascua de Cristo, el rito cristiano, contrariamen te
a lo que se cree, lejos de ser una alineación, representa una forma de
«conciencia crítica», una denuncia teológica permanente del status
quo y del comportamiento de segura complacencia con la que a
menudo nos situamos ante la fe. No es una memoria tranquilizante,
sino «in quietante», una verdadera memoria peligrosa. La misma
sacralización del vocabulario litúrgico ministerial, como se ve
especialmente desde el siglo IV, entraña el peligro de que el estatuto
originario de la rituali dad cristiana acabe por precipitarse hacia el
sistema levítico o la inter mediación sagrada típica del mundo de las
religiones. De este modo se contradiría la tesis fundamental y el
ejemplo de la Carta a los Hebreos, en el que más que la pura
continuidad con la antigua econo mía cuenta la novedad del misterio de
Cristo respecto a cuanto le pre cede.
El «recuerdo sacramental», entendido en sentido pascual, contiene
un papel de testimonio crítico contra ese riesgo permanente de redu
cir la liturgia a mero aparato religioso vaciado de su contenido real.
No se trata, obviamente, de tender hacia una fe a-religiosa y a-ritual.
En ese caso no se tendría en cuenta la dimensión antropológica propia
de la fe cristiana y de su narración eclesial. La fe, en cuanto fe del
hombre, exige una ritualización, ya que no tendría sentido si se apar
tase de ésta. El mandato de Jesús de «hacer memoria» de su misterio
pascual o la orden de bautizar demanda una específica exigencia de ri
tualidad en respuesta a la voluntad de Cristo. El peligro es creer que
uno puede acomodarse a esta ritualidad como si fuera algo que pode
mos controlar, cuando es exactamente lo contrario: es la «memoria ri
tual», en cuanto celebración del evento decisivo de la pascua, la que de
manda el cambio', no podemos usarla o señorearla a nuestro gusto o
arbitrio. La ritualidad cristiana en cuanto «memorial» del éschaton de
cisivo de la salvación está siempre más allá de nosotros y trasciende
cualquier presunción de dominio. En esto reside la auténtica revolu-

ción-Á$ la «memoria» cristiana.26
1.2.3. Del Kyrios a la «memoria» sacramental

El fundamento perenne de la «memoria» sacramental reside en
nuestro Señor, el glorificado para toda la eternidad, «siempre viviente
para interceder en nuestro favor y salvar a todos los que se acercan a
Dios por medio de él» (Hb 7,22-25; 8,1; 9,15). En el Kyrios y en la
adquisición eterna de la redención encontramos la razón teológica del
valor presencializador de la «narración» celebrativa de los
sacramentos. El concepto de eficacia sacramental, elaborado desde un
esfuerzo de sistematización teológica, se sitúa a este mismo nivel.27
En la «memo ria» sacramental de la pascua se vuelve a proponer la
radical identidad que subsiste entre el Jesús histórico y el Cristo de
la fe: es el único
«Yo» divino que, tras haber realizado en su «carne» la redención, la
ha ce presente en la acción celebrativa de la Iglesia llamando al hombre
a participar de ella. Como se ha tenido ocasión de ver a lo largo de este
estudio, la identidad del «Yo» divina es la que funda la continuidad de
las acciones personales de Cristo en el pasado, en el presente y en el
futuro: esta identidad le permite estar no sucesivamente en planos separa
dos sino simultáneamente en todos los planos, para asi llenarlo todo y
orientar todo en el Espíritu hacia el Padre, Este Logos, por medio del
cual el mundo entero ha sido creado y que ha sido «dado» por el
Padre «muchas veces» y «de diversos modos» a la humanidad y al pue
blo de Israel, es el mismo que nace en Belén, según la naturaleza por
él asumida, para ser crucificado y resucitado al tercer día, sentarse a la
diestra del Padre y actuar en el mundo por medio de la Iglesia y sus
sacramentos, y venir al final de los tiempos para dar cumplimiento a
su obra. El mismo Hijo de Dios que era en el principio, es el que re
tornará cuando llegue el fin, llenando de su ser todo el espacio inter
medio: «Aquel que es, que era y que viene» (Ap 1,8). Todo cuanto el
Verbo encarnado ha obtenido para sí con su muerte y resurrección, lo
obtiene para todos de modo irrevocable.
26. Sobre los aspectos más problemáticos, puede verse: C. Rocchetta, «Liturgia:
evento e memoria», en W.AA., La celebrazione cristiana: dimensioni costitutive
dell’a- zione litúrgica, Genova 1986, 45-78.
27. Para una nueva comprensión del opus operatum de los sacramentos en clave
narrativa, cf. C. Rocchetta, «Teología narrativa, II. Per una riletura della nozione teo
lógica di eficacia sacraméntale», en RT 2 (1992) 235-274.
Todo esto tiene gran importancia para la perfecta continuidad en

tre las acciones del Logos eterno y los varios estadios de su presencia
en el mundo, garantizando así la permanente actualidad de la reden
ción llevada a cabo por Cristo «de una vez para siempre». Las acciones
salvíficas realizadas por Jesús durante su vida terrena, en cuanto que
son acciones personales del Verbo divino, son así mismo acciones que
trascienden las leyes del espacio y el tiempo; de este modo lo que fue
adquirido por él se ha adquirido ya de una vez por todas. La humani
dad asumida por el Verbo, no sólo se ha constituido en el sacramen-
tum coniunctum de la redención, sino que lo sigue siendo tras la en
tronización celeste, continuando indisolublemente unida al Verbo
divino: de hecho, esta, humanidadglorificada constituye en elpresente el
sacramento fundamental de la salvación en el tiempo entre las dos veni
das. El Jesús de la Gloria -una vez más es necesario repetirlo- es uno
con el Jesús de la historia y con el Jesús de la fe, y es uno con el Jesús
de la comunidad eclesial reunida en su nombre. Y puesto que el
Cristo celeste puede comunicar a la Iglesia el misterio de su salvación,
necesariamente debe hacerse presente de modo visible y localizable en
el tiempo y el espacio, condiciones que permiten al hombre «percibir»
el hecho de Cristo en la Iglesia y adherirse a él. Tal es la tarea del sím
bolo sacramental, como ya hemos visto: las acciones sacramentales del
Señor glorioso en la Iglesia tienen necesariamente una forma simbóli
ca. Esta forma no añade ni quita nada a la única causalidad de Cristo,
sino que, por el contrario, la prolonga y manifiesta, haciendo posible
en el hic et nuncsxi obra redentora. A este nivel se halla la continuidad
entre los mysteria carnis Christi y las «mirabilia» sacramentales.
Cambia la modalidad histórica, pero lo que permanece es el conteni
do salvífico obtenido en el «en sí» de Cristo en el «por nosotros» de los
sacramentos. Los misterios de Cristo no son simples reproducciones o
conmemoraciones, sino representaciones de su eficacia salvífica trans
histórica y trans-espacial. Puesto que el Verbo de Dios ha entrado en
la continuidad de la estirpe humana para que llegue a su plenitud, de
igual modo continúa actuando en ella para hacerla partícipe de su re
surrección. Y si la «memoria» sacramental deriva su irreductible origi
nalidad de la pascua de Cristo, manifiesta también de modo perma
nente el mystérion escondido desde la eternidad y lo actualiza como
evento-de-la-memoria del mystérion como mystérion realizado por no
sotros y en nosotros.
1.2.4. La «memoria» sacramental como forma plasmadora de la Iglesia
La asamblea que se reúne para celebrar el misterio de Cristo, si por

un lado constata que la iniciativa es de Dios (no es ella la que salva, si
no sólo el Señor), por otro declara que con el Kyrios entronizado en la

gloria del Padre y con el envío de su Espíritu sobre la Iglesia, el evento
decisivo de la historia ya se ha realizado. Gracias a este evento se ha
dado entre los hombres una nueva comunión-comunidad radicalmen te
fundada sobre la comunión trinitaria hecha historia en Jesús de Nazaret
y en el don de su Espíritu a la Iglesia, comunión-comunidad
radicalmente destinada a extenderse a todos los pueblos. La «memo
ria» sacramental condensa la narración de la historia total de la salva
ción como un evento trinitario siempre en acto que constantemente
moldea a la Iglesia como comunidad reunida en el Padre, en el Hijo y
en el Espíritu Santo (LG 1).
Sólo la fe, iluminada por la palabra de Dios, permite entrar en el
interior de esta dinámica de «narración» sacramental para dejarse mo
ver por ella. A su vez, la «narración sacramental» revela la
profundidad del acto salvífico de Dios en la historia mostrando sus
contenidos per manentes:
1. la cercanía', toda celebración sacramental es la narración de la
presencia de Dios-Trinidad a los hombres, anuncio dado por el que
sólo en Jesús y su Espíritu pueden los hombres tener acceso pleno a
Dios y a su gracia;
2. la convivencia', toda celebración sacramental «relata» el camino
que Dios elige para salvarnos, un camino para compartir, acoger y en
tregarse; como tal, llama a los creyentes a la comunión y a la fraterni
dad para comprometerse a luchar contra el mal y erradicar la injusti
cia, el egoísmo y la división en cualquiera de sus formas;
3. la esperanza: toda celebración sacramental es narración de la vic
toria pascual, y por eso es una profesión actualizadora de la escatolo-
gía cristiana; sirve de relato, en definitiva, de una mística de muerte
que se hace vida, y vida en abundancia hasta la eternidad bienaventu
rada;
4. profecía inquieta', si la celebración sacramental narra cómo Dios
ha abierto en Jesús una vía de esperanza para cada hombre, este relato
no constituye una ocasión para autocomplacerse ni mucho menos
una forma de instalarse en una condición de «beati possidenti»; por
el contrario se trata de una vocación y un encargo de proseguir en la
vi da lo que el evento inimaginable de Cristo ha significado para la
vida humana y ha aportado en el corazón de la historia: el testimonio,
has ta el mismo martirio si es necesario, se convierte en componente
constitutivo del acto sacramental.
2. LOS ACONTECIMIENTOS DE LA SALVACIÓN

COMO SACRAMENTOS DE LA FE
En el gesto sacramental el Kyrios se encuentra con el creyente no

en una esfera anónima o impersonal, sino en la misma historicidad de
su existencia para implicarlo en el dinamismo de la pascua y hacerle
vivir de la plenitud del Espíritu. La «memoria» sacramental, en el mis
mo acto en que se presencializa el misterio pascual, pone en juego al
creyente, movilizando su libertad y empujándolo a «decir» en la vida
el evento narrado. La condición fundamental es que esté abierto para
acoger desde la fe este misterio, fe que, en definitiva, le capacita a par
ticipar en la narración del evento pascual para reconocerlo y adherirse
a él tanto en lo que significa en sí mismo como por lo que realiza y
exige.
2.1. Espíritu y palabra en la «memoria» sacramental
La comprensión de la «memoria» sacramental supone sobre todo

la recuperación de lo que acontece entre la acción del Espíritu y la pa
labra. Es notable cómo la tradición patrística ignora la oposición, co
mún en la reforma y contrarreforma, entre la categoría de «palabra» y
la categoría de «rito». En la tradición de los padres es la palabra la que
hace el sacramento no el elemento material. Indudablemente el realis
mo de Tertuliano, según el cual el agua del bautismo, recibido el
Espíritu, queda impregnada del poder de santificar, tendrá un peso
considerable para la posterior teología; con todo, la palabra de la fe no
perderá nunca su primado en los sacramentos. Basta recordar a san
Agustín para el que la palabra es la realizadora de los sacramentos
(«Accedit verbum ad elementum etfit sacramentum»), mientras que el
sacramento es «tamquam visibile verbum»?* es evidente entonces el
papel de la palabra en la realización del gesto sacramental; una «pala
bra» que no sólo debe ser pronunciada, sino también creída: «¿De
dónde viene que el agua posea la gran virtud de tocar el cuerpo y de puri
ficar el corazón —se pregunta Agustín— si no es de la palabra, no porque
sea simplemente pronunciada, sino porque es creída? (sed quia eredi
tur)»™ Subsiste, por tanto, una inseparable unidad entre el evento sa
cramental dicho por la palabra y la fe que lo dice. La palabra que dice
el sacramento y lo «hace» es la palabra de la fe de la Iglesia: una pala
bra que narra la recepción eclesial (y personal) del «mystérion» y pro-
28. In Jo., Tract. 80,3; PL 35, 1840.

29. Ibi.
clama su actualidad; una palabra en la que el creyente cae preso como

en una red en una narración que proclama aquello en lo que cree y lo
realiza como evento de fe. Tomás, con su habitual precisión, ve en la
forma sacramentum un verbum fidei, y en los sacramentos los signa
protestantia fidei.w Sólo en la baja escolástica y en las disputas de la
contrarreforma la unidad palabra-rito-fe resultada mitigada hasta el
punto de desaparecer de la conciencia común. En el sacramento, más
que puros mecanismos de gracia que por sí mismo poseen su razón de
ser, percibimos los testimonios de un más amplio contexto de la eco
nomía salvífica proclamada en la fe de la Iglesia y de los sujetos entre
los que se realiza el acto sacramental. De hecho, de una forma más o
menos consciente, se llegará a una suerte de alternativa, si no de con
traposición, entre la «iglesia de la palabra» (protestantismo) y la «igle
sia del sacramento» (catolicismo).3310Sólo en épocas recientes, con el
re torno a los padres y gracias a los estudios de autores como K.
Rahner y otros, se ha vuelto a recuperar la «unidad perdida» desde la
que po ner las bases para diseñar la modalidad de actuación del acto
sacra mental respecto a la peculiaridad de la palabra del Resucitado en
la Iglesia.32
Toda «memoria» es evento de la palabra, mostrando una específica
eficacia operativa en la medida en que no se limita a describir cual
quier cosa, sino el acto de revivir en el presente el evento narrado y
hacer participar a los interlocutores de aquello que evoca. Existe un
nexo intrínseco estructural entre «memoria», ritual, sacramento y pa
labra. Como observa J.B. Metz, «no es difícil caracterizar el signo sa
cramental como una “acción lingüística”, cuya unidad del relato se
manifiesta como palabra eficaz y eficacia práctica dentro del mismo
proceso lingüístico».33 El «memorial» litúrgico pertenece a este
dina
30. Summa Theologiae, III, q.70, a.7 ad 1; III, q.61, a.4. Sobre la teología tomista
del sacramento, cf. K. Rahner, «Osservazioni introduttive alia dottrina sacramentaría ge
neral di Tommaso d’Aquino», en Nuovi Saggi, Roma 1975, 493-508 [Escritos de teología,
vols., Taurus, Madrid 1961-1967]; también Rocchetta, Sacramentaría fondamentale, 307-
321. Sobre la cuestión específica de la relación palabra-sacramento, cf A. Milano,
«Parola e sacramento nella teología di s. Tommaso», en AS 20 (1973) 181-196.
31. Cf L. Bouyer, Parole, Eglise et sacrement dans leprotestantisme et dans le catho-
licisme, París 1960; P. Lennhardt, Parole-Ecriture-Sacrements, Neuchatel 1968.
32. Cf K. Rahner, «Parola ed eucaristía», en Saggi sui sacramenti e
sull’escatologia, Roma 1965, 109-172; Id., «Che cosa é un sacramento?», en RdT,
Suplemento 5 (1971) 73-80. Cf igualmente: E. Schillebeeckx, «Parole et sacrement
dans l’Eglise», en LVie 46 (1960) 39-45; W. Kasper, «Word und Sakrament», en
Glaube und Geschichte, Mainz 1970, 285-310.
33. J.B. Metz, «Breve apología del narrare», en Conc 9 (1973) 865.
mismo: narrando se revive en elpresente lo que se recuerda y que nos abre

a la esperanza delfuturo salvífico. La palabra de la Iglesia participa de
la situación escatológica inaugurada en la glorificación de Cristo y del
envío de su Espíritu; como tal, es una palabra victoriosa e irrevocable;
no es una palabra provisional, sino la última y definitiva que Dios ha
pronunciado en su Hijo como promesa y realidad salvífica, sin posibi
lidad ya de vuelta atrás, y que ha sellado de modo indestructible en su
Iglesia desde la fe.34 Esta palabra conoce una actuación gradual como
palabra escrita y proclamada en la predicación, como palabra del ke-
rigma y de la catcquesis, como palabra de la liturgia y de los sacra
mentos, como palabra del sacramento y palabra de la eucaristía. En
cada una de estas formas, la Iglesia es comprometida de manera diver
sa como comunidad narrada y comunidad narrante del evento escato-
lógico de Cristo en la historia. La palabra es anuncio {euanghéliori) y
memorial {anamnesis), es invocación del Espíritu {epiclesis),
comunión
{koinonid) y anticipación de la parusía {prolexis). Palabra y sacramento
pertenecen a una única mesa preparada por la Iglesia (DV 21). El ges
to sacramental forma parte de esta dinámica de narración de la pala
bra y es «el grado supremo de la palabra exhibidora de la gracia en la
Iglesia. Tal palabra puede ser pronunciada a la comunidad en cuanto
tal, es decir, como proclamación de la muerte y resurrección del Señor
que realiza en la comunidad el hecho de la salvación, lo que conoce
mos como eucaristía. Esta palabra también puede ser pronunciada a
los sujetos particulares en situaciones fundamentales de su existencia,
y para ello tenemos los otros sacramentos».35 «El sacramento es
siem pre una palabra eficaz»36 ya que se cumple como palabra de
Cristo: una palabra narrativa-narrante, manifestativa y realizadora del
acto sa cramental; en suma, una palabra-evento. Es necesario añadir
que si es ta palabra es escatológicamente operativa de los dones que
muestra y eficaz en cuanto a la gracia, es porque -como indicaban los
padres- es
«portadora del Espíritu», siendo una palabra proclamada por la Iglesia
en el poder del Espíritu que la inhabita como en un templo.
La «memoria» celebrativa de la Iglesia constituye «una epíclesis en
acto»: una invocación de la Iglesia y una presencia-acción del Espíritu
operante en la comunidad. En este marco debe desarrollarse, en últi ma
instancia, la solución del discurso de la eficacia de la «memoria»
sacramental junto al concepto teológico del opus operatunr. cada «actio
34. Cf. K. Rahner, Che cosa, e un sacramento?, 77.

35. 78.
36. Rahner, «Parola ed eucaristía», 135.
sacramentalis» pertenece al orden de la palabra proferida por el

Espíritu en la Iglesia.37 La operatividad escatológica de la palabra
pue de quedar impedida o limitada por el rechazo del hombre y su
incre dulidad, pero siempre es una palabra evocadora y portadora del
even to que significa celebrado en el símbolo sacramental. Se explica
que Pablo describa la forma y el corazón de la celebración eucarística
con el verbo «anunciar» (katanghellete, ICo 11,26), poniendo en
evidencia que el «recuerdo» de la muerte del Señor es ante todo un
evento de la palabra; una palabra que revela y al mismo tiempo realiza
la eficacia del gesto sacramental.38 De igual modo, cuando en la
anámnesis euca rística decimos: «En la noche en quefue entregado...»,
penetramos en el acto de una narración de la Iglesia, una narración
como palabra que se convierte en evento en el que se recuerda y se
revive en el hoy de la asamblea celebrante la presencia del Señor Jesús
y el misterio de su pascua, de su «cuerpo entregado» y de su «sangre
derramada» por no sotros.39 Realizada por la gracia del Espíritu, la
«narración sacramen tal» se convierte en expresión de un gran deseo o
de una desbordada pasión de la comunidad creyente: «\Maraná tha,
ven, oh Señor! (ICo 16,22) en un diálogo entre la esposa y el espíritu
(Ap 22,17-20).
2.2. La «memoria sacramental» como «professio fidei»

Si los sacramentos son las «maravillas de Dios» en la fase actual de
la historia de la salvación, todo lo sobrenatural que en ellas se escapa a
la experiencia empírica es sólo alcanzable desde la mirada de la fe. Las
«maravillas sacramentales» son —hablando con propiedad— sacramenta
fidei «sacramentos de la fe», fe de la Iglesia yfe del sujeto. En los sacra-
mentos se manifiesta y se condensa la condición fundamental de la
existencia creyente en el tiempo actual de la historia salutis como con
37. Sobre la relación palabra-Espíritu, puede verse: L.A. Schókel, «Parola e

Spirito», en RdT 28 (1987) 613-621; C. Rocchetta, «Parola e Spirito. Evangelizzazio-
ne e celebrazione», en II mistero cristiano e la sua celebrazione, edición de R. Falsini,
Milano 1994, 36-34.
38. Las conexiones entre palabra y eucaristía pueden verse en el breve pero
suges tivo estudio de A. Milano, La parola neU’eucaristia, Roma 1990. El autor
estudia los múltiples aspectos de la relación entre palabra y eucaristía tanto bajo el
aspecto histó rico como el teológico.
39. La última cena es el «lugar peculiar en el que son narrados los hechos acaeci
dos en Jesús, a fin de que siempre podamos hacerlos de nuevo presentes» (G.
Lohfink, «Erzahlung ais Theologie», en StdZ 192 (1974) 341). Sobre la formación y
la estructura de la plegaria eucarística, cf. G. Giraudo, La struttura letteraria della
preghiera eucarística. Saggio sulla genesi di unaforma, Roma 1981.
dición caracterizada por la ausencia-presencia del Resucitado entre los

suyos y por la acción invisible de su Espíritu: una ausencia-presencia
que consiste en el hecho de que, a partir del evento pascual, el Señor
Jesús se oculta a nuestros ojos para ser reconocido y escuchado en esa
nueva forma de lenguaje que él mismo «dice» para nosotros, según el
relato de Emaús. Sólo de esta forma es realmente «accesible» y «deci
ble» por la comunidad. En esta pérdida-encuentro, el cristiano es ca
paz de acoger el don de la gracia dentro del gesto sacramental para de
jarse transformar por él. Bajo esta óptica, los sacramentos constituyen
una llamada incesante por la cual el creyente, acogiendo la oferta ge
nerosa que Dios hace de sí en el Unigénito encarnado, muerto y resu
citado, es colocado —mediante su don— en una ontología de gracia que
lo constituye en la difícil condición de fe; así, queda orientado a la al-
teridad del misterio de Dios revelado en Jesucristo y celebrado en el
poder del Espíritu dentro de la Iglesia.
2.2.1. La fe de la Iglesia y los sacramentos
Los sacramentos son ante todo signos de la fe de la Iglesia, fe que

precede a la fe particular del creyente. Toda celebración sacramental es
una proclamación objetiva de la fe de la Iglesia en el desenvolvimiento
del plan de Dios en su prolongación en el tiempo presente, y es un ac
to que edifica a la Iglesia como comunidad que narra desde la fe las
«maravillas salvíficas» de Dios en la historia. El fundamento de esta
fe, recibida de los apóstoles, estriba en la certeza de que el Señor Jesús
ha resucitado y está vivo a la diestra del Padre para realizar en la
Iglesia sus acciones de salvación, llevando a cumplimiento la obra de
reden ción realizada «de una vez por todas» en sí mismo. Se constata,
por tanto, una estrecha relación entre la fe de la Iglesia y la celebración
sa cramental: todo sacramento es, en acto, una profesión defe eclesial.
Sólo de este modo las «maravillas sacramentales» son inteligibles y se
reali zan como verdaderas «mysteria salutis Christi».40 Ya no puede
ser una celebración privada, sino un acontecimiento de la Iglesia y para
la Iglesia, aun cuando se realiza en el estricto ámbito personal o en el
se creto de una confesión privada. Pensemos en el caso del bautismo.
«Si en el bautismo ni el catecúmeno, ni los padrinos, ni siquiera el
minis tro tuvieran personalmente fe, el sacramento sigue celebrándose
en la fe de la Iglesia. Tanto es así que un laico no bautizado o un no
creyen-
40. Es por ello que en la celebración de cada sacramento se exige que el ministro
muestre «al menos la intención de hacer lo que la Iglesia hace», sin la cual la celebra
ción quedaría inválida (Ds 1611).
te pueden administrar válidamente el bautismo ya que, queriendo lo

que la Iglesia quiere, se constituyen a sí mismos en ministros de la
Iglesia para el cumplimiento de ese acto».41 Es obvio que en tales casos
se trataría sólo del «mínimum» necesario. Si los sacramentos son sig
nos de la fe, es normal que se requiera la fe personal de quien lo cele
bra, como es normal también que al conferir los sacramentos —como
en este caso— la comunidad se preocupe de que se den los presupues
tos y garantías necesarios a fin de que todo lo que se ofrece en ellos dé
sus frutos. No debemos olvidar que si muchas veces la premura en las
circunstancias en las que se ven envueltos los fieles exige que los
sacra mentos se celebren de forma breve (bautismo en peligro de
muerte, unción de los enfermos in extremis, comunión fuera de la
mesa), pare ce claro que la celebración normal de los sacramentos es
aquella en que la comunidad participa de forma activa, siendo
consciente del compromiso que debe adoptar para que dicha
celebración, en aque llos que se benefician de ella, sea lo más rica y
fructífera posible (SC 11.27.30.48).
2.2.2. La fe del sujeto y los sacramentos

Expresión de la iniciativa libre y trascendente de Dios en la histo
ria, las «maravillas sacramentales de la salvación» implican la
respuesta consciente y auténtica de la fe del sujeto respecto a lo que
ellas signifi can y realizan en orden a la «novitas vitae» dada en Cristo.
Los sacra mentos son acontecimientos de gracia que reflejan la
intervención de Dios en la historia, pero exigen al mismo tiempo —con
el fin de ser fe cundos en el hombre- la adhesión libre de los que a ellos
se acercan. Esta adhesión no añade nada al valor salvífico del
sacramento, pero es realmente necesaria ya que el sacramento realiza
en el sujeto sus efec tos de gracia. El sacramento no es sólo el
sacramento de la fe de la Iglesia sino que es con análoga importancia el
sacramento de la fe del sujeto, en la medida en que éste es capaz de
comprender y adherirse de modo personal a los dones que aquél
actualiza. El concilio Vaticano II, retornando a la perspectiva
sacramental más antigua, cla ramente afirmó que los sacramentos son
sacramentafidei en tanto pre sumen la fe del sujeto, mientras la palabra
y los elementos rituales la nutren^ la robustecen y la reflejan (SC 59). Es
claro que no es la fe del cristiano la que hace el sacramento; éste -como
ya se ha dicho- es fundamentalmente un gesto del Señor glorioso en
la Iglesia. Con to
41. A.M. Roguet, Isacramenti segni di vita, Milano 1970, 47.

do, la fe es condición necesaria del sujeto capaz de recibirlo, y así el

evento pascual celebrado es adecuadamente recibido dando los frutos
que éste contiene.42
Los sacramentos «presuponen» la fe en un doble sentido: como «ac
ceso» al misterio sacramental (si falta la fe el sacramento queda sólo
como un símbolo exterior o un rito vacío, con el riesgo de convertirse
a la larga en un puro gesto mágico); y como «espacio», ya que el
sacra mento opera subjetivamente los dones que objetivamente
contiene. Conviene hacer hincapié en esto: no es la fe del cristiano la
que realiza el sacramento como evento de salvación, expresión sólo de
la libre de cisión de Dios que interviene en la historia y cuya fidelidad
no está determinada por la infidelidad del hombre; la fe del sujeto
adulto es conditio sine qua non para que Dios aporte en ella el don
divino de la gracia eficaz. Esto explica por qué el sacramento, siendo
operativo desde la acción divina, no realiza en el hombre los frutos que
repre senta sin su fe y sin sus relativas disposiciones morales. Allí
donde Dios actúe en el hombre, nada puede hacer sin él. El sacramento
no atenta contra la iniciativa gratuita de Dios ni contra la respuesta
libre y consciente del hombre; por el contrario, las implica a las
dos.434E4l sa cramento no hace otra cosa que prolongar la sinergia
típica de la his toria de la salvación entre la acción de Dios y la
colaboración requeri da en el hombre como cooperación y
opciónfundamental.^
Los sacramentos «nutren, robustecen y reflejan» la fe de dos modos
fundamentales: en un nivel ontológico-antropológico, puesto que comu
nican el don de la gracia divina que realiza o refuerza el organismo so
brenatural del creyente; y en un nivelpsicológico-pedagógico, ya que
son celebraciones que al tiempo que actúan significan el misterio de la
salvación, para evocarlo y narrarlo como un hecho dado, educan la fe
y la alimentan permanentemente. El bautismo constituye una adhe
sión fiducial y el inicio de una nueva existencia en la gracia de la fe,
mientras que los otros sacramentos representan la expresión de la fe
bautismal y el desarrollo, recuperación o manifestación de la fe recibi da
como un don.
42. Hablamos sobre todo del sujeto adulto. En el caso del bautismo de los niños
la situación es diferente: el acento debe ponerse entonces en la liberalidad de la gracia
dada al neonato de un modo completamente gratuito.
43. Por este motivo el documento de los obispos italianos Evangelizzazione e sa-
cramenti de 1972 afirmó que «el adulto no puede acceder al sacramento sin la fe y la
adhesión a la palabra que introduce el sacramento y desvela su significado; sólo así la
acción sacramental es plenamente eficaz», (n.48)
44. Cf. cuanto se dijo en el capítulo segundo, 3.1.
«La palabra sacramental busca la respuesta fiducial del creyente, ya

que por vía de ella aprende a reconocer el misterio que ella realiza. Siendo
parte del signo sacramental, la palabra se dirige a la inteligencia y a la fe.
Debe ser, por tanto, un diálogo entre el Dios que habla y el cristiano que
recibe la palabra divina y a lá que responde con su fe».45
Esta respuesta halla su expresión litúrgica más evidente, además de

la proclamación del Credo, en la repetida aclamación del amén al que
nos adherimos en el cumplimiento de las celebraciones sacramentales
y sus singulares momentos. Esta aclamación constituye una verdadera
y propia aceptación personal y comunitaria de la fe y la disposición
para su crecimiento. Los sacramentos son, por ello, signos de la fe en
todo su dinamismo de actuación, antes, durante y después de su cele
bración: antes, porque la «suponen»; durante, porque la «nutren» y la
«robustecen»; y después, porque la «manifiestan». De esta forma se
definen, con toda propiedad, como sacramentafidei, «sacramentos de
la fe» (SC 59).
3. La epif anía de l a «g l o r ia dei » en l os sac r amen t os
Una dimensión sacramental generalmente ignorada por la refle xión

teológica ha sido la dimensión estética. Ya lo dijimos en la
Introducción-, la infravaloración (incluso cabe decir que la pérdida) de
esta dimensión está en gran parte en el origen de la desafección y hui
da de los sacramentos por parte del creyente. Esta dimensión implica
la afirmación del carácter epifánico de la economía sacramental en
cuanto manifestación en acto de la gloria de Dios, que nos lleva a des
cubrir el sentido de asombro y de fiesta ante la grandeza que guardan
y realizan los eventos sacramentales en los creyentes. Y puesto que el
asombro y la fiesta sacramentales no deben confundirse con el senti
mentalismo religioso o devocional, sino que coinciden con la transfor
mación del hombre por obra de Cristo y de su Espíritu, los sacramen
tos constituyen, por tanto, el fundamento de la ortopraxis cristiana
como acción de los bautizados llamados a realizarse en conformidad
con la gracia sacramental recibida y con el mensaje del Evangelio.
3.1. La «kabodJHWH» y los eventos de la salvación

«La expresión “gloria de Dios” acompaña toda la historia de la salva
ción e irrumpe, por ende, en todos los aspectos de la vida cristiana. Pablo
45. A.G. Martimort, Isegni delta, nuova alleanza, Roma 1962, 34.
recurre a la expresión “evangelio de la gloria de Cristo, imagen de Dios”

(2Cor 4,4b) para reflejar globalmente la novedad, ora como revelación
escatológica, ora como acción salvífica. Por lo demás, todas las manifesta
ciones de Dios enumeradas en la historia de la salvación se expresan con
la palabra “gloria”: la creación, la elección de Abraham, la liberación de
Egipto, la presencia de Dios en medio de su pueblo, el retorno del exilio,
el tiempo mesiánico, la encarnación, pasión y resurrección, el retorno de
Cristo, la justificación del creyente y su participación en la vida
divina».4647
Una expresión que coincide con los grandes actos divinos en las
diversas fases de la historia salutisy refleja la manifestación de Dios a
la humanidad y su acción salvífica en la Iglesia.
3.1.1. La «gloria de Dios» en la primera economía

Etimológicamente la expresión hebrea kabod (traducida en los
LXX por dóxd) significa «algo de peso» o «de grave». Referida a Dios
viene a representar la misma manifestación de JHWH. Dios se revela
con tal poder, majestad y esplendor que suscita en aquellos a los que
se aparece una impresión de intensidad y luminosidad tal que llega a
ser insoportable para ellos, hasta el punto de querer huir. En este sen
tido esta expresión no designa tanto a Dios entendido en sí mismo co
mo realidad incognoscible, cuanto a ese mismo Dios que se revela a
los hombres en el esplendor de su santidad.® La expresión implica, por
tan to, toda una serie de manifestaciones particulares (intervenciones
mi lagrosas y/o providenciales) que acompañan la revelación de Dios
al hombre. De hecho, Israel ha conocido dos lugares fundamentales
de la manifestación de la gloria de Dios: la creación y la historia; en
am bas el Dios de la salvación se revela con extraordinaria intensidad
co mo el soberano de todas las cosas. La creación, junto a sus múltiples
fenómenos, es una proclamación de la gloria de Dios (Sal 19,2-5;
8,104). Y de igual modo la historia, como lugar en el que se realizan
las grandes obras de la elección, liberación, alianza, creación y juicio,
se comprende como la manifestación de la irrupción gloriosa de
JHWH. Por lo demás, y como ya sabemos, creación e historia están
perfectamente interrelacionadas dentro de la fe bíblica. «La creación
46. B. Maggioni, «Gloria», en NDT, 575. Sobre la noción bíblica de «gloria»,

junto con las diversas teologías bíblicas, cf. C. Westermann, «Kbd», en DTAT, 1,
686-701; G. von Rad, «Doxa», en GLNT, 11, 1348-1398; D. Mollar, «Gloria», en
DTB, cois 437-444; L. Malevez, «La gloire et la croix», en NRT 95 (1973) 1057-
1089 B. Maggioni - G. Ruggeri, «Gloria», en NDT, 575-593.
47. Mollar, «Gloria», 438.
no es sólo el escenario en el que se representa la historia de la salva

ción, sino que es el testimonio del primer gesto que ha dado inicio a
esa misma historia. En cierto sentido, el gesto creador es el arquetipo
de cualquier otra intervención salvífica. Ya conocemos sus propieda
des: gratuidad de la acción divina, radicalidad y novedad de la trans
formación, poder, centralidad del hombre y de la salvación, que cons
tituyen, justamente, la estructura de las intervenciones de Dios, el
sentido de su presencia».48 Altamente significativos son, en este senti
do, muchos textos bíblicos, pero en particular Ex 19,16-21 donde se
describe la gran teofanía del Sinaí que hace experimentar al pueblo su
pequeñez, y el salmo 29 que utiliza la imagen del trueno y la tempes
tad para caracterizar la poderosa manifestación del Señor {«ElDios de
la gloria desencadena el trueno»). Según Números 14,20-23 toda la tie rra
está llena de la gloria de Dios, pero ésta se manifiesta sobre todo en
la acción que ha liberado a Israel de la esclavitud de Egipto. La gran
visión de Is 6,1-8 subraya el vínculo que existe entre la gloria de Dios
y el templo, y el hecho de que la manifestación divina trueque en
fuerza purificadora y dinámica para el profeta. En todos los textos, la
KabodJHWHes al mismo tiempo presencia y misterio, revelación y
velo. De ahí que se exprese a través de la nube o de otros signos (IR
8.10-13; 2Cr 5-7). Así, si la gloria de Dios interpela al hombre para
que adopte la actitud de adoración, manifiesta junto a ello la trascen
dencia de JHWH. Los textos de carácter escatológico, sobre todo en
el segundo y tercer Isaías, reflejan el sentido de la espera de la manifes
tación definitiva de la gloria de JHWH cuando todos los pueblos acu
dan y reconozcan la salvación del Señor (Is 40,3-5; 60,1-3,18-19).
3.1.2. La «gloria de Dios» en el rostro de Jesucristo

El anuncio del NT constituye la meta de la expectativa escatológi-
ca del AT. En Jesús verdaderamente ya se han realizado la revelación y
la salvación de Dios de modo definitivo. La referencia a la gloria Dei
se unce a los momentos fundamentales del advenimiento de Cristo:
de la concepción/nacimiento a la vida pública, y de la muerte y glori
ficación en el cielo a la parusía final. Los sinópticos, los escritos de
Juan y de Pablo, se caracterizan profundamente por el tema de la «glo
ria de Dios» manifestada en el rostro de Jesucristo y en el don de su
Espíritu. Basta pensar en los «evangelios de la infancia», los relatos de
los milagros, especialmente en Marcos, los anuncios de la pasión y el
48. B. Maggioni, «Gloria», 577.

retorno glorioso de Cristo en los tres evangelios. Lucas, en particular,

menciona el vínculo inseparable entre la gloria de Cristo y su resurrec
ción: «¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara asi en su
gloria?» (24,26). El episodio de la transfiguración es descrito como
manifestación anticipada de la resurrección gloriosa (Le 9,30-31; 1P
1,17). El cuarto evangelio está igualmente determinado por las nocio
nes de gloria y de glorificación. La encarnación del Verbo constituye
una epifanía de la gloria del Padre (1,14-18). En el Jesús histórico, la
KabodJHWHha. puesto su «morada» en medio de nosotros para reve
larse de forma visible (IJn 1,1-4). Los «signos» de Jesús constituyen
una manifestación de su gloria (Jn 2,11) y están dirigidos al cumpli
miento de su «hora» en la que se desvelará plenamente la gloria del
Padre y del Hijo (12,23; 13,31-32); una «hora» en la cual se consuma
la plena correspondencia entre la glorificación del Hijo y la del Padre
(17,1.4-5), gloria que es comunicada a los discípulos y a la Iglesia
(17,22.24). El Espíritu Santo que Jesús envía de parte del Padre glori
ficará su nombre y dará testimonio de él (16,14). Este don permitirá a
los apóstoles realizar las mismas obras grandes que el Padre consiente
que su Hijo haga (14,12).
Pablo subraya repetidamente que la «gloria de Dios» se manifiesta
«sobre el rostro de Cristo» (2Co 4,3-6) y que la kabodJHWH co'mci-
de con las grandes intervenciones salvíficas de Dios en la historia (Col
1,26-27), recapituladas y llevadas a su pleno cumplimiento en la
alianza escatológica inaugurada en Jesús (2Co 3,7-11). La gloria de
aquel que fue crucificado y que el apóstol encontró resucitado camino
de Damasco se manifiesta en la Iglesia como misericordia, acción jus
tificadora y gracia (Rm 8,30; 2Co 3,7-8.17-18). Esta misma gloria se
rá revelada en el encuentro final «cara a cara» con el Señor, cuando él
transfigure «nuestro miserable cuerpo conforme a su cuerpo glorioso»
(Flp 3,21; 2Ts 2,14).
3.1.3. La «gloria de Dios» en los sacramentos de la Iglesia
Los datos del AT y del NT, aun siendo muy sumarios, muestran
que la noción bíblica de «gloria Dei» no describe simplemente un
as pecto particular de Dios, sino su misma realidad en cuanto acto
de gracia ofrecida como un don a la humanidad; realidad de gracia
que es además acción de revelación y redención que alcanza en
Cristo su plenitud. La Iglesia, cuerpo de Cristo, está enteramente
bajo el signo de la gloria de Dios y vive en la espera del retorno
glorioso de su Señor. La existencia cristiana es la expresión de la
gloria de Cristo y de
su Espíritu y se dirige a la manifestación de la gloria del Padre en la re

alización definitiva de su designio salvífico.
La idea de la «gloria Dei» muestra un doble movimiento: descen
dente y ascendente. En sentido descendente, la fuente primordial de to
da gloria, en el cielo y la tierra, es el «Padre de la Gloria» (Ef 1,17). El
Hijo es la manifestación visible de esta gloria (Jn 1,8), «irradiación de
su gloria» (Hb 1,3). El Espíritu Santo representa «el Espíritu de la glo
ria» del Padre y del Hijo (1P 4,14), dado a la Iglesia y a los bautizados
en el nombre de Jesús, desde una plena correspondencia entre la ac
ción salvífica de las tres personas divinas y el nuevo pueblo reunido en
la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu (LG 4). En sentido ascen
dente, la comunidad cristiana -como consecuencia de la economía tri
nitaria de la que es partícipe— está capacitada para rendir «todo honor
y gloria al Padre por medio de Cristo, con Cristo y en Cristo en la
unidad del Espíritu Santo» como comunidad cultual a la espera de su
retorno glorioso. Hasta ese momento, Cristo, como hizo en su tiem po,
continúa derramando su Espíritu en la Iglesia «y presentársela res
plandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa pareci
da, sino que sea santa e inmaculada» (Ef 5,27). Junto a la Iglesia, toda
la existencia de los creyentes está radicalmente dirigida a la gloria del
Padre por medio del Espíritu para dar testimonio de esa misma gloria
que resplandece en Jesús. La vida de gracia es la impronta de la gloria
de Dios en nuestros corazones. H.U. von Balthasar destaca que los
autores del NT eligieron el término cháris —que indica la charme de la
belleza— para fundar conjuntamente el mensaje de la gracia en el men
saje de la gloria y el encanto de Dios.49
Los sacramentos pertenecen a esta «dinámica» de la «gloria
Dei»: son intervenciones gratuitas de Dios en la historia que reflejan su
glo ria como un hecho ya realizado; epifanía de la kabodJHWH en
forma visible, don y acogida, irrupción de Dios y respuesta cultual del
hom bre. El símbolo sacramental es el lugar de la mediación y el
encuentro entre la epifanía salvadora de Dios y la transfiguración del
hombre en Cristo desde la gloria del Padre. La teología de la gloria
corresponde así a la teología de las «maravillas de la salvación» en el
tiempo de la Iglesia. Toda la historia salutis, en la sucesión de las
grandes obras de Dios, no es más que la manifestación en acto de la
«gloria Dei»; ésta queda recapitulada en los sacramentos donde se
realiza en toda su ri queza de redención y gracia. El pasado es hecho
presente, y el presente
49. H.U. von Balthasar, Gloria, Milano 1975, 1,31. Como ya se ha dicho en la
introducción, la obra de Balthasar es fundamental para los aspectos que aquí estamos
tratando. Cf. igualmente B. Haring, Liberi efedeli in Cristo, Roma 1980, II, 130-165.
es dirigido al futuro. El esplendor del Cristo resucitado se despliega en

los misterios sacramentales de forma única e inefable. Esto lo com
prendió perfectamente san León Magno cuando afirmaba: «Todo
cuanto en nuestro Señor se mostró de modo espléndido, ha pasado
ahora a los sacramentos».50 El universo litúrgico es la manifestación de
esta gloria del Señor Jesús y de su Espíritu.
«En los signos sacramentales Dios permanece como Dios escondido,
pero no por ello deja de mostrarse como el revelador de sus munificen
cias. Tarea de la liturgia es abrirse a la experiencia de la maravillosa actua
ción de Dios en nosotros. En ella, la historia de la salvación -junto a
nuestra esperanza de las cosas futuras- se presenta a nuestros sentidos
desde una impresionante unidad hecha de palabras y signos, que a su vez
reclama de la mente la cooperación del hombre con el artista divino. Esta
cooperación se simboliza en los dones que son presentados en nuestras
celebraciones, dones que provienen de la generosidad de la tierra y del
trabajo del hombre. Nuestra obligación es cultivar lo bello como los cola
boradores, los co-artistas de Dios».51
Este último aspecto subraya que si la gloria de Dios se prolonga y

despliega en los misterios sacramentales y en su liturgia, ella no se rea
liza en nosotros y no podemos ser transfigurados por la gloria de Dios
si no la acogemos personalmente y no damos una respuesta adecuada
a lo que ella exige. Dios no puede llevar a cumplimiento su designio
de salvación sin que el hombre entre en aquel maravilloso intercam
bio personal, en aquella admirable intersubjetividad con Cristo y su
Espíritu en la Iglesia, como el inicio de la transfiguración de los cre
yentes, «de gloria en gloria», a la espera de la plena manifestación de
la gloria en la Jerusalén celeste (Ap 21-22).
3.2. De la estética eclesial a los sacramentos de lafe

Si los sacramentos son en sentido propio y verdadero actuaciones
de la gloria de Dios en el tiempo de la Iglesia, no es posible elaborar
una auténtica reflexión bíblica sobre los sacramentos si no es dentro
de un marco de estética teológica de la fe eclesial. No pudiendo entrar
en toda la vasta problemática que concierne al discurso de la desesteti-
zación de la teología y la recuperación del tema de la «belleza» en el
ámbito teológico,52 es útil, no obstante, señalar al menos tres
temáti
50. Sermo, 72,4; PL 54, 398.

51. Haring, Liberi e fedeli in Cristo, 144.
52. Von Balthasar, Gloria, I, 36-102.
cas que nos tocan de cerca: el asombro, la fiesta y la ortopraxis sacra

mental.
3.2.1. La fe sacramental como «asombro transfigurante»
Una aclamación «entusiasta» atraviesa toda la Biblia y caracteriza

la fe de Israel y la fe de la Iglesia (p.ej. Is 48-50; Hch 2,11; Rm 8; Hb
6,5; Ap 15,3). El mundo occidental parece haber olvidado esta cuali
dad. Absorbido por las preocupaciones del «haber» y del «hacer» y
prendado por la cultura de lo efímero, ya no tiene tiempo para alzar la
cabeza y asombrarse de las grandes obras de Dios. Agarrados a noso
tros mismos y a nuestros pequeños o grandes problemas, asistimos a
los fenómenos del universo, al descubrimiento de los inmensos espa
cios del universo, a la maravillosa estructura del átomo, sin tener nin
gún «estremecimiento», como decía Pascal, ante lo infinitamente pe
queño y lo infinitamente grande.53 Una superficialidad que
repercute inevitablemente en nuestra fe y en la misma experiencia
sacramental. Así sucede que participamos de la celebración litúrgica,
de la eucaris tía y el resto de los sacramentos sin percibir nada de la
grandeza de Dios, de la conciencia —llena de maravillas— que entraña
las grandes obras divinas que se despliegan ante nosotros en ese mismo
instante: obras de creación, de liberación y de morada tan grandes
como la cre ación del mundo, el éxodo, la encarnación del Verbo de
Dios, la muerte y resurrección de Cristo; obras de elección y de
alianza admi rables como la vocación de Abraham, la alianza del Sinaí,
la alianza de Dios con el hombre en Cristo y en la Iglesia y la venida
del Espíritu en Pentecostés. Como pasamos ante una gota de rocío o
una flor, con premura e indiferencia, de la misma manera asistimos a
un bautismo, a un matrimonio o a una celebración de la Misa, sin
apreciar su en canto y sin admirarnos de todo lo extraordinario que
Dios continúa realizando en medio de nosotros. El comportamiento de
asombro pertenece, en realidad y de modo inseparable, a la fe
sacramental, si ésta no quiere verse reducida a un frío y mecánico
ritualismo. Este comportamiento se encuentra además en la base de
toda auténtica re ligiosidad, ya que impide que degenere en una
lamentable forma de familiaridad con Dios, impregnándola de una
veneración infinita por la suprema trascendencia de Dios y
respetándola en su alteridad. Sólo así el Dios de los sacramentos, como
el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de Jesucristo y la
Iglesia, permanece realmente como
53. C£, a este propósito, el espléndido capítulo de HJ. Heschel, Dio alia ricerca
delluomo, Torino 1993, 61-71.
un «Deus absconditus» que -precisamente por ello- no deja de

asom brarnos por las grandes obras que continúa realizando en
medio de nosotros.
El asombro sacramental del que estamos hablando -es necesario
precisarlo- no tiene nada que ver con el sentimentalismo religioso o la
milagrería barata. En sentido teológico, ella representa la expresión de
una actitud espiritual viva y consciente ante las grandes obras de Dios
y manifiesta el realismo de una fe eclesial auténtica y siempre joven
frente al carácter único y admirable de los acontecimientos sacramen
tales. A los ojos humanos, la forma sacramental puede mostrarse co
mo algo tremendamente común o incluso banal; a los ojos de la fe se
muestran como la simbolización de la acción actual de Cristo en la
Iglesia y como actos de la Trinidad a través de los cuales se nos intro
duce en el mismo misterio de su vida: por tanto es la forma de un
asombro «transfigurante». La liturgia nos educa constantemente a
con servar el realismo de la fe sacramental como una realidad de
asombro. Basta con citar, a título de ejemplo, el primer prefacio de la
Navidad:
«En el misterio del Verbo encarnado resplandece ante nuestros ojos la
luz de tu esplendor, para que conociendo a Dios visiblemente lleguemos
por su medio al amor de lo invisible».
Sin contener la palabra «fe», este texto revela dos hechos funda
mentales: 1. los «ojos», iluminados por «la luz de tu esplendor», pue
den conocer «a Dios visiblemente» a través de la manifestación del
Verbo encarnado («en el misterio del Verbo encarnado»); 2. la «culmi
nación» («lleguemos por su medio al amor...») que nos hace pasar del
«conocimiento visible», «al amor de lo invisible».54 La noción de fe
sa cramental entendida como asombro no podía ser expresada de modo
más adecuado. Esto implica un doble movimiento:
— el movimiento de Dios que se encuentra con el hombre e ilumina
«sus ojos» para que «vea» sus grandes obras;
— el movimiento del creyente que, gracias a la nueva posibilidad que
le es ofrecida como don, puede conocer al Dios invisible «visiblemen
te» y ser transportado más allá de sí mismo al orden «de lo invisible».
La fe es esta luz que proviene de Dios y transfigura los ojos del hom
bre, elevándolos a un conocimiento superior como respuesta adorante
al «esplendor» de la gloria de Dios manifestada en Cristo por la efu
sión de su Espíritu. Así es la fe sacramental; no un vacío ritualismo, si
no un evento de gracia y una aclamación colmada de admiración por
54. CE von Balthasar, Gloria, I, 105-111.

las «maravillas de Dios» que se despliegan en la celebración de los sa

cramentos. La revelación bíblica se caracteriza, de un extremo a otro,
por este comportamiento: «decid a Dios, ¡Qué terribles tus obras!» (Sal
66,3).
3.2.2. La fiesta del Resucitado en la celebración sacramental

Todo lo que conlleva el asombro demanda la fiesta como ese con
tenido de importancia capital en la economía sacramental de la salva
ción, que está esencialmente vinculado a los grandes eventos realiza
dos por Dios a favor de su pueblo en el éschaton único del Resucitado.
La fe cristiana es pascual y, al mismo tiempo, es participación en la
doxología trinitaria que, a partir de la glorificación de Cristo, surge
incesante en el Espíritu al Padre. «El Resucitado -proclaman los padres
de la Iglesia- hace de la vida del hombre una fiesta indestructible».5 5
El exultet&e la vigilia de la pascua refleja esta misma consideración.
¿Qué es la fiesta?!^ pregunta no es ociosa o puramente académica,
ya que posee un valor cultural que no podemos obviar y concierne al
modo cómo el hombre se comprende dentro de la construcción de su
comunidad. La fiesta pertenece a la lógica del ser, no al tener.56 La
fies ta representa la protesta contra una cultura en la cual sólo cuenta
«lo que se tiene» y «no lo que se es»; la fiesta constituye el rechazo de
toda inversión de la escala de valores donde el tener en vez de medio se
convierte en fin, y donde el provecho y la competencia someten la vi
da.57 Ya santo Tomás advertía con su proverbial agudeza que el
«arte práctico» está al servicio del «arte especulativo» y no al revés.58
Hoy di ríamos que el trabajo está al servicio de la libertad creadora del
hom bre y de su facultad superior, el compromiso temporal
subordinado a la contemplación y lo visible a merced de lo invisible.
La fiesta procla ma este fundamental orden de valores: invertirlo sería
encerrar al hombre en un callejón sin salida u obligarlo a vivir en una
cueva don
55. La afirmación aparece de múltiples formas en san Atanasio y en otros autores

antiguos. Cf. a este propósito, la reseña de M. Pellegrino, «La festa nei padri della
Chiesa», en W.AA., Éfesta! Per il Signore eper noi!, Parma 1981, 69-114.
56. Para un análisis del concepto de «tener» y «ser», puede verse: E. Fromm,
Avere o essere?, Milano 1986, en especial pp. 81-144 [Del tener al ser: caminos y extravíos de
la conciencia, Paidós, Barcelona 1991].
57. Cf. HJ. Heschel, Chi e l’uomo?, Milano 1976.
58. S. Tomás, Summa contra gentiles, III, 25.
de la vida se hace irrespirable y no existe espacio para la celebración

de la existencia.5960
El tema de la fiesta ha sido objeto en estos últimos años de nume
rosos estudios. Dejando a un lado las teorizaciones genéricas, pueden
establecerse tres modelos fundamentales en las descripciones moder
nas de la fiesta: la fiesta como juego, la fiesta como «otium» (en el
sen tido latino del término) y la fiesta como afirmación de la vida y del
mundo.
La fiesta como «juego». El juego es una actividad libre, desinteresa
da, «in-útil»; no es productiva ni tiene rendimiento económico algu
no, pues es expresión libre en la que el ser humano se relaciona con el
otro y se pone en movimiento (en cierta medida entra en juego). La
fiesta se vincula al juego por su propio carácter de gratuidad. Romano
Guardini, en su celebre obrita «El espíritu de la liturgia», dedicó un
capítulo a la liturgia como juego.eQ La liturgia es un maravilloso
juego que se celebra ante Dios desde una armoniosa sinfonía forjada de
hu mana seriedad y divina seriedad.6 1 J. Huizinga y H. Rahner, cada
uno por su lado, desarrollaron el tema del juego en un estudio de título
se mejante: homo ludens; el primero de fondo filosófico, el segundo
teo lógico.62 H. Rahner, en particular -remontándose a las intuiciones
de la Biblia y los padres- desarrolla un concepto de juego muy rico y
va riado, entendido como esa actividad henchida de significado que en
cuentra en sí misma su razón de ser. Juego y arte pertenecen a un mis
mo orden simbólico, siendo ambos realizaciones de un ansia
primigenia hacia una armonía libre, suelta y desinhibida, como nece
sidad de realización del sí mismo más allá del funcionalismo de la vi
da. El homo ludens se dirige al Deus ludens y de ahí a la Ecclesia ludens
y la danza celeste de los redimidos reunidos en torno a su Señor.63 El
juego-como-fiesta deviene en principio hermenéutico para interpretar
lo humano y lo divino, la vida del hombre, el misterio de Cristo y la
Iglesia, la gracia y la salvación beatífica. G. van Leeuw observa que el
paradigma del juego es esencial para comprender el drama más anti
59. Es significativo, a este propósito, lo que en su tiempo advertía el fundador de

la Escuela de Frankfurt, M. Horkheimer, La nostalgia del totalmente altro, Brescia
1972.
60. R. Guardini, Lo spirito della liturgia, Brescia 1961, 74-89 [El espíritu de la li
turgia, Ataluce, Barcelona 1946].
61. Cf. ibi, 91-106.
62. J. Huizinga, Homo ludens (1949), Torino 1967 [Homo ludens, Alianza,
Madrid 2000]; H. Rahner, Ehomo ludens, Brescia 1969.
63. Tales son los títulos de cuatro capítulos del Homo Ludens de H. Rahner.
guo de la historia, que es el encuentro entre Dios y el hombre. «El

protagonista es Dios. Nosotros sólo somos sus partners».^ J. Molt-
mann elaboró un «ensayo sobre el juego» a la luz de los hechos del
Dios creador y del evento pascual de Jesús de Nazaret como don de li
beración que lleva al hombre a la experiencia de la alegría y la libertad
de los hijos de Dios.6654
Lafiesta como «otium». La fiesta puede parangonarse al otium lati
no, entendido no como un «perder el tiempo», según la acepción co
mún, sino como una ocupación contemplativa que proporciona gozo,
una actividad reposada en contraposición al trabajo fatigoso,66 a modo
de reposo espiritual que arranca al hombre de la dispersión del «sinfín
de cosas» y lo restituye a su mismidad capacitándolo para abrirse a la
fuente de vida y a la realidad de lo divino. La alegría brota al haberse
encontrado a sí mismo ante los otros en función del Creador, «alegría
con» y «alegría para»: disponibilidad a la experiencia de Dios en la vida
y de la vida en Dios. «La fiesta recuerda que si el hombre ha inventado
cosas, es Dios quien ha creado al hombre; que una cultura a medida
del hombre será medida por la mano de Dios».67 La fiesta se proclama
a sí misma como esa realidad de nuestra existencia que no es absorbida
por la actividad que hace la historia, ya que la actividad no es el hori
zonte único y definitivo de la vida.68 La vida del hombre sobre la tierra,
antes que un mecanismo de producción, se expresa en términos de be
lleza, de estupor por ser, de amor y adoración. La alegría es el fruto de
una existencia vivida como «maravilla concienciada».69
Lafiesta como afirmación de la vida y del mundo. La fiesta —bajo los
aspectos antedichos de «alegría» y «otium»- es esencialmente una ex
presión de vida y libertad, de expansión de sí y de plenitud, más allá
de los motivos de eficiencia y restricción impuestos por la cotidiani
dad. La fiesta constituye un acto de afirmación del mundo y de la
existencia humana.70
64. G. van Leeuw, Wegen en Grenzen, Amsterdam 1955, 122.

65. J. Moltmann, Sul gioco. Saggio sulla gioia della liberta e sulpiecere del gioco,
Brescia 1988 (2ed. con epílogo) Id., «La festa liberatrice», en Conc 10 (1974) 98-108.
66. Son orientativos en esta línea, J. Ortega y Gasset, Meditación sobre la técnica,
Madrid 1955; P. Laín Entralgo, La empresa de ser hombre, Madrid 1958; Id., Ocio y
trabajo, Madrid 1960.
67. A. Rizzi, «La festa, veritá dell’uomo», en RL 57 (1970) 247.
68. H. Cox, La festa dei folli, Milano 1971, 62 [La fiesta de los locos, Taurus,
Madrid 1983].
69. Cf. von Balthasar, Gloria, I, 23-35.
70. Me remito al estudio de J. Pieper, Zustimmung zur Welt. Eine theorie des
Festes, München 1963.
«Celebrar una fiesta -escribe J. Pieper- significa adherirse a la íntima

constitución del mundo, insertarse en el flujo armónico de su realidad,
formar parte de su estructura. La fiesta consiste en la dilación reposada de
la mirada interior que asiste y acuerda a la experimentación de la creación
en su propia intimidad. La fiesta es la suprema forma de consenso y ar
monía».71
Gracias a la fiesta nuevos horizontes se abren a la vida del hombre.

Todo cuanto se experimenta en el día de la fiesta aporta un nuevo sig
nificado, como el fermento dentro de la masa, a esa existencia cotidia
na a menudo sometida a fatigas y sufrimientos.
«La fiesta es una iluminación y una exaltación del ser. En ella la ale
gría es la nota fundamental, sea desde el servicio divino, sea desde la vida
pública o privada».72
Las restantes claves de lectura de la fiesta están, evidentemente, re

lacionadas entre sí, aun partiendo de perspectivas diversas. Con el fin
de perfilar completamente la noción de fiesta, puede ser útil centrarse
en sus dimensiones antropológicas comunes, y así poder verificar có
mo el tema de la fiesta se halla en el interior de la «confessio fidei»
cristiana. Procederemos de este modo desde sucesivos acercamientos.
1. La fiesta es una explosión libre y gozosa de la vida. La fiesta nos
hace pasar de la vida monótona diaria, sometida a reglas estandariza
das y a ritmos funcionales de labor y descanso, a la espontaneidad y el
gozo que pone en marcha la dimensión lúdica de la existencia huma
na. Desde el punto de vista fenomenológico, la fiesta contiene dos ca
racterísticas: el exceso y la burla, notas éstas que diferencian radical
mente la festividad de la cotidianidad y la rutina. Se pasa de la
eficiencia a la gratuidad. Quebrando las situaciones restrictivas y opre
sivas de cada día, la fiesta nos permite experimentar el lado exuberan
te de la vida: se come, se bebe, se derrocha, se entabla amistad desde la
sonrisa y la ironía frente a todo lo que es oficial, estático o acaba cons
triñendo. La fiesta posee, bajo este aspecto, una fuerte dinámica libe
radora a modo de explosión de vitalidad que se expande en todas di
recciones con largueza y prodigalidad. Según Moltmann, la creación
es el modelo originario de este tipo de fiesta, que como acto del todo
71. J. Pieper, Otium e culto, Brescia 1956, 39 [El ocio y la vida intelectual, Rialp,
Barcelona 1970].
72. Cf. A. Kirchgaessner, «Urmisse einer Phaenomenologie und Theologie des
christlichen Festes», en Liturgisches Jahrbuch 12 (1962) 175-180; G. Martin, Festund
Alltag. Bausteine zu einer Theorie des Festes, Berlin 1973.
gratuito y, sin embargo, sumamente expresivo, se constituye como un

inmenso «derroche» de energía que se entrega y se difunde.73
2. La fiesta es un ensanchamiento de la conciencia humana. La fiesta
es la dilatación de la experiencia de vida como espacio privilegiado de
libertad y expansión. Durante la fiesta es como si subiéramos a una
colina y viéramos ese ancho horizonte que en la vida diaria nos es im
posible divisar; por eso se constituye en la razón suprema por la que
vale la pena vivir. La fiesta sirve de custodio de este horizonte que se
nos da como sorpresa y don. Obviamente, la fiesta debe entenderse en
su sentido auténtico, no como algo frívolo: la fiesta nace de la convic
ción de que la vida es preciosa y merece ser vivida en su radical bon
dad y belleza, ya que se presenta como un «sí» al mundo y a la existen
cia humana; la frivolidad, por el contrario, es expresión de senti
mientos superficiales, y es más una evasión, una euforia efímera, que
una auténtica aceptación de la vida y del ser con los otros y con Dios.
3. La fiesta es una experiencia de comunión, de acogida y de inter
cambio de regalos. La fiesta es experiencia de comunión, de «ser-
con». Mientras que en el tiempo ordinario se experimenta la separación
en tre los hombres (cada uno va a su propio trabajo), en el tiempo
festivo se vive uno junto al otro en el mismo lugar, en «compañía-de-
vida». Si durante el tiempo ferial las relaciones son en su mayor parte
de tipo pragmático o funcional, en el tiempo festivo se transforman en
en cuentro de amistad, de hospitalidad recíproca y de comunicación.
Pensemos en los regalos que a menudo se intercambian en estas oca
siones. Realmente es como si entre el grupo y la persona se instaurase
un fluido vital, en el que la persona revive cara al grupo y éste revela
su identidad corroborando el encuentro entre sus participantes.
4. Lafiesta encuentra su centro y su culmen en la celebración', una ce
lebración en forma de memoria o banquete, en la que se contiene y se
expresa el conjunto de significados del tiempo festivo. El momento de
la reunión celebrativa representa, por lo demás, el acto culminante del
significado total de la fiesta. En el hecho de encontrarse para celebrar
el evento de la fiesta, siendo su origen y motivo, se expresa y se vive el
sentido de toda ella. Si la fiesta es una «duración», la celebración es
una «acción»: una acción simbólica que es al mismo tiempo recuerdo,
presencia y promesa. Una fiesta sin celebración quedaría vacía de su
instante fundamental; a su vez, cuanto más rica de contenidos sea la
acción celebrativa, tanto más la fiesta manifestaría su significado y
densidad. A la par de la fiesta, la celebración se presenta como una ex
73. Moltmann, Sulgioco, 29-70.

presión libre de sí misma que acoge la belleza del mundo y la vida en

la alegría de estar con los otros al margen de la lógica del cálculo o de
las constricciones limitadoras. En ella el grupo se manifiesta en su rea
lidad más profunda y se plasma de modo siempre nuevo.
El Cristo de la pascua, fiesta del hombre. Puede parecer excesivo el
espacio que hemos dedicado a la lectura de la fiesta en sentido antro
pológico. Esto se explica porque sólo en este contexto se comprende el
concepto cristiano de la fiesta y su repercusión en los sacramentos.
Cuanto se ha dicho de la fiesta dentro del marco antropológico vale
—fundamentalmente— para la fiesta en sentido teológico. La fe bíblico-
cristiana se caracteriza por un sentido de fiesta y de celebración. 74
Basta pensar en el domingo como «día del Señor»; una fiesta-celebra
ción que sucede al shabbat hebreo como el «octavo día» (Jn 20,26) y
que recapitula en sí toda la historia de la salvación. El domingo es
«memoria» del día de pascua del Señor y «profecía» del día
escatológi- co (Ap 1,10). La razón de ser de esta fiesta no está en lo
que el hom bre hace, sino en la grandeza que Dios ha realizado, en el
poder de su Espíritu, desde el evento de la resurrección del Unigénito
encarnado. La gloria Dei es el origen y el contenido del carácter
festivo de la fe; gloria Dei que en Jesús de Nazaret pone su morada en
medio de noso tros (Jn 1,14). Y esto vale igualmente para la liturgia y
su universo simbólico, para la proclamación de la palabra de Dios y
para la econo mía sacramental: estamos, por tanto, en presencia de la
kabodJHWH que se hace evento de transfiguración del hombre a
imagen del Unigénito. El esplendor del Cristo resucitado se despliega
verdadera mente en el evento del «nuevo Israel» de Dios como
manifestación de la gloria del Señor Jesús viviente a través de los
siglos. De esta con ciencia brota el contenido festivo de los
sacramentos. El hombre nece sitado de fiesta se abre a Cristo con
maravilla y asombro, como es la fiesta del mundo. Ante las grandezas
que Dios ha realizado en el mis terio de Jesús de Nazaret, él puede
exclamar como Israel: «como soñan do nos quedamos» (Sal 126,1). La
gloria de Dios en la resurrección de Cristo se manifiesta como la
primavera del mundo, primicia e inau guración de la creación
escatológica.
74. Para un análisis del concepto de fiesta y celebración en el mundo bíblico, me

remito a las publicaciones especializadas. Un estudio sintético sobre la relación entre la
fiesta en sentido antropológico y la fiesta en sentido teológico, cf. S. Maggioni,
«Festa/feste», en NDL, 556-581; en cuanto al concepto cristiano de celebración, cf.
M. Sodi, «Celebrazione», en ibi, 235-248; y R. Fabris, «Storia della salvezza e
momen to celebrativo nel NT», en W.AA., Celebrare il mistero de Cristo, Bologna
1978, 17- 58.
La Iglesia, comunidad de la fiesta del Resucitado. Creer es acoger la

novitas de la pascua para dejarse transfigurar de lo que ella significa
para el hombre y la totalidad del cosmos. Este es el contenido central
de la invitación paulina a «alegrarse en el Señor» (Flp 3,1).75 El sopor
te de la alegría {chara) paulina es la resurrección de Cristo de entre los
muertos. iTs 1,4-10 testimonia ampliamente esta convicción. Las ex
presiones relativas al ser «en el Señor» {en Kyrio), a la escucha de su
palabra como fuente de alegría del apóstol y a la glorificación de
Cristo en su cuerpo van en la misma dirección. En la certeza del
Señor resucitado el mismo sufrimiento es trascendido: «Estoy lleno de
consuelo y sobreabundo de gozo en todas nuestras tribulaciones» (2Co
7,4)/El dato decisivo es que «el Resucitado es el Crucificado, y el
Crucificado es el Resucitado: paradójica aproximación que en cual
quier caso introduce nuevas perspectivas en el hecho humano y mu
cho más en la vida del apóstol. Anunciar en medio de las tribulaciones
al Resucitado es con-morir con El. Pero se trata de un con-morir que
forma parte del ser del Resucitado, ámbito del que puede brotar una
alegría radicalmente más definitiva que el sufrimiento, a fin de cuen tas
transitorio».76 Todo esto es posible gracias al don del Espíritu, de
rramado en plenitud dentro del corazón de los bautizados (Rm 5,5),
Espíritu al que se le atribuye el don de la alegría. En iTs 1,6. el após
tol habla del «gozo del Espíritu Santo»', en Ga 5,22, la alegría es descri
ta como el segundo fruto del Espíritu tras el amor. Así, si la alegría en
cuentra su fundamento en Jesús resucitado, ella es también el
resultado de la acción del Espíritu que nos hace participar del evento
del Kyriosy lo hace revivir en el hoy de la comunidad de bautizados.
En esto estriba el sentido de la fiesta cristiana. «Que el Reino de Dios
no es comida ni bebida, sino justicia y paz y gozo en el Espíritu Santo»
(Rm 14,17). La fórmula «gozo en el Espíritu Santo» es paralela al «ale
graos en el Señor» de Flp 3,1. A partir de la resurrección de Cristo y
del don de su Espíritu, la existencia misma de la Iglesia es motivo para
el apóstol del gaudium, del gozo (lTs 2,20; Flp 4,1). La Iglesia se halla
enteramente bajo el signo de la fiesta del Resucitado, vive de esta fies
ta y se presenta como la epifanía viviente de la fiesta de la salvación re
alizada por Dios en la historia, según prometió a los padres. La alegría
del apóstol no deriva tanto de los acontecimientos apostólicos, que a
75. Reflexión que constituye el núcleo del interesante estudio de S. Leonarda, La

gioia nelle lettere di S. Paolo, Palermo 1988. Para una reflexión teológica-existencial
sobre el tema de la alegría, cf. C. Rocchetta, Sentieri di gioia. Teología e spiritualita,
Milano 1993.
76. Leonarda, La gioia nelle lettere di S. Paolo, 168-169.
menudo quedan frustrados, cuanto de la certeza de que toda la comu

nidad de los creyentes se constituye en comunidad del Resucitado y
de su visibilización entre los hombres. Esto es lo que «justifica el senti
do de la consolación que muestra el apóstol, mientras recibe de la co
munidad —su criatura- el permanecer en presencia del Resucitado.
Así, la comunidad devuelve a Pablo, ya que está en ella, el anuncio del
Resucitado: por eso el apóstol es consolado»:77 «[. ] sé que me
quedaré
y permaneceré con todos vosotros para progreso y gozo de vuestra fe» (Flp
1,25). «La alegría de la fe» para el apóstol es el contenido de la exis
tencia bautismal; una alegría que se funda en la certeza de la justifica
ción dada como un don al hombre (Rm 6,1-11; 8,31-39). Por eso nos
invita a estar «alegres en la esperanza» (Rm 12,12), augurando que «el
Dios de la esperanza llena de toda alegría» la vida de los cristianos
(Rm 15,13). «Estad siempre alegres en el Señor; os lo repito, estad alegres»
(Flp 4,5). El motivo es que «elSeñor está cerca» (Flp 4,5; iTs 5,2; 3,3);
esto es suficiente para transfigurar las situaciones de sufrimiento y de
tribulación apostólica (Flp 2,17-18). La exhortación paulina a la ale
gría pretende trascender las condiciones contingentes y superar su in
mediatez desde la certeza en el Señor resucitado, viviente en los siglos
y en el horizonte de su gracia. El «alegrarse en el Señor» de Flp 3,1 es
posible incluso en medio de tribulaciones, ya que el creyente vive en
él, el Resucitado, por toda la eternidad (Flp 4,2). La chara, la alegría,
se funda en la cháris, la gracia del Resucitado; y viceversa, la chara es
como el «signo sacramental» de la cháris™ El centro de todo es la pas
cua. La vida cristiana es en esencia la celebración de la fiesta de pas
cua, así como la fiesta de pascua es la plenitud de la celebración de la
vida, a la espera del cumplimiento escatológico definitivo (Rm 8,1-
30).
La liturgia, celebración de la fiesta del Resucitado. Todo cuanto ca
racteriza la existencia cristiana muestra en profundidad la liturgia de
la Iglesia. La liturgia es celebración de la fiesta del Resucitado; de este
modo, se constituye en el alegre anuncio en el que el Kyrios transfor
ma «el juego de la vida» en fiesta de salvación. Esta celebración no na
ce de una euforia momentánea o del encontrarse consigo mismo, sino
de la conciencia de que Cristo resucitado vive por los siglos y se co
munica a los suyos, colmándonos de su Espíritu y haciéndonos partí
cipes de su victoria. La fiesta de los bautizados es esencialmente un
evento pascual. La palabra de la predicación de la Iglesia es anuncio
77. Ibi, 171-172.

78.. Ibi, 177.
de este evento. Los sacramentos son la actuación de este anuncio y

eventos del encuentro con el Señor glorioso. De este modo, la existen
cia cristiana se presenta como un ininterrumpido cántico de redimi
dos; un cántico que retoma el cántico de los liberados de Israel y anti
cipa el cántico de los bienaventurados, mientras se tañe el arpa de
Dios y en el centro, a sus pies, permanece el Cordero inmolado, el
Amén fiel y veraz, el alfa y el omega, el Señor de los señores, según la
espléndida evocación del Apocalipsis (Ap 1,4-8; 5,6-14; 15,2-4). La
alegría cristiana se funda en el significado que el evento único e irre
petible de la pascua representa para la historia de la humanidad; un
evento que condensa en sí, de modo metonímico, la totalidad del
misterio histórico-salvífico de Jesús, desde su nacimiento, pasando
por la muerte y la entronización, hasta el don del Espíritu a la Iglesia.
Por este motivo, la comunidad creyente no ha festejado (ni festeja) la
parusía, pues vive en su espera, celebrando, por el contrario, el evento
histórico de Jesús de Nazaret desde sus misterios. Este evento es la
fuente de su alegría; una alegría radicalmente diversa de las alegrías
humanas y que trasciende cualquier realidad mundana, como un don
de Dios en el corazón de la historia y la existencia humana que colma
a ambas del dinamismo festivo de la pascua. Esta apelación al misterio
de Cristo demanda una diferencia fundamental entre la fiesta en sen
tido antropológico y la fiesta en sentido teológico-cristiano: en la pri
mera se celebra un evento de alegría o un evento negativo para exorci
zar y caracterizar su sentido sacrificial o heroico (p.ej. el recuerdo de
los caídos); en la segunda se celebra un evento de muerte -por tanto
de derrota humana— que es definitivamente vencido en la resurrec
ción; un evento escatológico que introduce una novedad absoluta en
la historia. Así se entiende que una celebración doliente como es la
Unción de los enfermos, el Viático o las exequias de los difuntos sean
dentro de la fe cristiana una celebración festiva per se, en la que inclu
so se canta el aleluya. De hecho no se celebra la muerte, sino un even
to de vida que marca de modo permanente la condición del hombre
sobre la tierra, su dolor y propia muerte.
La liturgia de la Iglesia está profundamente determinada por su
conciencia pascual. Es ésta una conciencia que brota de la alegría cris
tiana, como algo verdadero que no depende sólo de nuestro fluctuar
sentimental, de los altos y bajos de nuestra sensibilidad, sino de la cer
teza inquebrantable de que «Cristo resucitado de entre los muertos
ya no puede morir; la muerte no tiene poder sobre él» (Rm 6,9).
Cristo resucitado es la alegría del mundo, capaz de llenar de
auténtico signi ficado toda la existencia del hombre y transformarla
en fiesta. No se
trata sólo de las vidas particulares, sino de la vida del pueblo y la hu

manidad, toda ella bajo el signo del acto creativo en Cristo y orienta
da hacia la plenitud del Señor glorioso. Un antiguo himno griego can ta
al Verbo eterno como «Luz risueña de la Gloria del Padre» (phos
hilaron)', una Luz que en el encuentro litúrgico reverbera en los ros
tros de los creyentes, los hace cantar de alegría y les comunica la mis
ma hilaritas de Dios, su sonrisa y regocijo.79 Tal es la experiencia que
el creyente debe mostrar y realizar; una experiencia viva, profunda.
No basta con esa fe de tradición o de costumbre; se requiere un en
cuentro «de tú a tú». La fiesta del Resucitado se torna fiesta del hom
bre sólo si éste se abre a la novedad de la pascua, acoge a Cristo como
el Viviente, el Señor de la vida, y se deja transformar por él. De este
modo la fiesta de Cristo se convierte en fiesta del creyente, en una
fiesta del corazón que ya nadie podrá quitarnos. Continuamente la li
turgia nos educa a esta celebración de la fiesta de la pascua como vida
de nuestra existencia y llamada a la misión. La celebración litúrgica se
revela así como la epifanía de la fiesta de la fe proclamada al mundo.
En ella se condensa la totalidad del sentido pascual en la existencia
creyente. La celebración litúrgica nos recuerda que es una dimensión
de la existencia humana que está más allá de la sola actividad y, por
tanto, que la inmanencia no constituye el horizonte definitivo de la
vida. A partir del acto litúrgico, la fe cristiana se refleja no en términos
de «tener», sino de ser, de belleza, de liberación, de doxología y comu
nión, de alegría y exultación en el Espíritu ante la gratuidad de la re
dención de Dios en la historia.80
Celebrar la eucaristía y los sacramentos es celebrar la fiesta del
Señor resucitado; en ella se reaviva su sentido como encuentro con la
comunidad cuyo compromiso es llenarse de su fuerza transformante
dentro del corazón de cada creyente, expectante ante la fiesta escatoló-
gica. El universo litúrgico forma parte de este movimiento y lo mani
fiesta como un acto en el que se despliegan las situaciones decisivas de
la existencia humana. Y dado que los elementos de este universo per
tenecen a la creación y a la vida del hombre, el cosmos entero y la to
talidad de la historia participan del evento festivo celebrado como un
anuncio en acto de la creación nueva inaugurada por el Resucitado.
La celebración litúrgica se presenta, en consecuencia, como la inter
pretación simbólica de lo real y como la objeción a la mentalidad efi-
cientista que estropea el mundo e instrumentaliza al hombre convir-
79. Sobre el sentido de la «hilaridad» en sentido cristiano, puede verse: W.

Thiede, Lilaritapromessa. Lumorismo e la teología, Milano 1986.
80. R. Marlé, «Festa, grazia, gioco», enTdP 3 (1973) 21-33.
riéndolo en cosa o beneficio. Lejos de ser un motivo alienador, como

insinuaron el pensamiento marxista y el psicoanálisis freudiano, la ce
lebración cristiana es en si misma un gesto festivo profundamente libe
rador y realizante.81 Cada hombre es por sí mismo un celebrante.
El rito es una exigencia inalienable de su ser social.82 Los gestos
sacra mentales entroncan con este fundamento antropológico, para
insertar en ellos la novedad del éschaton de Cristo. En la celebración
litúrgica cada uno es apremiado a pasar del plano del cálculo y la
funcionalidad al de la escucha y la contemplación: escucha de la
palabra salvífica de Dios y contemplación de las «mirabilia Dei» en un
clima de reconoci miento y gozosa confianza. Así, de este modo, entra
en juego la intui ción estética de la fe: una intuición que nos hace
capaces de asumir el evento pascual en el cumplimiento de la acción
celebrativa, más allá de los signos, gestos y palabras en los que se
presenta para transfigu rarlos en ella. Desde este punto de vista, la
fiesta ya no es una simple participación emotiva, pues se convierte en
evento de gracia que transforma en profundidad nuestro ser (espíritu,
cuerpo, afectividad, inteligencia, voluntad, vida de relación,
compromiso en el mundo). Y si todos los sacramentos son
celebraciones de la fiesta de la salvación y transfiguran la existencia
cristiana en una expresión gozosa de la fe en Cristo resucitado, la
eucaristía lo es de modo eminente ya que consti tuye la presencia
misma del Redentor que realiza su ofrenda al Padre para la redención
de la humanidad, comunicándose a cada creyente como «alimento de
vida» y «bebida de salvación» transfigurándolo desde el esplendor de
su gracia.
«Los otros sacramentos son vividos como una preparación de la eucaristía
(el bautismo, la confirmación y la penitencia que renueva la gracia purifica-
dora del bautismo) o como su derivación multiforme: son los sacramentos que
marcan los momentosfuertes en las diversas situaciones de la vida, cuando se
asumen graves e irreversibles compromisos sociales en la familia y en la Iglesia
o cuando se está en un particular momento existencial (como sucede en una
grave enfermedad). La dimensión festiva de cada celebración sacramental es
tá, por tanto, en relación con la experiencia de la salvación plasmada en la
vida de cada bautizado y de la comunidad entera, una experiencia que por
su naturaleza “tiende” a convertirse doblemente en eucaristía: en primer
lu garporque es una tensión hacia el sacramento de la nueva alianza; en
segun do lugar porque cada sacramento es el lugar privilegiado de la
acción de la
81. Cf. L. Maldonado, Iniciaciones a la teología de los sacramentos, Madrid 1977,

127-149. Para un breve análisis de la interpretación de los sacramentos de la eucaristía
y la reconciliación a la luz de la alegría, cf. C. Rocchetta, Sentieri di gioia, pp. 66-98 y 99-
121 respectivamente.
82. Remito a mi libro: Sacramentaríafondamentale, 31-65.
gracia. Una 'gracia'que la asamblea litúrgica canta con todo su corazón con
tonos y sensibilidades diversas y que corresponde a la particular intervención
dada en Cristo: la asunción de un nuevo hombre en su cuerpo místico; la ca
pacidad dada a dos personaspara viviry testimoniar el amor que él tienepor
la Iglesia, su esposa; la posibilidad ofrecida a los otros de actuar en su nombre
y continuar la inmolación de su ser al Padre para la salvación del mundo»!5
3.2.3. Los sacramentos entre la ortodoxia y la ortopraxis

Pero queda una cuestión por resolver: ¿cómo acompasar la alegría
de la fiesta pascual con los dramas de este mundo? ¿Cómo ser feliz
cuando tantos hermanos nuestros sufren? ¿Cómo es posible hablar de
la fiesta de Cristo resucitado cuando vemos todo lo que impide al
mundo estar en fiesta: la guerra, el subdesarrollo, el hambre, el racis
mo, la marginación de innumerables grupos étnicos, las estrategias de
la criminalidad organizada, las injusticias sociales, el dolor de los ino
centes? ¿Qué razones hay para hacer una fiesta cuando el hombre es
víctima del otro hombre? A estas preguntas respondía hace ya una
treintena de años Roger Schütz durante el concilio de jóvenes de
Taizé, cuyo lema programático era: «Cristo resucitado hace de la vida
del hombre una fiesta continua».88438D5 ecía Roger Schütz:
«Quizás, en nuestra sed de participar de una mayor y más grandejusti
cia, ¿deberíamos incluso renunciar a lafiesta intimapropuesta a cada cristia
no? Sifuera así, no nos quedaría otro remedio que doblegarnos a nuestra de
sesperación y mostrar nuestra tristeza a toda la humanidad. ¿Acaso vivir la
fiesta impide tomarparte de las tensionesy de la luchapor lajusticia? Al con
trario, la fiesta, que está lejos de ser una euforia pasajera, está animada por
Cristo en los hombres y mujeres que son plenamente conscientes de la situa
ción del mundo y capaces de enfrentarse a los acontecimientos más dolorosos.
Pero estos hombres y mujeres saben que en ellos mismos también anida ese
instinto de poder y opresión que está en el origen de la guerra y la injusticia.
Por eso, saben que la batalla comienza por ellos mismos para evitar encon
trarse -sin ellos saberlo- entre los opresores. Ahora, la misma lucha se convier
te en fiesta: fiesta del combatepara que Cristo sea nuestro gran amoryfiesta
de la lucha por el hombre esclavizado, para que de este modo la fiesta de
Cristo pueda triunfar en la sociedad humana»!5
La argumentación es clara. No se trata de renunciar a la fiesta de

Cristo, sino de vivirla hasta el fondo en lo que ella exige en el plano
de
83. M. Magrassi, «La liturgia come festa», en W.AA., La liturgia e festa, Torino
1980, 69 [(¿?) La liturgia es unafiesta, Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 1991].
84. CE el librito del mismo R. Schütz, La tua festa non abbia fine, Brescia 1971.
85. Ibi, 18-19.
la transformación de nosotros mismos y de la praxis, y hacer de ella la

razón y motivación de fondo de un compromiso total al servicio de
los hermanos y en particular de los más oprimidos, contra toda forma
de mal y contra cualquier cultura de egoísmo y muerte. La fiesta de
Cristo no tiene nada que ver con ese estado de «beati possidentes» o
de fuga de la realidad; por el contrario es el motivo profundo e imbo
rrable de una lucha sin cuartel para la construcción de una cultura de
amor y vida. El Salterio es un ejemplo extraordinario de un compor
tamiento vital semejante: de un extremo a otro constituye un himno a
la confianza y la esperanza en medio de las mil y una contradicciones
de la vida. La alegría cantada es una alegría que viene de lo alto. Y con
mayor razón cuando el salterio es leído bajo la óptica de Cristo resuci
tado, Redentor del hombre y del mundo, y en clave de existencia ecle-
sial. «La alegría de la salvación nace de la certeza de una salvación
rea lizada por Dios a favor nuestro, no de la respuesta de una salvación
hecha por nosotros».86 Esto supone que la alegría que se nos da es
un presente que debe conquistarse y entregarse a todos, no un
talento que se esconde bajo tierra o una perla encerrada en un cofre. La
razón de ser del Evangelio de la alegría es que haya sido dado por el
Señor de la pascua a la Iglesia, y que ésta lo confíe a cada uno de
nosotros en el día del bautismo como traditio gaudii Evangelii que
demanda a su vez una redditio gaudii Evangelii.
La ortodoxia sacramental queda así armonizada de modo insepara
ble con la ortopraxis sacramental. La fiesta de Cristo resucitado nada
tiene que ver con esa especie de alineación de nuestras responsabilida
des como hombre o mujer a los que Dios ha confiado la tarea de «cul
tivar» y «cuidar» el «jardín» del Universo (Gn 2,15), y que la venida
del Señor Jesús y el don de su Espíritu ratifican en los sacramentos,
llamándonos a proseguir con la obra creadora del Padre en vistas a su
plena realización. En esto reside el fundamento teológico del compro
miso político del cristiano, que lejos de ser una forma de compensa
ción, deriva del hecho de que Dios ha intervenido y sigue intervinien
do en la historia para llevar a cumplimiento su proyecto salvífico; no
es posible aceptar situaciones insostenibles como la injusticia, la gue
rra o el hambre, ya que son actos absolutamente contrarios al
Evangelio. El compromiso político del creyente no es otra cosa que el
seguimiento del compromiso de Dios a favor del hombre, colocándo
se en el ámbito de la realización total de la historia de la salvación. El
Dios de la revelación es al mismo tiempo el Dios de la creación: un
86. B. Maggioni, «Gioire in un mondo di contraddizioni», en TM 1 (1975) 24.

Dios que no tolera los «ídolos» y la «esclavitud» de cualquier género.

Los sacramentos fundan y reflejan este empeño dentro de la identidad
cristiana; no son simplemente ayudas individuales, sino misiones a
través de las cuales Dios planta a los creyentes en el mundo para con
tinuar la misión de Cristo y su Espíritu a favor de la humanidad. El
bautismo constituye su principio. Desde el punto de vista teológico,
es el paso del hombre viejo al hombre nuevo y el ingreso en el pueblo
escatológico de la salvación, ya que implica que el bautizado acepta
entregar su existencia al servicio de Cristo y la Iglesia para la plena li
beración de la humanidad y la construcción del mundo según el pro
yecto de Dios revelado en Jesús. Los otros sacramentos no hacen otra
cosa que cumplir y caracterizar lo que el bautismo realiza y significa
para cada hombre. Pensemos en la confirmación, o en los mismos sa
cramentos del orden ministerial y el matrimonio: son verdaderas con
sagraciones y delegaciones para una misión en la Iglesia al servicio del
mundo.
Vivir la fiesta sacramental no impide tomar parte en las tensiones y
en la lucha por la justicia; al contrario, lo exige como respuesta a
cuanto los sacramentos realizan e implican para cada creyente. Por lo
demás, ya en el AT, la celebración de la pascua era también la fiesta de
la liberación, entre cuyos cometidos fundamentales estaba la libera
ción de los hombres. Basta acudir a la interpretación que de ella hací
an los profetas. El mismo carácter familiar de la festividad pascual exi
gía la solidaridad de generación en generación. Lo vemos también en
el resto de las fiestas judías. Si el sábado, por ejemplo, mostraba un
sentido cultual, lo mostraba junto a su significado social, ya que re
cordaba que en su tiempo los israelitas fueron extranjeros y esclavos, y
por tanto debían «tener presente» las obligaciones de quien moraba en
tierra extraña. El domingo propone de nuevo las mismas dimensiones
que la fiesta hebrea: en función de su significado cultual fundamental,
nos debe llevar a descubrir el sentido festivo de toda la existencia cris
tiana y constituir un día de comunión-comunidad eclesial y de frater
nidad entre todos los hombres. ¿Cómo reconocer a Cristo en la euca
ristía si no se le reconoce entre los hermanos? ¿Cómo «partir el pan»
con Jesús si no lo «partimos» con quien padece hambre? «Hacer» lo
que Dios ha «hecho» implica hacer de toda nuestra existencia un don,
como Cristo se ha hecho don de sí en lugar de todos. Se entiende que
la estética sacramental, lejos de constituirse en oposición a la ética, la
implica de modo inequívoco; de igual modo, la teología del asombro
y la fiesta conducen necesariamente a la ortopraxis sacramental y a la
auténtica unidad de vida entre aquello que se cree, se celebra y se vive.
Conclusión general
Los acontecimientos sacramentales como
fundamento de la existencia creyente
Los sacramentos constituyen el centro de la economía sacramental

de la Iglesia y la fuente de la existencia cristiana, en suma, de las «ma
ravillas de la gracia» que fundan la vida del Espíritu destinada a irra
diarse a toda la humanidad. A la luz de las «maravillas sacramentales
de la salvación» toda la existencia cristiana asume un sentido sobrena
tural y se transforma en signo de ese mundo transfigurado por las
energías de la gracia divina e inaugurado por el Señor resucitado. Las
relaciones que subsisten entre los sacramentos de la fe y la existencia
cristiana son contempladas en un importante texto del concilio
Vaticano II al que ya nos hemos referido:
«Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres, a la
edificación del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios; pero en
cuanto signos, también tienen un fin pedagógico. No sólo suponen la fe, sino
que a la vez la alimentan, la robustecen y la articulan por medio depalabras
y cosas; por esto se llaman sacramentos de la fe. Confieren ciertamente la gra
cia, pero también su celebración prepara perfectamente a los fieles para reci
bir con fruto la misma gracia, rendir el culto a Dios ypracticar la caridad».
Sacramentos y vida del Espíritu. La vida del Espíritu abre en noso

tros la vida del Señor resucitado y nuestro progreso bajo la acción del
Espíritu Santo. No hay posible vida cristiana si no participa del am
biente vital de los sacramentos. El amor de Dios se ha difundido en
nuestro corazón por el Espíritu Santo y gracias a los sacramentos se
nos comunica. No debemos por tanto poner el acento en lo que el
hombre puede hacer por sí solo, sino en lo que Dios realiza en noso
tros. La existencia cristiana no es más que la respuesta al don que Dios
hace de sí y el compromiso para acoger este don de un modo siempre
más pleno y profundo. La vida espiritual, desde los primeros peldaños
a la cima mística, es obra de la Trinidad que mora en el alma, donde a
su vez nosotros moramos; es la participación en la humanidad divini

zada y asumida por el Verbo, continuada en la Iglesia y realizada en el
ambiente sacramental que constituye su condición inmediata. Los sa
cramentos son los veneros vivos y permanentes de la santidad cristia
na.1 El cristianismo no es la yuxtaposición de una creencia a una
mo ral, sino la vida misma de Dios suscitada en el hombre. En función
de los sacramentos, el cristianismo se revela sobre todo como una
«místi ca», una intensa inmersión del creyente en el mystérion
destinado a desplegarse en la vida de toda la humanidad y del cosmos.2
Sacramentos e Iglesia. Los sacramentos no sólo se practican dentro
la Iglesia, sino que están ahí para su construcción. Incorporando a
Cristo, realizan la incorporación a la Iglesia, de tal manera que puede
decirse con santo Tomás que la Iglesia es prácticamente «fabricada»
por los sacramentos.3 Si por un lado, la Iglesia «hace» los sacramentos
y no existe acto sacramental que no sea eclesial, por otro, los
sacramentos
«hacen» la Iglesia generando nuevos hijos, agregándolos al nuevo pue
blo de Dios y consolidando y/o renovando la comunión (koinonid)
con la comunidad creyente. No son tanto «actos» ordenados a la «san
tificación» de los hombres, cuanto «actos» ordenados «a la edificación
del cuerpo de Cristo». Esto es cierto para todos los sacramentos, pero
en particular lo es para la eucaristía, ya que es el «sacramento que rea
liza la Iglesia», el que hace presente el mismo acto redentor del que
procede el cuerpo y la sangre de la nueva alianza. Se explica que la ex
presión «cuerpo de Cristo» en el siglo XI indicaba, sin mayores adjeti
vaciones, tanto la presencia real de Jesús en la eucaristía como la mis
ma Iglesia. El intercambio de significados revela el vínculo entre el
cuerpo eucarístico de Cristo y la Iglesia.4
Sacramentos y culto. Los sacramentos son hechos cúlticos en un do
ble sentido. Por un lado nos insertan en el sacerdocio de Cristo y la
Iglesia y nos hacen participar en el culto que la comunidad de la nue
1. C. Rocchetta, «I sacramenti sorgenti di santitá», en W.AA., La santita cristia

na, Roma 1980, 279-293. Desde una perspectiva más general, cf. H. Denis,
Sacramenti sorgenti di vita, Napoli 1985.
2. Cf. C. Rocchetta, «La mistica del segno sacraméntale», en La mística.
Fenomenología e riflessione teológica, edición al cuidado de E. Ancilli - M.
Paparozzi, Roma 1984, II, 47-75; J. Castellano cervera, «La mistica dei sacramenti
dell’iniziazione cristiana», en ibi, 77-111.
3. Cf. Somme Théologique. Les sacrements, edición de A.M. Roguet, Paris 1958,
359-374.
4. Cf. la obra fundamental de B. Forte, La Chiesa nelleucaristia. Per
uríecclesiolo- gia eucaristica alia luce del Vaticano LL, Napoli 1975; Id., Corpus
Christi, Napoli 1982;
M. Magrassi, Eucaristía e Chiesa: un solo corpo, Nocí 1982.
CONCLUSIÓN GENERAL 269
va y eterna alianza ofrece al Padre por medio del Hijo en el

Espíritu. La eucaristía es la expresión suprema de este culto. Por otro,
acercán dose a los sacramentos, el creyente reconoce la soberanía de
ese Dios que busca encontrarse con el hombre desde los signos
sensibles que confieren la gracia dentro de la Iglesia, no sólo para
acoger el don de la vida nueva, sino comprometiéndose a ser
adoración viviente de Dios en Cristo como su templo en la historia
(1P 2,5).
«Puesto que en el sacramento se revela la gloria del amor divino, la
adoración de Dios deviene en adoración en el amor y entrega adorante en
el amor. Por tanto, los sacramentos son una alabanza a Dios que la
Iglesia, comunidad de los creyentes en Cristo, ofrece al Padre.
Constituyen, por tanto, un culto de Dios. Quien lo celebra y lo recibe re
conoce la gloria de Dios manifestada en él y participa en la glorificación
de Dios realizada en Cristo. Cristo lo acoge en la propia glorificación del
Padre celeste para, de este modo, conferirle una nueva existencia santifi
cada. En consecuencia, la santificación sacramental acontece en un acto
de adoración a Dios».5
Evangelización y sacramentos. Creer en los sacramentos implica mi

rar más allá del signo visible y acoger la realidad divina hecha presente
en Cristo y comunicada al hombre. El acceso a esta realidad viene da
do por la evangelización, que es la acción del Espíritu en la Iglesia pa
ra convocar al hombre al conocimiento de la verdad y la salvación. La
evangelización es la premisa indispensable para acercarse a los sacra
mentos e introducirse en el «misterio» que éstos significan y realizan.
Por eso los sacramentos no son un mero mecanismo o un fenómeno
cuasi-mágico de recepción de la gracia divina; son, por el contrario,
un encuentro que exige una adhesión personal y una fe histórica: fe
que en aquel evento celebrado muestra una relación hic et nunc con el
misterio pascual de Cristo, como un hecho salvífico dado para mí en
el hoy del tiempo. Por lo tanto, no puede haber una participación
fructuosa si no se conocen los símbolos y no se entiende su lenguaje.
La tarea de la evangelización es precisamente la de introducir en el
hombre este conocimiento y este lenguaje. En ese instante, los sacra
mentos se convierten en un evento de evangelización realizada.6
Sacramentos y testimonio. Los sacramentos son mucho más que una
simple ayuda personal que recibimos de Dios para nuestra salvación;
5. M. Schmaus, Isacramenté 43.

6. La bibliografía sobre este tema es extensísima: con todo basta citar a A.
Marranzini, «Evangelizzazione e sacramenti», en RdT 14 (1973) 228-240. CE ade
más: M. Pellegrino, Vangelo e sacramenté Torino 1973.
son al mismo tiempo una otorgación oficial por la que el Dios de

Jesucristo, el Dios que interviene en la historia, nos consagra y nos co
loca en el mundo para darnos la salvación, desde un compromiso y
una misión destinadas a desarrollarse en el tiempo. La espiritualidad
cristiana es la repercusión de la historia salutis en la existencia personal
de cada uno de nosotros y la toma de conciencia de nuestra tarea en el
mundo. Los sacramentos llevan a cabo esta continuidad entre la histo
ria de la salvación y la existencia de cada creyente. El dinamismo del
plan salvifico llega a los mismos movimientos del ser humano, confirién
doles un sentido propiamente misionero. El creyente que se encuentra
con Cristo salvador en los sacramentos no puede reservar para sí mis
mo este misterio, sino que debe andar y anunciar a todos los hombres
que la salvación ya se ha dado y que el reino de Dios está en medio de
nosotros. Los sacramentos son en este sentido una llamada y una invi
tación a la misión; son acciones divinas que hacen de un hombre una
realidad cristiana y de un cristiano un testimonio de la fe. La tarea
apostólica es la respuesta adecuada a una auténtica vida sacramental.
En la medida en que el cristiano entiende la realidad del reino de Dios
y entra a formar parte de él gracias a los sacramentos, sabe que se con
vierte en protagonista y cooperador de la iniciativa salvífica de Dios;
pero para ello es necesaria una fe entusiasta, una fe que no se deje im
presionar por las grandezas humanas, consciente de que las grandezas
de Dios (sus mirabilid) son infinitamente más espléndidas e insupera
bles. Estas grandezas son fundamentalmente las «maravillas sacramen
tales de la salvación» que Nuestro Señor realiza en la Iglesia y en nues
tra existencia por medio de su Espíritu, fundando la espiritualidad del
cristiano y su compromiso de liberación en el mundo.7
Sacramentos, carismas y ministerios. Para san Pablo la asamblea do
minical es el ámbito donde el Señor resucitado se hace presente en
medio de la comunidad reunida en su nombre y lugar en el que se co
munican los carismas y misterios al servicio de la expansión de la
Iglesia en el mundo. Tal es la competencia de cada actuación sacra
mental: un encuentro con el Espíritu que difunde sus dones y edifica
la comunidad creyente (ICo 12-14). Por eso, si por un lado los sacra
mentos significan la intervención salvífica de Cristo en la Iglesia, por
otro manifiestan la asunción de la responsabilidad eclesial por parte
de los bautizados. Los sacramentos no son un modo ingenuo de
afrontar la vida cristiana, pues no nos permiten evadirnos de la dispo
nibilidad a la acción del Espíritu y del compromiso de corresponderle;
7. CE F. Marinelli, Sacramenti: impegno e liberazione, Roma 1980.

CONCLUSIÓN GENERAL 271
por el contrario ambas se exigen como la consecuencia fundamental

de aquello que realizan y de la santidad que comunican. Los sacra
mentos son un momento fuerte y exigente de la decisión de la fe que
se manifiesta y se renueva cada vez.89
Caridad y sacramentos. La razón última de todo es la caridad de
Dios derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos
ha sido dado (Rm 5,5). Esta caridad es el carisma de los carismas, fue
ra de la cual nada tiene valor ni es fructífero (ICo 13). Retomando el
lenguaje de los grandes escolásticos, podemos decir que la res significa-
ta contentiva de los signos sacramentales es el don del Espíritu y su
gracia, mientras que la res significata no contentiva es la caridad del
Dios Trinidad que edifica la unidad de la Iglesia y la familia humana.
Por consiguiente son dos modos de participación (manducado) en los
sacramentos: el primero, manducado sacramentalis, que se limita a la
recepción válida de los sacramentos; el segundo, manducado spiritua-
lis, que es el acto de acogida de los dones sacramentales que se deja
plasmar del mismo dinamismo de aquello que se recibe, transformán
dose en caridad pascual y vivencia de caridad. Sólo en este segundo
caso la res de los sacramentos alcanza su verdadera plenitud. Los sacra
mentos son como el torrente, la forma y la vía de la caridad teologal.
Sin esta caridad, la celebración de los sacramentos quedaría vaciada de
sus contenidos esenciales, incapaz de propagar su fecundidad. Como
escribió Péguy:
«De todos los usos nefastos que pueden hacerse de la oración y los sacra
mentos, de todos los abusos yperversiones que de ellos se hagan, no existe nin
guno tan detestable como la pereza que consiste en no actuar, en no trabajar
antes, en y después de hacerlos intervenir»?
De este modo no hay oposición o desarticulación, sino rigurosa

dependencia y real integración entre sacramentos y moral, liturgia,
misión y caridad.10
8. Cf. J. Ratzinger, II fondamento sacraméntale dell’esistenza cristiana, Brescia

1971.
9. Citado por J. Daniélou, en «Speranza teologale e speranza umane», en Atti
del IV Congresso Internazionale per la pace, Firenze 1955, 86.
10. Cf. B. Háring, Grazia e compito dei sacramenti, Roma 1965; Id., Vita cristia
na nella luce dei sacramenti, Vicenza 1970. De una forma más divulgativa y eficaz, la
dimensión ortopráctica de los sacramentos es estudiada en el librito de L. Evely,
L'altra faccia dei sacramenti, Torino 1968.
Bibliografía selecta
Nos limitamos a las indicaciones bibliográficas que más directamente es

tudian las dimensiones bíblicas de los sacramentos. Los ensayos de carácter
monográfico ya han sido citados en sus respectivas notas.
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W.AA, Anamnesis., I. La Liturgia momento nella storia della salvezza,
Marietti, Casale M. 1984.
WlDMER G., Evénement chrétien et théologie de l’historie, en RThPh 13
(1963) 138-151.
Indice General
PREFACIO A LA SÉPTIMA EDICIÓN..............................................9
SIGLAS Y ABREVIATURAS.....................................................................11
INTRODUCCIÓN........................................................... 15
D espert a r de l a t eo l ogía sa c r ament a l en l a a c t ua l id a d............................. 19
Un a t eo l ogía sa c r a ment a l narr a t iva.............................................................................. 27
LOS SACRAMENTOS «FRAGMENTO» DE LA ESTÉTICA ECLESIAL............................ 46
Capítulo primero
HISTORIA Y SALVACIÓN
1. La hist o r ia como sa l vación.......................................................................................... 58

1.1. Religionesy salvación......................................................................59
1.2. La salvación en lafe de Israel.........................................................62
1.3. La salvación en lafe de la Iglesia..........................................................64
2. La sa l va c ión como hist o r ia............................................................................. 66
2.1. Una «historia lineal»......................................................................68
2.1.1. Linealidad histórica «en espiral»...........................................68
2.1.2. Eternidad y tiempo.............................................................70
2.1.3. Autoentrega de Dios en Cristo...........................................72
2.1.4. El principio de la representación...........................................73
2.2. Una historia «teleológicamente escatológica»...........................................74
2.2.1. Cristo «telos-arché» de la historia.........................................75
2.2.2. Categorías bíblicas de la salvación.........................................76
2.2.3. Dimensiones teológicas..........................................................80
NOCIÓN DE ACONTECIMIENTOS DE SALVACIÓN
1. LOS ACONTECIMIENTOS DE SALVACIÓN COMO «ACTA DEI»....................84

280 ÍNDICE GENERAL
1.1. Terminología bíblica...............................................................................84

1.1.1. Antiguo Testamento............................................................85
1.1.2. Nuevo Testamento ............................ 88
1.2. La expresión y sus contenidos.................................................................91
1.2.1. Realidad de los eventos de salvación.....................................92
1.2.2. Configuración fundamental................................................94
2. E conomía o r g á nico -pr og r esiva de l os a cont ecimien t os de
SALVACIÓN................................................................................................................ 98
2.1. Inicios absolutos..............................................................................98
2.2. Desarrollo ordenado yprogresivo........................................................100
2.3. Interiorizaciónprogresiva.............................. 101
2.4. Hacia elfin último .............. 102
3. Hombr e , a cont ecimient o de sa l vación , Cr ist o.......................................... 103
3.1. Acontecimientos de la salvación y cooperación del hombre.................103
3.1.1. Cooperación como colaboración.....................................103
3.1.2. Cooperación como opción fundamental........................105
3.2. Eventos de la salvación y centralidad de Cristo................................106
3.2.1. El «yo» del Verbo encarnado.................................................106
3.2.2. Los misterios de la vida de Cristo....................................108
3.2.3. Los milagros del Evangelio............... z......................................110
Capítulo tercero
TIPOLOGÍA DE LOS ACONTECIMIENTOS DE SALVACIÓN
1. «Dios c r ea »........................................................................................... 117

1.1. Antiguo Testamento.......................................................................118
1.2. Nuevo Testamento.........................................................................121
1.3. El tiempo de la Iglesia...........................................................................123
2. «Dios ll a ma »................................................................................ 125
2.1. Vocación y elección...............................................................................126
2.2. La elección como «con-vocación»........................................................129
3. «Dios l iber a »...................................................................................... 132
3.1. La liberación en elAT....................................................................133
3.2. La liberación en el NT...............................................................136
3.3. La liberación en la Iglesia...........................................................137
4. «Dios ESTABLECE LA ALIANZA».......................................................................... 139
4.1. La antigua alianza .......................................... 140
4.2. La nueva alianza...........................................................................144
4.3. L¿z alianza en la Iglesia ......................................................... 146
5. «Dios mo r a ».......................................................................................... 149
5.1. El anuncio de la morada de Dios.........................................................150
5.2. Cristo, morada de Dios entre los hombres..........................................154
5.3. La morada de Cristo y de su Espíritu en la Iglesia............................155
6. «Dios sa n t if ic a ».................................................................................. 159
6.1. La santidad de Dios en la primera economía.............................160
ÍNDICE GENERAL 281
6.2. Cristo, santo y santificador................................................................ 162

6.3. La Iglesia, un pueblo de santos......................................................... 163
7. «Dios envía » ............................................................................................... 165
7.1. La misión en elAT.......................................... 165
7.2. La misión en el NT.......................................................................... 166
7.3. La misión en la Iglesia..................................................................... 167
8. «Dios juzga »............................................................................................... 168
8.1. Antiguo Testimonio........................................................................... 169
8.2. Nuevo Testamento.............................................................................. 170
8.3. Tiempo de la Iglesia......................................................................... 171
Capítulo cuarto
LOS ACONTECIMIENTOS DE SALVACIÓN COMO SACRAMENTOS
1. A cont ecimien t os de l a s a l v a c ió n y sa c r amen t os de l a Ig l esia . 176

1.1. Los sacramentos, eventos de la salvación esperada.............................176
1.2. Los sacramentos, acontecimientos de la salvación que corresponden
a la tipología de la acción de Dios.....................................................179
1.3. De la «oikonomía» del «mysterion» a los «sacramenta fidei»..........182
1.4. Los sacramentos, realización encarnativa de la salvación...............186
2. LOS ACONTECIMIENTOS DE SALVACIÓN EN EL TIEMPO DE LA IGLESIA . 188

2.1. El tiempo de la Iglesia como tiempo de la «historia salutis»...............188
2.2. Los acontecimientos de la salvación en el tiempo de la Iglesia.............190
2.2.1. Acontecimientos posteriores al evento central.....................191
2.2.2. Acontecimientos ocultos significados simbólicamente........192
2.2.3. Acontecimientos anticipadores de la Parusía......................193
2.3. El septenario sacramental, «sinfonía» del único misterio pascual . 194
3. LOS ACONTECIMIENTOS SACRAMENTALES COMO ACTOS DEL KYRIOS...........195
3.1. Sacramentalidad de Cristo y la Iglesia...............................................196
3.1.1. Cristo «sacramento» del encuentro con Dios.................197
3.1.2. La Iglesia «sacramento» de Cristo..................................200
3.1.3. Actuación sacramental de los eventos de la
salvación........................................................................201
3.2. Espíritu Santo y sacramentos...............................................................203
3.2.1. Los sacramentos, eventos del Espíritu.................................204
3.2.2. El evento del espíritu en los sacramentos............................206
3.2.3. Acciones interiorizadoras del Espíritu................................207
4. Símbol o y pa l a b r a en el a c t o sac r a ment a l................................................... 208
4.1. Identidad simbólica......................................................................209
4.1.1. Historia bíblica y simbolismo............................................209
4.1.2. Simbolismo de los eventos sacramentales........................212
4.2. El evento sacramental como «palabra»..............................................213
4.2.1. Noción bíblica de la «palabra» (dabar)..........................214
282 ÍNDICE GENERAL
4.2.2. «Palabra» y celebración de los sacramentos........................215

4.2.3. La «palabra» revela los sacramentos y los realiza................216
Capítulo quinto
LOS SACRAMENTOS COMO ACONTECIMIENTOS
DE SALVACIÓN
1. La «memo r ia » sa c r amen t a l de l os a cont ecimien t os de

SALVACIÓN............................................................................................................. 220
1.1. Sujeto yforma de la «memoria» bíblica........................................221
1.1.1. Israel «recuerda»..............................................................221
1.1.2. JHWH «se acuerda»...................................................... 223
1.1.3. El culto, «espacio» privilegiado del «recuerdo»..................224
1.1.4. «Haced esto en memoria mía»................................. 225
1.2. «Mysterium paschae» y sacramentos...................................................228
1.2.1. La «memoria» entre la historia y la metahistoria................228
1.2.2. La «memoria» entre la escatología y la historia................230
1.2.3. Del Kyrios a la «memoria» sacramental...............................234
1.2.4. La «memoria» sacramental como forma plasmadora de la
Iglesia ............................ 235
2. LOS ACONTECIMIENTOS DE LA SALVACIÓN COMO SACRAMENTOS DE

237
LA FE..........................................................................................................
2.1. Espíritu ypalabra en la «memoria» sacramental..........................T57
2.2. La «memoria sacramental» como «professio fidei»............................240
2.2.1. La fe de la Iglesia y los sacramentos....................................241
2.2.2. La fe del sujeto y los sacramentos....................................242
3. La EPIFANÍA DE LA «GLORIA DEI» EN LOS SACRAMENTOS............................244

3.1. La «kabodJHWH» y los eventos de la salvación...............................244
3.1.1. La «gloria de Dios» en la primera economía......................245
3.1.2. La «gloria de Dios» en el rostro de Jesucristo......................246
3.1.3. La «gloria de Dios» en los sacramentos de la Iglesia............247
3.2. De la estética eclesial a los sacramentos de lafe.................................249
3.2.1. La fe sacramental como «asombro transfigurante»..............250
3.2.2. La fiesta del Resucitado en la celebración sacramental........252
3.2.3. Los sacramentos entre la ortodoxia y la ortopraxis............263
Conclusión general
LOS ACONTECIMIENTOS SACRAMENTALES COMO
FUNDAMENTO DE LA EXISTENCIA CREYENTE.....................267
BIBLIOGRAFÍA SELECTA.................................................................273
DIÓCESIS DE HUACHO
“CASA SAN JOSE”
1 6 MAR 2012
BIBLIOTECA
Cario Rocchetta, presbítero desde 1968.
Doctor en teología dogmática por la
Pontificia Universitá Gregoriana deRoma, en
donde ha enseñado teología de los sacramentos.
Profesor también en el Pontificio Ateneo
“San Anselmo” y en €1 Estudio Teológico
Florentino así como en la Pontificia
Universitá Lateranense. Para la EDB dirige el
Curso de Teología Sistamática en el que
ha publicado Sacramentaría fondamentale
(21990) y, en colaboración, La teología fra
rivelazione e storia (41989). Además, entre
sus numerosas obras, cabe reseñar “Fare” í
cristíani oggi (22001) e I sacramenti della
fede. 1. Sacramentaría
bíblicafondamentale;
2. Sacramentaría bíblica speciale (7.a ed.
totalmente reestructurada) y Teología della
tenerezza. Un “vangelo”per scoprire (2000).
Estas dos obras traducidas al español.
COLECCIÓN «ÁGAPE»
(últimos volúmenes publicados)
21. Dios en medio de nosotros.

Esbozo de una teología trinitaria kerygmática.
B. Andrade..
22. Jesucristo ¿factor de unidad del Nuevo
Testamento?
J. - N. Aletti.
23. Descubrir la Iglesia.
Iniciación a la eclesiología.
24. Dios no es un ser solitario.
La Trinidad en la vida de los cristianos.
J. N. Besanqon.
25. Antropología Teológica.
El hombre: paradoja y misterio.
Gianni Colzani.
26. Descrubrir los ministerios.
J. Rigal.
27. La Santísima Trinidad, misterio de vida.
Experiencia Trinitaria en comunión con María
5. de Fiares.
28. Los sacramentos de la fe.
Yol. I: Sacramentología bíblica fundamental.
Vol II: Sacramentología bíblica especial.
C. Rocchetta.
Ediciones
SECRETARIADO TRINITARIO
F. Villalovos, 8Ü
ISBN 84-88643-76-4
9 788488 643766

Carlo Rocchetta Los Sacramentos de La Fe Tomo 1

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AGAPE

Algunas obras más significativas,

• Diccionario Teológico. El Dios cristiano

© CENTRO EDITORIALE DEHONIANO, *1997

© SECRETARIADO TRINITARIO, 2002

ISBN: 84-88643-77-2 (Obra completa)

In t r oducción . ... ................................................................................ 15

Ca pít ul o I Hist o r ia y sa l v ación ............................................ 57

Ca pít ul o II N oción de a con t ecimient os de sa l va c ión ..

C a pít ul o III T ipol ogía de l os a con t ecimien t os de

Ca pít ul o IV Los a con t ecimient os de sa l v a ción como

Ca pít ul o V Los sa c r a men t os como a con t ecimien t os

Conc l usión Gener a l :

FUNDAMENTO DE LA EXISTENCIA CREYENTE................... 267

Bibl iogr a f ía sel ec t a ......................................................... 273

PREFACIO A LA SÉPTIMA EDICIÓN

El volumen Los sacramentos de la fe ha sido elprimer libro de carác

primeras secciones forman un todo en el primer volumen como síntesis

1. Libros de la Sagrada Escritura: se citan según las abreviaturas de

2. Documentos del Concilio Vaticano II

4. Colecciones, diccionarios, revistas

AAS Acta apostolicae sedis (Citta del Vaticano 1909ss)

GLNT Kittel, Grande lessico del Nuovo Testamento (Brescia

SM Sacramentum Mundi, Brescia 1914-1977

La teología sacramental desarrollada desde el siglo XVI hasta hace

1. Sobre la historia de la sacramentología me remito a la síntesis ofrecida en C.

parte del tratado de sacramentos.2 No hay que extrañarse, pues, si los

2. Cf. por ejemplo A. Michel, «Sacrements», en DTC, XIV-1, 485-644: de 159

ros siglos la fe del cristianismo primitivo caracterizaba los sacramentos

107; M. Costa, «Nota sul simbolismo sacraméntale del IV vangelo», en RBit 13

tentiae» como en el acto de readmisión pública de los pecadores a la

tos y espiritualidad). No es de extrañar si, acto seguido, aparece una

Desper t a r de l a Teo l ogía sa cr ament a l en l a a c t ua l ida d

Habrá que esperar a este siglo, especialmente tras la segunda gue

cosas, con el despliegue contemporáneo de la antropología y del pen

la reflexión teológica sobre los sacramentos y hacerla salir del escollo

Entre tanto, una contribución fundamental al despertar de la teo

16. K. Rahner, Saggi sui sacramenti e sull’escatologia, Roma 1965 (Introducción de

particular, porque se hacía necesario comprender más en profundidad

Magrassi27, R. Tura,28 E. Lodi,29 y E. Mazza.30 El primero de ellos

M. 1965; «Orientamenti e contenuti della teología sacramentaría nella riflessione teo

tos y «ortopraxis». En este contexto, los eventos sacramentales son

32. Cf. en particular: M.D. Chenu, «Anthropologie et liturgie» en MD 12

esperanza de aportar algo en orden a la elaboración de una síntesis de

ria salutis”, en RL 54(1967), 7-20: M. Nicolau, Teología delsegno sacraméntale, Roma

Espíritu» que transforma a los creyentes de gloria en gloria, hasta la

Un a Teol ogía sa c r a men t a l n a rr a t iv a

La expresión «teología narrativa» se ha hecho común en el lengua

tradición midrásica y rabínica hasta el hasidismo.40 No es casualidad

fesión narrante de esta oikonomía salvífica y de su evento central.45 En

genuina de la teología bíblica.51 A un nivel distinto, pero no

El desafío de H. Weinrich es asumido, en el mismo número de

de la teología jiarrativa68, mostrando que el lenguaje narrativo es esen

68. J.B. Metz, «Breve apología del narrare», 860-862.

rrado y tiempo físico? ¿Cómo se implican narración y narrador entre

75. Ibi, 877-878.

vínculo existente entre la teología de la vida cristiana como teología

79. H. Zahrnt, «Religióse Aspekte gegenwártiger Welt und Lebenserfarung

E. Jüngel, en su voluminosa obra Dios, misterio del mundo, dedi ca

cerles partícipes del evento único de la salvación. La narración, según

El concepto de metáfora bosquejado por Jüngel lo perfilará y desa

100. P. Ricoeur, «Posizione e funzione della metáfora nel linguaggio bíblico», en

de Nazaret.1 0 6 El conjunto de la obra, aunque de modo algo