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EL SACRAMENTO
DE LA RECONCILIACION
PENITENCIAL
EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
Segunda par te
EXPERIENCIA HISTÓRICA
En la parte anterior vimos el enraizamiento o dimensión antropo
lógica del sacramento de la penitencia. Ahora vamos a estudiar la ex
periencia penitencial histórica de la Iglesia, ordenando las distintas
etapas de evolución según la estructura o forma penitencial que las
caracterizó.
No pretendemos hacer un estudio simplemente formal o ritual, sino
un acercamiento a la estructura desde el sentido que le da vida, y un re
descubrimiento de este sentido desde la praxis concreta que la realiza.
Consideramos que la experiencia histórica es ya reflexión teológi
ca, descubrimiento de identidad, decantación entre lo cultural variable
y lo fundamental permanente. Sólo desde este recorrido comparado y
leído en profundidad podemos valorar adecuadamente las estructuras
o formas de penitencia que hoy nos propone la Iglesia. La presenta
ción de esta parte de la obra tiene en cuenta las diversas investigacio
nes históricas tanto personales como de otros autores, e intenta ofrecer
sus resultados de modo ordenado y pedagógico a quienes se dedican
a la tarea teológica.
I.
ELEM ENTOS REFEREN CIALES
DE SENTIDO DESDE LA ESCRITURA
Llamamos elementos referenciales de sentido a aquellos componen
t s esenciales que, según se desprende de la Escritura y la tradición (nu-
imerosos testimonios patrísticos y textos litúrgicos)1, constituyen los cen
aos de sentido, la razón de ser, el dinamismo intemo de la penitencia o
proceso penitencial. Para individuarlos proponemos un breve comenta-
i io bíblico-teológico sobre dos lugares referentes de la Escritura: el Sal
mo 51 (50) del Antiguo Testamento, y Le 15 del Nuevo Testamento.
¡i) Contexto
I. Una exégesis de estos pasajes paradigmáticos del AT y del NT, avalada por otros
f>iiiltados globales de la Escritura, nos lleva a esta conclusión. Cf. D. Borobio, La doc-
■i ¡mi penitencial del «Liber Orationum Psalmographus», Bilbao 1977.
62 Experienda histórica
con su misericordia, que no puede ser otro que el perdón, también des-
i ritos con tres verbos: «borrar» (machah = delere), que indica quitar al
go que se había fijado en el alma; «lavar» (habas - lavare), para ex
presar una acción enérgica de limpieza; «purificar» (tahar = mundare),
para señalar la curación del pecado, como si fuera una lepra.
Pecado y dimensiones del pecado. El salmo manifiesta también
las dimensiones del pecado: 1) contra el prójimo, porque implica el
homicidio de Urías y el adulterio con Betsabé; 2) contra Dios, recono
ciendo explícitamente: «Contra ti, contra ti solo he pecado» (v. 6); y 3)
contra sí mismo, porque esa situación le atormenta, le remuerde, ya
que «mi pecado sin cesar está ante mí» (v. 5). 4) Y si bien se reconoce
la propia culpabilidad y la justicia de Dios (v. 6b), también se alude a
la radicalidad del pecado, a la condición pecadora del ser humano, por
eso se recuerda: «Mira que en culpa ya nací, pecador me concibió mi
madre» (v. 7)4.
Conversión y gracia de la conversión. La conversión es, en pri
mer lugar, gracia de Dios, que nos hace descubrir la verdad y nos «en
seña la sabiduría» (v. 8). Dios proyecta su sabiduría y su luz en lo más
«Intimo del ser», y nos lleva a descubrir el pecado y la necesidad de
conversión. En segundo lugar, la conversión es reconocimiento del
propio pecado, con la voluntad de confesarlo, expresando así el deseo
sincero de apartarse del mismo: «Pues mi delito yo lo reconozco» (v.
5). En tercer lugar, esta conversión se afirma como rechazo del peca
do, como dolor de corazón y contrición humilde5: «El sacrificio a Dios
es un espíritu contrito, un corazón contrito y humillado, oh Dios, no lo
desprecias» (v. 19). En cuarto lugar, la conversión se describe como
i enovación del corazón, como transformación interna, obra del espíri-
t ti de Dios: «Crea en mí, oh Dios, un puro corazón, un espíritu firme
dentro de mí renueva» (v. 12)(cf. Jr 31,21-22; 31,33; Ez 36, 25ss).
I )c este modo, la conversión aparece en sus diversos aspectos comple
mentarios. Como acción de Dios y respuesta del hombre, como recha
zo del mal (aspecto negativo) y como renovación en el bien (aspecto
positivo).
— Liberación del pecado y perdón. Sin duda, este es el aspecto
que aparece con más riqueza de expresiones y facetas. El perdón su
pone quitar algo que daña y es malo: es «lavar», «borrar», «purificar»
(v. 3-4). El perdón es limpiar hasta «quedar más blanco que la nieve»
(cf. Lv 14, 4; Nm 19, 18; Is 1, 18). El perdón consiste en no hacer ca
so del pecado, hacer como si no se viera: «Retira tu faz de mis peca
dos» (v. 11). El perdón es ser liberado del merecido castigo: «Líbrame
de la sangre, Dios de mi salvación» (v. 16), y a la vez no verse priva
do de la fuerza del espíritu de Dios: «No retires de mí tu santo espí
ritu» (v. 13). El perdón es, en fin, recreación en el espíritu de Dios, de
volviéndonos al estado original según la voluntad y alianza con Dios
(cf. Gn 1, 1; Is 48, 7; 65,17): «Crea en mí, oh Dios, un puro corazón...»
(v. 12-13). «Crear» y «espíritu» indican la inspiración profética del
salmista, quien, en una especie de epiclesis penitencial, destaca la obra
positiva, la transformación creadora desde dentro que se realiza por la
penitencia6.
- El gozo y la alegría, verdadero efecto del perdón. El salmo da a
entender que el pecado es muerte y tristeza, es renuncia a la fidelidad
y pérdida de salvación. Por eso pide: «Devuélveme el son del gozo y
la alegría», de manera que los mismos huesos revividos salten en go
zo de danza nueva: «Exulten los huesos que machacaste tú» (v. 10).
De este modo, el pecador volverá a sentirse salvado y alegre por haber
recuperado la amistad y la alianza con Dios: «Devuélveme la gracia de
tu salvación» (v. 14; cf. Jr 22, 13; Gal 5,22).
- Los compromisos y promesas del perdón. Recreado y renovado
en el espíritu, el pecador proclama sus promesas: 1) Alabar y dar gra
cias a Dios: «Abre, Señor, mis labios y publicará mi lengua tu alaban
za» (v. 17). 2) Reconocer públicamente su justicia: «Aclamará mi len
gua tu justicia» (v. 16). 3) Convertirse en misionero «convertidor» de
pecadores: «Enseñaré a los rebeldes tus caminos y los pecadores vol
verán a ti» (v. 15). 4) No quedarse en sacrificios externos, que no agra
dan a Dios, sino ofrecerle de modo permanente el «sacrificio del co
razón contrito» (v. 18-19).
- En síntesis, el Salmo 5 1 es un verdadero compendio de todos
los elementos que constituyen la dinámica penitencial de ayer y de
6. La lectura cristiana de los salmos muestra hasta qué punto se entendieron estos
v. 12-13 no sólo como una referencia al Espíritu santo, sino también corno una referen
cia a la santísima Trinidad, afirmando la unidad e igualdad entre el Padre, el Hijo y el
Espíritu. Así se manifiesta en las «colectas sálmicas» del oficio hispánico con toda cla
ridad. Cf. D. Borobio, La doctrina penitencial en el «Liber Orationum Psalmographus»,
colecta 518: «Secundum multitudinem miserationum tuarum, dele iniquitates nostras,
Domine; ut quia istae nos adgravant, ellae nos erigant; cor contritum et humiliatum ne
spernas in nobis, sed per ineffabilem potentiam Trinitatis, inhabitet in nobis Spiritus
Sanctus, innovet Spiritus rectus, confirmet Spiritus principalis, atque unius testimonium
sit virtutis, ut confirmatos nos per Patrem, et innovatos per Filium, custoditos nos esse
gaudeamus per Spiritum Sanctum».
Elementos referenciales de sentido desde la Escritura 65
a) Contexto
8. Es Lucas el que nos transmite otros pasajes relativos a este tema: 7 , 36ss (Mag
dalena pecadora); 22, 61ss (Sim ón Pedro); 23, 34ss (buen ladrón). Y respecto a los po
bres: 6, 24ss; 8, 3; 10, 31ss; 12, 13ss; 14, 33...
9. E Bovon, El evangelio según san Lucas III, 28: «Las dos primeras son gemelas
e ilustran la búsqueda; la tercera por el contrario, mucho más desarrollada, omite toda
búsqueda por parte del padre para centrarse m ás en la suerte dramática del hijo. Ade
más, esta última parábola se interesa al final por el segundo hijo, cuyas recriminaciones
recuerdan las murmuraciones iniciales de los adversarios de Jesús».
10. Ibid., 32.
Elementos referenciales de sentido desde la Escritura 67
los fariseos y escribas por otra. Con dos actitudes diferentes: mientras
lo s primeros se acercan a Jesús y acogen su mensaje, los segundos le
■icusan y rechazan («Este acoge a los pecadores y come con ellos»).
Pero ¿por qué esta actitud y esta reacción? ¿Por qué esta acogida o
cite escándalo? Porque Jesús no sigue la ley que establece un compor-
iamiento determinado con los publicanos y pecadores. Los publicanos
(iccaudadores de impuestos) se encuentran entre la gente más despre-
i iable, por eso se les enumera junto con los ladrones, bandidos, genti
les, meretrices, adúlteros, asesinos. Representan a personas separadas
de Dios, apegados a los bienes materiales, sin ningún miramiento ha-
i m los demás... Los pecadores son todos aquellos cuya vida inmoral
es notoria, los que ejercen una profesión nada honorable, los usureros,
los que desprecian la ley... Lucas junta en una expresión simbólica a
los que oprimen a su prójimo y a los que están separados de Dios.
Respecto a todos ellos la ley pide una actitud de desprecio y margina-
rión. El justo no debe mezclarse con los impíos. Hay que expulsarlos
de la comunidad para que esta no quede contaminada, para que el or
den y la santidad sean restablecidos. Y los escribas y fariseos se con
ocieran responsables de aplicar esta ley, de preservar la santidad, de
mantener la disciplina vigente. Ambos (escribas y fariseos) represen-
lan un «conjunto simbólico» que reacciona con hostilidad al mensaje
Iiberador y mesiánico de Jesús. El rechazo y la murmuración es su for
ma de expresarse («éste», autos).
Jesús, en cambio, lejos de atenerse a este comportamiento, ni re
chaza, ni se aleja, ni pide el castigo del pecador, sino que permite que
se acerquen a él y lo escuchen, los acoge e incluso se sienta con ellos
a la mesa (Le 5, 29). Para Lucas está claro que la comensalidad mani
fiesta una realidad social, ética y religiosa de primer orden, expresión
de una especial relación de Jesús con el pueblo, con los pobres y pe
cadores, y de estos con él". Con tal manera de proceder está sobrepa
sando la «disciplina vigente», y criticando la actitud de los escribas y
fariseos. Por eso estos lo critican y acusan. Lo que Jesús hace es un es
cándalo inadmisible. No aceptan que un hombre que se dice enviado
del Padre del cielo (Le 4 , 18ss) se mezcle y hasta coma con publicanos
y pecadores.
La respuesta de Jesús ante tal acusación («Este...») se concreta en
una trilogia de parábolas, en las que no sólo justifica su actitud, sino1
11. Ibid., 35: «Los v. 1-2 recuerdan una práctica histórica de Jesús, pero ante todo
i ctlejan una idea teológica de Lucas: mientras que el Jesús histórico aceptaba ser acogi
do por los pecadores (5,29-32), él es aquí el que los recibe (v. 2); además, las comidas en
i omún aparecen en segundo término (v. 2); lo que importa es escuchar al Maestro (v. 1)».
68 Experienda histórica
que afirma que esta es la actitud del Padre, que él es quien representa
la voluntad de Dios misericordioso, y no los escribas y fariseos.
12. F. Bovon, ibid., 38, señala al respecto: «Con muchos otros exegetas, considero
que los textos paralelos de Mateo y Lucas son relecturas redaccionales de una misma
versión proveniente de la Fuente de los logia».
13. La imagen de Dios com o verdadero pastor y del pueblo de Israel como rebaño
es con frecuencia recordada: Sal 2 2 ,1 ; 7 9 ,2 ; Is 40, 11; Ez 34, 12. 23; 1 R 22, 17...
Elementos referenciales de sentido desde la Escritura 69
14. Los autores no están de acuerdo en determinar cuál era el valor que se le atri
buía a una dracma. Según algunos, con ella se podía comprar un cordero o la quinta par
te de una vaca (Bauer-Aland); según otros, seria el equivalente al salario diario de un
jornalero (Dion Crisóstomo). Lo cierto es que se le atribuía un gran valor, y por eso se
entiende que la mujer la busque «cuidadosamente» (v. 8).
15. F. Bovon, El evangelio según san Lucas III, 46.49.
70 Experienda histórica
Se trata de una parábola que sólo nos transmite Lucas. Antes nos
habló de la pérdida de un objeto (dracma), luego de la pérdida de un
animal (oveja), ahora de la «pérdida» de un hijo. Se le ha llamado «la
perla de las parábolas», el «pequeño evangelio de Lucas», la «síntesis
del cristianismo». Y es que, en efecto, en ella están presentes el amor
de Dios Padre, la mediación de Cristo, la misión reconciliadora de la
Iglesia, la fidelidad e infidelidad, la caída y la reconciliación, la uni
dad y la división, la celebración y la fiesta de una alegría que se ex
presa en banquete del nuevo Reino, preludio del Reino eterno16.
Después de una breve introducción («Después dijo...»), se descri
be el episodio del hijo menor en relación con el padre (v. 11-24), al
que sigue como una segunda historia el episodio del hijo mayor (v. 25-
32). La estructura tripartita del texto ha suscitado algunas preguntas:
¿A quién están representando el hijo menor y el hijo mayor? La última
parte ¿no es una añadidura de Lucas en contra de los que le atacaban:
escribas y fariseos? En todo caso, «esta larga historia lleva las marcas
de la redacción lucana, las de su estilo y de sus convicciones. Por ello
algunos autores han supuesto que el evangelista la ha fraguado en su
totalidad... Personalmente -afirm a E Bovon- creo que en el origen de
nuestro texto hubo una parábola oral de Jesús, de la que los primeros
cristianos guardaron memoria, y que el autor del material propio luca-
no se tomó la molestia de poner por escrito. Es la parábola que Lucas
recibe e integra en su capítulo central»17. De todos modos, la parábo
la implica una riqueza de rasgos inigualable en los tres personajes que
describe, tanto desde un punto de vista psicológico como teológico.
En general, puede decirse que la parábola mantiene una autonomía
narrativa, en cuanto que el relato es completo en sí mismo (origen,
desarrollo, desenlace). Es, al mismo tiempo, culminación de una diná
mica contextual de todo el capítulo 15 de Lucas. Se ordena en dos mo
vimientos o procesos complementarios: el de degradación del hijo me
nor (y, por tanto, de la vida familiar) y el de recuperación del hijo
menor (y, por tanto, de restauración de la vida familiar)18.
16. D e los numerosos comentarios y estudios de todo tipo sobre esta parábola, po
demos citar: L. Basset, La jo ie imprenable. Pour une théologie de la prodigalité , Gine
bra 1996; K. W. Niebuhr, Kommunikationsebenen im Gleichnis vom verlorenen Sohn:
ThLZ 116 (1991) 481-494; E. Cattaneo, L'Interpretazione di Le ¡5, 11-32 nei Padri de-
lia Chiesa, en lnterpretazione , 69-96; M. A. Vázquez Medel, El perdón libera del odio.
Lectura estructural de Le 15, 11-32: Communio 11 (1978) 271-312.
17. F. Bovon, El evangelio según san Lucas III, 62-63.
18. Cf. E. Pascual, El hijo pródigo: Catcquesis y Teología 3 (1983) 383-398. El au
tor compara el antes de la vida en familia y el después de la partida del hijo. Antes; bien
Elementos referenciales de sentido desde la Escritura 71
i lo afecto familiar, de una casa, con el amor del padre, con los derechos de hijo, con ali
mento adecuado, con derechos de heredero... Ahora: bienes económicos, tierra extran-
|era, compañero de cerdos, servidumbre de porquerizo, hambre de esclavo, menestero
so, dedicado a criar cerdos...
19. F. Bovon, ibid., 67, recuerda al respecto: «Para el judaismo helenístico y el cris-
i ínnismo primitivo expresa este vocablo una etapa decisiva de la metanoia, de la con
versión, del retorno a Dios». Los testimonios patrísticos comentan la expresión desde el
verbo que emplea la Vulgata: recipiscere, resaltando este sentido y su importancia como
neto decisivo de la conversión. Cf. E. Cattaneo, Interpretazione, 73ss.
20. Se cumple lo que afirma un refrán judío: «Cuando los israelitas tienen necesi
dad de algarrobas, entonces se vuelven a Dios».
21. También en esto pueden encontrarse paralelos, como Ex 10,16: «El Faraón lla
mó en seguida a Moisés y Aarón y dijo: ‘He pecado contra Yahvé vuestro Dios y contra
vosotros’».
72 Experienda histórica
22. Cf. E. Rasco, Les paraboles de Le 15, en I. de la Potterie (ed.), Paris 1967,165-1 84.
Elementos referenciales de sentido desde la Escritura 73
I Antiguo Testamento
1. Cf. L. Ligier, Péché d ’A dam etpéchédu monde. Bible, Kippur, Eucharistie, Pa
ns 1961. Cf. Sünde im Alten Testament, en TWNT I, 267-288; Gmndmann, Die Sünde
//// Neuen Testament, en TW NT I, 305-320; P. Schoonenberg, Theologie der Sünde,
/.iirich 1966.
80 Experienda histórica
2. Cf. E. Lipinski, La liturgie pénitencielle dans la Bible, Paris 1969; G. von Rad,
Teología del Antiguo Testamento l, Salamanca 71993, 331-342; M. Arranz.An liturgie
pénitencielle jitive aprés la destruction du temple; A A .V V , Liturgie et rémission des
peches, Roma 1975,39-58; F. Manas, Lapriére d 'Israel á l ’heure de Jesús, Jerusalem
1986.
3. Cf. A. Ibáñez Arana, Penitencia y reconciliación en Israel, en AA .V V , Dimen
sión trinitaria de la penitencia, Salamanca 1994, 41 -51; L. Moraldi, Espiazione sacrifi
ciale e riti espiatori, Roma 1 9 6 5 ,220ss.
Disciplina penitencial en la Escritura 81
lo recomponerla una vez rota... Pero el hatta’t era inoperante con los
pecados cometidos a mano alzada»4.
Las confesiones también son consideradas un medio para el per
dón de pecados «de inadvertencia». «Confesar» (todah, en griego ho-
mologeín) se emplea en tres sentidos: como alabanza a Dios, como
>onfesión de fe y como reconocimiento del pecado (Is 12, 1; 1 Re 8,
11-35; Sal 106; 107; Prov 18,13). En la literatura postexílica los luga-
u -s más significativos sonEsd 9, 6-15; Neh 9, 1-37; Dn 9. En unos ca-
m>s se trata de confesiones colectivas, sobre todo después del destierro
(Ex 34, 9; Dt 1,41...); en otros, son confesiones individuales, como es
. 1caso de David (Sal 51). La confesión aparece, sin duda, como un ac-
to de sinceridad y de reconocimiento del propio pecado que, unido a la
conversión del corazón, obtiene el perdón de Dios. La confesión co
lectiva expresa de modo especial la solidaridad en el pecado5.
- La fiesta anual de expiación o «Yom Kippur». Pero los «peca
dos de mano alzada» (blasfemia, idolatría, adulterio, homicidio...: Lv
.’4, 10-16; Ex 22, 19; Lv 18, 6-29; Ex 21,12), que implican la «exter
minación» o la «excomunión», debido a su gravedad (Ex 12, 15; Lv 7,
.’5-26; 18, 6-29; Nm 15, 30-31...) exigen otro medio más solemne y
eficaz para su perdón. El castigo por estos pecados más graves era di
verso según los casos, e iba desde la lapidación y la muerte hasta la
excomunión por un tiempo determinado (Dt 13,6.10-11.15-17; Lv 20,
1.5.17...). La fiesta anual de expiación o «Yom Kippur» era el signo
máximo de reconciliación para el pueblo entero, e incluía también un
rito simbólico de «excomunión», que consistía en la imposición de
manos sobre el macho cabrío y su envío o expulsión al desierto, lle
vando consigo las iniquidades del pueblo6. Se trata del día penitencial
por excelencia y de una de las fiestas más importantes del calendario
hebreo7. El orden de la celebración es el siguiente: 1) se celebra el 10
de Tishri o séptimo mes del año hebreo (septiembre-octubre); 2) co
mienza la víspera por la tarde, llamando a penitencia, en una celebra
ción común de reconocimiento de pecado; 3) a partir de ese momento
se exige observancia de ayuno riguroso, de abstinencia de trabajo y de
relaciones; 4) a la mañana siguiente tiene lugar una nueva celebración
comunitaria, donde se vuelve a confesar los pecados y pedir perdón;
5) al mediodía tiene lugar el rito principal de expiación, que implica:
2. Nuevo Testamento
16. En el relato del milagro, Jesús declara que Dios perdona los pecados, y por es
to Jesús también puede curarlo y lo cura, atribuyéndose en alguna medida una curación
integral de cuerpo y alma. La duda sobre la autenticidad jesuana se plantea respecto al
segundo componente, que atribuye el perdón de los pecados al Hijo del hombre. Marcos
parece querer responder a la pregunta: ¿es legítimo perdonar en nombre de Jesús? Se
responde: el Hijo del hombre tiene poder sobre la tierra, es decir, sobre la comunidad,
poder que después de la resurrección sigue ejerciendo por la Iglesia (Mt 9, 8).
17. A. Rodríguez Carmona, Dios nos reconcilia en Cristo, 132.
18. La exegesis moderna deduce esto sobre todo de las expresiones que se utilizan
en el caso de la «curación del paralítico», al que aluden estos textos. Cf. J. Dupont, Le
paralitiqueperdonné : Nouvelle Revue Théologique 82 (1960) 940-958; J. Murphy-O’-
Connor, Pecado y comunidad en el NT, 86-90; E. Cothenet, Sainteté de l ’Eglise etpeché
Disciplina penitencial en la Escritura 89
El texto de Juan, junto con los de Mt 16, 18 y 18, 15-18, son los
lextos centrales en los que la Iglesia ha basado la institución del sa
cramento de la penitencia por Cristo. La tradición primera parece apo
yarse más en Mateo, en cambio el magisterio (sobre todo a partir del
1 ateranense IY) se apoyará más en Juan. Ambos textos guardan cierto
paralelismo, aun usando términos diferentes. Por eso los exegetas se
lian preguntado cuál puede ser el texto más original, el que recoge las
palabras del mismo Cristo («ipsissima verba Jesu»). Unos (como A.
Vogtle) creen que el logion original es Mt 18,18, trasladado de su con-
lexto pospascual y colocado en un contexto que resalta su eclesialidad.
19. Cf. H. Vorgrimler, ha lucha del cristiano contra el pecado, en Mysterium sa
lutis V, Madrid 1984,329-437, aquí 371. También A. Ziegenaus, Umkehr, Versóhnmg,
Friede, Freiburg 1975, 76ss.
2 0 . Cf. H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra el pecado, 371. Lo que es evi
dente es que Mateo siempre piensa en una comunidad en cuyo interior cumplen su fun
ción los jefes de la misma.
Disciplina penitencial en la Escritura 91
doro de Dios que quita el pecado del mundo» (Jn 1, 29; 1 Jn 3, 5), y
que con la entrega de su vida en la cruz, como «cordero pascual», ha
perdonado y sigue perdonando el pecado de los hombres, por la me
diación de los apóstoles en la Iglesia21.
La exégesis de los dos verbos empleados confirma esta interpreta
ción real y eficaz:
- El verbo «ajiemi» indica un perdonar positivo y eficaz, como
posibilidad distinta a «retener». Este poder de perdonar no puede re
ducirse (como afirmaban los protestantes) a un anuncio del Evangelio
de la reconciliación (cf. Le 24, 47), ni a la simple declaración del per
dón ya concedido. Implica una intervención en nombre del Señor, por
lo que se realiza algo nuevo y positivo, que no existía anteriormente y
en lo que se compromete totalmente la Iglesia.
- El verbo «kratein» no tiene el sentido directo de «castigar», ni
el sentido pasivo de «dejar de hacer algo». Indica más bien una acción
positiva, una intervención directa en el orden ñsico, moral o jurídico,
por la que «se obliga a hacer algo» para obtener el perdón, como con
dición necesaria. Su sentido se explica mejor comparándolo con el
«atar» de Mt 18, 18.
La interpretación más clásica del texto de Juan entendía que «per
donar» tenía como objeto directo el pecado en cuanto ofensa a Dios. Y
este perdón se realizaba por la intervención del ministro, como repre
sentante de Cristo, en la absolución. De modo que la afirmación del
primer miembro (prótasis: «a quienes perdonéis») vendría a identifi
carse con la del segundo miembro (apódosis: «les serán perdonados»).
Iin cuanto a «retener» significaría no tanto una intervención positiva
de obligar a algo, cuanto un «negar la absolución» y, por tanto, un no
dar el perdón de Dios. En esta interpretación no se explica suficiente
mente ni la diferencia entre los dos «sujetos-efectos» (en el caso de
«perdonar»), ni el sentido positivo activo, y no simplemente pasivo,
del verbo «retener».
La interpretación más eclesiológica, propuesta por los exegetas
modernos en correlación con las expresiones mateanas de «atar-de-
satar», insiste en que «perdonar» tiene por objeto más directo el peca
do en cuanto ofensa a la Iglesia, y de forma menos directa (aunque en
í ntima conexión) el pecado en cuanto ofensa a Dios. De este modo,
mientras el primer miembro (prótasis: «a quienes perdonéis») se re-
Una vez que hemos visto que el poder viene de Cristo y que la
Iglesia ejerce este poder «perdonando y reteniendo», vamos a ver más
en concreto cómo procede, cuál es el comportamiento concreto que
adopta con el pecador para reconciliarlo y perdonarlo. De ello nos ha
bla sobre todo Mt 18, 15-18, y así se manifiesta en la utilización de los
términos «atar y desatar» (ligare-solvere)22.
22. Muchos son lo s autores que han estudiado esta cuestión: G. D. Kilpatrick, J.
Schmitt, W. Trilling, J. Jeremías, K. Rahner, B. Poschmann, A. Bogtle, R. Pesch, H. Vor-
grimler, O. Bonnard, Diez M acho... Cf. un resumen de las tendencias en J. Ramos-Re
gidor, El sacramento de la penitencia, Salamanca 1975, 151-165; E. Cothenet, Sainteté
de l 'Egiise et peches des chrétiens, 86-94; J. Murphy-O’Connor, Pecado y comunidad
en el NT, 84-96; H. Vorgrimler, Matthieu 16, 18ss et le sacrement de penitence, en
A A .V Y , L’homme devant Dieu. Mélanges H. de Lubac 1, Paris 1964, 51-61; Id., Das
«Binden und losen» in der Exegese nach dem Tridentinum biszum Beginn des 20. Jahr-
hunderts: ZeitschriftfürKatholischeTheologie 85 (1963)460-477; J. Zumstein, La con
dition du croyant dans VEvangile selon Mattieu, Freiburg 1977, 368ss.
Disciplina penitencial en la Escritura 93
26. Como afirma U. Luz en El evangelio según san Mateo III, 56.60: «Como el Pa
dre del cielo no quiere que ninguno de esos ‘pequeños’ pierdan su vida en el juicio final,
los miembros de la comunidad son llamados al amor, al perdón y a la recuperación de los
perdidos... Los miembros de la comunidad que buscan a los ‘pequeños’ descarriados no
pueden hacerlo con la secreta arrogancia de los ‘grandes’, exentos de error, infalibles po
seedores de la verdad. Dentro de una Iglesia que fundamentalmente es hábeas permix
tum, sólo puede haber pequeños y perpetuamente inseguros».
27. Cf. W. Harnisch, Las parábolas de Jesús, Salamanca 1989, 222-237; B. Weber,
Vergeltung oder Vergebung? M t 18, 23-35 auf den Hintergrung des «Erlassjahres»:
Teol. Zeitschríft 3 0(1994) 124-151.
Disciplina penitencial en la Escritura 95
31. Ibid., 71: Esta excomunión «es una institución pedagógica -sim ilar a la exco
munión en la Iglesia católica- destinada a favorecer la conversión del pecador e impo
ner la autoridad de la sinagoga al mismo tiempo».
32. En la sinagoga intervienen sólo los jefes para la expulsión, en Mateo intervie
ne la Ekklesia (eclesialidad); allí no se manifiesta tanto la pedagogía y progresividad co
mo en Mateo, ni su intervención tiene la repercusión escatológica que le atribuye Mateo
(«en el cielo»). Cf. E. R. Martínez, The Interpretation o f «oi mathetai» in Matthew 18:
CBQ 23 (1961)281-292.
33. Los autores señalan el cierto paralelismo con la disciplina de la comunidad de
Qumrán, donde aparece muy regulada la normativa de recepción de nuevos miembros,
así com o la expulsión de los miembros indignos. Pero las diferencias son notables: en
tre los esenios se conocen diversos tipos de expulsiones más o menos rígidas, mientras
que Mateo sólo se refiere a una en caso límite; allí se distinguen los diversos tipos de
Disciplina penitencial en la Escritura 97
pecado, mientras que Mateo no señala la frontera entre lo que merece o no la excomu
nión; en Mateo la pedagogía de la corrección y la gradualidad aparecen más destacadas;
.til í se trata de una comunidad aquí el procedimiento se aplica a toda la Iglesia; allí so
lo se señalan los efectos en la tierra, en Mateo el efecto implica al m ismo cielo. Cf. F.
( inicia Martínez, La reprensión fraterna en Qumrán y Mt / 8, 15-17: FN 2(1989) 23-40.
34. U. Luz, El evangelio según san Mateo III, 73. El autor resume también las re
percusiones e interpretaciones históricas que en las diversas Iglesias ha tenido este
versículo en relación con el sacramento de la penitencia, aunque de forma un tanto
simplificadora.
35. Cf. un resumen al respecto en H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra el
¡wcado , 262-270.
98 Experienda histórica
36. Algunos autores que defienden esta interpretación son F. Diekantp, A. Lang, L.
Ott, J. Jeremías, O. Cullmann, M. J. Lagrange, H. Thyen, G. Bornkamm... Un análisis
del empleo de estos términos, aplicado a los textos penitenciales, en B. Rigaux, «Lier
et délier». Les ministéres de récociUation dans l'Eglise des temps apostoliques: La Mai-
son Dieu 117 (1974) 86-135, esp. 87-90; G. Bornkamm, «El poder de atar y desatar en
la Iglesia de Mateo», en Id., Estudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983, 279-
293; G. Korting,Binden undLosen: SNTU.A 14 (1989) 39-91.
37. La semejanza con los juicios pronunciados en la comunidad de Qumrán (Regla
de Qumrán V, 25-V I, 1; La «Regla de la comunidad» de Qumrán, Salamanca 2006, 97;
Documento de Damas IX, 2-4; XIII, 9-10) demostraría el origen judeocristiano de la tra
dición mateana. La misma fórmula «Considéralo como al gentil y al publicano» no pue
de tener un origen distinto, cf. B. Rigaux, «Lier et délier», 109. Después de B. Xiberta,
son numerosos los autores que defienden esta interpretación: K. Rahner, P. Galtier, A.
Ziegenaus, C. Vogel, P. A dnés... Cf. K.. Rahner, Verdades olvidadas sobre el sacramen
to de la penitencia, en Escritos de Teología II, Madrid 1967, 147-188; Id., Das Sakra-
ment der Busse ais Wiederversohnung mit derKirche, en Schriften zar TheologieWWl,
447-471. Es la interpretación más extendida entre autores de habla hispana: J. Ramos
Regidor, D. Fernández, G. Flórez, D. Borobio, F. Millán Romeral, J. L. Larrabe... Cf, P.
López González, Penitencia y reconciliación. Estudio histórico-teológico de la «res et
sacramentum», Pamplona 1990; F. Millán Romeral, Reconciliación con la Iglesia. In
fluencia de la tesis de B. F. M. Xiberta ( l 897-1967) en la teología penitencial del siglo
XX, Roma 1997.
Disciplina penitencial en ¡a Escritura 99
paré), pueda ser reconciliado con la misma Iglesia, y por tanto partid
lo r de la gracia, salvación de Dios (solveré). Resalta la conexión, uni
dad y dependencia entre lo que aparece sucediendo «en la tierra» por
la visibilidad social de la Iglesia, y lo que de modo invisible sucede
ni el cielo» por la acción eficaz del perdón de Dios: la sentencia de
la Iglesia tiene una verdadera eficacia cara a Dios, en virtud de la mis
ma presencia eficaz de Jesucristo en la comunidad que ora y se reúne
rn su nombre (Mt 18, 19s).
4. Interpretación demonológica. Completa la interpretación ecle-
mlógica; ha sido desarrollada por estudios exegéticos recientes y asu
mida por los teólogos de la penitencia38. Se centra en el análisis de los
términos «atar-desatar» en el contexto cultural bíblico y extrabíblico.
Señala varios sentidos:
- Uno popular primitivo, con connotaciones mágicas, según el
mal «atar» significaría vincular a un sortilegio y «desatar» sería rom
per el sortilegio39.
- Otro demonológico, deducido de sus contextos bíblicos, por el
que «atar» significaría declarar a alguien bajo el poder de las fuerzas
maléficas, a merced del demonio y del mal, mientras que «desatar»
.cría liberar del influjo y poder de dichas fuerzas.
- El Antiguo Testamento manifiesta estas interpretaciones en di
versos lugares (Sal 69,9.34; 79, 9-11; 102, 20ss; Sab 17, 2ss; Job 36,
7ss; Is 47, 9.12; Ez 1 3 ,18.20ss...), en donde «atar» significa estar en
melenado por demonios o por hombres y, por tanto, estar sometido a
.u poder. En cambio, «desatar» es liberarse, romper esas ataduras o
esas cadenas que someten a tales poderes.
- En el Nuevo Testamento este fondo demonológico se encuentra
m numerosos lugares (Mt 12,22.24-29; Me 7,35; Le 13, 12.16; Ap 2,
.’4; 1 Jn 3, 8; Jn 5, 18.19; 7,23...). De ellos se deduce que «atar» sig
uí ficaria delimitar con precisión el ámbito de la acción del maligno,
reconocer que algo está bajo su poder y necesita ser liberado. En cam-
3. Conclusión
42. Como es sabido, algunos autores ven en este texto de 2 Cor 2, 5-11 un indicio
de reconciliación del «incestuoso» con la comunidad.
Disciplina penitencial en la Escritura 103
Encuentro
43. Los autores han discutido sobre un posible rito de imposición de manos para la
i«conciliación, apoyándose en 1 Tim 5, 22. Pero no parece que pueda llegarse a una con-
i lusión clara al respecto; cf. 1 Murphy-O’Connor, Pecado y comunidad en el NT, 78-80.
44. Cf. A. Zlegenaus, Umkehr, Versóhnung, Friede. Zu einer theologisch verant-
worteten Praxis von Bussgotlesdienst und Beichte, Freiburg 1975, 26-28.
104 Experienda histórica
Este doble movimiento está claro en sus dos polos, pero todavía no
aparece claro en su medio, es decir, en qué consisten las obras de peni
tencia y cómo se realiza el encuentro de reconciliación. Por lo que re
sulta una estructura que, en sus diversos tiempos, podría figurarse así:
1° 2° 3°
Excomunión: No se concreta el proceso-medios Reconciliación:
ligare solvere
Separación Readmisión a la
Proceso de conversión y penitencia
comunidad