Manual Teoría H Fil 21-22

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
2º DE BACHILLERATO
MANUAL DE TEORÍA
CURSO 2021-22
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
David Zafra Molina – Fecha Revisión 04/10/21.

Departamento de Filosofía Curso 2021/22
INDICE
1. PLATÓN (427-347 a.C.) .............................................................................................................. 3
2. ARISTÓTELES (384-322 a.C.) ..................................................................................................... 17
3. SANTO TOMÁS DE AQUINO (1224-1274) ................................................................................. 33
4. RENATO DESCARTES (1596-1650) ............................................................................................ 46
5. DAVID HUME (1711-1776) ....................................................................................................... 61
6. INMANUEL KANT (1724-1804) ................................................................................................. 75
7. CARLOS MARX (1818-1883) ..................................................................................................... 92
8. FEDERICO NIETZSCHE (1844-1900) ......................................................................................... 111
ANEXO I – ELABORACIÓN Y CORRECCIÓN DE LAS PRUEBAS DE EVALUACIÓN............................. 125
ANEXO II – ACTIVIDADES DE REFUERZO Y PROFUNDIZACIÓN .................................................... 135
David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 2

2º de Bachillerato Historia de la Filosofía
1. PLATÓN (427-347 a.C.)
0.- Estructura de la materia que entra para selectividad

Contexto del autor.
- Histórico/Biográfico
- Filosófico:
• Orígenes de la filosofía.
• La filosofía antigua (presocráticos y primeros problemas de la filosofía).
• Sócrates y los sofistas.
Comprensión de textos:
- Principales ideas contenidas en el texto: El mito de la Caverna. (Política. Búsqueda de la Justicia del Estado:
educación para el perfeccionamiento moral. Grados del Conocimiento)
Tema 1. Teoría de la Realidad.
- Influencias de la Filosofía anterior. Los filósofos presocráticos. Parménides y Heráclito.
- La Teoría de las Ideas
- Aplicación para la resolución del problema del cambio y la multiplicidad frente a la unidad y la permanencia.
Tema 2. Filosofía Práctica.
- Ética
- Política
1.- Contextualización del autor
A continuación, vamos a desarrollar el contexto histórico y filosófico en que

surgió Platón y daremos unas cuantas pinceladas en relación con su biografía. Así
lograremos conocer tanto las características de su filosofía como los problemas a
los que va a dar respuesta.
Platón, llamado Aristocles (Platón es un pseudónimo referido a la anchura de
sus espaldas), nació en Atenas en el año 427 a.C. en el seno de una familia
aristocrática, hecho por el cual va a recibir una educación eminentemente
orientada a la participación en política y que determinará su interés por ella
durante toda su vida.
Entrando al contexto histórico, durante este periodo, como consecuencia del
triunfo de los griegos en las Guerras Médicas, Atenas adquiere la hegemonía de la
Hélade. Sus instituciones bajo la dirección política de Pericles van a ser imitadas por
el resto de las polis, y una época de paz y prosperidad se va extender durante la
primera mitad del S. V a. C. Sin embargo, las rivalidades surgidas entre Atenas y
Esparta darán origen a las Guerras del Peloponeso en las que finalmente Esparta se
resultará vencedora, imponiendo a Atenas el llamado régimen de los Treinta

Tiranos, gobierno del que Platón, a pesar de presentársele la ocasión de participar,

rechaza formar parte. Sin embargo, poco durará este régimen ya que pronto
surgirán nuevos conflictos y hacia el año 371 a. C. el dominio de Esparta fue será
por el de Tebas.
Las continuas guerras internas van a llevar al empobrecimiento de la Hélade y
contribuirán al desarrollo de tendencias individualistas, que van a abonar el terreno
para la victoria del Imperio de Macedonia: una región bárbara que se convertirá en
gran potencia bajo el mandato de su Rey Filipo II quien, tras la batalla de Queronea,
se hará dueño de toda Grecia, hecho cuya principal consecuencia política consistirá
en la desaparición del régimen de las Ciudades-Estado, pasando todas ellas a ser
ciudades del Imperio.
Socialmente, podía distinguirse entre una clase alta y el resto de los ciudadanos
libres (sin contar a los numerosos esclavos). Los aristócratas no veían con buenos
ojos la democracia pues posibilitaba que algunos hombres de la clase popular
pudieran llegar a la cúspide del poder y preferían la oligarquía. Platón manifestó
que los cambios políticos (democracia-oligarquía) cada vez ponían las cosas peor;
de hecho, la Asamblea ateniense (período democrático) había condenado a
Sócrates a morir por su propia mano bebiendo cicuta. Debido al mal gobierno de los
treinta tiranos y a la condena de Sócrates, Platón se aparta de la política y se dedica
al estudio del Estado ideal. (La República).
En el marco cultural, la educación de los jóvenes atenienses se había centrado
tradicionalmente en la música, la gimnasia y la rítmica, pero la situación política
hace que la educación se considere insuficiente y se añada la retórica con el fin de
formar oradores que defiendan sus propuestas en la asamblea.
Por otro lado, el valor los poemas homéricos (como transmisores de los valores
tradicionales) empezaron a ser adaptados de maneras diferentes por parte de los
dramaturgos (Sófocles, Eurípides, Esquilo...) cuyas obras eran vistas por gran parte
de la población y ejercían una notable influencia
Entrando a desarrollar el contexto filosófico, diremos que el periodo en que
surge Platon, los siglos V y IV a.C., está determinado por un hecho histórico y
cultural de capital importancia: el origen de la Filosofía. Durante el siglo VI a.C. tiene
lugar el proceso denominado como “el paso del mito al logos”, considerándose así
que surge la Filosofía cuando el logos (explicación racional) sustituye al mito
(explicación creativa) en la tarea de explicar la realidad. Este fenómeno, que tuvo
como escenario inicial las Colonias jonias de Asia Menor durante el siglo VI a.C.,
alcanzará su máximo explendor en la Atenas democrática del siglo IV a.C. y se
traducirá en la búsqueda radical de explicaciones en torno a la realidad. La filosofía,
de este modo, va a nacer con afán de universalidad, no se va a contentar con
explicaciones a medias sino que aspirará en todo caso a la búsqueda de estas desde

la totalidad, desde aquellos principios que den razón de la complejidad de

fenómenos percibidos en el mundo que nos rodea. En resumen, la primera
pregunta de la filosofía se centrará en la investigación en torno a la realidad,
entendida como naturaleza, como físis, y en aquel o aquellos elementos que la
compongan y den razón absoluta de su complejidad, es decir en torno al primer
principio de esta, un principio, origen y causa de todo lo existente, un arjé, que de
razón plena de la realidad entendida como cosmos, es decir, un devenir eterno de
fenómenos cambiantes y plurales pero al mismo tiempo coherentes y ordenados.
Dicho esto, estamos ya en disposición de dar pinceladas en torno a las
principales influencias filosóficas a que se vio sometido (problemas y soluciones) y
de las cuales fue heredero.
Hay un hecho que determinará de manera fundamental su pensamiento: la
relación con Sócrates, al que conocerá con veinte años y de cuyo pensamiento y
personalidad quedará admirado. Éste, frente a la actitud escéptica y relativista
imperante tras el fracaso de la investigación en torno a la naturaleza, llevado a su
máximo exponente por Parménides y Heráclito, y en el contexto de la democracia
ateniense, decidió dedicarse a reflexionar sobre sí mismo y sobre la vida del
hombre en la ciudad, a la búsqueda colectiva de la verdad, y a la resolución de
problemas éticos, oponiéndose al convencionalismo y relativismo de sus principales
rivales teóricos, los Sofistas (sabios) a quienes, siguiendo la guía de su maestro,
combatirá toda su vida, tomando como principios absolutos la inmutabilidad y
accesibilidad de la verdad y adoptando como propio el método socrático (ironía y
mayeútica).
Este hecho definirá el devenir filosófico de nuestro autor, fundamentalmente
cuando tras la condena a muerte de Sócrates, Platón se plantee la necesidad de una
reforma profunda de la vida política y del gobierno de la polis tomando como eje
dos principios irrenunciables: la educación de los ciudadanos y gobernantes como
herramienta para lograr la justicia en la polis, y la absoluta unión entre la moral y la
política, rechazando de raíz el modelo político democrático ateniense. Así, este
rechazo le impulsará en la búsqueda de un modelo perfecto de Estado, y será esa
búsqueda la que le inspirará cuando abandone Atenas y realice sus diferentes viajes
a la ciudad de Siracusa. Volverá sin embargo a Atenás y fundará la Academia, un
centro de estudios donde desarrollará todos los temas que articulan su
pensamiento y que será el germen de mentes tan brillantes como la del filósofo
Aristóteles, de quien sería maestro. Allí morirá en el 348 a.C., habiendo dejado
escritas una cantidad ingente de obras, entre las cuales destacaremos Apología de
Sócrates, La República o Las Leyes.
Como decimos, Platón tiene como principal inspiración el pensamiento de
Sócrates aunque no será su única influencia. Recibirá otras que marcarán su

pensamiento filosófico a partir de las cuales configurará los diferentes aspectos de

su filosofía. De este modo, sin pretender hacer una enumeración exahustiva
diremos que, por ejemplo, de Heráclito, a través de Crátilo (uno de los maestros de
Platón) aceptará la idea de que todo cambia y nada permanece, apoyando el
dinamisamo y multiplicidad percibidos a través de los sentidos, defendiendo; por
influencia de Parménides aceptará la primacía de la razón, rechazando el
testimonio de los sentidos por irreal y aparente y afirmando la unidad y
permanencia del Ser. Además, por influencia de los pitagóricos defenderá la
importancia de las matemáticas, de los números, para comprender la realidad y así
como la inmortalidad del alma humana; de Anaxágoras tomará la existencia de una
Inteligencia ordenadora del mundo; de Demócrito la idea de la existencia de una
situación originaria de la materia antes de ser ordenada por la inteligencia (caos),
etc.


2.- Teoría de la Realidad
La Teoría de la Realidad en Platón es desarrollada por éste a través de su

Teoría de las Ideas, una teoría con la que trató de solucionar los problemas
heredados de la filosofía anterior, fundamentalmente los derivados del
enfrentamiento entre Parménides y Heráclito para explicar la contradicción entre
la permanencia y unidad ontológica de la realidad frente al aparente multiplicidad
y cambio del mundo sensible. Tanta importancia tiene esta teoría que toda la
filosofía platónica se encuadra dentro de ella y sin comprenderla no es posible
hacerse una idea cabal de su cosmología, su antropología, su ética o su política. En
ella, por lo que ahora respecta, tratará de responder a dos cuestiones: qué es la
realidad y cómo podemos conocerla.
INFLUENCIAS RECIBIDAS POR PLATÓN

AUTOR INFLUENCIA
• Existencia de una inteligencia ordenadora, un nous, artífice del mundo sensible y lo dota de finalidad
ANAXÁGORAS
(teleología).
DEMÓCRITO • La materia antes de ser ordenada por la Inteligencia es Caos.
• Inmortalidad del alma humana y Teoría de la Reencarnación.

PITAGÓRICOS
• Importancia de las Matemáticas (los entes matemáticos son reales para Platón).
HERÁCLITO
• Características del mundo sensible: devenir y multiplicidad.
(Crátilo)
• Concepto de Ser (las características de las Ideas son las mismas que el Ser en Parménides)
PARMÉNIDES • Distinción de dos formas de conocimiento y prioridad de la razón (su objeto es el ser) sobre los
sentidos (su objeto es lo sensible).
SOFISTAS • Características del conocimiento sensible: lo mudable y sujeto a convención.
• Búsqueda de lo universal para encontrar la unidad de las cosas particulares.

SÓCRATES • Método de conocimiento basado en el diálogo.
• Caracterísicas del conocimiento intelectual (de lo universal y eterno).
Esta teoría, a través de la cual explica la realidad surgirá, además, con una
triple finalidad: gnoseológica, ética y política aunque en este apartado nos
ocuparemos exclusivamente de la primera.
Por otra parte, en su desarrollo opta por una solución de síntesis que recoja
aspectos de gran parte de los autores anteriores y las va a fundir en su propia
teoría que expondremos continuación, aunque no sin antes mencionar que no
resulta fácil en absoluto interpretar el sentido exacto de esta teoría ya que no
aparece expuesta de forma sistemática en ninguno de sus diálogos y ésta,
además, experimentó una continua evolución y revisión. Por tanto, en este
apartado realizaremos una breve exposición de la teoría tomando como
referencia sus escritos de madurez, así como los de su periodo crítico, sobretodo
el “Mito de la Caverna” contenido en la República. Comenzaremos por explicar el
concepto de Idea y posteriormente expondremos el uso que le dio Platón para

explicar los problemas mencionados.

El origen y la formación del universo es desarrollado por Platón en el Timeo.
Según Platón, el origen de la naturaleza, del cosmos, no puede ser resultado del
azar. El orden sólo puede provenir de una inteligencia ordenadora, un Demiurgo,
que actúa sobre una materia eterna, caótica, un sustrato material informe dotado
de movimientos irregulares eternos. Siendo así, la Teoría de las Ideas se
fundamenta en la existencia de dos principios, Ideas y materia, que dan lugar a
dos mundos bien diferenciados: el Inteligible, o de las Ideas, y el Sensible.
El Mundo de las Ideas, es el mundo en el que existen las Ideas, una serie de
entidades perfectas, eternas, inmutables, etc. que actúan como arquetipos de
todo lo que existe en el mundo material. Para Platón las ideas son la auténtica
realidad. Se trata de entidades existentes por si mismas y trascendentes a los
objetos del mundo sensible, respecto a los cuales constituyen su esencia.
Siendo así reunen las siguientes características:
1. Se identifican con el Ser de Parménides: cada Idea es inmaterial,
inteligible, única, eterna e inmutable. Por el contrario, las cosas sel mundo
sensible son múltiples, temporales y sometidas al cambio.
2. Son el auténtico objeto del conocimiento, el objeto inteligible.
3. Se trata de las esencias que existen separadas de las cosas particulares
(existencia de dos mundos).
4. Son las esencias de las cosas: son aquello por lo que cada cosa es lo que
es. Cada objeto del mundo material es solo por cuanto que guarda
relación con una idea.
5. Se encuentran jerarquizadas. Platón estableció varias jerarquías y todas
ellas tienen en común que en la cúspide se encuentra el Ser, la Idea de
Bien.
La Materia, por su parte se identifica con el Caos. Es el no ser, el principio

de indeterminación, de cambio que, precisamente por no ser nada, puede
adquirir cualquier forma y por su propia esencia está dotada de movimiento.
Por su parte, el Mundo Sensible es el mundo de las cosas cambiantes,
múltiples y perecederas. Se trata de copias materiales de las Ideas sometidas al
cambio, al devenir y cuya única realidad les viene de ser copias. En su formación
intervienen tres elementos: las Ideas (arquetipo o modelo), el Demiurgo (que
copia las Ideas) y la Materia (el lugar donde son copiadas las ideas).

TEORÍA DE LA REALIDAD = TEORÍA DE LAS IDEAS

Platón responde a los problemas heredados: el cambio y la multiplicidad percibidos a través de los sentidos en
el mundo sensible, frente a la unidad y la permanencia que inteligimos en ella.
Las ideas son el modelo de la cosas y puede decirse por tanto que las cosas
existen gracias a ellas. Platón afirma que las ideas son causas de las cosas y que
todos los juicios que emitimos sobre las cosas tienen como referencia la idea
correspondente, de modo que podemos afirmar, por ejemplo, que una acción es
justa porque se adecúa a la idea de justicia (que existe en sí misma).
El modo en que los objetos materiales se relacionan con las ideas es llamado
por Platón en algunos diálogos como imitación y en otros participación, de tal
forma que éstas actúan como modelo o paradigma de las cosas. Puede decirse,
por tanto, que las cosas blancas lo son porque imitan la idea de blancura o porque
participan de ella. En ambos casos queda bien claro que las cosas sensibles son
meras copias o reflejos de las ideas realizadas por el demiurgo en la materia
caótica y, por tanto, el único ser que poseen lo reciben por este hecho.
Uno de los lugares en los que con más claridad aparece ilustrada por Platón la
dualidad de mundos es, como decíamos antes, en el diálogo La República, en el
famoso “Mito de la Caverna”.
Por otra parte, centrándonos ya en la cuestión que se plantea Platón acerca de
¿cómo podemos conocer?, diremos que para Platón el conocimiento verdadero
no puede tratar sobre los objetos sensibles. Sólo hay conocimiento de lo que es,
de lo estable y permanente, de lo que puede ser definido, de lo universal. De esta
forma, el auténtico conocimiento, la ciencia, sólo puede versas sobre las ideas.
Como conclusión a este tema añadir que, en la Teoría de las Ideas sólo hay una
excepción: una idea que, al verse en la materia no se encuentra copiada sino que
realmente está en ella, la del alma humana. Ésta no es una copia sino que se
encuentra encerrada en un cuerpo material a causa del desequilibrio de sus

apetitos, como veremos en el apartado siguiente al explicar el “Mito del Carro

alado”, y ello provoca el olvido de cuantos conocimientos se tenían antes. Surge
por tanto la necesidad de iniciar un camino de liberación, de purificación de la
materia, camino expresado en el mito y que nos conduce hacia el recuerdo o
reminiscencia (anámnesis) de aquellos conocimientos que anteriormente
tenñíamos al habitar en el Mundo de las Ideas. Siendo así, conocer no será
introducir conocimientos nuevos en nuestro pensamiento, sino recordar los que
ya teníamos y hemos olvidado, y educar, como veremos en el siguiente tema, no
será otra cosa que ayudar a recordar, ayudar a girar la vista en la dirección
adecuada.
De acuerdo con ello, establecerá Platón diferentes grados de conocimiento
comenzando desde el nivel más bajo, la imaginación, propia de los seres humanos
que se encuentran en la ignorancia más absoluta, hasta el más alto, la
contemplación. Todo ello lo hará en el “Mito de la Caverna” en el que se expresa
el camino que necesariamente debe seguirse para alcanzar el auténtico
conocimiento, que es el de las Ideas.
DENTRO DE LA CAVERNA FUERA DE LA CAVERNA

MUNDO MUNDO SENSIBLE MUNDO INTELIGIBLE
REALIDAD SER (IDEAS) + NO SER (MATERIA) SER
OPINIÓN - DOXA CIENCIA - EPISTEME
TIPO
CONOCIMIENTO RAZÓN
IMAGINACIÓN CREENCIA CONTEMPLACIÓN
(Símil de la línea) DISCURSIVA DIALÉCTICA
EIKASIA PISTIS NOESIS
DIANOIA
Ideas inferiores
Copias de Ideas en la
¿QUÉ SE CONOCE? Imágenes de copias de Ideas Matemáticas hacia las Ideas, idea de Bien
materia
superiores
Levantando la Los objetos reales de
SÍMBOLO EN EL Las figuras de barro y Sombras de las
Las sombras en la pared vista: el suelo, fuera de la caverna, el
MITO madera cosas naturales
agua, etc. Sol
Prisionero que
Prisionero liberado y Prisionero en el
ha salido y Prisionero que ha
¿QUIÉN CONOCE? Prisionero encadenado los portadores de umbral, saliendo
levanta la vista salido y mira al Sol
figuras (sofistas) hacia la luz
hacia el Sol
MITO


3.- Filosofía Práctica
Este tema contiene dos temas estrechamente reñacionados entre sí: la Etica y
la Política, ambos, como decíamos en el tema anterior, objetivos primordiales de
Platón al desarrollar su Teoría de las Ideas, y para cuyo cabal tratamiento
precisamos de la inclusión tanto de la Teoría de la Realidad o de las Ideas como de
la Antropología o la Teoría del conocimiento de este autor.
A continuación, vamos a desarrollar la Ética entendiéndola como el estudio de
la virtud (¿qué es y cómo debemos actuar para tenerla?) y considerando en ella
aspectos de los diferentes ambitos ya mencionados.
Platón, como discípulo de Sócrates que fue y seguidor, por tanto, de su
intelectualismo moral (para el cual sólo puede obrar bien quien conoce el bien),
continuó desarrollando las principales ideas de éste. Sin embargo, en cuanto a su
concepción de qué es el bien, cómo es el hombre o cuál debe ser el camino para
alcanzar la virtud, realizó profundos cambios, cambios derivados
fundamentalmente de la que sería su concepción del universo. Por tanto, para
poder explicar en profundidad y con la suficiente claridad la Ética en Platón
habremos de tener en cuenta su teoría del cosmos (teoría contenida como ya
hemos dicho en el “Mito de la Caverna” en su obra La República) y desde ella
desarrollar su teoría del alma (expuesta en su “Mito del Carro Alado”, contenido
en el diálogo Fedro), para finalmente desarrollar los tres sentidos que, como
consecuencia de las mismas, va a adquirir en Platón la palabra virtud.
Para Platón, como expone en el Fedro, en su “Mito del Carro Alado”, el alma
era una idea que originalmente existía en el Mundo de las Ideas. Se trataba por
tanto de una entidad inmaterial, eterna y perfecta, en plena contemplación de
todas las ideas y de la cúspide de todas ella: la idea de Bien. Sin embargo, en un
momento determinado se rompe el equilibrio primigenio de ésta (con el apetito
racional ordenando y equilibrando los apetitos irascible y concupiscible) y la
predominancia del apetito concupiscible (que tiende hacia lo placentero, hacia lo
material) hace que el alma quede encerrada de forma antinatural en un cuerpo
olvidando todos aquellos conocimientos que tenía. De este modo, la finalidad
última del ser humano va a ser la de tratar de conseguir volver a equilibar su alma,
de recordar el mundo de las ideas, de forma que ante la muerte del cuerpo pueda
retornar a su lugar de origen. Vemos así, lo dicho antes: el saber teórico (conocer
las ideas), y el práctico (búsqueda del bien, del equilibrio del alma) se van a
identificar por completo.
Así, con Platón el sentido de la virtud va a dar un salto, respecto al concepto
tradicional de areté o el socrático de la búsqueda de las definiciones de lo bueno,

lo justo, etc., como consecuencia de su división del mundo entre mundo sensible
y mundo inteligible (o mundo de las Ideas). En él, el conocimiento del bien, de la
justicia, etc. ya no va a radicar en el de sus meras definiciones sino que tales cosas
van a poseer existencia por sí mismas: tienen su propio mundo (el de las Ideas) al
que también va a pertenecer el alma humana. Como este mundo inteligible va a
pasar a ser el auténticamente real, lo que interesará ahora no será el éxito en este
mundo (que para Platón es ficticio y un mero reflejo del otro) sino, por así decirlo,
el “éxito” del alma.
Virtud, para Platón va a tener tres significados:
1. Virtud como SABIDURÍA. Al igual que en Sócrates, sólo puede obrar bien
quien conoce el Bien. La diferencia con él es que ahora el Bien, la Justicia, etc. son
considerados cosas existentes por sí mismas y en su propio “mundo”.
2. Virtud como PURIFICACIÓN. Considera, por influencia de los pitagóricos,
que el alma es inmortal y se reencarna tras la muerte en otro cuerpo, que es visto
como una cárcel para el alma. Es por tanto necesario un proceso de liberación, de
purificación por el cual el alma se vaya liberando paulatinamente del cuerpo. Esa
liberación tiene por objeto último que el alma escape al ciclo de sucesivas
reencarnaciones y, ya completamente libre, pueda permanecer en el lugar al que
pertenece, en el Mundo de las Ideas.
3. Virtud como JUSTICIA (orden entre las partes del alma). El equilibrio entre
las tres funciones o apetitos del alma de tal forma que cada uno de ellos cumpla
con su función propia: irascible (deseos nobles, de superación, facultad para
enfrentarse a lo arduo), concupiscible (deseos orgánicos, hacia lo placentero,
hacia lo material) y racional (deseo de conocer, facultad para ordenar los
impulsos). La justicia o virtud del alma consistirá en el orden y armonía entre las
tres partes, que cada una de ellas cumpla su función, siempre bajo el mando de la
razón. Así, a cada una de las funciones le corresponderá una virtud particular, de
cuya unión surgirá la virtud global del hombre.
Las VIRTUDES serán por tanto:
1. la sabiduría o prudencia, que es la virtud del alma en su función
racional. Esta es la que acerca al alma al mundo de las Ideas a través
del conocimiento del Bien.
2. La fortaleza o valor, es la virtud del alma en su función irascible. Es la
que mueve al alma a superar las dificultades en su ascensión hacia el
mundo de las Ideas.
3. La templanza o moderación, es la virtud del alma en su función
concupiscible. Por ella el alma modera sus apetitos corporales.
Cuando se dan estos tres tipos de virtudes se da la justicia del alma.
Platón, de acuerdo con la mentalidad griega, tiene muy presente que el

indivíduo depende de la comunidad y está supeditado a ella: la virtud en la vida

privada y en la vida pública están estrechamente relacionadas porque es el Estado
el que ha de proporcionar los medios que nos permitan alcanzar la sabiduría.
Siendo así, es a través de la Educación donde se va a manifestar de manera más
clara la unión indisoluble que para él tienen política y ética: el escenario del
perfeccionamiento moral del individuo es la polis, ese es el lugar natural de
perfeccionamiento, y ello se produce a través de la educación y el diálogo. El
descubrimiento del Bien es una labor solidaria.
Al diseñar el Estado perfecto, Platón tiene en cuenta de que no todos los
individuos tienen las mismas cualidades por naturaleza: en cada ciudadano
predomina un apetito del alma y el Estado dispondrá su educación de acuerdo
con ello, independientemente de que sean hombres o mujeres.
Por otra parte, cualquier comunidad (una polis griega de la época) se divide de
forma natural en tres clases sociales: gobernantes, soldados y productores
(comerciantes, artesanos y labradores). Platón las hace corresponder con los tres
apetitos del alma , de manera que la estructura de la polis refleja la propia
naturaleza humana. De esta forma, en un Estado justo los más animosos y
valientes estarán destinados a servir a la polis como guerreros y pertenecerán a la
clase de los guardianes, aquellos destinados a defender la ciudad porque en ellos
predomina el apetito irascible y su virtud fundamental será la fortaleza. Por su
parte, aquellos en quienes el apetito concupiscible sea predominante, habrán de
ser destinados a la clase de los productores, aquellos en quienes las habilidades
de transformación de la materia están más desarrolladas, y cuya virtud
fundamental habrá de ser la templanza. Finalmente, de entre los guardianes
habrán de ser seleccionados los futuros gobernantes, aquellos en los que el
recuerdo de las ideas está presente, aquellos que han recordado el Bien y que,
puesto que en ellos predomina la parte racional del alma y la virtud de la
sabiduría o prudencia, estarán capacitados para la dirección del Estado.
Si como decíamos antes, la justicia de un alma depende de que cada una de
sus partes realice la función que le es propia, la justicia de la ciudad dependerá de
que cada clase social realice la función que por su naturaleza le corresponde. En
uno y otro caso, la justicia consiste en la armonía de las partes.
Platón hará una distinción de las formas de gobierno atendiendo a su justicia o
ausencia de ella y al numero de personas que gobiernen, considerando en cada
caso la degradación de cada uno cuando su objetivo primordial deje de ser la
búsqueda y la conducción de sus miembros del Bien, sustituído por la persecución
de los intereses egoístas.
MITO ANTROPOLOGÍA – Tª DEL ALMA FILOSOFÍA PRÁCTICA

CARRO ÉTICA – VIRTUD POLÍTICA - JUSTICIA

FUNCIÓN APETITO FUNCION (areté: cada uno
ALADO
cumple lo suyo) RECOMPENSA FUNCIÓN NATURAL
Controla y - Conocer el Bien

Auriga Racional Sabiduría Bien Gobernante
dirige al carro - Ordenar, dirigir
Justicia del Estado

Justicia del Alma
- Tira hacia el
- Superar dificultades
Caballo cielo Poder, Guardianes del
Irascible - Dominar al apetito Fortaleza
Blanco - Domina al C. honores Estado
concupiscible
Negro
- Búsqueda de lo
Caballo Tira hacia la Bienes Obreros o
Concupiscible material, de los Templanza
Negro tierra sensibles productores
placeres sensibles
EVOLUCIÓN DE LA DEGENERACIÓN DE LAS FORMAS DE GOBIERNO

ARISTOCRACIA TIMOCRACIA OLIGARQUÍA DEMOCRACIA TIRANÍA
El desorden es
El pueblo toma el
Gobierno de los Los guerreros toman Gobierno de los ricos aprovechado por un lider
poder. Impera el
sabios, forma perfecta el poder y persiguen (enfrentado al pueblo carismático y ambicioso
desorden, ignorancia e
de gobierno. gloria y honores. que es pobre). que se hace con el
inmoderación.
poder.
DEGENERA EN DEGENERA EN DEGENERA EN DEGENERA EN

2. ARISTÓTELES (384-322 a.C.)

Contexto del autor.
- Histórico/Biográfico.
- Filosófico.
Comprensión de textos.
- Principales ideas contenidas en el texto: Ética a Nicómaco.
Tema 1. Teoría de la Realidad.
- Teoría Hilemórfica: la estructura del ente.
- El movimiento. El Acto y la Potencia.
- Los tipos de cambio.
-Teoría de las cuatro causas.
- La Causa Primera: el Motor Inmóvil.
- El Conocimiento.
- Ética.
- Política.
1.- Contextualización del autor

A continuación, vamos a desarrollar el contexto histórico y filosófico en que
surgió y daremos unas cuantas pinceladas en relación con su biografía. De esta
forma lograremos conocer tanto las características de su filosofía como los
problemas a que va a dar respuesta.
Entrando ya a la contextualización histórico-filosófica del autor, nace
Aristóteles en el año 384 a.C. en Estagira (ciudad macedónica de Tracia) en un
momento de crisis para toda Grecia. Por las circunstancias que le tocaron vivir,
podemos decir que durante gran parte de su vida se situó en el centro de los
principales acontecimientos que determinaron su época. Sucesivas guerras y
conflictos habían acabado con el paradigma de polis griega. Las guerras del
Peloponeso habían supuesto la derrota de Atenas a manos de Esparta que
impone un sistema tiránico que durará veinte años (399-379 a.C.). Posteriormente
es derrotada por una coalición liderada por Tebas en la batalla de Mantinea, en la
que participan casi todas las ciudades, pero Grecia se encuentra ya agotada.
Ninguna ciudad tiene ya fuerzas para imponerse y todos ansían una paz general.
Esto tardará en llegar aún casi veinte años con la batalla de Queronea (388) en la
que Macedonia se impone con Filipo II como rey y su general e hijo Alejandro
Magno, que unifica y pacifica Grecia.

Aristóteles era hijo de Nicómaco, el médico del rey Amintas III de Macedonia
(padre de Filipo y abuelo de Alejandro Magno), hecho que va a determinar su
inclinación natural al estudio de la biología y la naturaleza. Tras quedar huérfano
con 17 años (367), es enviado a Atenas por su tutor, Proxeno de Atarneo, para
estudiar en la Academia platónica. Allí permanecerá durante veinte años, hasta la
muerte de Platón. Durante este periodo se hace discípulo y amigo de éste, quien
deja una profunda huella en todo su pensamiento así como en sus
preocupaciones filosóficas. En sus inicios sigue plenamente a su maestro tanto en
los contenidos como en el estilo de sus obras (escribió algunos diálogos de corte
platónico como el Protréptico, el Eudemo, el Grylo, el Sofista o el Político). No
obstante, según va madurando, su pensamiento se aleja del de éste, llegando el
punto en que procederá a la crítica de la teoría platónica de las ideas (y por tanto
a toda la filosofía presocrática), además de abandonar por completo el estilo de
su maestro y adoptando uno más formalista y menos poético.
Viaja después por un tiempo hasta que, en el año 343 a.C., el rey Filipo II de
Macedonia, le encarga la educación de su hijo Alejandro. Éste es nombrado
pronto regente de Macedonia por las continuas ausencias de su padre y
Aristóteles le acompañará en muchas de sus expediciones militares. A petición
suya, Alejandro reconstruye la ciudad de Estagira, destruida años atrás por los
macedonios, y le envía grandes sumas de dinero para sus investigaciones y
estudios de historia natural. En el 336 muere asesinado Filipo y le sucede
Alejandro quien en termina de someter y pacificar toda Grecia. En este momento
Aristóteles vuelve a Atenas y funda su propia escuela, el Liceo, conocida también
como escuela peripatética (por la costumbre de enseñar dando grandes paseos),
centro dedicado al estudio e investigación de cuestiones de lógica, física,
matemáticas, política, ética, etc. además de recopilar una extensísima biblioteca,
mapas, especímenes para sus lecciones de historia natural, etc. Esta segunda
estancia en Atenas dura hasta el año 323, en que muere Alejandro Magno y
cuando por miedo a represalias huye a Calcis, en la isla de Eubea (patria de su
madre) donde muere poco después (322). A su muerte lega toda su obra, así
como la dirección del Liceo a su discípulo y amigo Teofrasto.
Se cree que pudo escribir más de mil tratados aunque la mayor parte de éstos
se perdieron durante los primeros siglos de la era cristiana (por ejemplo, de su
recopilación de 158 constituciones sólo se conserva una). La primera recopilación
de su obra se debe a Andrónico de Rodas (siglo I a.C.). Obras a destacar son:
Lógica u Organon, Física, Filosofía primera o Metafísica (nombre debido a
Andrónico), Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo, la Política y la Retórica. Su obra va
a pasar casi desapercibida durante la mayor parte de la Edad Media, hasta el siglo
XIII cuando va a ser redescubierta y va a pasar a ser considerado como el gran

maestro, constituyéndose como el pilar fundamental de la síntesis realizada por

Santo Tomás de Aquino, de forma que su filosofía se va a convertir en la base de
toda la filosofía escolástica y realista posterior.
ARISTÓTELES Y LA FILOSOFÍA ANTERIOR

AUTOR INFLUENCIA
Problema del movimiento. Aristóteles explica el movimiento y el cambio por medio de los conceptos de acto
PARMENIDES
potencia y privación.
DEMÓCRITO Visión teleológica de Aristóteles frente a la visión mecanicista del atomismo
SÓCRATES Aristóteles elabora una teoría de la definición (Órganon) continuando las reflexiones sócráticas.
Aristóteles refuta existencia de un mundo inteligible separado de este y, por el contrario,

REALIDAD
considera que lo único real son los objetos particulares y sensibles.
Frente al dualismo antropológico, Aristóteles defiende el hilemorfismo alma-cuerpo, en donde
SER HUMANO
el alma actúa como la forma sustancial del cuerpo.
Como Platón, la ciencia es conocimiento universal y necesario, pero las formas no están
CONOCIMIENTO
PLATÓN separadas. El camino hacia lo universal empieza en lo particular y sensible.
MATEMÁTICAS Para Aristóteles las matemáticas pierden el peso que tenían.
ÉTICA Rechaza el intelectualismo moral
Ambos se entran en la polis como la unidad política principal, pero Aristóteles mantiene una
POLÍTICA visión descriptiva frente a la visión prescriptiva de Platón (como son las existentes frente a
como debería ser la polis ideal)
2.- Teoría de la Realidad

A continuación, vamos a proceder al desarrollo del tema propuesto, la Teoría
de la Realidad en Aristóteles, con la que éste, al igual que su maestro Platón,
vuelve al estudio de la physis que los sofistas habían abandonado y pretende
resolver los problemas que habían marcado toda la tradición filosófica anterior
(problemas radicalizados con Heráclito y Parménides) y que habían quedado
inconclusos: la contradición encontrada en la realidad que se pone de relieve en la
unidad y permanencia de los seres percibida por la razón bajo la apariencia
cambiante y multiple de seres que nos muestran los sentidos. Es decir, vamos a
responder en este tema a dos preguntas: ¿qué es la realidad? y ¿cómo podemos
conocerla?
Para ello vamos a desarrollar la teoría que concibió Aristóteles para
resolverlos, la Teoría Hilemórfica –que proviene de dos términos griegos: hylé
(materia) y morphé (forma)– y seguiremos en su exposición la siguiente
estructura: inicialmente vamos a proceder a plantear la teoría en sí, definiendo
sus elementos constituyentes (materia 2ª y 1ª, sustancia 2ª y 1ª, forma accidental
y sustancial, etc.) y posteriormente procederemos a aplicarla al contexto de los
problemas propuestos (unidad frente a multiplicidad y cambio frente a
permanencia), recurriendo para ello a otros conceptos subsidiarios como serían

los de Acto y Potencia o la Teoría de las Cuatro Causas. Posteriormente, de

acuerdo con esta, desarrollaremos su teoría del conocimiento.
TEORÍA DE LA REALIDAD = TEORÍA HILEMÓRFICA

Aristóteles responde a los problemas heredados de su maestro Platón (el cambio y la multiplicidad percibidos a través de los
sentidos en el mundo sensible, frente a la unidad y la permanencia que inteligimos en ella) y su respuesta está inspirada en la de
éste, pero con una sustancial diferencia: unifica los dos mundos de Platón en uno solo.
1.- La Teoría Hilemórfica o Hilemorfismo es una teoría que defiende que el

ser real está compuesto tanto por forma como por materia. De esta forma, va
a recoger la herencia de su maestro Platón y a realizar lo que se ha venido a
llamar la “bajada del mundo de las ideas al mundo sensible” disolviendo la
dualidad de mundos de Platón y explicando que las ideas, a las que ahora
llamará sustancias (sustancia 2ª), no pueden estar separadas de la materia
sino que necesariamente van unidas a ella conformando las sustancias
primeras, y que tal distinción no es mas que fruto de un ejercicio intelectual en
el cual, a las esencias tomadas aparte de la realidad las denominaremos
sustancias segundas y les daremos los rasgos que Platón daba a sus ideas, y a
la material tomada aparte de toda cualidad la denominaremos material prima
o primera y diremos de ella que es el no ser (la ausencia absoluta de
cualidades) y que es lo que posibilita el cambio y la multiplicidad ya que al no
ser puede serlo todo.
Así, todos los seres o entes reales (también llamados sustancias primeras)
son cualidades (formas) unidas a la materia (materia segunda) y, al ser una
única realidad no se pueden dar jamás por separado. En este compuesto la

forma será sustancial (cualidad que define lo que la cosa es en sí, lo que la
cosa es) o accidental (nueve tipos de cualidades que toda cosa tiene y que
existen en la sustancia).
De esta forma va a tratar de resolver Aristóteles el primero de los
problemas planteados, el del unidad frente a la multiplicidad: la sustancia es
universal (la sustancia segunda) y se corresponde, como decíamos, con el
arquetipo o modelo platónico de Idea, y en tanto que tal es lo que unifica la
realidad y le confiere inteligibilidad y coherencia, pero ese aquetipo no existe
realmente por separado. No tiene una existencia aparte sino que se encuentra
individuado en un ser real y con una material real (la material segunda). De
esta forma, ya entrando al análisis del primer problema, la unidad de la
realidad frente a la multiplicidad de los fenómenos observados, vemos como
el ente material de Aristóteles va a conjugar los dos caracteres tal y como
reclamaba la filosofía anterior. La naturaleza es unica pero al mismo tiempo es
multiple. Los seres comparten un principio universal (a nivel de especie, de
género, etc.), pero ese principio es, al mismo tiempo, radicalmente individual
por cuanto que está unido a una materia concreta a la que dota de realidad.
Así, a la hora de determinar el principio que va a dotar a la realidad de
individualidad, al principio de individuación de la sustancia, lo vamos a
denominar Materia Segunda.
Entrando ahora al análisis del segundo problema, cambio frente a
permanencia, diremos que nuestro autor desarrolla dos de las grades
aportaciones de la historia de la filosofía: la teoría del Acto y la Potencia y la
teoría de las Cuatro Causas, a través de las cuales terminará de exponer su
vision de la Realidad.
En relación con la primera, la Teoría del Acto y la Potencia, comenzaremos
por definir sus términos. De esta forma, Acto será toda cualidad que una cosa
tiene (cualidad o forma sustancial o cualidades o formas accidentales) y
Potencia será toda cualidad que una cosa puede realmente llegar a tener. De
está forma llegará Arístóteles a la definición de cambio como el paso de la
potencia al acto de algo que ya se encuentra en acto. Un ente está en acto de
todo lo que es, por ejemplo, este ente soy yo y estoy aquí (lugar), estoy
sentado (posición), con un bolígrafo en la mano (hábito), etc., y este ente está
en potencia de cambiar alguna de esas cualidades. Así, siguiendo el ejemplo,
estoy en acto de estar sentado y, al mismo tiempo, estoy en potencia de
ponerme de pie. Dicho esto, Aristóteles va a definir los elementos que
intervienen en el cambio: un ente que es (un sujeto del cambio que está en
acto), una cualidad que se pierde (privación) y una cualidad que se adquiere
(potencia que se actualiza) y, al definir los tipos de cualidades que se pueden

adquirir o perder, llegará al análisis de los tipos de cambio, que es el siguiente

punto que vamos a desarrollar, en el cual explicaremos, además, cuál es el
elemento que cambia y cuál es el elemento que permanence en todo tipo de
cambio.
Tipos de cambio. Un cambio puede ser de dos tipos, accidental o
sustancial. A través del el cambio accidental actualizamos una potencia
existente en cualquiera de nuestros accidentes. Así, por ejemplo, cambiamos
el lugar, el tiempo, la posición, la cantidad, la cualidad, etc., pero en todo caso
la cosa en sí, la sustancia, no cambia, que es lo que actúa como principio de
permanencia: el ente sigue siendo él mismo y Aristóteles va a determinar que
los tipos de cambio se concretan en tres: de cantidad, de cualidad y de lugar.
Por su parte, el cambio sustancial es el cambio radical en el modo de ser.
Una sustancia desaparece y es sustituída por otra. Se trata de la generación y
la corrupción. Se trata de cambios que, a diferencia de los cambios
accidentales, no son progresivos sino instantáneos (a pesar de que puedan ir
antecedidos y provocados pos cambios accidentales). Esto se debe a que en un
mismo ente no pueden convivir dos sustancias (no se puede ser dos
sustancias) y, además, la materia no puede existir sin sustancia. Finalmente
decir que en este cambio lo que permanence es exclusivamente la materia
prima.
Llegado este punto es el momento de explicar el ultimo de los puntos
propuestos: la Teoría de las Cuatro Causas, que no desarrollaremos más en
profundidad por la escasa extension de la que disponemos y con el cual
concluiremos este tema. Parte Aristóteles de una idea: explicar un ser es dar
cuenta de las causas que intervienen en él. Causa será “aquello que real y
positivamente influye en una cosa haciendola depender de algún modo de
ella”. De aquí se derivará el principio de causalidad según el cual “todo lo que
llega a ser es por una causa” y de donde distinguirá cuatro causas por las
cuales todo ser es cómo es y actúa cómo actúa: la causa material y formal, que
actuarán como causas intrínsecas del ser (la materia y la forma,
respectivamente) y las causas eficiente y final, que actuarán como causas
extrínsecas, explicando respectivamente la causa agente (qué hace que la cosa
sea y actúe) del ser de las cosas así como de la finalidad de su actuar.
Es desde la eficiencia del movimiento y del ser de los seres desde donde
Aristóteles hará otra de sus grandes aportaciones: la demostración de la
existencia del Motor Inmóvil. Se tratará de un ser que siendo acto en sí mismo
(acto puro) sera causa del acto de los demás seres tanto en su ser como en su
obrar. Y ya como última apreciación diremos que será desde aquí, desde el
concepto de finalidad, desde donde Aristóteles desarrollará su concepto

teleológico de naturaleza. La propia forma en cuanto que causa eficiente y

causa final del obrar se traduce en naturaleza (physis). Cada ser debe ser y
debe actuar tal y como le marca su naturaleza que es su propia forma.
2.- En relación con la Teoría del Conocimiento, al igual que ocurría con
Platón tampoco en Aristóteles encontramos una teoría del conocimiento
elaborada, aunque sí numerosos pasajes en varias de sus obras (Metafísica y
Ética a Nicómaco, por ejemplo) que se refieren explícitamente al
conocimiento analizándolo bajo distintos aspectos.
Como ya hemos visto, para Aristóteles, al contrario que para Platón, los
únicos seres reales son las sustancias corpóreas individuales, compuestas de
materia y forma. Por tanto decir qué son las cosas y cómo podemos
conocerlas es lo mismo que preguntarse por el conocimiento de las sustancias
primeras, los entes indivividuales. Ahora bien, para Aristóteles, igual que para
Platón, adquirimos ese conocimiento diciendo lo que las cosas son, esto es, su
esencia universal o sustancia 2ª. De esta forma, el conocimiento verdadero,
aunque siempre se refiera a los seres individuales, habrá de referirlos siempre
a su universal. Sabemos por la Teoría Hilemórfica, que en todos los seres se
encuentra su principio universal, ahora bien, se hace necesario un proceso de
descubrimiento de este, de extracción del principio universal que hay en cada
ser particular.
Las diferencias son, pues, considerables con Platón, tanto respecto al valor
atribuido al conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del
entendimiento que ha de ser necesariamente discursivo, siendo imposible
llegar a conocer los universales a no ser mediante la inducción; además,
Aristóteles rechaza explícitamente el innatismo del conocimiento, y nos lo
presenta como el resultado del aprendizaje, es decir, por la coordinación
racional de los elementos procedentes de la sensación, a través de la
experiencia. Coinciden, sin embargo, en la consideración de que el verdadero
conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los objetos singulares.
Pero, ¿cómo llegar desde lo individual a lo universal? Aristóteles
desarrollará para ello el conocimiento entendiéndolo como un proceso de
abstracción: extraer lo universal desde lo particular, proceso que comienza
desde el conocimiento sensible y culmina con el de los universales así como en
el de las causas y primeros principios. De esta forma, Aristóteles distingue
varios niveles o grados de conocimiento.
El CONOCIMIENTO SENSIBLE deriva directamente de la sensación y es un
tipo de conocimiento inmediato y fugaz, desapareciendo con la sensación que
lo ha generado. El conocimiento sensible es propio de los animales inferiores.
En los animales superiores, sin embargo, al mezclarse con la memoria

sensitiva y con la imaginación puede dar lugar a un tipo de conocimiento más

persistente. Ese proceso tiene lugar en exclusicamente en el hombre,
generando la experiencia como resultado de la actividad de la memoria, una
forma de conocimiento que, sin que le permita a los hombres conocer el
porqué y la causa de los objetos conocidos, les permite, sin embargo, saber
que existen. Es decir, la experiencia consiste en el conocimiento de las cosas
particulares.
El nivel más elevado de conocimiento vendría representado por la
actividad del ENTENDIMIENTO, que es el verdadero conocimiento ya que nos
permitiría conocer el porqué y la causa de los objetos. El entendimiento no
puede entrar en contacto directamente con la forma; cuando el hombre nace
no dispone de ningún contenido mental, por lo que entendimiento no tiene
nada hacia lo que dirigirse: es a través de la experiencia como se va nutriendo
el entendimiento de sus objetos de conocimiento, a través de un proceso en el
que intervienen la sensibilidad, la memoria y la imaginación. Mediante la
acción de los sentidos, en efecto, captamos la realidad de una sustancia, de la
que, mediante la imaginación, elaboramos una imagen sensible, es decir, una
imagen que contiene los elementos materiales y sensibles de la sustancia,
pero también los formales. Es sobre esta imagen sobre la que actúa el
entendimiento, separando en ella lo que hay de material de lo formal.
Aristóteles distingue dos tipos de entendimiento, el entendimiento agente y
el entendimiento paciente; el entendimiento recibe, entra en contacto con, la
imagen sensibleel entendimiento agente realiza propiamente la separación de
la forma y la materia, quedándose con el elemento formal que expresa a
través de un concepto en el que se manifiestan, por lo tanto, las características
esenciales del objeto. Es ese el proceso por el cual se abstrae la forma, se
alcanza el universal. Por su parte, el entendimiento paciente es quien pone los
universales en relación con los seres particulares, aplicando el concepto
universal a todos los indivíduos de la misma clase y permitiendo así la
elaboración de juicios y raciocinios que conformarán el auténtico
conocimiento, la ciencia, cuyas características son las siguientes:
1. Es el conocimiento de las esencias de las cosas. Responde a la
pregunta ¿qué es?
2. Es un conocimiento de las cosas por sus causas. Responde a la
pregunta ¿por qué es?
3. Es un conocimiento necesario, consiste en saber que una cosa es así y
no puede ser de otra manera.
4. Es un conocimiento universal, es decir, fijo, inmutable y necesario.
Aristóteles distingue en la Metafísica tres tipos de saber o ciencia: el saber

productivo, el saber práctico y el saber contemplativo o teórico. El saber

productivo que es el que tiene por objeto la producción o fabricación, el saber
técnico. El saber práctico remite a la capacidad de ordenar racionalmente la
conducta, tanto pública como privada. El saber contemplativo no responde a
ningún tipo de interés, ni productivo ni práctico, y representa la forma de
conocimiento más elevado, que conduce a la sabiduría.
Resumiendo, en función de esta teoría del conocimiento, Aristóteles
distingue tres tipos de conocimiento:
• Experiencia (empiréia): Conocimiento de cosas concretas, materiales,
pero sin preguntarse el porqué de las cosas.
• Ciencia (episteme): El conocimiento de las causas y principios de las
cosas, la captación de la esencia del ser y de sus principios
indemostrables.
• Inteligencia (noûs): Es el conocimiento de los primeros principios,
indemostrables e imposibles de obtener a través de la experiencia. De
ellos sólo se tiene intuición, y esto es la sabiduría. Es la visión
intelectual de la verdad de los primeros principios, primeros principios
como los llamados axiomas de la matemática o primeros principios de
los temas habituales de la filosofía. No se trata de un conocimiento
discursivo sino intuitivo y se puede expresar también como el
conocimiento intelectual e inmediato de las esencias de las cosas.



Este tema contiene dos temas estrechamente reñacionados entre sí: la Etica y
la Política, ambos muy estrechamente relacionados para Aristóteles por cuento
para él la ética es una ciencia subordinada a la política ya que el ser humano sólo
puede alcanzar la felicidad (que es el fin de la ética) si el contexto social en el que
vive está bien organizado. Así, la ciencia política se ocupará precisamente de
estudiar cuál es la mejor organización de la comunidad para que sus ciudadanos
tengan una vida feliz.
La ÉTICA aristotélica es un “eudaimonismo”1, es decir, una ética de la
felicidad. Pero también, al igual que la de su maestro Platón, es una ética de la
virtud, ya que ésta es considerada como el medio por excelencia para alcanzar la
felicidad, puesto que siendo la virtud (la excelencia) la consecución de lo mejor
para uno mismo (lo mejor tal y como lo marca mi propia naturaleza) y siendo la
felicidad aquello que se alcanza al lograr los mejores bienes para uno mismo,
ambos extremos se acabarán encontrando.
1.- LA FELICIDAD. Aristóteles comienza planteándose un problema: puesto que la

moral es el arte de vivir bien, ¿qué es lo bueno?, ¿cuál es el Bien supremo del ser
humano, el fin último de todos sus actos? Todo el mundo está de acuerdo en que
consiste en la felicidad, pero tal acuerdo sólo es aparente ya que las diferencias
aparecen en el momento de determinar en qué consisten la felicidad y el bien
supremo.
Aristóteles revisa las diversas teorías que se discutían entre los discípulos de
Platón. Unos otorgaban la primacía a la vida activa del político, cuyo bien supremo
es la gloria y la virtud; otros a la vida contemplativa del filósofo, cuyo bien
supremo es la sabiduría; otros, en fin, no querían ignorar la vida placentera, cuyo
bien supremo es el placer. Además, estaba la doctrina de las Ideas del mismo
Platón, que consideraba el Bien como el ideal supremo y absoluto existente por sí
mismo. Aristóteles rechaza de plano este último planteamiento: el bien no es una
realidad única, sino que hay muchos tipos de bienes. Además, la ética no puede
ser abordada de un modo puramente teórico; hay que partir de los hechos, es
decir, de la experiencia (empirismo ético).
En su opinión, la felicidad no residirá en un bien exterior, sino en el ejercicio
perfecto de la actividad propia del ser humano (nótese, otra vez, la centralidad
del concepto de areté) y, al investigar cuál es, concluirá que, puesto que la
facultad más específica y elevada del ser humano es el conocimiento racional, la
1 Eudaimonismo o eudeimonismo. Ambas formas son correctas.

actividad más propia del ser humano y la que más felicidad le proporciona es la
contemplación teórica, la sabiduría. Esto sin embargo, no le llevará a despreciar
otras actividades también propias del ser humano, aunque compartidas con los
otros grados de vida (como la alimentación, los placeres sensibles y emocionales,
etc.) sino que los integra jerárquicamente dando lugar a una postura ecléctica: la
felicidad consiste en unir sabiamente la virtud, la contemplación y los diversos
bienes exteriores, de modo que el cumplimiento de el cumplimiento de uno de
ellos no perjudique ni impida el desarrollo de los otros.
Todo ello viene reflejado, entre otro slugares, en su Etica a Nicómaco donde,
tras tomar como principio que la virtud de un ser consiste en la realización de su
propia naturaleza (sus propias obras que lo perfeccionan en función de su modo
específico de ser), llevará a cabo un análisis de los diferentes tipos de operaciones
propias en seres vivos, es decir, aquellos dotados de alma (la forma tomada en
tanto que principio propio de operaciones). De este modo establecerá una
distinción entre tres tipos de seres vivos o almas, siendo vida la capacidad para
realizar acciones propias y considerando el alma, como decimos, como la forma
en aquellos seres dotados de vida o principio de operaciones de éstos.
Siendo de este modo, habrá que tener en cuenta los siguientes dos aspectos:
1. Cada uno de los niveles de vida incorpora las operaciones propias de
cada nivel inferior
2. Cumplir la propia naturaleza consistirá en cumplir de forma coherente
fundamentalmente las operaciones propias, pero ello se hará sin
desdeñar las pertenecientes a los niveles inferiores.
TIPOS DE SERES VIVOS
TIPO DE SER VIVO TIPO DE ALMA OPERACIÓN PROPIA
Seres humanos Alma Racional Razonamiento
Movimiento
Animales Alma Sensitiva
Estimación (percepción y valoración)
Plantas Alma Vegetativa Nutrición y Reproducción
2. LA VIRTUD. Se trata de una disposición del alma, es decir, una capacidad y

aptitud permanente y preferencial para comportarse de una determinada
manera. Ello sin, embargo, ha de ir acompañado del ejercicio de la voluntad:
La virtud se adquiere tanto por el ejercicio como por el hábito (éthos): “para
que un ser humano se haga justo es necesario que practique la justicia”. Así,
rechaza Aristóteles las otras dos doctrinas acerca del origen de la virtud: no
nacemos virtuosos por naturaleza (aunque la predisposición natural sea
importante) ni tampoco basta con la educación.

Por fin, señala que la virtud consiste en un término medio, que no es lo mismo
que la mediocridad, sino un equilibrio entre dos extremos viciosos (por ejemplo,
el valor es un “justo medio” entre el miedo y la temeridad). Aristóteles, sin
embargo, muy influido por la medicina de su época (pertenecía a una familia de
médicos), señala que el término medio no puede establecerse de modo teórico o
en general, sino de acuerdo con las circunstancias de cada uno. En cada caso el
individuo sensato o prudente (prudencia, phrónesis) sabrá dilucidar y escoger el
justo medio.
Aristóteles distingue dos clases de virtudes: morales (éticas) e intelectuales
(dianoéticas). Entre estas últimas, cita la prudencia, la virtud del ser humano
sensato, y la sabiduría (sophía), culminación de la vida moral. En cuanto a las
virtudes morales, no hace clasificación alguna, y más que una determinación
conceptual se dedica a hacer descripciones de los tipos humanos que las poseen.
A continuación, presentamos un cuadro-resumen:
LAS VIRTUDES EN ARISTÓTELES
Definición Excelencia o perfección en el ser (areté) entendida como disposición natural, así como los actos
General que nos llevan a su perfeccionamiento pleno.
Norma La naturaleza humana (causa final): “Cumple tu propia naturaleza”
Facultades
exclusivas ntza Voluntad Entendimiento
humana
Tipos Generales Éticas/Morales Dianoéticas/Intelectuales
Perfección de la Voluntad. Perfección del Entendimiento.
Hábito que nos lleva a seleccionar lo mejor para Hábito que nos lleva hacia el conocimiento de la verdad
Definición nosotros tal y como lo marca la razón prudente permitiéndonos conocer lo mejor.
en relación el término medio (entre el defecto y
el exceso).
Forma
adquirirse
La repetición, la costumbre El aprendizaje, la instrucción
Tipos Valor Templanza Liberalidad Razón teórica Razón práctica

Vicio por
Temeridad Libertinaje Prodigalidad
defecto
Ciencia Inteligencia Sabiduría Arte Prudencia
Vicio por exceso Cobardía Insensibilidad Avaricia
Junto a la prudencia, Aristóteles reserva un papel destacado o la JUSTICIA,

entendida ésta no como una virtud particular sino, al igual que Platón, como la
virtud integral del hombre que posee todas las virtudes. Hará un estudio referido
a este principio, a través del cual establecerá el puente entre la ética y la
POLÍTICA, siendo esta, como decíamos, la ciencia que se ocupará de estudiar cuál
es la mejor organización de la comunidad para que sus ciudadanos tengan una
vida feliz.
A la justicia como esta virtud integral le dará el nombre de justicia legal que
consistirá en el cumplimiento de las leyes, ya que éstas determinan
prudentemente los modos virtuosos de comportarse.

Por otro lado se referirá a la justicia como una virtud particular que regula las
relaciones interpersonales (trato equitativo), que se manifiesta de dos formas:
JUSTICIA
Virtud Moral más importante y se define como “dar a cada uno lo debido”.
Tipos General o Legal Distributiva/Geométrica Conmutativa/Aritmética

Reparto de bienes, derechos y Reciprocidad: dar por igual. Cada
Conformidad con las leyes
Definición obligaciones a cada uno según su uno recibe el equivalente a lo que
de la ciudad
mérito o demérito. ha dado.
Como decimos, la ética aristotélica desemboca en la política y parece

subordinarse a ella. Ambas consideran el bien del ser humano. Nadie puede ser
bueno si no ha sido educado, y es al Estado a quien compete la supervivencia y
educación de sus miembros, que el Estado persigue por medio de sus leyes. Así, el
obrar legal se convertirá en moral y Aristóteles definirá al ser humano como
“animal político” (políticon zôon) y hablará de la prioridad natural de la ciudad
sobre el individuo.
La convivencia es lo que define al ser humano, lo que define su esencia, y la
comunidad humana natural por excelencia es la polis ya que garantiza:
1. La subsistencia individual, al proporcionar a cada indivíduo los recursos
básicos necesarios.
2. El desarrollo de las capacidades humanas de los ciudadanos para que
éstos alcancen la “excelencia” (areté). La polis es necesaria para que el
individuo viva bien, no solo para que meramente sobreviva.
Aristóteles, en este sentido, hablará de tres ámbitos posibles de
desenvolvimiento del individuo en sociedad y de la prioridad entre ellos:
1. Familia: núcleo de supervivencia básico que garantiza un cierto nivel de
supervivencia. En él cada miembro tiene una función de tal forma que la
mujer y los hijos están subordinados al hombre. Además, los esclavos
garantizan la realización de las labores básicas.
2. Aldea: unión de varias familias.
3. Polis: comunidad social por excelencia y unidad política natural. Es el
ámbito que permite al individuo realizar plenamente todas sus virtudes
éticas. La familia y la aldea hacen posible vivir: la polis, sin embargo,
permite que el ciudadano viva bien.
Además, y ya para finalizar, a la hora de clasificar las formas de gobierno sitúa
como peor forma de gobierno la tiranía y como mejor la monarquía, ya que tan
solo ella puede proporcionar unidad a la sociedad. Sin embargo, dirá Aristóteles
que lo que realmente distinguirá un Estado justo de otro que no lo sea no será la
estructura de su gobierno sino su orientación al bien. De esta forma, un Estado

que se oriente a la satisfacción del bien común (alimentación, protección,

educación, etc.) será justo y, por tanto, aceptable, independientemente del
número de personas que compongan su gobierno.
De esta forma, realiza la siguiente clasificación de las formas de gobierno:
Número de Gobernantes
Una persona Algunas personas Todos
Bien Monarquía Aristocracia Politeia

Fin del
Estado
No Bien Tiranía Oligarquía Democracia

3. SANTO TOMÁS DE AQUINO (1224-1274)

Contexto del autor.
- Filosófico:
• La Escolástica.
• Razón y Fe en la Edad Media:el averroísmo latino y el agustinismo.
- Principales ideas contenidas en el texto: Suma Teológica. Artículos 1 y 8.
Tema 1. Razón y Fe.
- Antecedentes
- Distinción entre Fe y Razón
- Armonización entre Fe y Razón
- Tipos de leyes y coherencia entre ellas
- Ética
- Política
1.- Contextualización histórica y filosófica del autor

Santo Tomás de Aquino vivió en un periodo, la Edad Media, y más
concretamente, el siglo XIII, en el que las guerras eran constantes y el imperio
carolingio se extendía por Europa en su tarea de unificar pueblos y defender el
cristianismo. Los monasterios eran los centros culturales del momento, y los
encargados de mantener, conservar y difundir las tradiciones y enseñanzas.
Durante esta etapa, también se crearon las primeras universidades que tomarían
un papel central en la difusión del conocimiento.
La filosofía de esa época estaba marcada por el dominio de la escolástica, un
movimiento de carácter teológico y filosófico que intentaba utilizar las fuentes
grecolatinas para comprender la revelación religiosa del cristianismo. En el
momento del nacimiento de Santo Tomás, el panorama intelectual está
caracterizado por la existencia de dos corrientes principales: la corriente platónico
agustiniana (s.VI-XIII), muy influida por el pensamiento del filósofo árabe Avicena
(980-1037), y el averroísmo aristotélico (s.XII-XIII).
El siglo XIII es el siglo del triunfo del aristotelismo en Occidente. Su
conocimiento llegó principalmente a través de los árabes (en esta época se
observa un fortísimo incremento del intercambio cultural e ideológico

principalmente a raíz del fenómeno de las cruzadas), en particular del cordobés

Averroes. La llegada de esta filosofía produciría una gran conmoción en el
pensamiento europeo: el Papa previno enérgicamente contra el aristotelismo
averroísta; los agustinianos lo combatieron ferozmente y el obispo de París (cuya
universidad era el principal centro de estudios de la época) lo condenó una y otra
vez. En este contexto y a pesar de las dificultades, surgió una corriente de
pensadores que trataron de asimilar el aristotelismo a la ortodoxia cristiana,
eliminado de éste cuantas adherencias se habían producido del averroísmo. Esta
labor fue llevada a cabo inicialmente por San Alberto Magno y, definitivamente,
por su discípulo Santo Tomás, máximo exponente de la escolástica, quien,
realizando una síntesis del pensamiento aristotélico con el corpus de los
pensadores cristianos anteriores (se observa en su pensamiento gran influencia
del neoplatonismo agustiniano), combatiría enérgicamente las tesis averroístas,
principalmente las referidas a la eternidad del mundo, la inmortalidad del alma y
la doble verdad.
Nació a finales de 1224 o principios de 1225 en la fortaleza de Rocaseca,
perteneciente al reino de Sicilia y enclavada en la provincia de Nápoles. Hijo de
familia noble, su padre fue Landolfo de Aquino, señor de Rocaseca quien tuvo
otros once hijos. Recibió su primera educación en la abadía de Montecasino
(hasta 1239) y posteriormente en la Universidad de Nápoles (hasta 1243). En
1244, con veinte años y contra la voluntad de sus padres, ingresó en la orden de
los dominicos. Abandonó Nápoles camino a Roma, con el fin de no ser apartado
de su vocación religiosa pero cuatro de sus hermanos, siguiendo órdenes de su
madre le sorprendieron en el camino y lo llevaron al castillo de Rocaseca donde
permaneció retenido durante dos años. De 1248 a 1252 estudió en Colonia,
donde fue discípulo de San Alberto Magno y quien lo propuso para que enseñara
a los jóvenes estudiantes de la orden que frecuentaban la Universidad de París
(1252). Tras graduarse allí (1256) su actividad docente e investigadora se repartió
entre esta universidad (hasta 1259) y distintos lugares de Italia (1259-68).
Posteriormente (1269-72) se trasladaría a París donde volvería a dar clases y
desarrollando una intensa actividad intelectual, en permanente polémica tanto
con los averroístas como con los franciscanos agustinistas. Se trasladaría el año
siguiente a Nápoles donde daría clases hasta que recibió el encargo del papa
Gregorio X de trasladarse a Lyon para participar en el concilio que iba a tener
lugar. Se puso en camino en febrero de 1274, pero nunca alcanzaría su destino.
Murió de camino el miércoles 7 de marzo de 1274 en el monasterio de Fosanova.
Es este uno de los autores más fecundos en cuanto a número y variedad de
obras máxime cuando las escribió en tan breve espacio de tiempo. En poco más
de veinte años (1252-1274), dejó escrita una ingente obra en la cual se destacan

más de 132 títulos de los cuales mencionaremos: Suma contra Gentiles, Suma
Teológica, De la verdad, Del ente y la esencia, Comentarios a la Física,
Comentarios a la Ética a Nicómaco, Comentarios a la Metafísica, Del Alma, Del
ente y la esencia, Del mal. Es por el carácter de su obra por lo que se va a
convertir en el máximo exponente de la escolástica medieval, que predominará
en Europa hasta el surgimiento de la filosofía renacentista y moderna.
2.- Razón y Fe
2.1. Introducción
Antes de comenzar a tartar esta cuestión es conveniente distinguir qué vamos
a entender por Fe qué vamos a entender por Razón cuando hagamos uso de estos
términos. Para ello nos basaremos en el sentido en que los principales autores
que exponemos a continuación lo hicieron.
DISTINCIÓN Y SENTIDOS DE LOS TÉRMINOS

Acto del sujeto Contenido Medio de transmisión
Conjunto de lo creído. Sagrada Medio de transmisión de lo creído.
FE Acto de Creer
Doctrina, Revelación, Teología. Sagradas Escrituras, Revelación.
Conjunto de lo razonado. Ciencia, Medio de transmisión de lo
RAZÓN Acto de Razonar
Verdades naturales, Filosofía. razonado. Manuales de ciencia, etc.
La posición de Santo Tomás de Aquino sobre las relaciones entre razón y fe es

innovadora y armonizadora. Considera que si bien el punto de partida y los
caminos de las verdades de razón y fe no coinciden, ambas tienen que llegar a las
mismas conclusiones. Concibe razón y fe como dos caminos muy diferenciados,
pero que deben llegar al mismo punto: la Verdad. Para Santo Tomás, es necesario
que la teología y la filosofía coincidan en sus conclusiones, no pueden
contradecirse, pues todas las verdades provienen de Dios. La razón ofrece un
sistema, un método, pero la fe es el principal criterio de verdad, es decir, que
cuando la razón llega a una conclusión distinta de la fe, la garantía y última
palabra la tiene la fe. La razón debe haber cometido algún error en su proceder.
Santo Tomás piensa que un conflicto real y definitivo entre razón y fe es
imposible, ya que la verdad es única y se fundamenta en Dios.
2.2. Relaciones razón-fe en San Agustín

Agustín, como otros autores de la época, no establece una clara delimitación
entre razón y fe, entre filosofía y teología. Piensa en el hombre de carne y hueso
que quiere alcanzar la verdad y la felicidad, y que para ello recurre
simultáneamente tanto a la razón como a la fe. Sin embargo, analizando el
proceso seguido, si que podemos distinguir las aportaciones de una y de otra, y su

función en esta labor:

• Aportaciones de la fe: la fe nos permite conocer la verdad que tanto
anhelamos. De hecho, para muchos hombres, se convierte en la única vía
de acceder a la verdad, ya que no disponen de formación intelectual para
emprender otro camino. Para los que han recibido una formación
académica y pueden cultivar su razón, la fe se convierte en guía de la
misma, es la brújula que nos guía en nuestro camino ya que es perfecta,
no puede contener error al tener a Dios mismo como su origen.
• Aportaciones de la razón: la razón por su parte, precede a la fe, ya que
gracias a ella nos planteamos los problemas cuya solución
encontraremos en la fe, pero también será necesaria después de acceder
a la fe, ya que gracias a ella podremos profundizar en la fe y comprender
mejor nuestras creencias. San Agustín refleja de esta forma su
trayectoria vital, ya que fueron sus preocupaciones filosóficas las que le
condujeron a la fe, ya que halló en el cristianismo la respuesta a sus
interrogantes. Sin embargo, dado que puede contener errores, al ser una
herramienta empleada por el ser humano que es un ser imperfecto,
habrá de subordinarse a la fe.
Esta posición de San Agustín se resumirá posteriormente en las siguientes
fórmulas: credo ut intelligam e intelligo ut credam, es decir, creo para poder
comprender y pienso para poder creer. Así forma apuesta por una continua y
profunda colaboración entre razón y fe pero dando por supuesta la perfección y
veracidad de la fe por encima de la razón.
2.3. El Averroísmo latino

En el siglo XIII el Averroísmo latino (la expresión averroísmo latino se utiliza
para hacer referencia a una serie de filósofos cristianos de orientación aristotélica
del siglo XIII, entre los que destaca Siger de Brabante y que, en lo esencial,
apuestan por la solución que al problema de las relaciones razón-fe había dado el
filósofo árabe Averroes) había defendido como solución del problema de las
relaciones razón-fe la denominada Teoría de la Doble Verdad. Según esta teoría,
acerca de determinadas cuestiones (origen del mundo, inmortalidad del alma,
etc.), razón y fe pueden llegar a verdades distintas, incluso contradictorias, es
decir, pueden entrar en conflicto ya que llegan a verdades y conclusiones
distintas. Dicho de otra manera, acerca de determinadas cuestiones hay una
doble verdad: la verdad a la que nos conduce la razón y la verdad a la que nos
conduce la fe. En el fondo era un intento dedefender la autonomía de la razón
frente a la fe. Esta posición fue declarada herética en el año 1277.
2.4. La postura de Santo Tomás

Se opone a la Teoría de la Doble Verdad del averroísmo latino y defiende la

imposibilidad de contradicción entre la razón y la fe, ya que ambas proceden de
Dios. Si se diese el caso de que la razón contradijera a la fe eso sería señal de que
el ser humano se ha equivocado al hacer uso de su razón pues entre la razón y la
fe tiene que haber coincidencia. De hecho la razón colabora con la fe en la
demostración de algunas de las verdades reveladas.
La Filosofía se basa en la razón; la Teología se basa en la revelación. La
distinción es clara, pero ambas pueden estar de acuerdo, ya que tanto la verdad
adquirida por la razón como la adquirida por revelación tienen su origen en Dios.
Dios no puede engañarnos y, del mismo modo que la revelación es verdadera, la
razón humana, obra de Dios, ha de llegar a la verdad si la utilizamos
correctamente. En el caso de que la razón esté en contra de la verdad revelada, es
la razón la que debe quedar en entredicho. La verdad revelada tiene más
autoridad, puesto que no cabe error en la revelación.
Mediante la razón y la fe el ser humano es capaz de descubrir diferentes tipos
de verdades:
1. VERDADES NATURALES.
Son aquellas verdades que el ser humano conoce haciendo uso
exclusivamente de la razón. Las llama “naturales” porque se accede a ellas
sólo a través de la razón natural. Las verdades matemáticas filosóficas y
científicas son verdades de este tipo.
2. ARTÍCULOS DE FE.
Son verdades necesarias para la salvación del ser humano que sobrepasan
el poder natural de la razón humana y que el ser humano conoce
exclusivamente mediante la fe. La verdad que hace referencia al misterio
de la Trinidad o la creación del mundo por Dios a partir de la nada son
verdades de este tipo. Pertenecen a la Teología Revelada.
3. PREÁMBULOS DE FE.
Son verdades necesarias para la salvación del ser humano que pueden ser
aceptadas mediante la fe pero que también son accesibles a la razón
humana. Un ejemplo de estas verdades es el enunciado “Dios existe”.
Según Tomás de Aquino, por fe creemos en la existencia de Dios pero, sin
tener fe y haciendo uso de nuestra capacidad racional, también podemos
descubrir la verdad de la existencia de Dios. Lo mismo ocurre con la ley
natural (leyes morales). En este ámbito de verdades, la razón y la fe nunca
pueden entrar en contradicción y, en caso de darse cualquier discrepancia
habrá que dar siempre prioridad a la Fe. Pertenecen a la Teología Natural o
Racional.

Separa, por tanto, ambas, disciplinas pero posteriormente pasa a

armonizarlas, afirmando que, en el campo de los Preámbulos de Fe su
colaboración es necesaria, de tal forma que en el campo de esas verdades la
Filosofía proporciona a la Teología una herramienta y una metodología para
demostrar los principios en que se basa, mientras que la Teología proporciona a la
Filosofía un objetivo o meta de demostración absolutamente infalible (no puede
olvidarse que la Fe nos proporciona el objetivo último del ser humano, su Bien,
Fin y Felicidad Última, y que Ésta es Dios mismo que se nos revela a través de las
Sagradas Escrituras).
Dios tuvo que ofrecer a los hombres las verdades del tercer tipo, los
Preámbulos de Fe porque, como hemos decimos, tratan de verdades que son
esenciales para la Salvación y no todos los hombres las pueden obtener con las
meras fuerzas de su razón. Con la mera razón es muy difícil alcanzarlas, habría que
ser filósofo o teólogo, y muchos no tienen ni tiempo, ni ganas, ni capacidad para
ello. Además, el ejercicio de la razón no es muy fiable puesto que en muchas
ocasiones mezcla la falsedad con la verdad, por lo que a muchos les parecerían
dudosas verdades realmente ciertas.
Por otro lado, dice Santo Tomás, no hay incompatibilidad entre Razón y Fe,
entre la esfera del conocimiento natural y la esfera de conocimiento sobrenatural.
Esta última descansa directamente en Dios, pero la primera también descansa en
Él, aunque indirectamente, pues Dios mismo nos ha dado la razón y la capacidad
para comprender los primeros principios de la Ciencia, de la Filosofía. Las
verdades que poseemos por Revelación divina no pueden ser contrarias al
conocimiento natural. Si se da un conflicto entre ambas, Santo Tomás considerará
que tal conflicto no es real: si la investigación racional se enfrenta a verdades que
la tradición y la revelación consideran incontrovertibles, entonces lleva la peor
parte la investigación racional pues el error estará en el mal uso de la razón.
Así, sobre la Teología Natural dirá que:
• Es la ciencia más elevada tanto por su objeto, que es Dios mismo, el Ser
perfecto como por el grado de certeza que proporciona ya que, al ser
Dios el que se nos revela, no cabe error posible.
• No necesita justificar sus primeros principios (los Artículos de Fe) porque
en eso es como las demás ciencias, ya que ninguna lo hace.
Como ejemplo podemos encontrarnos con la existencia de Dios. ¿Puede la
razón humana llegar a demostrar la existencia de Dios? En primer lugar, Santo
Tomás afirma que no es una verdad inmediatamente evidente ya que si lo fuera,
nadie la negaría. La existencia de Dios es una verdad revelada, pero también es
una verdad a la que el hombre puede acceder utilizando todas sus capacidades
racionales. Se trata, por tanto, de un Preámbulo de Fe. Siendo así desarrollará sus

argumentos o vías para la demostración de la existencia de Dios. Una serie de

argumentos que, tomando como punto de partida diferentes hechos de la
experiencia inmediata (el movimiento o la contingencia de los seres de este
mundo, la perfección de estos, etc.), procede a hallar su causa primera (Dios como
Motor Inmóvil, como Ser Necesario, Perfección, etc.).


3.1. Introducción
La Filosofía práctica de Santo Tomás de Aquino se fundamenta en la
coordinación absoluta entre Ética y Política y tiene un marcado carácter teleológico
(actuamos por fines que nos vienen marcados por nuestra propia naturaleza) y
eudaimonista (el fin de nuestro actuar es alcanzar la felicidad y esta se alcanza al
conseguir nuestros bienes). La idea central es la de Ley Natural: su existencia radica
en que como seres naturales poseemos ciertas tendencias e impulsos y como seres
racionales las conocemos. Se trata pues de una ley evidente, universal e immutable.
La Ley Natural –la propia naturaleza tomada como principio teleológico que
exige la ordenación de la propia conducta a su cumplimiento– es una parte de la
Ley Eterna –orden del universo entendido como Cosmos– y al mismo tiempo es el
fundamento y criterio para la concrección de la Ley Positiva –orden y principios
morales en el Estado– dado que el lugar natural del perfeccionamiento moral del
individuo es en sociedad.
3.2. Ley Eterna, La Ley Natural y Ley Positiva

El hombre como ser racional que es, tiene la capacidad de conocer aquellos
principios que deben guiar las acciones buenas, porque se desprenden de nuestra
propia naturaleza. Comprender, sin embargo, no significa actuar. Y el hombre,
precisamente porque es libre, actúa mal cuando se aleja deliberadamente e infringe
aquellas leyes universales, inmutables y no escritas (pero sí inscritas en nuestro
corazón) que la razón le da a conocer.
Santo Tomás distingue tres tipos de leyes, por encima de las cuales sitúa la Ley
Eterna o Divina:
§ La Ley Eterna o Divina: “plan por el que la divina sabiduría dirige todos los
actos y movimientos”. Es la ley férrea a través de la cual Dios gobierna todo
el universo y pone orden y armonía en el mismo. Dicho de otra forma, es el
conjunto de leyes que rigen el universo (cosmos, orden) en tanto que
puestas por Dios (por ejemplo, la ley de la gravitación universal). No es
aclanzable por la razón natural sino que debe es conocida por Revelación.
§ La Ley Natural: es la participación de la Ley Eterna en la criatura racional. Es
una parte de la ley eterna que afecta a los seres humanos y que gracias a
nuestra racionalidad podemos descubrir pero no inventar, y como
consecuencia de nuestra libertad podemos cumplir o transgredir, lo cual
no ocurre con el resto de seres. El núcleo esencial de esta ley se resume en
el siguiente principio: “hay que hacer el bien y evitar el mal”. Para el
hombre, como para cualquier ser, su propia conservación es un bien; como

para cualquier animal, es un bien para el hombre seguir las enseñanzas

universales de la naturaleza: unión del varón y la mujer, la protección y
crianza de los hijos, etc.; en tanto ser racional es un bien para el hombre la
búsqueda de la verdad, el vivir en sociedad, etc.
§ La Ley Humana o Positiva: es la ley que hemos instituido los seres humanos
para poder vivir en sociedad. La ley natural es genérica y son necesarias las
leyes positivas para poder aplicarlas a situaciones distintas. La ley natural
manda respetar la vida de los demás, pero es necesario concretar ese
mandato para casos particulares: conducción de vehículos, atención a
enfermos, seguridad en el trabajo, defensa propia… Estas leyes para ser
justas tendrán que ser coherentes con la ley natural. Y si no lo fueren, al
no ser ya propiamente leyes, tendríamos el derecho e incluso el deber de
desobedecerlas, dependiendo de las circunstancias. Un ejemplo claro sería
el derecho a rebelarse contra el tirano o incluso el mismo derecho de
tiranicidio.
TIPO DE LEY CARACTERÍSTICAS

1. Es la ordenación que Dios impone al mundo, al universo y a la sociedad hacia el bien.
LEY ETERNA 2. Aunque está fuera del alcance de la razón humana no es ni puede ser contraria a la razón.
3. La ley eterna (también llamada ley divina) es el fundamento de la ley natural.
1. Es la expresión en la naturaleza humana de la ley eterna prescrita por Dios para todos los seres creados. La razón
humana es capaz de encontrar las obligaciones morales que están inscritas en nuestra naturaleza y guiarnos
hacia el bien.
2. Dado que la ética tomista se fundamenta en la teología, la ley natural no es sino una proyección de la ley eterna
en la razón humana.
3. El hombre actúa correctamente cuando sigue la ley natural que le dicta su razón.
4. El primer precepto de la ley natural se funda en la noción de "bien" como aquello que todos los seres apetecen:
"Ha de hacerse el bien y evitarse el mal". Esta es la norma básica que establece el criterio de moralidad al que
deben atenerse los actos humanos y a la que se reducen todos los demás preceptos relacionados con las
LEY NATURAL tendencias naturales del hombre.
5. Se denomina "natural" porque se trata de una ley basada en la inclinación natural que posee el hombre hacia el
bien.
6. Es, además, única, inmutable e indeleble, esto es, no puede abolirse ni desaparecer del corazón del hombre,
valiendo universalmente para todos los seres humanos. Estas características se refieren solo a los primeros
principios y preceptos de la ley natural; en cambio, los preceptos secundarios de la ley natural sí pueden variar,
pues su aplicación suele depender de determinadas circunstancias concretas. En este sentido, Santo Tomás
señala que el primer principio de la ley natural equivale, en la razón práctica (que se ocupa de conocer el bien), al
principio de no contradicción, que constituye el fundamento de la razón teórica (cuyo objetivo es conocer el
ente).
1. Tiene que ser una prolongación de la ley natural, constituye el conjunto de normas morales que le permiten vivir
LEY POSITIVA al hombre en sociedad.
2. Puesto que se basa en la ley natural, la organización del Estado debe adecuarse a ella y, en última instancia, a la
ley divina.
3.3. Ética
Podemos considerar a la ética tomista como un eudaimonismo teleológico que

considera a Dios como el fin ultimo de la Naturaleza humana.

Santo Tomás va a seguir muy de cerca a Aristóteles en su teoría ética en
cuanto a considerar la teleología natural y el eudaimonismo como criterio de
acción. Siendo así, acepta todo lo que Aristóteles afirmaba en lo referente a que
todo ser tiende a su perfeccionamiento natural y que el hombre en tanto que tal
no es diferente a los demás seres. Sin embargo va a considerar que esos bienes o
fines que alcanzamos no son más que fases en la búsqueda del fin último, de la
felicidad última a la que nuestra naturaleza nos empuja. Considera que todo ser
humano busca ciertos fines en su vida pero que el último fin, aquel que buscamos
por él mismo y no con vistas a alcanzar otro, es la consecución de la felicidad
absoluta. Esta no consiste en la adquisición de riquezas, ni en la búsqueda del
placer o de la fama, sino en alcanzar el Bien Supremo del ser humano, que no es
otro que Dios mismo siendo, por tanto el fin ultimo del hombre, la contemplación
de Dios, el único ser que al ser conocido, dado que es el al Ser Infinito y Perfecto
y, por tanto, el Bien Absoluto, es capaz de proporcionar la felicidad absoluta al
hombre. Sin embargo la auténtica contemplación de Dios solo es alcanzable en la
otra vida, por lo que la auténtica felicidad es una promesa que se realizará en la
otra vida.
En esta vida el medio más eficaz para alcanzar la felicidad es la adquisición de
las virtudes, ya que gracias a ellas nuestro comportamiento será racional y nos
permitirá perfeccionarnos. Al igual que Aristóteles clasifica las virtudes en virtudes
morales e intelectuales, y añade las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad.
Las virtudes son los hábitos gracias a los cuales el alma puede realizar bien
cada uno de los fines a los que tiende. Puesto que en el alma encontramos
distintas partes, habrá también distintos tipos de virtudes: las virtudes
intelectuales o perfecciones del intelecto (arte, prudencia, inteligencia, ciencia y
sabiduría), y las perfecciones de las facultades apetitivas o virtudes morales
(justicia, fortaleza y templanza), que consistirán en el justo medio entre dos vicios,
uno por defecto y otro por exceso.
Virtud (perfección, areté, cumplimiento de la naturaleza):
• La naturaleza tenida: disposición previa del alma en tanto que ya es
(conocimiento y voluntad).
• La naturaleza en tanto que se está desarrollando correctamente a través
de nuestros actos (acciones puntuales) y nuestros hábitos (costumbres o
hábitos de acción). En nuestros actos interviene nuestro conocimiento y
nuestra voluntad, de ahí que las virtudes deban contemplar a ambos:
intelectuales y morales.
• La naturaleza como meta alcanzada: consecución del Fin Ultimo que es
quien nos marca el camino.

• Faceta sobrenatural: nuestra naturaleza alcanza su perfección no en esta

vida sino en la vida eterna, que pertenece al orden sobrenatural y que
nosotros conocemos por Revelación.
A esas virtudes añade las virtudes sobrenaturales o teologales (fe, esperanza
y caridad), que tienen como objetivo a Dios, perfeccionan la disposición humana
hacia al orden sobrenatural y son infundidas en nosotros por Él.
3.4. Política
La política de Santo Tomás puede considerarse como uno de los mayores
exponentes del iusnaturalismo: la defensa de la existencia de leyes naturales y,
dado que el lugar natural de desenvolvimiento de la naturaleza humana del
hombre es la sociedad, en la necesidad de la coherencia y subordinación entre las
leyes del estado y estas.
La ley positiva debe ser expresión de la ley natural, por tanto no será
convencional. Las leyes positivas contrarias a las leyes naturales no son buenas y
es justo que el ciudadano se niegue a cumplirlas, y aquellas que sean conforme a
la ley natural serán justas y buenas, y el ciudadano está obligado a cumplirlas. La
ley natural tiene su origen en el orden del Universo, orden que es expresión de la
Ley Eterna, ley que descansa en la propia razón de Dios y de la cual derivan todas
las demás.
Santo Tomás considera que el hombre es un ser sociable por naturaleza ya que
no es autosuficiente, de hecho su situación es la más precaria de todos los
animales. Además, al igual que Aristóteles esgrime el argumento de la posesión
del lenguaje como un signo claro de su sociabilidad. Y si la sociedad es una
institución natural también lo es la existencia de un gobierno que busque el bien
común en medio de las tendencias egoístas y disgregadoras características de los
individuos. El gobernante es a la sociedad como la cabeza al resto del cuerpo:
tiene que dirigir y tomar las decisiones que sean más adecuadas, con vistas al bien
común: buscar la paz interior, la seguridad externa y promover los medios para
satisfacer las necesidades vitales.
A la hora de clasificar las formas de gobierno toma prestada la teoría de
Aristóteles y sitúa como peor forma de gobierno la tiranía y como mejor la
monarquía, ya que tan solo ella puede proporcionar unidad a la sociedad. Pero
esto no implica que sea solo uno el que lleve las riendas del Estado, sino que
aunque sea la cabeza visible, tiene que contar con la aristocracia y el pueblo
llano.
Por eso afirma Santo Tomás que
“(…) la mejor gobernación está bien dosificada: de realeza [monarquía],
en cuanto que solo manda uno; de aristocracia, en tanto que varios ejercen el

poder a causa de la virtud; de democracia, por último, o sea, del poder del
pueblo, en tanto que los jefes pueden ser elegidos de entre las filas del pueblo
y que corresponde al pueblo la elección de los éstos”.
– Suma Teológica.
Al hilo de esta cita queremos resaltar cómo según Tomás la soberanía política
procede de Dios y parece probable que Tomás pensara que Dios la otorgó al
pueblo y éste la delegó en el gobernante. De esta forma el gobernante es un
representante del pueblo y su poder es legítimo siempre y cuando lo ejerza con
vistas al bien común. En caso contrario, el pueblo conservaría el derecho de
deponer al que se habría convertido en tirano.
Todo lo dicho nos pone en contacto con un tema que preocupó a Santo
Tomás: la relación entre la Iglesia y el Estado en tanto que representantes del
poder religioso y del politico respectivamente. Su respuesta sera acorde con su
concepción respecto a la relación entre fe y razón. Comienza por diferenciarlos
afirmando que se trata de poderes diferentes, de instituciones diferentes, que al
preocuparse de fines y bienes diferentes (bienes materiales frente a bienes
espirituales) han de discurrir por separado. Sin embargo, procediendo a
armonizarlos, afirma Santo Tomás que han de ser coherentes y no puede haber
contradiciones entre ambas.
El Estado es una institución natural fundamentada en la naturaleza del
hombre, que es un ser social (político). El hombre por naturaleza vive en
comunidad, lo cual exige un gobierno que mire por el bien común. Tanto la
sociedad como el gobierno tienen en último término justificada su existencia en
Dios, creador de la naturaleza humana. Como el fin último del hombre consiste en
conseguir la beatitud eterna, competencia de la Iglesia, el Estado se subordina a
ésta y debe guiar y legislar para que los ciudadanos vivan virtuosamente y
alcancen dicho fin. Las leyes (mandatos que descansan en la razón y según los
cuales algo debe ser hecho), deben favorecer el bien común que, persiguiendo la
consecución de los bienes mundanos, contemplen estos como pasos en la
búsqueda del fin último del hombre.

4. RENATO DESCARTES (1596-1650)

Contexto del autor.
- Filosófico.
- Principales ideas contenidas en el texto: Meditaciones Filosóficas. Segunda meditación.
Tema 1. La teoría del conocimiento.
- El Racionalismo: el proyecto de construcción de una ciencia absoluta.
- Método: necesidad y planteamiento.
- La primera verdad: el cogito.
- El análisis desde la primera verdad. Desarrollo de las ideas: tipos y validez.
- La idea del Yo, de Dios y del Mundo exterior
Tema 2. La realidad.
- La teoría de las sustancias. Modos y atributos de las sustancias.
Renato Descartes es considerado el padre de la Filosofía Moderna, esto es, el

autor que culmina el proceso que se había iniciado con el Renacimiento dando
por terminada la Edad Media. El Renacimiento es el nombre dado a un amplio
movimiento cultural que se produjo en Europa Occidental en los siglos XV y XVI.
Sus principales exponentes se hallan en el campo de las artes, aunque también se
produjo una renovación en las ciencias, tanto naturales como humanas. Italia fue
el lugar de nacimiento y desarrollo de este movimiento.
El Renacimiento fue fruto de la difusión de las ideas del humanismo, que
determinaron una nueva concepción del hombre y del mundo. El nombre
«renacimiento» se utilizó porque este movimiento retomaba ciertos elementos
de la cultura clásica. El término se aplicó originariamente como una vuelta a los
valores de la cultura grecolatina y a la contemplación libre de la naturaleza tras
siglos de predominio de un tipo de mentalidad más rígida y dogmática establecida
en la Europa de la Edad Media. Esta nueva etapa planteó una nueva forma de ver
el mundo y al ser humano, con nuevos enfoques en los campos de las artes, la
política y las ciencias, sustituyendo el teocentrismo medieval por cierto
antropocentrismo.
Los acontecimientos culturales de mayor relieve fueron: el nacimiento de la
Nueva Ciencia (que sustituyó la imagen aristotélico-ptolemaica del mundo y en

cuyo desarrollo destaca la labor de Copérnico, Kepler y Galileo) y el Humanismo

(movimiento que recuperó las artes y letras clásicas para llevar a cabo una
renovación de la sociedad y la cultura europeas; criticaron las traducciones e
interpretaciones medievales de los autores clásicos y centraron su interés en los
temas relacionados con el ser humano, valorando al ser humano como ser natural
y en la naturaleza, pero sin ser ajenos al interés religioso). En la difusión del
humanismo tuvo un papel determinante la imprenta, inventada en 1455.
La revolución científica, puesta en marcha por Copérnico, Kepler y Galileo,
culmina, a finales del siglo XVII y principios del siglo XVIII con Newton. Con ello la
física aristotélica y escolástica queda definitivamente arrumbada, y se competa la
imagen mecánico-corpuscular de la naturaleza, cuyas leyes se encuentran en
lenguaje matemático.
A los hechos anteriores hay que añadir la Reforma Protestante del monje
agustino Martín Lutero (1483-1546) que supuso la ruptura la unidad religiosa
europea.
El inicio de ésta suele situarse en 1517 cuando Lutero proclamó sus 95 tesis en
las que denunciaba los abusos que se cometían en la predicación de las
indulgencias y se oponía a algunas de las enseñanzas de la Iglesia.
Así, algunas de las tesis que le llevan a romper con la ésta se pueden resumir
en:
1. Defensa de la salvación exclusivamente por la fe (no los actos concretos).
2. Defensa de la libre interpretación de la Biblia y la libre conciencia.
3. Reducción de los Sacramentos a dos (Bautismo y Eucaristía).
Basándose en Lutero aparecieron numerosos reformadores que desarrollaron
sus propias versiones (Zuinglio, Calvino, Munzer) pero entre ellos destacaría muy
especialmente Enrique VIII de Inglaterra quien, tras haber sido el principal
defensor de la Iglesia frente a la reforma protestante, pasaría a erigirse en cabeza
de la Iglesia de Inglaterra, provocando el cisma anglicano.
La salvación se entiende como un don gratuito de Dios, cuyo Espíritu
transforma al creyente, y sostiene que sólo la fe salva. Las buenas obras son un
resultado del corazón redimido, no una causa de la salvación. Se enfatizó la
doctrina agustiniana de la elección, que establece que la salvación es pura gracia
(favor inmerecido) de Dios.
En su versión más radical, la calvinista, va a tomar una gran importancia la
teoría de la Predestinación: según esta teoría el hombre por sí mismo no puede
hacer nada para alcanzar la salvación, ni por la fe ni por las obras, sino que antes
de nacer Dios ya ha elegido a un hombre para la condenación o la salvación y el
hombre no pude hacer nada para cambiar el designio divino. En la sociedad
humana se puede distinguir a los hombres elegidos para su salvación en los que

llevan una vida virtuosa y sin pecado y en los que tiene riquezas y éxito material
en la vida, pues eso es signo de la protección de Dios.
En lo que respecta a la filosofía se produce, a manos de Descartes, un giro
subjetivista (es decir, idealista): el mundo, la realidad en sí, no se conocen
directamente. El hombre sólo puede conocer directamente aquello que se
encuentra en su propio entendimiento, en la conciencia, es decir, las ideas. Es por
esto por lo que la relación del entendimiento con el mundo se va a volver uno de
los problemas fundamentales. Es a lo que se ha venido a llamar el giro cartesiano
de la filosofía, que va a determinar la filosofía a partir de este momento.
René Descartes nació en La Haye (Touraine) en 1596. Perteneciente a una
noble familia, a los ocho años entró a la escuela jesuita de La Flèche, una de las
más famosas de Europa en aquella época, donde permaneció hasta la edad de 16
años, siendo educado fundamentalmente en lógica, física y metafísica aristotélica.
Luego estudió Derecho en Poitiers hasta el año 1617. Fueron estos años de su
juventud una etapa marcada por la disipación y la incertidumbre, sin que nunca
llegara a apagarse en él la inquietud por conocer. Con afán de aventura se enroló,
primero, en el ejército protestante de Mauricio de Nassau, príncipe de Orange,
donde según diversos estudios históricos incluso pudo servir como espía para la
Orden jesuita, y posteriormente en el ejército católico del Duque de Baviera.
El 10 de noviembre de 1619, estando acampados en Neuburg, en espera de
que amainara una tormenta para entrar en combate, y entregado Descartes a sus
reflexiones, vivió una noche de entusiasmo, de sueños exaltantes y reveladores,
en los cuales tomaron forma las primeras intuiciones de un nuevo método capaz
de fundar una ciencia universal. En esos tres sueños, que anota e interpreta en su
diario personal que titula Olympica, vislumbra el camino que conduce al
fundamento de la ciencia mediante la aplicación de un método similar al de las
matemáticas.
Desde el principio de su filosofar, Descartes abandonó la filosofía de corte
escolástico que había aprendido en La Flèche, -la cual, según él, poco tenía de
utilidad-, para entregarse a la búsqueda de un saber fundado en el modelo del
conocimiento matemático y, cada vez con mayor intensidad, la ambición de
efectuar una síntesis que, en cuanto alternativa a la escolástica, constituyese un
marco sistemático a la vez comprensivo y definitivo. A estos años se remonta la
gran contribución matemática de Descartes, la elaboración de la geometría
analítica, que, al permitir la reducción de los problemas geométricos a ecuaciones
algebraicas, implicaba una gran universalización y simplificación de los problemas.
En 1621 ya había abandonado la vida militar. Vendió sus propiedades, y del
dinero que obtuvo vivió toda su vida, sin penurias, pero austeramente. Durante
nueve años se ocupó en experimentar y precisar su método, que expone en las

Regulae ad directionem ingenii. Esta obra, compuesta entre 1628 y 1629, si bien
está inacabada contiene en germen lo fundamental de su pensamiento.
En 1628, se trasladó a Holanda, donde permanecerá hasta un año antes de su
muerte. Son años de intensa especulación filosófica, en los que escribe la mayor
parte de sus obras. Allí conoció la fama, pero también las dificultades, pues las
controversias contra sus teorías le venían tanto de parte de los católicos como de
los protestantes.
En 1649, aceptando una invitación de la Reina de Suecia, pasó a vivir a
Estocolmo. En ese mismo año es publicado en Holanda su tratado Las pasiones del
alma, en el que exponía su psicología y las bases de una ciencia moral definitiva
que no llegaría a escribir. En la corte sueca prosiguió su intenso trabajo, el cual,
unido al riguroso clima, minó su salud, hasta acarrearle la muerte el 11 de febrero
de 1650.
Sus obras fundamentales publicadas en vida son: El discurso del método
(1637), Meditaciones metafísicas (1640), Principios de filosofía (1643), Las
pasiones del alma (1649).
Después de su muerte fueron editadas: Tratado del hombre, El mundo o
tratado de la luz (Suspendido al enterarse de la condena de Galileo), Reglas para
la dirección del Espíritu.
Recapitulando, la importancia de Descartes puede cifrarse en tres puntos
fundamentales: como matemático crea la geometría analítica, como físico pone
las bases de la cinemática y como filósofo es el fundador del racionalismo y la
filosofía moderna.
2.- Teoría del Conocimiento
2.1. Descartes y su proyecto racionalista

Este filósofo y científico francés ha sido considerado como "padre de la
Filosofía Moderna". La clara definición de sus fines y la amplitud de su proyecto
son rasgos característicos del pensamiento cartesiano. Su proyecto inicial
pretende el logro de una ciencia universal. Así pues, el proyecto cartesiano va a
concretarse bajo un lema: la unidad de la ciencia, que planteará en un contexto
matemático. El desarrollo del pensamiento cartesiano constituye una progresiva
explicitación y fundamentación de este proyecto inicial de unidad entre todas las
ciencias. En este sentido, la vía cartesiana a la filosofía tiene su punto de partida
en la noción de ciencia universal.
Este proyecto genuinamente cartesiano de elaboración de una ciencia
universal, que intuye en su "hallazgo admirable" a partir de los célebres "sueños"

de noviembre de 1619, nace en gran medida como reacción frente a la filosofía

escolar de su época que Descartes percibe como caracterizada por el desacuerdo
en casi todas las cuestiones. Por otra parte, rechaza la lógica silogística que había
imperado durante toda la escolástica. De este modo, frente a la idea escolástica,
según la cual los procedimientos deben adecuarse a los distintos objetos de cada
ciencia, Descartes considerará que el método ha de ser único, es decir, común en
sus reglas para todas las ciencias. La raíz principal de su racionalismo consistirá,
precisamente, en postular la conveniencia de un método: un método general que
daría la unidad de la ciencia universal.
El método expresa la estructura de la razón humana, tal y como ésta puede
aplicarse al conocimiento verdadero de los objetos, y por eso mismo sustenta a
cualquier ciencia. El método es el fundamento de la ciencia universal y, por lo
tanto, el núcleo de su racionalismo. No hay conocimiento, ya sea en el ámbito
científico o filosófico, que no pueda ser racional, es decir, expuesto conforme a las
reglas del método. Para buscar dicho método, su referencia fundamental serán las
matemáticas: desde su juventud había cultivado las matemáticas, observando que
las proposiciones matemáticas no deben su verdad a la experiencia, sino a la
razón ("verdades de razón"). Considerará que únicamente en las matemáticas se
pueden encontrar verdaderas demostraciones, es decir, ciertas y evidentes. Así
pues, las matemáticas le sirvieron de paradigma o modelo en la búsqueda de unas
primeras verdades absolutamente ciertas que le sirvieran de apoyo en la
reconstrucción del edificio de la ciencia y la filosofía.
La filosofía que significa el estudio de la sabiduría, es entendida como un todo:
"toda filosofía es como un árbol cuyas raíces son la metafísica, el
tronco la física y las ramas que salen de ese tronco todas las demás
ciencias, que se reducen a tres principales: la medicina, la mecánica y la
moral (...), que es el último grado de la sabiduría".
– Principios de la filosofía.
Así pues, Descartes se decide por una filosofía que asegure el conocimiento
perfecto de todas las cosas que el hombre puede saber, tanto para la conducta de
su vida (moral), como para la conservación de su salud (medicina) como para la
invención de las artes (mecánica).
En síntesis, el proyecto cartesiano propugna la unidad de todas las ciencias,
que dependen de un único método obtenido a partir del modelo que ofrecen las
matemáticas. Descartes consagra la razón como fuente principal de conocimiento
y seguro criterio de verdad. Sobre tales principios racionalistas apoya, a su vez, su
método que será, a un mismo tiempo, punto de arranque y meta de su filosofía.
En este sentido, Descartes hace del método matemático el método de todo lo
real: substituye la complejidad de lo real por las ideas claras y distintas. Las ideas

serán los modelos a los que debe ajustarse la realidad, o bien serán la misma
realidad. De esta manera, el pensamiento será la condición del ser y el "cogito"
(tal y como analizaremos) será el principio o punto de partida del que se deducirá
todo lo real.
2.2. El método y sus reglas

Tal y como ya hemos señalado, el método es el gran principio unificador en el
sistema cartesiano, pues revela su teoría de la ciencia única. En sus Reglas para la
dirección del espíritu señala que "antes que hacerlo sin método, es mejor
renunciar a buscar verdad alguna". Como la inteligencia es la misma en todos los
hombres, el método debe ser uno y universal, no limitado a materia alguna en
particular, sino aplicable a todo conocimiento. El método tiene como principal
objetivo facilitar el uso natural de la razón que, abandonada a sí misma, no se
equivoca.
Descartes concibe el método como un camino seguro que nos llevará a un
conocimiento perfecto, proporcionándonos certeza y evidencia, pues "toda
ciencia es un conocimiento cierto y evidente". Así pues, entiende el método como
un conjunto de reglas ciertas y sencillas que impiden tomar jamás un error por
una verdad. En este sentido, afirma:
"Entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que
las observe exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero y, no
empleando inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando
siempre gradualmente su ciencia, llegará al conocimiento verdadero de
todo aquello de que es capaz"
– Reglas para la dirección del espíritu.
Para Descartes, intuición y deducción son las dos operaciones fundamentales

de la mente; si bien hace todo lo posible por intentar reducir esta última a la
primera, afirmando siempre la necesidad de la fundamentación de la deducción
en un principio evidente como modo de obtención de la verdad. El método
consiste en reglas para emplear correctamente estas dos operaciones mentales.
La finalidad del método consistirá en posibilitar el ejercicio de la intuición, y en
señalar la manera adecuada de realizar deducciones, así como en seguir el orden.
Con ello colocará a la mente en el umbral mismo de la ciencia. Encontramos una
primera y extensa formulación de los preceptos de dicho método en sus Reglas
para la dirección del espíritu. Sin embargo, por ser ésta una obra inacabada, nos
parece más conveniente reflejar la presentación más reducida y, en cierto
sentido, más madura que formula en su Discurso del método. En dicha obra
establece cuatro reglas básicas, ciertas y fiables:

1. La Evidencia intelectual como criterio de verdad: las cosas que concebimos

muy clara y distintamente son todas verdaderas. Postula aceptar lo que se
muestra como tal, como evidente. Se llega a la evidencia por la intuición. Una
idea evidente se distingue por dos presupuestos: claridad y distinción. "No
admitir cosa alguna como verdadera si no se la hubiera conocido
evidentemente como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la
prevención y no incluir en mis juicios más que lo que se presentara tan clara y
distintamente a mi espíritu, que no tuviera motivo alguno para ponerlo en
duda".
2. El Análisis: consiste en desmenuzar el problema en problemas más simples,

bien delimitados, excluyendo lo innecesario e inexacto. "Dividir cada una de
las dificultades que debía examinar en tantas partes como fuera posible y
necesario para resolverlas más fácilmente".
3. La Síntesis: significa conducir el pensamiento desde los objetos más simples y

fáciles de conocer, para ascender poco a poco y por grados hasta los más
difíciles y complejos. A ellos se llega aplicando la deducción. "Conducir por
orden mis reflexiones, comenzando por los objetos más simples y más
fácilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el
conocimiento de los más complejos, suponiendo incluso un orden entre
aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros".
4. La Enumeración: recuento exhaustivo, para cerciorarnos de que nada

importante se ha omitido en el análisis. "Realizar enumeraciones tan
completas y revisiones tan amplias que pudiese estar seguro de no omitir
nada".
Todo el método consiste en seguir un orden, es decir, en reconducir las

proposiciones oscuras a las más simples, y en ascender a continuación,
gradualmente, de lo más simple a lo más complejo, apoyándose siempre en la
intuición y en la deducción. La intuición es una visión o mirada precisa e
indubitable, concepción de un espíritu atento y puro, conocimiento directo o
inmediato, que permite tomar una cosa como verdadera al captar su idea clara y
distintamente. Es clara una idea (contenido espiritual u objeto de pensamiento en
tanto que pensado) presente y manifiesta para un espíritu atento. Por su parte,
una idea es distinta cuando nos aparece de manera precisa y diferente a todas las
demás.
El proceder de Descartes descansa, pues, en la evidencia, es decir, en el
carácter de lo que se impone inmediatamente al espíritu y entraña su
asentimiento. Junto a la intuición es necesaria también la deducción racional:

operación discursiva que supone un camino, una demostración o encadenamiento

lógico o sucesión. La deducción representa un movimiento ordenado que va de
proposición en proposición, un lazo establecido entre verdades intuitivas.
2.3. La duda metódica y el "Cogito, ergo sum".

La duda metódica es una exigencia del método cartesiano según la primera
regla, pues lo primero que se requiere para que una proposición sea verdadera y
cierta es que sea enteramente indudable.
La duda cartesiana no es una duda escéptica, sino metódica. Su duda, que
consiste en suspender provisionalmente todo aquello sobre lo que no exista una
absoluta certeza, la concibe como un método para rechazar las falsas opiniones y
llegar así a la evidencia. A diferencia de los escépticos, que sólo dudaban por
dudar, Descartes duda para llegar a la verdad y edificar una ciencia cierta. Su
duda, que va más allá de todo límite y medida, es para él un instrumento.
Descartes establece la hipótesis de un genio maligno, un dios malvado que podría
llevarnos a error permanentemente, y eso le obliga a considerar como
absolutamente falso lo que sólo es dudoso. Se trata de una hipótesis
metodológica destinada a universalizar la duda, ya no sólo respecto a la existencia
de los objetos (falacias de los sentidos o dificultad para distinguir la vigilia del
sueño) sino respecto a la capacidad de la propia inteligencia.
Descartes planteó la duda de si es posible el conocimiento cierto de alguna
verdad. Su talento matemático y su espíritu racionalista le llevaron a la idea de
deducir todo su sistema a partir de unas pocas y evidentes verdades. Para ello
duda de todo y, en ese proceso, se encuentra con una verdad indubitable que
pasará a ser el primer principio de la filosofía: "Cogito, ergo sum" ("Pienso, luego
existo").
Así pues, en medio de la duda, Descartes encuentra una primera certeza, el
cogito, que representa la conciencia de sí del sujeto pensante. Ciertamente, por
muy universal que sea la duda (pues se cierne sobre la totalidad del
conocimiento) hay algo a lo que no alcanza, y es justamente a su propia
condición: al dudar, pienso; y al pensar, soy.
El cogito es una intuición intelectual, no un razonamiento o silogismo. En el
Discurso del método, el cogito parece venir enunciado deductivamente (cogito,
ergo sum), pero realmente esta proposición es fruto o resultado de una intuición
directa: es la primera verdad que se presenta intuitivamente al espíritu cuando
duda. He ahí la certeza que él cree firme y sobre la cual va a cimentar el edificio
de su filosofía: ha descubierto la primera verdad y, al mismo tiempo, el criterio
de evidencia de toda verdad. Sólo verdades así de evidentes pueden y deben ser
aceptadas.

Una vez alcanzada la primera verdad, y siguiendo los pasos de su método, va a

proceder a analizar las características de ésta para tratar de alcanzar nuevas
verdades que al igual que ella sean evidentes.
De este modo va a analizar qué tipo de Idea es el cogito y eso le lleva a
clasificar las ideas en tres tipos:
1. Adventicias: aquellas que supuestamente hemos recibido de un mundo
exterior a nosotros. No es fuente de certeza porque nuestros sentidos
están sometidos a duda.
2. Facticias: construidas por nuestro pensamiento. Estan sometidas a duda
dado que nuestro pensamiento puede equivocarse al construirlas.
3. Innatas: ideas tenidas desde nuetro nacimiento. Son ideas que ni hemos
construido ni hemos podido recibirlas de fuera de nosotros. Son las
únicas capaces de proporcionarnos certeza absoluta.
Pero, ¿se puede asegurar a partir de esta verdad, la existencia de otras
verdades igualmente evidentes? Si no es así, me veo prisionero en ella, porque no
puedo pensar si no tengo ideas con qué hacerlo.
De esta forma Descartes se ve obligado a admitir la existencia de otras ideas
innatas, que también sean claras y distintas. Éstas son:
1. El yo que piensa (el alma).
Pero, ¿qué soy yo? .¿Quién soy?. Soy esencialmente pensamiento, y el

pensamiento es todo lo que aparece o se da en nosotros de tal manera que lo
percibimos inmediatamente por nosotros mismos. Por tanto, la actividad del
espíritu y la conciencia me caracterizan.
2. El ser infinito y perfectísimo (Dios).
El segundo paso en su sistema lo constituirá el descubrimiento en su mente de

la idea de Dios como un ser infinitamente perfecto. Su propia finitud le muestra
que él mismo no puede ser la causa de dicha idea infinita, por lo que concluye la
existencia de Dios, que ha puesto esa idea innata en su alma.
3. La realidad externa (mundo).
Finalmente, partiendo de nuestra fuerte e invencible tendencia a admitir la

existencia del mundo, concluye que Dios se burlaría de nosotros si nos hubiera
dado esa inclinación sin que el mundo realmente existiese. Así, la afirmación real
del mundo constituye el tercer paso en su sistema.
En definitiva, Descartes busca más la certeza que la verdad del ser. Su duda le
hace desvincularse del ser real. Su "cogito", pensando, constituye al ser. Las
esencias de las cosas se resuelven en ideas y Descartes se queda sólo con el ser-
pensado. A partir de Descartes, la filosofía tenderá a tratar todos los temas por

relación al sujeto pensante.
3.- Teoría de la Realidad (metafísica cartesiana)
3.1. Las substancias y sus atributos

La substancia es entendida por Descartes como "una cosa que existe de tal
modo que sólo necesita de sí misma para existir". En rigor esta concepción de
substancia solamente es aplicable a Dios (tal y como hizo Spinoza), pero Descartes
la extiende también a los entes finitos, por analogía, aunque ellos necesitan del
concurso de Dios para subsistir. Existen tres substancias: Dios o la substancia
infinita y necesaria (res cogitans infinita), la substancia pensante (res cogitans) y la
sustancia extensa (res extensa). De estas tres, las dos últimas son substancias
contingentes, siendo ambas independientes entre sí (dualismo metafísico).
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO TEORÍA DE LA REALIDAD DESARROLLO DE LAS CIENCIAS
ESENCIA DEL HOMBRE CIENCIAS QUE GIRAN EN TORNO AL HOMBRE

IDEA INNATA HOMBRE
Res cogitans (Antropología, Ética, Política, etc.)
EVIDENCIA,
INTUICIÓN,
CLARIDAD Y ESENCIA DEL MUNDO CIENCIAS QUE GIRAN EN TORNO AL MUNDO
IDEA INNATA MUNDO
DISTINCIÓN Res extensa (Física, Biología)
“COGITO,
ERGO SUM”
ESENCIA DE DIOS
IDEA INNATA DIOS CIENCIA QUE GIRA EN TORNO A DIOS
Res cogitans infinita
Ahora bien, lo que percibimos no son las substancias como tales, sino atributos
de substancias. Dichos atributos, en cuanto están arraigados en diferentes
substancias y las manifiestan, nos ofrecen conocimiento de las mismas. Así, un
atributo es cuanto conocemos que le ha sido otorgado a una cosa por naturaleza, ya
sea de un modo que pueda cambiarse, ya sea su esencia misma absolutamente
inmutable. Por consiguiente, no todos los atributos están en el mismo nivel: Los
modos son atributos no esenciales de la sustancia, puesto que por su naturaleza

pueden cambiar (son modificaciones variables), y aquellos que nunca cambian

(atributos esenciales) pertenecen a la esencia de alguna cosa. Así pues, cada
sustancia tiene un atributo principal que constituye su naturaleza o esencia. El
procedimiento cartesiano para determinar cuál es el atributo principal de un
determinado tipo de substancia consiste en preguntar qué es lo que percibimos clara
y distintamente como atributo imprescindible de la cosa. Así, el atributo principal
(que todos los demás atributos, propiedades y cualidades presuponen y del que
dependen) es suficiente y necesario para conocer a la sustancia. Los atributos
principales son inseparables de las sustancias de las que son atributos y, para todos
los fines prácticos, los identificó con la substancia misma.
3.2. Los atributos de cada substancia:

• De la esencia de Dios (res cogitans infinita): "Bajo el nombre de Dios entiendo
una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente,
omnipotente". Su atributo principal: la perfección.
• De la esencia del espíritu humano o sustancia pensante (res cogitans): "Yo no
soy, pues, hablando con precisión, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu,
un entendimiento o una razón". Su atributo principal: el pensamiento.
• De la esencia de las cosas materiales (res extensa): "Encuentro que no se dan en
ellas (ideas de las cosas materiales) sino poquísimas cosas que yo conciba clara y
distintamente y son, a saber: la magnitud, o sea extensión en longitud, anchura y
profundidad; la figura que resulta de la terminación de esta extensión... la
situación de los cuerpos... y el movimiento o cambio de esta situación, pudiendo
añadirse la duración y el número". Su atributo principal: la extensión.
Una característica del planteamiento cartesiano es el orden de las razones que
constituyen el esqueleto o estructura de su sistema: el cogito, Dios, el mundo.
Vamos a analizar esta cuestión con algo más de detalle:
1. Res cogitans (sujeto pensante)

Después de hallar la intuición primera del cogito, que no es una abstracción, sino
un sujeto, pues soy yo el que piensa, Descartes se propone describirlo: "examinando
después con atención qué era yo y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo
alguno, y que no hubiera mundo ni ningún lugar en el que yo estuviera (...), conocí
por ello que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza no era más que pensar, y
que para ser no necesita de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material"
(Discurso del método, VI). Descarte reduce el yo a ser una substancia que piensa, es
decir, "que duda, entiende, afirma, niega, quiere, rehusa y también que imagina y
siente" (Meditaciones metafísicas, II). En síntesis, limita el sujeto (la persona, el yo) al
alma y ésta es entendida como sustancia pensante y distinta al cuerpo. La propia
duda acerca de la existencia del cuerpo le sirve para confirmar la indudable existencia

del espíritu que lo piensa.

El alma no puede concebirse sin el pensamiento: según Descartes, si el alma
dejase de pensar entonces dejaría de ser. Por tanto, la esencia del alma consiste en el
pensamiento. El alma es una sustancia que piensa, inmaterial e inmortal. De este
modo, como veremos, el alma difiere del cuerpo completamente.
Para Descartes son dos los elementos que componen nuestro conocimiento: el
pensamiento como actividad y las ideas que piensa el yo. Distingue dos aspectos en
las ideas: la idea en tanto que acto mental y la idea en cuanto representativa de las
cosas. La verdad es una propiedad de la idea en cuanto representativa de las cosas.
2. Res cogitans infinita (Dios)

Partiendo de la idea del yo como sujeto pensante, verdadero principio de su
filosofar, Descartes llega en un segundo momento a la idea de Dios que es, por otra
parte, quien garantiza la verdad de nuestro conocimiento claro y distinto. Por
consiguiente, la intuición del cogito no es un punto final, sino un punto de partida
susceptible de tener, a su vez, un fundamento. Este fundamento no puede ser otro
que Dios, cuya idea innata encontramos en nuestra mente. Nuestro autor concibe a
Dios como "una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente,
omnipotente, por la cual yo mismo y todas las demás cosas que existen hemos sido
creados y producidos" (Meditaciones metafísicas, III).
Descartes se ve empujado a acudir a Dios, no por su celo de creyente, sino por
necesidad filosófica. Si no puede asegurar la existencia de Dcios todo su sistema se
quedaría sin fundamento.
1. Prueba: por la idea de lo perfecto e infinito. La idea innata que poseo de una
sustancia eterna, infinita, omnipresente, creadora y perfectísima -la cual ni yo ni las
cosas materiales hemos podido crear-, no procede de mí, sino que me ha sido dada
precisamente por quien existe en esa realidad sustancial objetiva: Dios.
2. Prueba: por la contingencia de mi ser imperfecto que tiene la idea de Dios.
Esta segunda demostración tiene un carácter complementario respecto a la anterior.
Según Descartes, yo me sé imperfecto y limitado, pero tengo idea de lo perfecto e
ilimitado. Esto quiere decir que soy creado y conservado por alguien que en sí mismo
tiene esas perfecciones.
3. Prueba: argumento ontológico. La tercera prueba se inscribe, con caracteres
propios, en la trama argumentativa inaugurada por san Anselmo y que Kant
denominó "argumento ontológico". Constituye la prueba más célebre de Descartes,
quien la considera "tan cierta como cualquier demostración geométrica".
El punto de partida de su argumento lo constituye la idea de un ser
soberanamente perfecto; tal idea la poseemos clara y distintamente, con la misma
claridad y distinción con la que percibimos en un triángulo que sus tres ángulos han

de ser iguales a dos rectos. Ahora bien, examinando la idea de triángulo no se deduce
de ella la existencia. Sin embargo, quien examina la idea de "un ser omnisciente,
omnipotente y en extremo perfecto, fácilmente juzga, por lo que percibe en esta idea,
que Dios, que es ese ser perfectísimo, es o existe" (Principios de Filosofía, I). En
síntesis: si soy capaz de concebir la idea de Dios como perfectísimo, incluyo,
necesariamente, la esencia perfecta, es decir, existente. La llamada "prueba"
ontológica se reduce, por tanto, a una intuición inmediata de la naturaleza de Dios en
la que se incluye su existencia necesaria. Así pues, en la idea de Dios está
comprendida su existencia y de ella depende absolutamente la certeza de todas las
cosas. Hasta tal punto es así que sin el conocimiento de Dios es imposible llegar a
saber nada perfectamente. La clave de esta prueba es la concepción de la idea de
Dios de modo claro y distinto, una vez que previamente ha establecido que "todo lo
que se conoce de modo claro y distinto es verdadero" (Meditaciones metafísicas, V).
No obstante, como ya advirtió Arnauld en las Cuartas objeciones a las
meditaciones metafísicas, en Descartes hay un círculo vicioso: se apoya en la
veracidad de Dios para asegurar la capacidad cognoscitiva y, por otro lado, afirma a
Dios a partir de las ideas innatas que Él nos ha puesto en la mente. Se trata de saber,
en definitiva, si el cogito es realmente el principio de la filosofía o se subordina a Dios.
El análisis de los argumentos cartesianos nos permite señalar algunas de las
principales tesis propias de su teología natural: el carácter innato de la idea de Dios,
la noción de Dios como causa de sí mismo (causa sui), su teoría de la creación de las
verdades eternas o su doctrina acerca de la "creación continuada".
3. Res extensa (el mundo)

Después de establecer el yo (como primer principio y punto de partida de su
filosofía) y de demostrar la existencia de Dios (de cuyo conocimiento depende la
certeza y verdad de toda ciencia), Descartes se propone examinar si existen las cosas
materiales o mundo exterior (primera verdad que quedó anulada por la aplicación de
la duda metódica).
La afirmación real del mundo, de la existencia de las cosas materiales, constituye
el tercer paso en su sistema. Llegado a este punto, reconoce en sí mismo que Dios le
ha dado una gran inclinación a creer que las sensaciones que experimenta proceden
de las cosas corporales. Como Dios es veraz, no puede permitir que me equivoque.
Por consiguiente, en último termino, hace derivar la existencia del mundo de la
veracidad divina: "No siendo Dios capaz de engañar, es patente que no me envía esas
ideas inmediatamente por sí mismo, ni tampoco por medio de una criatura que posea
la realidad de esas ideas no formalmente.... Habiéndome dado Dios (...) una poderosa
inclinación a creer que las ideas parten de las cosas corporales, no veo cómo podría
disculparse el engaño si, en efecto, esas ideas partieran de otro punto o fueran

producto de otras causas y no de las cosas corporales". La veracidad divina es, pues,
el fundamento último de la física cartesiana, basada en la idea de extensión: la
existencia de las cosas materiales no se demuestra en último término por las
sensaciones que experimentamos de ellas (pues son confusas y oscuras), sino por la
idea innata de extensión que encuentra en la realidad divina su fundamento y
garantía.
Respecto al cuerpo, lo claro y distinto es que no se puede concebir un cuerpo que
no tenga extensión. Por consiguiente, la extensión es el atributo principal de la
sustancia corpórea y, como el atributo manifiesta la esencia, la esencia del cuerpo es
extensión. De este modo, el mundo material queda despojado de elementos
cualitativos. El principio formal de la sustancia (de origen aristotélico) es abandonado
por Descartes al no poseer claridad y distinción. La materia queda reducida a
extensión geométrica, sin forma alguna. La física cartesiana no requiere más que dos
elementos: la materia y el movimiento. De ahí nace el mecanicismo cartesiano y el
posterior materialismo.
La materia-extensión es infinita y divisible infinitamente. Todos los cambios son
movimientos locales: el movimiento es la acción por la cual un cuerpo pasa de un
lugar a otro; es una simple variación de la posición de los cuerpos. Se niega así el
finalismo de la sustancia corpórea. El movimiento no puede venir de la materia (la
extensión nada nos dice del mismo), luego depende de la cantidad que Dios le
imprimió y que permanece constante: Dios es la causa primera del movimiento
puesto que lo ha introducido en la materia inerte; la cantidad de movimiento de
todos los cuerpos del universo es constante.
3.3. La relación entre alma y cuerpo

Como ya se ha comentado, a la sustancia la define su atributo principal. Por lo
tanto, en el caso del hombre no se da unión sustancial, porque los atributos de las
dos sustancias que lo componen son distintos entre sí: el atributo de la sustancia
pensante es el pensamiento, mientras que el atributo del cuerpo es la extensión. El
hombre no es una sustancia compuesta de otras dos incompletas, sino enteramente
completas. En definitiva, tratándose de dos substancias separadas, el cuerpo no es
más que una máquina acoplada al espíritu; o, si se prefiere, la relación de la mente al
cuerpo es análoga a la que existe entre el piloto y la nave.
Descartes se encuentra en una situación difícil: Por una parte, su aplicación del
criterio de claridad y distinción le lleva a subrayar la distinción real entre alma y
cuerpo, que incluso se representa como substancias completas. Por otro lado, tenía
consciencia de los datos empíricos que manifiestan su mutua interacción. Su negativa
a aceptar la conclusión que parecía inferirse de sus presupuestos, a saber, que el
alma está simplemente alojada en el cuerpo, al que utiliza como una especie de

vehículo o instrumento extrínseco, le llevó a intentar encontrar una "solución" que

explicase su mutua "interacción". Así, según Descartes, la comunicación entre ambas
se da a través de los "espíritus vitales o animales", que circulan en la sangre. Estos
transmiten a la glándula pineal, donde se aloja el alma, los mensajes extraídos del
cuerpo, de la misma forma que también ellos transmiten los mandatos del alma a los
diferentes órganos corporales.
Frente a la concepción del aristotelismo escolástico, en la que el hombre
constituía una unidad en la que el alma "informaba" al cuerpo, este dualismo
cartesiano constituirá uno de los grandes puntos de discordia entre sus críticos y
partidarios.

5. DAVID HUME (1711-1776)

Contexto del autor.
- Filosófico: el giro cartesisano, el empirismo inglés, la Ilustración.
Comprensión de textos:
- Principales ideas contenidas en el texto: Tratado de la naturaleza humana. (El emotivismo moral)
- El empirismo: el criterio de verdad como referencia a la impresión.
- Distinción entre impresiones e ideas.
- Tipos de impresiones e ideas.
- Formación de las ideas complejas: las leyes de asociación.
- Tipos de ideas complejas o relaciones:
§ Relaciones naturales
§ Relaciones filosóficas: modos, relaciones y sustancias.
- Conclusión: fenomenismo y escepticismo moderado.
Tema 2. El Emotivismo Moral:
- Los límites del conocimiento: la ética como sentimiento.
- El agrado y desagrado como criterio de moralidad.
- El egoísmo, la utilidad y la simpatía.
- Errores en el sentimiento moral: errores de hecho y errores de derecho.
El filósofo escocés David Hume (1711-1776) desarrolla su obra a lo largo del

siglo XVIII, en el seno de la corriente empirista y llevando a la práctica los
principios fundamentales que caracterizaban la Ilustración.
La época ilustrada, siglo XVIII, presenta las características propias de una
época históricamente conflictiva, en la que se forman las revoluciones que a su
fin, o bien ya en el siglo XIX, sacudirán Europa. Históricamente, la Ilustración
significa el fin del Antiguo Régimen que había pretendido prolongarse con el
Despotismo Ilustrado y monarcas absolutos cuyo lema era: “Todo para el pueblo
pero sin el pueblo”. Estas revoluciones ya habían comenzado en Inglaterra en el
siglo XVII, concluyendo con un pacto entre la burguesía y la nobleza, pero ahora
se harán más radicales con la americana de 1776 y la francesa de 1789, dando al
traste con la monarquía absoluta. Así, la Ilustración prepara las revoluciones que
llevarán al poder durante el siglo XIX a la burguesía. Ésta, formada desde finales

de la Baja Edad Media y cada vez más poderosa debido al comercio, tanto de
ultramar como continental, y la industria, todavía incipiente, formará la idea de
Pueblo y Ciudadano basadas en la teoría de la igualdad de los derechos políticos
frente al privilegio aristocrático. La Ilustración se presenta así, para los propios
ilustrados, como una esperanza para lograr la definitiva emancipación humana.
El avance científico, culminado por Newton (admirado por Hume y Kant), y el
desarrollo y progreso en todas las áreas del conocimiento darán a la época la idea
de estar comenzado una nueva era: la era de la Razón y del Progreso. La
Ilustración será el siglo de la Razón (o siglo de las Luces), la salida definitiva del
mundo de las tinieblas. Se preparará la Enciclopedia (Diderot y D’Alembert) con
el objetivo de incluir en ella todo el conocimiento de los hombres. En el arte
domina el Neoclásico, arte de la medida y la racionalidad frente al Barroco. Kant
no dudará en catalogar su época como una época de ilustración que nos debe
conducir a la verdadera época ilustrada. Los ideales de Libertad, Igualdad y
Fraternidad dominan el discurso político. La Ilustración prepara así el salto a la
nueva sociedad burguesa y capitalista a través del liberalismo contractualista
como idea política y el liberalismo económico (Adam Smith).
La filosofía es clave en la Ilustración, ella es la guía de todas las demás ciencias,
la que marca el sentido del conocimiento: la emancipación de los hombres. El
siglo comienza con la pugna entre el Racionalismo de Descartes, Spinoza y
Leibniz, autores del siglo anterior, y el nuevo Empirismo de Locke, Berkeley y
Hume. Surgen también figuras fundamentales en la filosofía política como
Rousseau, admirado por Kant. O pensadores que serán el germen de las nuevas
revoluciones como Voltaire y los enciclopedistas en Francia. Además, y
catalogado como su punto culminante, estará la filosofía de Kant quien
pretenderá crear una síntesis superadora del pensamiento anterior. Se trata
siempre de una filosofía que pretende no solo comprender la realidad sino
también cambiar el mundo, crear una nueva sociedad. Así, el contexto filosófico
no es, recogiendo la división kantiana, académico, preocupado sólo por
cuestiones teóricas, sino predominantemente mundano: busca responder qué es
el hombre y crear un mundo justo basado en la Razón. De esta forma, la
Ilustración será calificada por Kant como la época de la salida de la minoría de
edad del ser humano y su lema será Sapere Aude.
Entrando ahora a dar unas breves pinceladas en torno a su biografía, Hume
nace en Edimburgo (Escocia) en 1711 y tras cursar estudios en la universidad de
su ciudad natal, donde probablemente conoce la obra de Newton, pasa a Francia
y se instala en la Fléche, lugar cartesiano donde prepara su obra fundamental,
Tratado de la naturaleza humana.
Vuelve a Londres en 1737 para publicar su obra. En 1739-40 logra publicarla

pero la obra obra sale muerta de las prensas. Ni los amigos se interesan por ella.
La refunde y la vuelve a publicar en otra más breve, de distinto corte y estilo:
Investigación sobre el conocimiento humano.
En 1745 presenta su candidatura a la cátedra de Ética de la Universidad de
Edimburgo. Es rechazado. Lo mismo sucede con la Lógica de Glasgow. Lleva fama
de ateo. No cabe en el cuerpo docente universitario de la Inglaterra de su tiempo.
Más tarde, en 1752, obtiene el puesto de bibliotecario en la Universidad de
Edimburgo. Vuelve a París, agregado de la embajada inglesa. Su estancia dura
hasta 1766. Frecuenta los círculos de la Ilustración francesa. Admira a D´Alembert,
Diderot… A su vuelta a Inglaterra le acompaña Rousseau. En 1769 se retira
definitivamente a Edimburgo. Antes llega a desempeñar el cargo de subsecretario
del Foreing Office. En su ciudad natal muere en 1776.
Sus obras fundamentales son: Tratado de la naturaleza humana, Compendio
de un tratado sobre la naturaleza humana, Investigación sobre el entendimiento
humano, Investigación sobre los principios de la moral.
2.- La Teoría del Conocimiento2
Hume es el principal representante del EMPIRISMO3. Se trata de una corriente

filosófica que, surgida en el contexto del giro filosófico cartesiano y su
RACIONALISMO y que es heredera de su proyecto de construcción de un modelo
de saber que partiendo del análisis de las ideas de conciencia y del modo natural
de funcionar de la mente, permita llegar a la construcción de una ciencia unitaria.
Sin embargo, a diferencia de la afirmación racionalista que afirma que la
existencia de ideas innatas en nuestra razón es la fuente indubitable de nuestro
conocimiento (Ideas innatas y evidentes en las que se sustentan las demás
verdades), Hume tomará la experiencia como la fuente y el límite de nuestros
conocimientos. Dicho de otra forma, no podemos afirmar como verdadero nada
que no provenga de la experiencia.
Ello, como decimos, supondrá la crítica al innatismo, es decir, la negación de
que existan "ideas" o contenidos mentales que no procedan de la experiencia.
Cuando nacemos la mente es una "tabula rasa" en la que no hay nada impreso.
Todos sus contenidos dependen, pues, de la experiencia. En el caso de Hume,
como veremos a continuación, la experiencia está constituida por un conjunto de
impresiones, cuya causa desconocemos y, estrictamente hablando, no debe
2 Todas las citas textuales de Hume están extraídas de su obra: Tratado de la Naturaleza Humana y de su obra: Investigación
sobre el entendimiento humano.

3 http://www.educatina.com/filosofia/filosofia-moderna/gnoseologia/hume-teoria-del-conocimiento-video

identificarse con "el mundo", con "las cosas".

En el desarrollo de su proyecto el empirismo partirá del estudio de la
naturaleza humana4 y tomará como punto de partida de la reflexión filosófica el
estudio del sujeto que conoce y el análisis de la conciencia.
A diferencia de Descartes, para quien todos los contenidos mentales eran
"ideas", Hume va comenzar por utilizar un nuevo nombre por designar esos
contenidos: percepciones, a las que definirá como:
“(…) cualquier cosa que pueda presentarse en la mente, sea que

empleemos nuestros sentidos, o que nos impulse la pasión, o que
ejercitemos nuestro pensamiento o reflexión.”
Una vez dentro de las percepciones distinguirá dos tipos distintos de

contenidos en función de su grado de fuerza o vivacidad: las impresiones y las
ideas.
“Podemos llamar impresiones a aquellas percepciones que peneran con
mayor fuerza o violencia. Bajo esta denominación incluyo todas nuestras
sensaciones, pasiones y emociones que hacen su primera aparición en el
espítritu. Por ideas entiendo las imágenes de las mismas al pensar y al
razonar.”
Además determimará que la conexión que existe entre las impresiones y las
ideas es la misma que la del original a la copia:
"(…) o, para expresarme en un lenguaje filosófico, todas
nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de
nuestras impresiones o percepciones más intensas"
Es decir, las ideas derivan de las impresiones; las impresiones son, pues, los
elementos originarios del conocimiento; de esta relación entre las impresiones y
las ideas extraerá Hume el criterio de verdad: una proposición será verdadera si
las ideas que contiene corresponden a alguna impresión; y falsa sino hay tal
correspondencia.
"Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término
filosófico se emplea sin significado o idea alguna (como ocurre
con demasiada frecuencia), no tenemos más que preguntarnos de
qué impresión se deriva la supuesta idea, y si es imposible
asignarle una; esto serviría para confirmar nuestra sospecha".
Las impresiones, las percepciones que entran en nosotros de forma mas viva,
pueden ser de dos tipos: de sensación, y de reflexión. Las impresiones de
sensación, cuya causa es desconocida, las atribuimos a la acción de los sentidos, y

4 De ahí que la obra principal en que Hume desarrolla esta teoría se titule Tratado de la Naturaleza Humana.

son las que percibimos cuando decimos que vemos, oímos, sentimos, etc; las
impresiones de reflexión son aquellas que van asociadas a la percepción de una
idea, como cuando sentimos aversión ante la idea de frío, y casos similares.
Además, las impresiones pueden clasificarse también como simples o complejas;
una impresión simple sería la percepción de un color, por ejemplo; una impresión
compleja, la percepción de una ciudad.
Las ideas, percepciones consistentes en copias o recuerdos de las impresiones,
a su vez pueden también clasificarse en simples y complejas. Las ideas simples
son la copia de una impresión simple, como la idea de un color, por ejemplo. Las
ideas complejas son elaboradas por la mente a partir de ideas simples o de otras
complejas complejas, mediante la operación de mezclarlas o combinarlas según
las leyes que regulan su propio funcionamiento, las leyes de asociación. Es en
torno a estas ideas en torno a las cuales va a girar la parte más importante de la
investigación de Hume.
Estas ideas se han formado a partir de unir o establecer relaciones entre ideas
simples, ahora bien ¿cómo se forman las ideas complejas a partir de las simples?
Para contestar a esta pregunta Hume irá analizando las diferentes facultades del
conocimiento: la IMAGINACIÓN, que llevará al estudio de las relaciones naturales;
y la MEMORIA y la REFLEXIÓN COMPARATIVA que lleva al estudio de las
relaciones filosóficas. Es decir, estudiará qué podemos conocer desde el punto de
vista natural y qué desde el punto de vista filosófico.
I. RELACIONES NATURALES.
En su análisis desde el punto de vista natural Hume nos dice que las ideas
complejas se forman a partir de las simples por medio de las leyes de asociación y
que esta operación es llevada acabo por la imaginación. Sin embargo, a la hora de
explicar qué es ésta no va a ser capaz de definirla ya que para ello tendría que
darnos una definición que estaría más allá de la experiencia (habla de ella como
una facultad mágica del alma) con lo cual pasa a describir cómo funciona. La
imaginación es la obrera oculta que combina las ideas, y lo hace empleando las
leyes de asociación. Estas leyes son naturales, es decir, están presentes en
nosotros por nuestra propia naturaleza y mediante ellas establecemos las
diferentes relaciones.
Estas leyes son tres, y de ellas a la que más importancia y tiempo dedica es a la
tercera, la de causa-efecto:
1.- Semejanza:
Se establece entre ideas parecidas. Esta ley es importante en nuestro trato
con las cosas pues consideramos que los objetos semejantes deben tener las
mismas propiedades y los mismos poderes causales.

2.- Contigüidad espacio-temporal:

Es una ley muy importante porque está a la base de la formación de las ideas
complejas, particularmente de las de substancia: miramos a la calle y vemos un
objeto, percibimos las ruedas, el volante, los asientos, las puertas, las ventanillas,
los faros, el maletero, abrimos el capó y percibimos el motor, etc. Todas estas
percepciones se dan unas junto a otras, tanto en el sentido temporal, puesto que
pueden percibirse unas tras otras si nuestra mirada recorre sin interrupción dicho
objeto, como en un sentido espacial, puesto que las sensaciones visuales de las
ruedas pueden formar un continuo con las sensaciones visuales de la puerta o de
la carrocería. Si se repite esta experiencia, se crea en nosotros una disposición a
reproducir una de las ideas correspondientes a dicho objeto cuando está presente
la otra, y de este modo podemos formar la idea compleja “coche”. Nuestras
expectativas respecto de los aspectos o rasgos que nos van a ofrecer las cosas se
basan en gran medida en esta ley: nos causaría gran sorpresa mirar en el interior
del coche que vemos en la calle y no encontrar un volante, puesto que siempre
hemos visto que en los coches hay volantes, experiencia ésta última que crea en
nuestra mente el hábito o disposición a considerar que ha de ser así en los casos
futuros.
3.- Causalidad:
Esta ley de la asociación nos dice que tras la observación de la existencia de la
contigüidad espacial de dos hechos u objetos, de su sucesión en el tiempo y de la
reiterada experiencia de estas relaciones entre ambos, se crea en nuestra mente
la predisposición a evocar la idea del segundo (al que consideramos efecto) si está
presente la idea del primero (al que consideramos causa). De este modo, parece
que, de las tres relaciones, es la única que es capaz de llevarnos más allá de
nuestros sentidos y nos informa acerca de existencias y objetos que no podemos
ver o sentir. Sin embargo, no tenemos ninguna impresión del hecho causal. En
consecuencia, el principio de causalidad carece de fundamento y es mero fruto de
la imaginación.
Sin embargo, Hume, como forma de evitar el escepticismo absoluto y el
solipsismo (del mundo exterior sólo sabemos que tenemos impresiones, pero no
estamos legimados a afirmar que tras nuestras impresiones haya un hecho real
porque ello implicaría emplear el principio de causalidad) aceptará la causalidad
psicológica, esa creencia que nos lleva a pensar que una cosa es causa de otra y es
producida por el hábito o costumbre originados en nosotros por un proceso
psicológico derivado de la asociación por contigüidad espacio-temporal. Así, a
través de esta creencia rescatamos el mundo, pero se trata exclusivamente de
una creencia, no de un conocimiento.
II. RELACIONES FILOSÓFICAS.

Se trata de conexiones que establecemos por medio de la reflexión

comparativa estableciendo ideas complejas de modos, relaciones y sustancias. En
las relaciones filosóficas la mente no actua de forma natural (espontánea,
podríamos decir) sino que une las ideas porque quiere, porque ha elegido
establecer una cierta comparación. La mente reflexiona, compara, razona e
investiga, haciendo la ciencia. Pero Hume hace también crítica al conocimiento
ciencífico.
1.- LOS MODOS:

Son las cualidades que percibimos en los objetos. Se trata de ideas complejas
que no contienen en sí mismas la suposición de existir (el equivalente a los
accidentes en Aristóteles o Santo Tomás) sino que se trata de meras afecciones o
propiedades secundarias de la sustancia.
2.- LAS RELACIONES:

Hume establece una distinción entre las relaciones de ideas y las cuestiones de
hecho.
2.1. Relaciones de Ideas:
Se trata de asociaciones que establece la mente de modo intuitivo o
demostrativo. De modo intuitivo establecemos las relaciones de semejanza
(semejanza entre un retrato y un retratado) o el contraste (distinguimos de forma
intuitiva el blanco y el negro).
Al interesarnos por el razonamiento demostrativo nos encontramos con las
MATEMÁTICAS. La proposiciones matemáticas se refieren solo a las relaciones
entre ideas y no necesitan referirse a la experiencia, por eso su grado de certeza y
conocimiento es altísimo. Pero esa certeza es psicológica ya que sólo se debe a
una necesidad de nuestro entendimiento. Siendo así, la matemática es una
creación de nuestro entendiemiento y se hace asociando ideas. Su veracidad no
puede ser refutada por la experiencia pues en ellas, sobre todo en el álgebra y en
la aritmética, no se afirma nada acerca de la realidad o de la experiencia.
2.2. Cuestiones de hecho:
Los juicios formulados en FÍSICA son de este tipo. Se trata de las ideas que
tenemos de la experiencia y por ello el tipo de conocimiento que proporciona solo
es restringido y probable.
La experiencia nos enseña ciertas regularidades entre unos hechos y otros en
el pasado, pero no nos enseña nada más; la experiencia nos pone de relieve, por
ejemplo, que en el pasado siempre al hecho de poner la leche en el fuego, le ha
sucedido que se calentaba, o el hecho que todos los días hasta ahora ha salido el
sol. Pero, ¿saldrá el sol mañana?, ¿Se calentará la leche mañana? Respuesta de
Hume: NO LO PODEMOS SABER.

Naturalmente todos estamos seguros de que mañana saldrá el sol, pero con
esta certeza, con esta seguridad, hemos rebasado el ámbito de nuestra
experiencia. Yo no sabré si sale el sol hasta que lo experimente mañana por la
mañana. Por lo tanto, esa certeza es subjetiva, es algo probable, puede que
mañana salga el sol o puede que no. Ocurre que como hasta ahora ha salido todos
los días, creemos por hábito y por costumbre, que también saldrá mañana, pero
no tengo seguridad.
En las cuestiones de hecho no existen verdades que se cumplan siempre: los
hechos son siempre contingentes y contingente significa que puede ser o puede
dejar de ser. Con lo cual de los hechos sólo podemos tener creencia, pero no
conocimiento. El conocimiento queda reducido a las relaciones de ideas. De los
hechos sólo podemos tener creencia.
En conclusión: Todos nuestros conocimientos acerca de los hechos se quedan
encerrados en nuestras percepciones, en nuestras impresiones e ideas. Yo no
sabré si sale el sol, hasta que mañana tenga la consiguiente impresión. No sabré si
mañana habrá clase hasta que venga el profesor. ¿Y que conocimiento tendré del
profesor? Sólo la percepción del profesor (la impresión y la idea). ¿Qué hay más
allá de nuestras percepciones? No lo sabemos. De la existencia de los objetos
corpóreos, por ser distintos de las impresiones e ideas, no hay conocimiento. Lo
único que la mente conoce son sus propias percepciones. Por eso dice que los
puentes con la realidad están rotos. La doctrina de Hume conduce así a un
fenomenismo (fenómeno es lo que se aparece a nustros sentidos) y a un
escepticismo (del mundo exterior no cabe justificación racional). Ahora bien, el
hecho de no poder justificar racionalmente la existencia del mundo exterior, no
significa para Hume, que éste no exista; de la existencia del mundo no hay
conocimiento, pero hay creencia. Pero esto no sólo ocurre con el mundo exterior,
también pasa lo mismo con la idea de sustancia, con la idea de yo y con la idea de
Dios, es decir, alcanza a la totalidad de las sustancias cartesianas.
3.- LAS SUSTANCIAS:

El proceder de Hume es sencillo. ¿Tenemos alguna impresión de sustancia?
No. Luego no podemos tener ningún conocimiento de ella. En este sentido la
idea de sustancia no es nada, salvo una colección de cualidades particulares
unidas por la imaginación, a las que se les pone un nombre para recordarlas. Pero
en la filosofía anterior, sustancia era el sustrato, las cosas. ¿Qué son las cosas, el
sustrato? No lo sabemos, simplemente suponemos, inferimos que hay algo
debajo a lo que se unen los accidentes.
La idea de sustancia consiste en un conjunto de cualidades referidas a algo
desconocido en que se supone inhieren. Estas cualidades están conectadas
inseparablemente, de tal modo que si encontramos una nueva cualidad que tiene

la misma conexión que las anteriores la incluimos en la idea de sustancia. No pasa

lo mismo con los modos o accidentes. Son cualidades que no están unidas por
contigüidad y causalidad, sino dispersas por todas las sustancias. Así, por ejemplo,
la idea de belleza es un modo. El oro, un anillo, puede ser bello, pero una pepita
de oro puede ser fea. No afecta a la idea de oro que sea feo o bello, no se
considera fundamental para la idea compleja de oro, por eso es una idea compleja
de modo. Además las ideas complejas de modo cuando cambian, cambian
también de nombre. Por eso lo que no nos parece bello, lo llamamos feo, nos
referimos a ello con otro nombre.
En conclusión la idea de sustancia como la de modo es una colección de ideas
simples unidas por la imaginación.
Lo mismo ocurre con la idea de YO y la identidad personal. Algunos filósofos
creen que somos en todo momento conscientes de nuestro yo. Que sentimos su
continuidad, se existencia, que es evidente la existencia del yo. En cambio, Hume
piensa todo lo contrario. No tenemos ninguna idea de yo tal como pensaban los
filósofos anteriores. Todos nuestros contenidos cognoscitivos se reducen a
impresiones e ideas, por lo tanto, ¿tenemos alguna idea de nuestra identidad
personal, de nuestro yo? NO. LUEGO NO PODEMOS CONOCER EL YO. En este
sentido, el yo viene a ser como un conjunto de impresiones e ideas en perpetuo
flujo y movimiento que imaginamos unidas entre sí. Si hubiera alguna impresión
que diese lugar a la idea de yo, esa impresión debiera estar invariable a lo largo de
nuestra vida, pues se supone que el yo existe de este modo. Pero no tenemos
ninguna impresión de nosotros que permanezca igual a lo largo de la vida. Las
impresiones, el dolor, la alegría, el placer, se suceden uno detrás del otro, y nunca
existen todas al mismo tiempo. Luego la idea de yo no puede sacarse de ninguna
de estas impresiones, ni de ninguna otra, luego no existe tal idea.
El resultado nos puede parecer paradójico; pues se supone que todo el análisis
ha sido realizado por un yo, y ahora cuando me pregunto qué soy yo, me
encuentro que también el yo, como el mundo exterior, como la sustancia, son un
conjunto de impresiones e ideas unidas por la imaginación y la memoria y nada
más. Hume termina comparando al yo con un teatro en el que las distintas
percepciones se suceden unas a otras, van pasando. Y, el yo, ni siquiera tiene
escenario.
Analizada la sustancia y el yo, Hume sigue su crítica con la idea de Dios. Niega
la posibilidad de la demostración de la existencia de Dios. Las razones para
oponerse a dicha posibilidad son dobles: por una parte, Dios sería una sustancia,
una realidad en sí, pero nosotros no podemos conocer la sustancia, sólo
tenemos impresiones e ideas, y Dios no lo podemos percibir, no tenemos su
impresión, luego no podemos conocer a Dios. (agnosticismo).

Por otra parte, los principales argumentos acerca de la demostración de la

existencia de Dios se basan en la idea de causa, es decir, Dios es la causa primera
de todo lo real. Pero ya sabemos qué dice Hume acerca de la causa, con lo cual no
se puede demostrar la existencia de Dios.
Recapitulando, todos nuestros conocimientos acerca de los hechos se quedan
encerrados en nuestras percepciones, en nuestras impresiones e ideas. ¿Qué hay
más allá de nuestras percepciones? No lo sabemos. De la existencia de los objetos
corpóreos, por ser distintos de las impresiones e ideas, no hay conocimiento. Lo
único que la mente conoce son sus propias percepciones. Por eso dice que los
puentes con la realidad están rotos. La doctrina de Hume conduce así a un
fenomenismo (sólo conocemos lo que nos aparece) y a un escepticismo (del
mundo exterior no cabe justificación racional). Ahora bien, el hecho de no poder
justificar racionalmente la existencia del mundo exterior, no significa para Hume,
que éste no exista; de la existencia del mundo no hay conocimiento, pero hay
creencia. Pero esto no sólo ocurre con el mundo exterior, también pasa lo mismo
con la idea de sustancia, con la idea de yo y con la idea de Dios.

3.- El Emotivismo Moral
Hume trató de refutar el pensamiento racionalista, al que llamaba dogmático,

por tener una concepción de la razón excesivamente idealizada (por medio de la
razón podemos llegar a comprenderlo todo). Pero había un ámbito que la razón
no alcanza a explicar correctamente, todo lo relacionado con las pasiones. La
teoría ética de Hume se conoce como EMOTIVISMO. Conserva la noción corriente
de moral, como ciencia de las reglas que hay que seguir para conseguir el bien y la
felicidad, mediante la práctica de la virtud. Pero el fundamento de la moral no
puede buscarse en Dios, porque no podemos conocer su existencia. Tampoco en
la razón, ni en verdades eternas o en normas universales y necesarias (como en
una supuesta naturaleza universal humana). La razón solamente sirve para
apreciar los hechos o las relaciones entre ellos. Su función es conocer, pero no
obligar. Conoce las normas prácticas de la moral, pero no las establece.
La moral no es objeto del entendimiento, sino del sentimiento. El juicio moral
se deriva de una acción que excita un sentimiento. Un ser que no sienta no es un
ser moral. La moral está fundamentada en la naturaleza humana, que es la misma
en todos los hombres (nótese aquí la aparente contradicción en Hume). El criterio
para establecer una especie de código moral es la misma naturaleza humana,
común a todos los hombres, y la costumbre, que llega a imponer un conjunto de
leyes morales equivalentes a las leyes físicas.
Como es sabido, Hume considera a la razón o al entendimiento, como una
facultad exclusivamente cognoscitiva, que no puede rebasar el ámbito de la
experiencia. Sin embargo, el ámbito de la moralidad es –a su juicio- un ámbito
ajeno al de la experiencia sensible. La experiencia sensible nos muestra hechos,
pero la moralidad no es cuestión de hechos sino de sentimientos subjetivos, de
agrado o desagrado que aparecen en nosotros al tiempo que experimentamos
esos hechos.
En consecuencia, Hume considera que el papel de la razón en el terreno moral
consiste en el conocimiento de lo dado, los hechos, y a la adecuación de los
medios para conseguir algún fin, pero es insuficiente para juzgar la bondad o
maldad de las acciones. ¿Por qué no puede la razón juzgar los hechos? Porque la
razón establece relaciones –objeto de la ciencia, por ejemplo las matemáticas,
mas las matemáticas no sirven para analizar las cuestiones morales-, y cuestiones
de hecho. Con la razón conocemos los hechos, por ejemplo un asesinato
intencionado, y con la razón lo podemos analizar, encontraremos ciertas pasiones
del asesino, motivos y pensamientos pero no llegaremos a más mientras nos
quedemos en los hechos ni en los objetos (por ejemplo en conocer las armas que
utilizó). La reacción moral surgirá cuando “dirijáis la reflexión a vuestro propio

pecho” y encontremos allí un sentimiento de desaprobación que aparece en

nosotros contra esa acción. He aquí una cuestión de hecho, pero es objeto del
sentimiento no de la razón. Esta reacción está en nosotros mismos, no en el
objeto. De este modo cuando rechazamos una acción por viciosa, mala,
experimentamos una sensación de desagrado, sentimos malestar por dicha
acción. En cambio si la acción es virtuosa, buena experimentamos una sensación
de agrado. Si sentimos desagrado ante el vicio y agrado ante la virtud, nuestra
conducta y comportamiento serán correctos. Tener el sentimiento de la virtud
consiste en sentir una satisfacción determinada ante un determinado hecho.
Nuestra aprobación se halla implícita en el sentimiento de satisfacción que
experimentamos. Por eso define Hume la virtud como “toda acción o cualidad
mental que produce en el espectador el sentimiento placentero de la aprobación”
y al vicio como lo contrario. Muchos autores al tratar estas cuestiones dan un
salto. Hablan de los hechos, indican que el deber es algo que podemos conocer
con la razón, que es algo factual. Hume en cambio considera que el deber moral
surge de las emociones.
Así pues, la virtud y el vicio, no son objeto del entendimiento, sino del
sentimiento moral (de las pasiones y emociones). Por eso su teoría se denomina
emotivismo moral. Juzgamos lo bueno y lo malo por las emociones –pasiones y
sentimientos- que producen en nosotros. Y ese sentimiento moral funciona
básicamente igual en todos los hombres. Nuestras pasiones y emociones no son
cuestiones de hecho, ni relaciones de ideas, simplemente se dan, existe, son
ejecutadas o sentidas. Entonces nuestras acciones morales se producen en virtud
de nuestras pasiones, que surgen en nosotros de forma inexplicable. Que
consideremos buena o mala una acción dependerá del sentimiento de agrado o
desagrado que produce en nosotros, del sentimiento moral, no de la razón.
Las cualidades morales, buenas o malas, son equivalentes a las cualidades
sensibles (agradables o desagradables), que solamente son percibidas por los
seres que sienten. Hay un instinto natural que nos hace distinguir lo agradable de
lo desagradable, lo bello de lo feo. Y hay un instinto o un sentido moral que nos
hace apreciar lo que es bueno y lo que es malo. El bien viene a ser como la belleza
moral. Es un instinto práctico, aunque no pueda explicarse en teoría. Toda acción
humana tiende a la felicidad. Pero no hay cosas buenas o malas en sí mismas. En
último término, lo que los hombres llaman bueno o malo no es más que lo útil o
lo nocivo. El criterio para discernir el bien y el mal moral es la utilidad y el gozo o
fastidio que nos causa.
A juicio de Hume, los fundamentos de nuestras normas morales y de los juicios
valorativos son la utilidad y la simpatía. Respetamos las normas morales por su
utilidad. Las respetamos todos porque de no hacerlo así se seguirían males

mayores. En esto consiste su utilidad. No se trata de la utilidad para el interés

propio, sino la utilidad para todos. Por naturaleza somos todos egoístas,
buscamos nuestro interés, y lo que nos es útil. Pero el egoísmo se salva con el
altruismo del ser humano. Nos alegramos del bien ajeno y nos condolemos con
sus desgracias. Eso es la empatía o simpatía. Gracias a la simpatía que sentimos
por los otros, podemos modificar nuestro propio egoísmo. Es el sentimiento de
camaradería, que proviene de que las manifestaciones de gozo o de dolor de los
demás provocan en nosotros, por asociación, impresiones o ideas semejantes. Es
un sentimiento por el cual las acciones de otros resuenan en nosotros,
provocando en nosotros, la misma aprobación o rechazo que han producido en
los afectados. Compartimos el descontento de la otra gente por simpatía.
Y aquello que produce descontento en las acciones humanas, produce
desaprobación y se llama vicio, mientras que lo que provoca satisfacción se llama
virtud. Consideramos la justicia como una virtud moral y la injusticia como un
vicio. Hume no da una definición clara de la justicia. La justicia es artificial en el
sentido que es una invención del hombre para evitar el egoísmo humano y su
rapacidad. La justicia es útil, beneficia a la mayoría de la sociedad, pero
simplemente es una convención, un acuerdo para el bien común de la sociedad.
Sentimos algo como justo cuando beneficia a la mayoría, aunque no nos beneficie
a nosotros en particular.
La aprobación o desaprobación común de los hombres respecto de ciertas
acciones es lo que las determina como virtuosas o viciosas. Es virtuosa toda
cualidad que encuentra la aprobación general de la humanidad. Y es viciosa toda
cualidad que es objeto de repulsa o de censura general. En el fondo, la aprobación
o desaprobación general recae sobre lo que es útil o nocivo a la vida individual y
social.
La virtud es determinada por el sentimiento y se define: cualquier acción o
cualidad mental que da a quien la ve un sentimiento agradable de aprobación. El
vicio es lo contrario. Las virtudes o cualidades morales, se dividen en:
1º Útiles:
a) para el prójimo y la comunidad: benevolencia, justicia.
b) para nosotros: fuerza de voluntad, diligencia, frugalidad, fortaleza
corporal, inteligencia, ingeniosidad, etc.
2º Agradables:
a) para nosotros mismos: alegría, grandeza de alma, dignidad de carácter,
valor, audacia, sosiego, bondad.
b) para otros: modestia, buena conducta, urbanidad, cortesía, ingenio.
Pero a veces, determinadas acciones no despiertan en nosotros los
sentimientos que debieran de despertar, ¿a qué se debe?, ¿cómo soluciona Hume

esto? Lo hará distinguiendo entre errores de hecho y errores de derecho.

En la moral distingue el papel de las facultades cognoscitivas (razón, que
aporta hechos, datos) y el papel de las facultades emotivas (nos descubren el
valor moral de los hechos). Si no conocemos los hechos, no podremos emitir un
adecuado juicio moral. Por eso distinguió entre el error de hecho, consistente en
que ignoramos las circunstancias que se produjo un hecho, y el error de derecho,
el moral, que se produce cuando determinados actos no suscitan en nosotros los
sentimientos que debieran suscitar. Buena parte de los errores de derecho son
producto de errores de hecho.
Si desconozco algo no se pueden producir en mi las reacciones que se
producirían si lo conociese. Siendo así un error de hecho no constituye una
inmoralidad en sí mismo. Nos falta el conocimiento. Pero si conociendo los hechos
que han rodeado a una acción no se despierta en mí el sentimiento que debiera,
será una inmoralidad en cuanto es un error de derecho y debía haber despertado
en mi un sentimiento de simpatía o tristeza por la otra persona, que no ha
despertado. Desde este punto de vista habría actuado inmoralmente.
De todos modos parece que Hume pensaba que todos los hombres tienen el
sentimiento general de moralidad, que todos sentimos algo parecido ante las
desgracias, y que los hechos producen unos sentimientos parecidos en todos los
humanos.
En conclusión, Hume limita el papel de la razón en su ética. La moral es
cuestión de sentimientos, no de la razón. Por eso su doctrina se denomina
EMOTIVISMO MORAL.

6. INMANUEL KANT (1724-1804)

Contexto del autor.
- Filosófico: el empirismo y el racionalismo.
- Principales ideas contenidas en el texto (Teoría del Conocimiento): Crítica de la razón pura. Fragmentos:
• Introducción a la segunda edición.
• Estética trascendental.
• Lógica trascendental.
- La síntesis del racionalismo y empirismo.
- El idealismo trascendental.
Tema 2. La ética kantiana.
- El imperativo categórico.
- Postulados de la Razón Práctica.
I. Contexto histórico (político, cultural y social):

El contexto histórico del pensamiento de Kant (1724-1804) es el que
corresponde al siglo XVIII, periodo conocido con el nombre de “Ilustración”. La
Ilustración abarca, fundamentalmente, todo el siglo XVIII -el Siglo de las Luces-, en
concreto desde 1688 –momento en el que triunfa la revolución liberal inglesa-,
hasta 1789 –año de la revolución francesa-; aunque en cada país se desarrolla en
un tiempo distinto y adquiere unas características peculiares. La parte central de
este siglo puede considerarse como un periodo de relativa tranquilidad, al estar
precedido por las llamadas “guerras de religión” y seguido de una serie de
“guerras revolucionarias” (la revolución americana o la francesa).
Por lo que se refiere al ámbito político, en el continente europeo, durante el
siglo XVIII, la forma más común de gobierno es el “absolutismo monárquico”,
aunque “disfrazado” bajo la forma de “despotismo ilustrado”, cuyo lema será
“todo para el pueblo pero sin el pueblo”. A pesar de ello, las nuevas ideas políticas
nacidas en la ilustración inglesa (1688) –parlamentarismo y división de poderes-,
irán prendiendo por toda Europa, dando lugar a las revoluciones americana
(1776) y francesa (1789). El absolutismo y la sociedad feudal serán

progresivamente abolidos por este espíritu revolucionario. Este movimiento

culminará en Francia con el imperio napoleónico y se extenderá progresivamente
por toda Europa durante el siglo XIX, acabando con el Antiguo Régimen y
desembocando en el triunfo de las democracias parlamentarias de signo burgués.
Respecto al ámbito social, hacia la mitad del siglo XVIII tuvo lugar en la
sociedad europea un incremento demográfico derivado de una situación de
relativa paz, una mejora de las condiciones económicas, un mayor rendimiento en
la agricultura y los inicios de la revolución industrial. Con la llegada de la
revolución industrial (en el siglo XVIII en Inglaterra y durante el XIX en toda
Europa), la burguesía conseguirá un gran poder económico y, paralelamente,
exigirá ciertos derechos políticos. Tales exigencias desembocarán en las
revoluciones burguesas de los siglos XVIII y XIX.
En el plano cultural, nos encontramos en el siglo XVIII es el “Siglo de las
Luces”, el siglo de la Ilustración. Ese trata de complejo movimiento ideológico y
filosófico, en cuya base se encuentra la confianza absoluta en la razón humana, a
la cual se la considera como el único camino viable para la emancipación del
individuo y de la sociedad. Los ilustrados defienden la idea de una razón
autónoma y crítica, el interés por la ciencia, la secularización del pensamiento, el
conocimiento universal, la confianza en el progreso y en el desarrollo del ser
humano gracias a la educación, la religión natural desprovista de normas y
tolerante y la defensa de las libertades políticas etc. Además, este espíritu
ilustrado llegará a todas las manifestaciones del saber: por ejemplo, en el plano
de la ciencia destaca la “física de Newton” y en el arte domina el neoclasicismo,
caracterizado por su sobriedad frente a los excesos del barroco. Todo el ideal de
la Ilustración tomará cuerpo con la Enciclopedia, obra en la que se intenta
recopilar y difundir todos los conocimientos de la humanidad.
II. Contexto filosófico:

En el pensamiento de Kant confluyen las cuatro grandes corrientes culturales
de la época: la nueva Ciencia (la física de Newton); el racionalismo, el empirismo
y, por último la Ilustración. En este contexto, Kant intenta elaborar una Teoría del
conocimiento que sintetice lo mejor del racionalismo y del empirismo, superando
las limitaciones de cada uno.
Tenemos así que, mientras el racionalismo (caracterizado por su confianza
absoluta en la razón y su desprecio por la experiencia), caía en el dogmatismo, el
empirismo, al hacer de la experiencia el origen y el límite del conocimiento, se
veía incapacitado para justificar el valor universal y necesario de las leyes
científicas, desembocando al final en un escepticismo.
La solución de Kant consistirá en diseñar un sistema que, concediendo el valor

debido a la experiencia, garantice la universalidad y necesidad del conocimiento.

Pero Kant es ilustrado también por tratar los temas típicos de la Ilustración: la
naturaleza, la libertad del hombre, (unido a otro más tradicional: el tema de Dios).
En este sentido, los dos grandes pilares del sistema de Kant son la naturaleza y la
libertad. El primero, la naturaleza, tiene como modelo a Newton (de hecho, la
Teoría del conocimiento de Kant intentará justificar ese modelo); el segundo, la
libertad (tema mucho más importante para Kant), le permite levantar una nueva
ética (ética formal), inspirada en Rousseau y basada en la libertad.
III. Biografía:
Immanuel Kant nació el 22 de abril de 1724 en Königsberg, capital de Prusia
Oriental. Fue el cuarto de nueve hermanos y fue educado en el pietismo por sus
padres El pietismo es una corriente religiosa que se extendió por Alemania a
finales del siglo XVII y principios del XVIII que pretendía la renovación cristiana
considerando que hay que "vivir como cristianos", valorando sobre todo la actitud
y el sentimiento religioso, no siendo necesario someterse a ninguna organización
eclesiástica o mantener dogmas. Este ejerció una honda influencia en Kant
sobretodo a través del ejemplo de su madre (quien sería considerada por Kant
como el modelo moral a seguir durante toda su vida) y de él quedará huella en las
posturas mantenidas por Kant respecto a la moral y a la religión y su rechazo de
los ritos y prácticas religiosas.
A los ocho años de edad ingresa en el Collegium Fridericianum, la mejor
escuela de la ciudad. Este tenía una clara orientación teológica basada en el
pietismo y filosófica basada en el racionalismo. Allí adquirió sólidos
conocimientos de las lenguas clásicas, matemáticas y lógica.
En 1740 ingresó en la Universidad de Königsberg en la Facultad de Filosofía.
Allí asistió a lecciones de Teología pero centró su interés en la Filosofía, las
Matemáticas y las Ciencias naturales. La filosofía entonces predominante en
Alemania era el racionalismo de Christian Wolff (discípulo de Leibniz) que, junto
al pensamiento de Newton, Kant conoció de la mano de sus profesores. Al mismo
tiempo se puso al corriente de las tendencias empiristas que procedían de
Inglaterra y de los ideales de la Ilustración francesa.
Tras un tiempo como profesor particular (única vez en su vida que salió de su
ciudad natal) obtendrá el título de Doctor en Filosofía y poco después obtendrá la
habilitación para ejercer como profesor auxiliar en la Universidad de Königsberg,
en la que permanecería ya a lo largo de toda su carrera enseñando las más
variadas disciplinas, como matemáticas, física, lógica, metafísica, antropología y
geografía, etc. En 1770 obtuvo la cátedra de Lógica y Metafísica, momento a
partir del cual pudo dedicarse a desarrollar su propia filosofía.

Once años después, en 1781, publica su gran obra Crítica de la razón pura. A
ella le siguieron otras: Prolegómenos para toda metafísica futura, en 1783, en la
que pretendía exponer con mayor claridad que en la anterior los principios de su
filosofía, la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, La paz perpétua,
De lo bello y lo sublime, y, entre otras, sus dos restante obras críticas: Crítica de la
razón práctica y Crítica del juicio.
En 1783 compró una casa en Königsberg en la que viviría hasta su muerte. A
Kant le gustaban las relaciones sociales, (aunque no contrajo matrimonio), y
mantuvo una tertulia con un grupo de amistades, aunque en general llevó una
vida que se caracterizó por su sencillez, regularidad, y ausencia de perturbaciones.
El 12 de febrero de 1804 moría en su ciudad natal, siéndole rendidos los
últimos honores en un gran funeral. Para entonces la filosofía de Kant había
alcanzado ya gran difusión y aceptación en los principales círculos culturales de
Alemania y un considerable eco en el resto de Europa.
2.- Teoría del Conocimiento (Crítica de la Razón Pura)
Kant, vive agudamente la diversidad de interpretaciones que se hace de la

Razón (racionalismo cartesiano, empirismo inglés, irracionalismo pietista); por
eso, la tarea fundamental que se impondrá será la de someter a juicio la razón. Y
con ello resolver ese antagonismo de interpretaciones que la desgarran y
disuelven.
• Para el Racionalismo la realidad pensada tenía una racionalidad propia que
no podíamos investigar a través de la experiencia sensible; cualquier
proposición sobre la experiencia era válida o no en la medida en que se
fundamentara en lo racional. La experiencia debía supeditarse a la
racionalidad; las cosas se conocerán a través de los conceptos que de ellas
tenemos.
• El Empirismo, sin embargo, se dedica a investigar el origen del conocer y lo
confunde con su validación, es decir, pretende fundamentar el conocimiento
en la experiencia y por ello considerar que no será un conocimiento universal
y necesario.
Kant critica al racionalismo el que no tenga en cuenta la experiencia sensible y
considere posible conocer teóricamente la realidad en sí misma. Y critica al
empirismo el que no considere posible ni válido, necesaria y universalmente, el
conocimiento de la experiencia.
Kant se plantea la necesidad de hacer una crítica de la razón, que fije sus
límites frente a las pretensiones del racionalismo y que investigue qué es lo que
aporta en el conocimiento de la experiencia que ha hecho posible una ciencia

natural como la de Newton.

Someter a juicio a la razón resulta necesario además a causa del modo en que
los hombres de su época viven la vida humana: un modo que no es ilustrado, sino
propio de una minoría de edad, de falta de verdadera libertad. Por eso la crítica
de la razón tiene como fin o se propone el ejercicio y realización de la libertad,
tanto en el orden subjetivo como en el orden social.
El cumplimiento de estos objetivos requiere descubrir y establecer cuáles son
los principios, las leyes, y los fines que impone la Razón. Desde esta perspectiva la
filosofía es para Kant la ciencia de la relación de todos los conocimientos a los
fines esenciales de la Razón humana. En este sentido a la filosofía le corresponde
responder a estas tres preguntas: ¿Qué puedo conocer?, ¿Qué puedo hacer?,
¿Qué me cabe esperar? Estas tres preguntas pueden ser recogidas en una cuarta
que las engloba: ¿Qué es el hombre?
A la filosofía corresponde también ocuparse de la relación y unidad interna de
esos conocimientos, y así establecer un sistema de todos ellos. Finalmente, la
filosofía, entendida como juicio crítico de la Razón, se inserta en un marco
sociopolítico y exige el uso público de la racionalidad.
La respuesta a la pregunta de ¿Qué puedo conocer? implica señalar los
principios desde los cuales es posible un conocimiento de la naturaleza y los
límites dentro de los cuales es posible tal conocimiento. Esta tarea es llevada por
Kant en la Crítica de la Razón Pura.
Toda la doctrina kantiana del conocimiento se fundamenta en la distinción de
dos facultades o fuentes del conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento; la
primera es pasiva y se limita a recibir impresiones provenientes del exterior; la
segunda es activa y su actividad espontánea consiste primordialmente en producir
ciertos conceptos e ideas sin derivarlos de la experiencia.
La postura de Kant en un principio era próxima al racionalismo y defendía que
la razón podía rebasar las fronteras de la experiencia y alcanzar un conocimiento
auténtico de la realidad que está más allá de ella; pero el influjo de Hume le hizo
tambalear ese convencimiento. Por eso, en la Introducción a la Crítica de la Razón
Pura se formula la pregunta de si es posible la Metafísica como ciencia, si puede
ser construida como se construyen las ciencias físicas y la matemática. Si esto es
posible, la Metafísica podrá superar el deplorable estado en que se encuentra
desde hace siglos, logrando el acuerdo y el progreso.
Para responder adecuadamente a la pregunta de si es posible la Metafísica
como ciencia, es preciso preguntarse y responder antes a la pregunta: ¿Cómo es
posible la ciencia?
Kant distingue dos tipos de condiciones para la ciencia:
• Condiciones empíricas: son particulares y se refieren a los hechos. Toda

ciencia ha de basarse en datos que parten de la experiencia; son condiciones

fácticas (referentes a los hechos).
• Condiciones transcendentales a priori: universales y necesarias. Toda ciencia
se apoya en unos contenidos universales y necesarios que son
independientes de la experiencia, es decir no provienen de ella, pero son
condición de cualquier objeto de experiencia.
En el racionalismo se defendía la producción por parte del entendimiento de
conceptos que no provenían de la experiencia y que nos permitían conocer la
verdadera realidad. Por el contrario el empirismo defendía la no existencia de
conceptos al margen de la experiencia pues todo nuestro conocimiento proviene
de ella. Kant da un paso nuevo, defiende por una parte la existencia de unos
elementos a priori (al margen de la experiencia) que tienen carácter universal,
pero por otra parte también, que todo nuestro conocimiento parte de la
experiencia:
“Si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia no se
origina todo él de la experiencia”.
– Crítica de la Razón Pura.
Toda ciencia para ser ciencia ha de basarse en datos que parten de la

experiencia, pero también se debe apoyar en unos elementos que son
independientes de la experiencia, dichos elementos son condiciones universales y
necesarias comunes a todo sujeto; pertenecen a la estructura del sujeto.
Ahora bien, una ciencia es un conjunto de juicios o proposiciones; la ciencia se
compone de juicios. Por tanto, debemos preguntarnos qué tipo de juicios son
característicos de la ciencia y cuales no. Kant distingue entre:
a. Juicios analíticos y juicios sintéticos:
• Analíticos: Un juicio es analítico cuando el predicado está contenido en el
sujeto y, por tanto, basta con analizar el sujeto para comprender que el
predicado le conviene necesariamente. Estos juicios son universales y
necesarios, pero no son extensivos, es decir, no añaden conocimientos
nuevos, no amplían nuestro conocimiento: Por ejemplo, “el todo es mayor
que la parte”.
• Sintéticos: Un juicio es sintético cuando el predicado no está contenido en el
sujeto. Son juicios particulares y no son necesarios, pero si son extensivos, es
decir, amplían nuestro conocimiento. Por ejemplo: “los mamíferos son
animales de sangre caliente”.
b. Juicios a priori y juicios a posteriori:
• A priori: los juicios a priori son aquellos cuya verdad puede ser conocida al
margen de la experiencia. Son juicios universales y necesarios. Por ejemplo:

“El todo es mayor que la parte”, o “Todo numero natural X tiene un sucesor
igual a X+1”.
• A posteriori: los juicios a posteriori son juicios cuya verdad es conocida a
partir de la experiencia. No son universales y necesarios. Por ejemplo, “los
mamíferos...”.
Los juicios analíticos son universales y necesarios, son a priori, pero no son
extensivos, y, por tanto, no nos hacen progresar la ciencia. Sin embargo, los juicios
sintéticos son a posteriori, son extensivos, pero no son universales y necesarios.
Los juicios ideales para la ciencia serían aquellos que reúnen las propiedades
de los dos anteriores es decir, juicios sintéticos a priori: juicios que nos dan una
información nueva respecto al sujeto y que a la vez son universales y necesarios.
De esta forma, la pregunta acerca de si es posible la metafísica como ciencia se
convierte en la siguiente: ¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en
Metafísica?
En la Crítica de la Razón Pura podemos considerar tres partes que Kant
denomina: Estética Trascendental, Analítica Trascendental y Dialéctica
Trascendental (estas dos últimas unidas forman la Lógica Trascendental). Estas
tres partes corresponden a las tres facultades que distingue Kant en el hombre:
sensibilidad, entendimiento y razón.
I. ESTÉTICA TRASCENDENTAL
Estudia las condiciones sensibles del conocimiento (espacio y tiempo) y
muestra cuáles son las condiciones que hacen posibles los juicios sintéticos a
priori en Matemáticas.
El conocimiento debe tener una base empírica que llegue a partir de los
sentidos y que nos proporciona la “materia”. Así quedará definida “sensibilidad”
como el conjunto de todos los sentidos del hombre (internos y externos).
1. OBJETO DE LA SENSIBILIDAD –MATERIA–

Impresiones y sensaciones que nos llegan por lo sentidos y que no están
estructuradas.
2. SUJETO DE LA SENSIBILIDAD –FORMA–

Todo objeto para ser conocido hay que situarlo conforme a dos condiciones
necesarias y universales (las formas a priori del sujeto):
* TIEMPO: Forma a priori de la sensibilidad de nuestros sentidos internos
para poder situar a los objetos en una sucesión de momentos.
* ESPACIO: Forma a priori de la sensibilidad de nuestros sentidos
externos para poder situar a los objetos en un lugar.
Análisis de esta definición:
“Forma”: significa que el espacio y el tiempo no son impresiones ni datos

empíricos, sino el modo de percibirlas.

“A priori”: son anteriores a toda experiencia.
“De la sensibilidad”: pertenecientes al conocimiento sensible, no son
conceptos sacados deductivamente.
También Kant las llama “intuiciones puras”, intuiciones porque no son
conceptos elaborados por el entendimiento, son únicos; y puras porque están
vacías de contenido empírico.
Estas dos formas son capaces de estructurar todos los datos que nos llegan de
los sentidos (impresiones).
3. FUNCIÓN DE LA SENSIBILIDAD:
Proporcionar los datos empíricos al entendimiento, percibir los objetos. El
resultado es el Fenómeno.
Nosotros conocemos lo que Kant denomina fenómeno, el Fenómeno se define
como lo que se muestra o aparece al sujeto. El espacio y el tiempo son tan ideales
como reales, ideales en cuanto que el sujeto los elabora desde sí y por ello los
conoce y reales en cuanto que no son una pura ilusión o fantasía, sino que son
objetivos, responden perfectamente a lo empírico.
El espacio hace posible que su elaboración geométrica pueda ser aplicada a los
objetos reales. La geometría se ocupa de determinadas propiedades del espacio. Y
el tiempo hace posible la enumeración y una teoría física del movimiento. La
aritmética se ocupa del tiempo (la serie numérica se basa en la sucesión
temporal).
El espacio y el tiempo ofrecen la posibilidad de ordenar las cosas del mundo y
constituir fenómenos bien fundados, pero son ideales, como todas las relaciones.
La “posibilidad de las Matemáticas como ciencia” (tanto para la Geometría -
Ciencia del espacio- como para la Aritmética -Ciencia del tiempo-) está basada en
que los juicios matemáticos son sintéticos porque se basan en la experiencia y a
priori porque se basan en el espacio y el tiempo.
La cosa en sí (Noúmeno) no son los objetos externos de la conciencia natural.
La cosa en sí kantiana sería lo incognoscible sin más, es decir, algo totalmente
independiente de las formas de mi comprensión, algo que no puedo ni siquiera
pensar. La cosa en sí en su uso negativo no es sino un concepto límite que pone de
manifiesto que no poseemos una intuición que vaya más allá de la sensibilidad, de
lo dado en ella.
El hombre no posee una intuición intelectual, es decir, no crea la realidad del
objeto conocido a partir de la nada. Nosotros conocemos lo fenoménico, es decir,
los objetos en cuanto que pertenecen a una experiencia posible. Lo nouménico o
cosa en sí sería lo que sobrepasa la experiencia y nos es desconocido, pero que la
Razón por su impulso natural intenta alcanzar.

II. ANALÍTICA TRASCENDENTAL

Estudia el entendimiento y muestra cuales son las condiciones que hacen
posible los juicios sintéticos a priori en Física.
1. OBJETO DEL ENTENDIMIENTO –MATERIA–

Son los Fenómenos, esto es las impresiones y sensaciones estructuradas, ya
encajadas en el espacio y en el tiempo.
2. SUJETO DEL ENTENDIMIENTO –FORMA–

Las denominadas “categorías” que son formas a priori del entendimiento para
formar los conceptos y los juicios:
Clasificaciones Categorías Tipos de juicios Estructura lógica

Unidad Universales Todo A es B
Por la
Pluralidad Particulares Algún A es B
CANTIDAD
Totalidad Singulares Un solo A es B
Realidad Afirmativos A es B
Por la
Negación Negativos A no es B
CUALIDAD
Limitación Indefinidos A es no B
Sustancia/accidente Categóricos A es B
Por la
Causa/efecto Hipotéticos Si C es D, A es B
RELACIÓN
Acción recíproca Disyuntivos A es B o C
Posibilidad Problemáticos A es posiblemente B
Por la
Existencia Asertóricos A es realmente B
MODALIDAD
Necesidad Apodícticos A es necesariamente B
Los fenómenos (o representaciones de los objetos tal y como aparecen en el

espacio y en el tiempo) recibidos a través de la sensibilidad, no pueden ser
pensados si no es de acuerdo con las categorías. Necesitamos las categorías para
poder expresar el pensamiento.
Las categorías no tienen aplicación más allá de los fenómenos. El
entendimiento conoce aplicándolas a ellos, a lo dado en la experiencia.
3. FUNCION DEL ENTENDIMIENTO:

Unificar y sintetizar las experiencias sensibles para elaborar los conceptos y los
juicios. Existen dos tipos de conceptos:
• EMPÍRICOS: Aquellos que tienen su base en la experiencia.
• PUROS: No se basan en la experiencia y son elaborados con

independencia de ella.
La “posibilidad de la Física como ciencia” se basa en que los juicios físicos son
juicios sintéticos y a priori.

Kant va a defender la existencia de un sujeto que es la condición de posibilidad

del conocimiento. La multiplicidad sensible es unificada para ser interpretada en
un conocimiento. La acción ideal que unifica es una unidad que acompaña a todas
las representaciones a todas las categorías y que las hace posibles, éste es el Yo
pienso.
Un objeto es aquello en cuyo concepto lo múltiple de una intuición dada es
reunido. El objeto en cuanto conocido supone pues: 1) Una diversidad de origen
intuitivo 2) unificada 3) en un concepto. La característica del entendimiento es
enlazar, unificar, reunir objetivamente.
Lo que enlaza mis representaciones es el hecho de que todas ellas puedan
referirse a un Yo. Para que los datos de la experiencia se conviertan para mí en
objeto de experiencia, deben hacerse míos, deben de ser conscientes para mí.
Objeto es siempre objeto para un sujeto y al revés. Las diversas representaciones
no serían todas juntas mis representaciones si no perteneciesen todas ellas a una
autoconciencia. La autoconciencia o el Yo pienso no se puede dar, al revés de lo
que decía Descartes, sin el mundo. Ambos se coimplican para poder existir.
Kant distingue entre un yo empírico o sujeto empírico y un yo trascendental o
sujeto trascendental:
• Sujeto empírico: Es nuestro yo concreto e individual. Al conocer yo me
sitúo en un momento espacio-temporal-causal del mundo; es decir me concibo
como un yo situado, empírico, individual y conocido, se da una intuición sensible
de dicho sujeto empírico.
• Sujeto trascendental: Es un Yo situante y cognoscente. Este yo situante
no se da sin el yo empírico o situado, pero no procede de él. El a priori kantiano es
una acción de este sujeto trascendental, no del sujeto empírico. ese Yo
trascendental o autoconciencia no es una cosa más entre las demás cosas, sino
que es la acción que hace posible que sea objetivado un mundo de cosas. está
más allá de lo cósico y no puede ser objetivado, al revés que el sujeto empírico.
Este sujeto trascendental no es substancia, no se puede considerar como un alma
substantiva que existiera previamente y después se pusiera a actuar. No es algo
mundano (como esta mesa, este teléfono, la piedra...), pero tampoco es algo que
está más allá de este mundo, porque de hecho no puede ser sin mundo. El que
podamos afirmar que antes de nuestra existencia, e incluso antes de que
apareciera el hombre en la Tierra, el mundo estaba organizado en objetos espacio
temporales, muestra que no estamos sujetos al yo empírico.
El sujeto trascendental es como unificador o constructor del objeto y como
diferente del yo psicológico o empírico que captamos al reflexionar sobre
nosotros mismos. Está más allá de la experiencia y sabemos que está como
condición de posibilidad del conocimiento, pero no lo podemos conocer.

III. DIALÉCTICA TRASCENDENTAL

Estudia la razón y la posibilidad o imposibilidad de los juicios sintéticos a priori
en la Metafísica, para ver si es ciencia o no.
La dialéctica transcendental es denominada por Kant como “lógica de la
ilusión”: ilusoria aventura de tener que buscar siempre sin poder hallar nunca. En
esta aventura cae la razón en el engaño que ella misma se dispone y en la
“ilusión” de traspasar los límites impuestos, creyendo poder hacer afirmaciones
sobre objetos que están más allá de la experiencia. A este engaño llama Kant
ilusión transcendental, porque supone la pretensión de ir más allá del uso
empírico de las categorías, creyendo que así se logra extender el campo del
conocimiento; es una ilusión inevitable y natural. A la dialéctica transcendental
incumbe la tarea de desenmascarar las ilusiones y engaños de la razón cuando
pretende un uso trascendente de las categorías y persigue la vana ilusión de
traspasar sus límites.
La misión de la Dialéctica consiste en mostrar cómo todos los errores e
ilusiones provienen de pasar por alto la distinción entre fenómeno/noúmeno; la
dialéctica es pues una crítica a la Razón en su pretensión de alcanzar el
conocimiento de las cosas en sí, de lo que está más allá de la experiencia.
La Razón busca encontrar juicios cada vez más generales, capaces de abarcar
una multiplicidad de juicios particulares sirviendo a éstos de fundamento. Así se
construye la ciencia. Esta tendencia de la Razón, aunque no amplía nuestros
conocimientos objetivos y lleva a traspasar los límites de la experiencia, sin
embargo juega un papel muy importante en cuanto que expresa el ideal de la
razón de avanzar más y más hacia el horizonte que nunca se alcanza. La Razón nos
impulsa a conocer leyes cada vez más generales y capaces de explicar el mayor
número de fenómenos. Mientras esta búsqueda se mantiene dentro de los límites
de la experiencia, tal tendencia es eficaz y aumenta el conocimiento, pero más allá
de la posibilidad de la experiencia nos conduce a la búsqueda de lo
Incondicionado, es decir, de aquello bajo lo cual está contenida toda la
experiencia, pero que no es objeto de experiencia.
1. OBJETO DE LA RAZÓN –MATERIA–

No tiene elemento material.
2. SUJETO DE LA RAZÓN –FORMA–

Las ideas para Kant no son fuente de conocimiento porque están más allá de la
experiencia, sino que los considera puros entes pensados que no tienen valor en
el mundo de los fenómenos.
3. FUNCIÓN DE LA RAZÓN:

Sirve para universalizar y unificar los conceptos del saber humano elaborando
las “ideas trascendentales”.
Además de la sensibilidad y del entendimiento la Razón es la tercera facultad
del conocimiento. La Razón sirve para unificar y universalizar el saber humano. Las
ideas con las que opera la Razón son ideas englobantes de toda experiencia
posible:
• Mundo: Lo que hace posible toda experiencia externa
• Alma: Lo que hace posible toda experiencia interna
• Dios: Punto de convergencia de ambas; principio y fin.
La “imposibilidad de la Metafísica como ciencia” esta basada en que los juicios
que elabora no tienen una base empírica, no se basan en los fenómenos.
4. ERRORES DERIVADOS DEL USO ILEGÍTIMO DE LA RAZÓN

Las ideas son meros seres pensados sin validez en el mundo de los fenómenos.
La Razón debe operar con ideas que unifiquen el saber, pero no debe dar a esas
ideas contenidos reales, pues entonces se cae en la ilusión trascendental. Así hace
una triple crítica:
• HOMBRE: De la pretensión de conocer un Yo substancial al que llamamos
alma surgen los llamados Paralogismos (argumentos que parecen lógicos pero
no lo son): El Yo pienso no es un sujeto empírico, y por lo tanto no se le puede
aplicar la categoría de sustancia. No puede haber un conocimiento del alma
como sustancia simple inmortal e inmaterial.
• MUNDO: De la pretensión de conocer la totalidad de la experiencia como
Mundo surgen las Antinomias (contradicciones). Cuando se toman como
realidades en sí el espacio y el tiempo se producen diversas contradicciones.
Esto es fruto de no usar legítimamente la razón.
• DIOS: De la pretensión de conocer la existencia de Dios surgen
argumentaciones lógicamente incorrectas. Kant critica las demostraciones
históricas sobre la existencia de Dios. Critica el llamado argumento ontológico:
En el puro concepto de Dios no se da la existencia. Critica también el
argumento cosmológico: La categoría de causa no se puede aplicar más allá
del campo de lo fenoménico y de la experiencia del ser contingente no se sigue
la necesidad del ser necesario. Y por último, critica el argumento teleológico
(por los fines): Lo máximo que probaría es que existe un ordenador del mundo,
no un creador.
Ninguno de estos argumentos es válido no sólo porque son imprecisos sino
porque siempre se está buscando uno nuevo para demostrar la existencia de
Dios, que sea más claro.

3.- La Ética Kantiana (Crítica de la Razón Práctica)
El análisis de la Razón Práctica de Kant, y dentro de esta, su Ética, comienza

justo donde termina su crítica a la Razón Pura. Esta, tras culminar su crítica, nos
ha demostrado que se mueve dentro de unos límites, unos límites que no puede
cruzar sin temor a error. Empleándola no estamos legitimados a hablar de nada
que esté más allá de nada que no esté sometido a la necesidad del espacio, el
tiempo y la causalidad.
Sin embargo, la existencia de estos mismos límites sirve a Kant para darse
cuenta de que tiene que haber otro ámbito de aplicación de la Razón, un uso que
no tenga por objeto conocer lo que las cosas son. Así, esos límites de la Razón
teórica, nos indican que otro ámbito de la Razón tiene que ser posible: el hombre
no sólo conoce, también vive, trabaja, produce valores y, lo que es más
importante, tiene que regular todos esos aspectos en la Moral, en el Derecho y en
la Política.
Desde el principio de su obra Kant ya tenía clara una cosa: la intuición de que
el HOMBRE y su VOLUNTAD, al menos en el terreno de la MORAL, son LIBRES. Esa
intuición de la profunda libertad del ser humano, libertad que, sin embargo, no
puede demostrarse por el uso teórico de la Razón Pura, puesto que este trabaja
en el orden de lo condicionado por el espacio y tiempo y la causa y el efecto, esa
intuición es la que mueve a Kant a dividir la misma razón en sus dos usos según
sus dos objetos:
"La legislación de la razón humana (filosofía) tiene dos objetos:

la naturaleza y la libertad, y por consiguiente abarca tanto la ley
natural como también la ley moral, (...) La filosofía natural se
endereza a todo cuanto es; la filosofía moral, a todo cuanto debe
ser."
–Crítica de la Razón Pura.
Esa intuición estaba "respaldada" por un argumento más o menos racional

que encubría otra necesidad intuitiva o sentimental de Kant: el deber moral sólo
puede ser admitido si existe libertad, esto es desde la autonomía de la norma y
nunca desde la heteronomía, ajenidad o exterioridad de la norma. Si estoy
obligado a cumplir, entonces la moral es imposible.
"Práctico es todo lo que es posible por medio de la libertad."

-–Crítica de la Razón Pura.
Con todo lo dicho, podemos ya a entrar propiamente al análisis que hace Kant
acerca de la Ética. Esta responde a la segunda de las grandes preguntas que se

plantea el autor desde el principio de su obra ¿qué debo hacer? Su desarrollo se

produce fundamentalmente en dos de sus obras: Crítica de La Razón Práctica y
Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Por la propuesta que hace en estas Kant es considerado como el principal
representante de la ética formal moderna (se trata de aquella ética en la que
interesa no el qué hagamos sino solamente el cómo, nuestra actitud o intención al
obrar).
Comienza su análisis con la crítica a las ética materiales, aquellas éticas que
considera radicalmente erróneas por estar basadas en el amor a uno mismo y no
al prójimo y por no estar dotadas de universalidad ni validez, ya que reunen una
serie de características que las hacen inaceptables como conocimiento verdadero
(recordemos que para Kant, algo sólo es verdadero cuando reune las
características de ser a priori, basado en la estructura autónoma del sujeto que
conoce, universal, etc.).
Comenzará clasificándolas:
1. Éticas hedonistas. Definen como bueno lo que produce placer y como
malo lo que produce dolor o displacer.
2. Éticas eudeimonistas. Consideran moralmente bueno lo que produce
felicidad y malo lo que nos hace infelices.
A todas ellas les niega validez por sus características específicas:
1. Son empíricas. Sus principios se determinan a posteriori. Afirman que lo
que está bien es el placer o la felicidad pero, ¿cómo podemos saber qué
es lo que nos lo va a producir? Sólo hay una forma y es probando,
experimentando, con lo que privamos a la ética de su carácter universal a
priori.
2. Son hipotéticas. Esto quiere decir que sus principios no son válidos para
todo el mundo. Las éticas materiales ordenan hacer el bien y evitar el
mal, pero el bien (esto es, el placer o la felicidad) no es el mismo para
todo el mundo. Sus preceptos no serían universales y necesarios sino
hipotéticos o condicionales ya que sólo obligarian a algunas personas al
establecer simplemente condiciones para alcanzar diferentes.
3. Son heterónomas. Sus principios generan dependencia. No están basados
en la autonomía radical del sujeto que actúa sino que éste se subordina a
un objeto exterior a si mismo.
Dado estos aspectos, rechazará Kant, como decimos, este tipo de éticas. Así,
frente a las éticas materiales, propondrá un nuedo modelo de ética, una ética
formal, que por su propia naturaleza revolucionará el pensamiento de su época,
un modelo de ética que basará la rectitud moral no en el qué de la acción sino en
el cómo.

Para Kant el fin que asegura la felicidad y la rectitud moral de la propia

conciencia es el deber, el cumplimiento de la ley por el puro respeto a la ley, el
cumplimiento del deber por el deber, sin tratar de conseguir un bien que suponga
un contenido concreto. Una buena voluntad debe actuar por puro desinterés; la
mala, en cambio, es la que busca en todas las acciones, aunque sean
materialmente buenas, su propio beneficio y actúa por egoísmo.
Siendo así, esta ética reunirá las condiciones que las éticas materiales no
tenían:
1. A priori. Es anterior a toda experimentación y a toda acción.
2. Categórica. Como consecuencia de lo anterior, no está condicionada por
ninguna de las circunstancias en las que se vea envuelto el sujeto y
siempre es válida. Todo hombre se ve obligado independientemente de
estas. Es por tanto una ética universal (para todos los hombres) y
necesaria (en todo momento).
3. Autónoma. El deber forma parte de la extructura moral de todo ser
humano. El sujeto actúa desde un principio propio, ajeno a nada exterior
a sí mismo.
Se puede resumir su ética en los siguientes dos puntos:
1.- La moralidad de un acto radica exclusivamente de la intención del que
obra. Para poder asegurar el desinterés de todas las acciones humanas el hombre
debe comprometerse a obedecer solamente a su voluntad y a cumplir una
máxima moral que le permita descubrir cuando se deja llevar por el egoísmo, y
esa máxima será el deber.
Esta máxima al ser conscientes de ella, adquiere en la conciencia del sujeto la
fuerza de un mandato, un mandato que recibe el nombre de imperativo
categórico cuya dos principales formulaciones son:
“Actúa siempre de tal modo que las decisiones de tu voluntad

puedan servir de principios para una legislación universal.”
– Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
“Obra de tal suerte que tomes a ti y a los demás hombres como

fin y nunca como medio”
– Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Para Kant el hombre es un fin en sí mismo. Toda moral que persiga la

consecución de bienes o de la propia felicidad individual, es una ética hedonista e
interesada, formalmente incoherente, pues fomenta el egoísmo.
2.- Por otra parte, el Idealismo Trascendental había negado la posibilidad de

tener un conocimiento científico de Dios, del alma y de libertad; sólo hay

conocimiento científico de los fenómenos. Pero, para Kant, hay otra experiencia
que puede vincularnos con la realidad plena, con lo metafísico, y esa experiencia
es la experiencia moral, el mero hecho de la existencia del hecho moral. Y ello a
partir de los llamados postulados (aquello que se admite sin demostrarse) de la
Razón Práctica o proposiciones que no pueden ser demostradas desde la razón
teórica pero que han de ser admitidas desde la razón práctica; estos postulados
son la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. .
1. Postulado de la libertad.
La razón teórica no puede demostrar la existencia de la libertad pues sólo es
capaz de alcanzar el mundo de los fenómenos, en el que todo está sometido a
la ley de la causalidad y a la necesidad natural. Sin embargo, desde la
perspectiva de la razón práctica, será posible la defensa de la existencia de la
libertad en tanto que la libertad es la condición de posibilidad de la acción
moral. Las conductas que no se hacen libremente no son ni buenas ni malas, y
el sujeto que las realiza no es responsable moralmente de ellas. La libertad es
definida como la capacidad de los seres racionales para determinarse a obrar
según leyes de otra índole que las naturales, esto es, leyes que son dadas por
su propia razón; libertad equivale a autonomía de la voluntad. La libertad es
la ratio essendi (la condición de la posibilidad) de la moralidad; la moralidad es
la ratio cognoscendi (el contenido de la libertad).
2. Postulado de la inmortalidad del alma

En este vida no podemos realizar todas nuestras obligaciones porque, en tanto
que seres sensible y materiales que somos, estamos determinados por
nuestras inclinaciones (deseos, intereses, etc). Por lo tanto, debe existir otra
vida donde adquiera el cumplimiento perfecto nuestros deberes morales, de
ahí la necesidad de postular la inmortalidad, pues la virtud (cumplir siempre
con nuestro deber) necesita de un tiempo infinito para su realización plena. 2
3. Postulado de la existencia de Dios.

Dios constituye el ideal moral del hombre, puesto que lo que Él es, coincide
con lo que debe ser, es decir, Dios siempre hace lo que debe hacer, lo cual
será siempre bueno. Por ello, se admite su existencia a nivel a nivel moral,
aunque no conocible dado que no es una realidad sensible que podamos
conocer.
En definitiva, los postulados de la razón práctica no se pueden demostrar,

pues no cabe ciencia de lo metafísico; pero aunque los argumentos anteriores no
son demostraciones objetivamente válidas, tienen una validez subjetiva ya que los
postulados sirven para que tenga sentido la experiencia moral. Los objetos a los

que se refieren no dan lugar a conocimiento sino a fe racional: fe porque de ellos

sólo cabe un convencimiento subjetivo, pero racional porque no vienen dados por
urgencias de la revelación sino de la propia razón práctica. Lo cual no implica que
la moral se someta a la religión (en el caso de la inmortalidad del alma y en el de
Dios) en Kant, dado que ésta tiene un carácter racional y autónomo en el hombre,
al que debe ajustarse el hombre en esta vida.
Los postulados rehabilitan la metafísica tradicional desde la razón práctica,
desde la moralidad. No podemos saber si la inmortalidad, la libertad y Dios
existen real y objetivamente (ya que ésto sobrepasa los límites de la experiencia
posible). Estos postulados no aportan, por lo tanto un conocimiento teórico. Son
una exigencia de la razón práctica que se da a sí misma estos principios para
orientar su acción y como condición para alcanzar una vida virtuosa y feliz.

7. CARLOS MARX (1818-1883)

Contexto del autor.
- Filosófico: desde Kant hasta la Izquierda Hegeliana.
- Principales ideas contenidas en el texto (el Materialismo Histórico): Contribución a la crítica de la economía política.
Tema 1. La teoría de la alienación.
- Antecedentes: la izquierda hegeliana. Feuerbach y la alienación religiosa.
- La alienación en Marx. La antropología marxista.
- La superación de las alienaciones: la sociedad comunista.
Tema 2. El materialismo histórico.
- El estructuralismo.
- Fases de la Historia (Prehistoria versus Historia).
- El análisis del Capitalismo. El capital como motor del cambio final: teoría de la Plusvalía.
- La dictadura del proletariado y al sociedad sin clases.
1.1. CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL

La obra de Karl Marx se desarrolla en el contexto histórico del siglo XIX.
Históricamente, este es el siglo de la Revolución Industrial y del triunfo definitivo
de las revoluciones burguesas. Esta época estará marcada por el Capitalismo, el
estado burgués y, especialmente en Italia y Alemania, el nacionalismo unificador.
Tras la derrota napoleónica con el Congreso de Viena se intentó sin éxito la
restauración del Antiguo Régimen frente a las revoluciones burguesas, la última
de las cuales (1848) marca la definitiva implantación de la nueva sociedad. El
Capitalismo y el proceso de industrialización suponen el surgimiento de una
nueva clase social, el proletariado, y nuevos movimientos políticos y filosóficos
relacionados con él, como el marxismo, el anarquismo de Bakunin y diversos
socialismos, que conformarán la I Internacional. La burguesía observará con
temor y desconfianza estos movimientos, especialmente a partir de la Comuna de
París de 1871. Por último, surgirán dos nuevas potencias europeas: Alemania, al
unir Bismarck los diferentes territorios en torno a Prusia; e Italia, al conseguir
Cavour su unificación. Esto supone la creación de un nuevo escenario político
cuyo ejemplo más relevante será la derrota de Napoleón III en la guerra

francoprusiana de 1870. Posteriormente, Alemania, con intereses expansionistas,

intentará arrebatar el dominio mundial a Francia y Gran Bretaña lo que conducirá
a una lucha de imperios que culminará, ya en el siglo XX, en la I Guerra Mundial.
En el aspecto económico es el siglo de la consolidación y fructificación de la
revolución industrial (el descubrimiento de la máquina de vapor desencadenó el
desarrollo del ferrocarril, de la siderurgia y de la navegación a vapor, de la
producción industrial a gran escala), revolución que traerá consigo grandes
cambios sociales. En este aspecto, destaca el enfrentamiento de la burguesía
(promotora de la revolución industrial) con el proletariado que sufre los efectos
explotadores y alienadores de la industrialización de la producción (jornada
laboral excesiva, trabajo infrahumano de mujeres y niños, despido libre sin
jubilación, salario miserable, sin seguro ni cobertura por enfermedad o accidente
laboral, condiciones de vida miserables, hacinamiento en casas diminutas y
barrios depauperados y analfabetismo).
Marx criticará las condiciones sociales de miseria, de explotación, de
enajenación y de alienación en las que vive el proletariado considerando que la
lucha de clases (lucha política) contra la burguesía deberá conducir a la
apropiación de los medios de producción por parte del proletariado mediante una
revolución violenta que termine con las condiciones de explotación en que viven
los trabajadores.
Políticamente es el siglo de las revoluciones: la revolución liberal de 1820, la
Revolución de 1848 en Francia y la Comuna de París de 1871 en la que el
proletariado se rebeló contra la burguesía que terminó por aplastarlo. Marx
considerará que la revolución social violenta conducirá a la dictadura del
proletariado.
Culturalmente el siglo XIX está dominado por el Romanticismo (movimiento
antiilustrado que exalta el sentimiento, la imaginación, la intuición, el sentimiento
religioso, la tradición popular, lo nacional, exalta el individualismo y la concepción
organicista de la naturaleza (opuesto al determinismo mecanicismo de la
causalidad mecánica de Newton) según la cual la naturaleza es un ser vivo que
crece, se desarrolla y muere). Este romanticismo terminará encarnándose en
Hegel bajo la forma de idealismo absoluto y de teología racionalizada,
concepción ésta que será criticada por Marx por ser una concepción idealista.
También destaca el realismo y naturalismo literario.
1.2. CONTEXTO FILOSÓFICO Y BIOGRÁFICO

Carlos Marx no fue propiamente filósofo, sino más bien un economista y un
sociólogo que prestó también atención a otros muchos campos: política, derecho,
historia, estética y filosofía. Nació en Tréveris, Renania en 1818 y murió en

Londres, en 1883.
Se educó en un ambiente liberal y democrático, opuesto al régimen
absolutista prusiano. Estudió Derecho en Bonn y Berlín, pero se fue interesando
cada vez más por la filosofía. Sus primeros trabajos fueron colaboraciones en
periódicos de la burguesía renana, abordando problemas sociales. Prohibieron el
periódico y marchó a París en 1843 donde entra en contacto con los grupos
revolucionarios socialistas, comunistas y asociaciones de obreros alemanes
exiliados: Heine, Proudhon, Blanc, Bakunin; y comienza la amistad inseparable con
Friedrich Engels. Escribe y estudia intensamente, al mismo tiempo que se
comprometía en numerosas actividades políticas y sociales e iniciaba la crítica e
todos los autores en los que había basado su formación anterior: Feuerbach, el
socialismo utópico de Proudhon, iniciando también la crítica de la economía
capitalista y va forjando ya las ideas fundamentales del materialismo histórico.
También redacta el Manifiesto del partido comunista, 1848, junto con Engels.
En 1849 se traslada a Londres, y desde 1851 trabaja incansablemente en la
biblioteca del British Museum, una de las mejor dotadas de Inglaterra, en medio
de penurias económicas y enfermedades. Se dedicó por entero a estudiar la
economía capitalista, y publicó muchísimos artículos sobre economía, actualidad
política e historia. Su obra fundamental, El Capital, apareció en Hamburgo, en
1867. Marx, agotado y enfermo, participa entonces en la fundación de la Primera
Internacional de los trabajadores (Londres, 1864). Tuvo muchos enfrentamientos
con otros miembros de la Internacional, sobre las orientaciones a seguir. Con
enorme esfuerzo preparó la publicación del segundo tomo de El Capital,
terminado por Engels (1885).
Las fuentes de Marx fueron el pensamiento de Hegel, los hegelianos de
izquierda, la economía política inglesa y el socialismo utópico. Contra ellos fue
extremadamente crítico, pues consideró la filosofía como un medio para
transformar el mundo, y siempre en relación con el Derecho, la Economía y la
Política. Parece que pasó por una primera etapa más bien humanista, y otra
segunda más madura y cientifista, que constituye el materialismo histórico.
La filosofía de esta época comienza con el Idealismo de Hegel quien a través
de su idea de Dialéctica tendrá una enorme influencia, junto con la obra de
Feuerbach, en el pensamiento filosófico de Marx. Igualmente, y coetáneo de
Hegel, aparece la figura de Schopenhauer quien a través de su irracionalismo y su
idea de Voluntad influirá grandemente en la obra de Nietzsche. Surgirá, también,
el pensamiento de Kierkegaard, en Dinamarca, que será a su vez el precursor del
Existencialismo del siglo XX. Por otra parte, la filosofía positivista de Comte, en
Francia, basada en el auge de las Ciencias y el método científico, tendrá un
enorme trascendencia en el pensamiento filosófico y transformará la teoría social

creando una nueva ciencia, la sociología. Así, la filosofía del siglo XIX pretenderá
tratar e influir en el mundo real y provocará una crisis de valores, como se ve en la
llamada Filosofía de la Sospecha formada por Nietzsche, Marx y Freud, que
conducirá a nuevas formas de pensamiento.
Filosóficamente el siglo XIX influye en Marx en un triple sentido hasta el punto
de afirmar que las tres fuentes fundamentales del marxismo son la economía
política inglesa, el socialismo utópico y el idealismo alemán o idealismo absoluto
de Hegel.
1.- Los teóricos de la economía política inglesa Adam Smith y David Ricardo.
Adam Smith considera el capitalismo como el estadio natural de las relaciones
sociales, fundando el liberalismo económico. En su obra principal Investigaciones
sobre la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones lleva a cabo un estudio
de la creación de la riqueza y afirma que es la fuerza de trabajo y no la balanza
comercial o la posesión de tierras lo que genera riquezas. Además considerará
que la economía debe estar regida por el “laissez faire” (dejar hacer) dado que la
economía tiene sus propias leyes y regulaciones internas, una “mano invisible”,
que sirven como motor del progreso económico, y respecto a las cuales no hay
que intervenir.
2.- El socialismo utópico5. Término acuñado por Engels en sentido despectivo
en su obra Del socialismo utópico al socialismo científico, para referirse a aquellos
movimientos socialistas que, siendo los precursores del auténtico socialismo, del
socialismo científico, tratan de superar las desigualdades sociales y económicas
por medio de diferentes propuestas que pretenden reformar la sociedad
apelando a los buenos sentimientos. De este modo se centran en hacer una crítica
moral a la sociedad pero, según Marx, les falta la crítica científica. No parten de
un estudio serio y real de la realidad social (la sociedad capitalista en la cual los
obreros son explotados por los burgueses) sino de análisis teóricos o generales
basados en los buenos deseos. Así, aunque consideraban que la propiedad
privada era el origen de la corrupción y de la desigualdad social del capitalismo,
en vez de criticar el sistema capitalista para eliminarlo buscaban solo la elevación
de los salarios, la protección de los débiles, las actividades de beneficencia, el
reparto de la propiedad privada, etc. Algunos ejemplos son: Saint Simon
(capitalismo equitativo que quiere trasladar a la política los principios del
cristianismo), Owen (granjas cooperativas), Fourier (falansterios), etc.
3.- El idealismo absoluto de Hegel proponía un sistema filosófico (la historia es
el desarrollo del Espíritu o de la idea, la afirmación de que todo lo real es racional,
5 El término “utópico”, es tomado de la obra titulada Utopía, obra de filosofía política escrita en 1516 por Santo Tomás Moro, en la que el autor
describe Utopía, una isla en la que se ha establecido un modelo de sociedad ideal que consiste en una comunidad pacífica patriarcal, basada en
la propiedad común de los bienes, la tolerancia y el respeto entre las personas, etc.
de que la realidad es Idea alienada en el Estado) y un método (la dialéctica) y Marx

recibirá sus influencias fundamentalmente a través de Feuerbach, principal
representante de la izquierda hegeliana.
Marx se autodefinirá como un “hegeliano al revés” llevando a cabo lo que se
ha venido a llamar como ”la inversión materialista de la dialéctica hegeliana”.
Adoptará algunas de las teorías de Hegel acerca de la Historia y su motor, la
dialéctica histórica, pero, a diferencia de éste, considerará que la realidad tiene
un carácter material, que la historia es el desarrollo de los sistemas materiales de
producción, de los modos de producción, que lo ideal es el reflejo de las
condiciones materiales en que los hombres viven, que la historia es el producto
de la lucha o contradicción de clases que debe conducir a la desaparición de las
clases y del Estado. Sin embargo, le da la razón a Hegel cuando éste afirma que la
realidad tiene un carácter dialéctico o contradictorio que debe resolverse en un
momento definitivo o síntesis (el comunismo).
De Feuerbach, por su parte, Marx hereda la crítica al idealismo absoluto de
Hegel por ser una teología racionalizada, por ser cristianismo bajo un aspecto
conceptual y se inspirará en la teoría de la alienación religiosa de éste, para
elaborar su propia antropología o teoría de las alienaciones.
Finalmente es necesario tener en cuenta el carácter fundamental que va a
adquirir la filosofía en Marx. Según él hasta el momento los filósofos se han
limitado a contemplar el mundo, a teorizar acerca de él, y esta contemplación ha
alcanzado su máximo absurdo con la filosofía moderna y hegeliana. Ha llegado el
momento de acabar con eso. Es necesario un movimiento que logre realmente
transformar la realidad social. Basta ya de teorías: lo que se necesita es praxis,
acción transformadora del mundo. Siendo así, desde este momento toda filosofía
y toda teoría solo va a tener un criterio de validez: la praxicidad. Algo es
verdadero si realmente sirve para transformar el mundo ya que el hombre es un
ser activo y material, real, que vive en el mundo material y se realiza en esta vida
transformándolo.
2.- La Teoría de la Alienación
2.1. ORÍGENES DE LA TEORÍA: LA ALIENACIÓN RELIGIOSA DE

FEUERBACH
La teoría de las alienaciones es la principal teoría a la que recurre Marx para
explicar al ser humano. Esta es tomada directamente del concepto de alienación
religiosa de Feuerbach.
A Feuerbach se le considera el padre del humanismo ateo, una de las
corrientes constituidas dentro de la izquierda hegeliana, esto es, de aquel

conjunto de discípulos de Hegel que, radicalizando las posturas de su maestro,

postulan una serie de propuestas basadas en dos aspectos: el materialismo y el
ateismo.
La propuesta de Feuerbach va a centrarse en la exaltación del hombre por
encima del concepto de Dios al que va a negar puesto que considera que para
tratar al hombre real necesario eliminar a Éste y considerando, por tanto, que el
concepto de Dios es una alienación del hombre respecto a su propia naturaleza
libre.
Siendo así, la alienación religiosa consiste en que no es Dios el que ha creado
al hombre a su imagen y semejanza sino el hombre el que ha creado a Dios a la
suya y lo ha hecho de tal forma que, una vez que lo ha creado, renuncia a su
propia naturaleza como ser libre (se aliena o extraña6 respecto a su propia
naturaleza), y se somete a los supuestos mandatos establecidos por ese ídolo que
él mismo ha creado.
El concepto de alienación en Marx estará tomado directamente de éste solo
que para Marx el sentido fundamental de alienación no va a ser el religioso sino el
económico. De esta forma así, el núcleo de la antropología marxista girará en
torno a esa idea: el hombre real es un ser alienado económicamente. y, a ese tipo
de alienación le acompañan otro tipo de alienaciones como son la alienación
jurídico-política y la filosófico-religiosa.
2.2. EL HOMBRE Y LAS ALIENACIONES

Para Marx el hombre es un ser material que hace a sí mismo a través de la
historia, en la sociedad, transformando la Naturaleza (a través de su trabajo
productivo material). El hombre es, ante todo un ser activo, práctico y es en su
trabajo lo que le pone en contacto con la naturaleza así como con otros hombres.
De esta forma, al tratarse de un ser material y activo, debería ser en su trabajo
donde se realizara como hombre y donde alcanzara su plenitud como tal. Pero
en las condiciones actuales del trabajo asalariado (en plena Revolución Industrial
en la que predominan las condiciones económicas del liberalismo) eso no es así: lo
que se produce es la alienación del hombre.
La mayoría de los hombres, los proletarios, viven explotados y humillados por
una minoría burguesa y capitalista que les impide realizarse libremente. Ello hace
que deban establecerse las condiciones materiales que permitan superar esta
situación, devolviendo al proletario la dignidad arrebatada.
Marx, al plantear la necesidad de superar la situación actual de alienación,
expone la necesidad de partir del estudio o análisis de la situación real en que se
6 El término “alienación” proviene del término latino alienatio (-onis) que a su vez proviene del pronombre alius: “lo otro, lo extraño”. El ser
humano, al renunciar a aquello que le define como tal, su libertad, pierde su humanidad, se convierte en extraño para sí mismo.
encuentra el hombre (condición exigida por el mismo concepto de socialismo

científico). Siendo así, antes de proponer el modelo de solución que nos permita
superar esta situación, llevará a cabo un análisis de las condiciones que la han
hecho posible así como de los diferentes tipos de alienación resultantes.
En su análisis de la historia, Marx va a detectar tres tipos de alineación
(enajenaciones y engaños) en las que han estado sometidos la mayor parte de los
hombres: la alienación económica, la jurídico-política (o ideológica) y la filosófico-
religiosa (o simplemente religiosa).
a) La alienación religiosa:
Marx realiza un análisis crítico del papel que ha jugado la religión. Sigue el
planteamiento de la izquierda hegeliana, en concreto de Feuerbach, para él, Dios
sólo es una creación mental de los seres humanos. Ante determinados problemas,
que no podemos solucionar por nosotros mismos, por ejemplo la muerte,
recurrimos a un ser todopoderoso, que pueda solucionamos ese problema, que
nos ayude a solucionarlo. Pero ese ser, "Dios" es sólo un recurso mental, dada la
impotencia del ser humano ante determinados problemas.
Negada la existencia de Dios, Marx estudia el papel alienante de la religión. La
religión es un engaño, según Marx, porque proyecta al hombre fuera del mundo
real, llevándolo a un mundo ficticio, ideal, paradisiaco; pero, mientras tanto, el ser
humano concreto, engañado en este mundo, no cambia la situación en la que se
encuentra. La Iglesia, y con ella cualquier tipo de institución religiosa, persuade a
los hombres a buscar una situación de justicia fuera de la realidad, en vez de
transformar ésta. Las instituciones religiosas son herramientas en manos de las
clases dirigentes, para mantener a raya a las clases inferiores. La religión no sólo
produce la alienación de cada hombre, sino que es un instrumento de la clase
dominante para oprimir a los dominados.
Por eso, dice Marx, que la alienación religiosa cumple su función social, es "EL
OPIO DEL PUEBLO", "SUSPIRO DE LA CRIATURA AGOBIADA", es solamente un sol
ilusorio.
La crítica a la religión desengaña al hombre. Hace que éste piense, actúe y
organice su realidad como hombre. La misión de la historia consiste en eliminar el
más allá de la verdad, y encontrar la verdad del más acá.
Si comienza por la crítica a la religión es porque piensa que ésta es la primera
alienación que ha sufrido el hombre, pero no es la única.
b) La alienación ideológica:
La ideología es una falsa conciencia, es creer que los pensamientos, las

creencias, las ideas de los seres humanos surgen de la mente debido a una
actividad intelectual libre. Es decir, creemos que nuestras ideas, nuestro

pensamiento, es libre no está influenciado por nada. Y esto para Marx es otro
engaño. Nuestro pensamiento se encuentra, para Marx, condicionado por la
economía, por las relaciones de producción. No piensa igual el que vive en una
chabola y el que vive en un palacio, pero uno y otro piensan lo que piensan por las
razones materiales, económicas, que les han tocado vivir.
No sólo las ideas del proletario están influenciadas por la economía, sino que
también las ideas, lo que piensan el político, el abogado, el moralista, los
religiosos –y, por tanto, la filosofía, la política, la moral, la religión, el derecho de
una determinada época– están influenciados por la economía. Así dice Marx, que
"no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la
conciencia". Las ideas de la dase dominante de una época serán las que nos
dominen. Por eso, las ideologías son "formaciones nebulosas", productos del
cerebro humano dominante, una especie de niebla, cortina de humo, que crean
los poderosos y que nos impide ver la realidad. Por ello deben de ser rechazadas.
La alienación ideológica será superada, cuando se eliminen las diferencias
materiales que la sustentan.
c) La alienación económica o del trabajo:
"Nosotros partimos de un hecho económico actual. El obrero es más

pobre cuanta más riqueza produce. El trabajador se convierte en una
mercancía tanto más barata, cuanto más mercancías produce".
Para Marx, el trabajo es la esencia del ser humano. Por medio del trabajo, el
hombre es capaz de producir, con sus propias manos sus medios de subsistencia.
La raíz ultima de la vida humana está en el trabajo. Con esta afirmación, Marx se
enfrenta a todas las concepciones anteriores en la historia de la filosofía. Lo
fundamental en el ser humano, ya no es la razón, sino que, aquello que realmente
distingue al hombre de los animales, es su capacidad de producir, el trabajo.
Pero, ¿por qué el trabajo aliena al hombre?
Analiza dos aspectos de esta alienación. El primero, la enajenación del
trabajador en relación con el producto de su trabajo; y, el segundo, la enajenación
que sufre el trabajador en la actividad productiva misma, es decir, en la actividad
de trabajar.
• Respecto a la enajenación que sufre el trabajador en relación a lo que
produce, Marx señala que el producto producido por el trabajador no es
suyo, es del dueño de los medios de producción, y a cambio le da un
salario mínimo, para malvivir. Cuanto más produce, menos cosas tiene.
Ahí está el engaño, la enajenación, la alienación, pérdida de sentido. El
trabajador produce mercancías, objetos que se compran y venden, y esos
objetos que él produce, no son suyos, le son extraños. Además, no sólo el

producto producido por el trabajador es una mercancía, sino que incluso

el propio trabajador se convierte, en el sistema capitalista en una
mercancía más. Se compra al trabajador su fuerza de trabajo y el tiempo
de vida que invierte en la producción del objeto. El objeto producido por
el trabajador, no es suyo, es del dueño de los medios de producción, con
lo cual no es extraño que el trabajo sea considerado por el trabajador
como un medio hostil.
• Este es el segundo aspecto que analiza Marx de la alienación en el
trabajo que sufre el trabajador. El trabajo es la esencia del ser humano y
resulta que el hombre se siente alienado dentro de su actividad
productiva, en su trabajo. En su trabajo no se siente feliz, sino
desgraciado, no se siente libre, sino mortificado. Realiza su trabajo
forzado. De hecho, cuando no se coacciona al trabajador, éste huye del
trabajo como de la peste. En el sistema capitalista, el trabajador no se
siente realizado. El trabajo es sólo un medio para tener dinero y
satisfacer las necesidades que se tienen fuera del trabajo. Por eso el
trabajador se siente en sí, feliz, fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de
sí. Está feliz cuando no trabaja, y cuando trabaja no está feliz. Por eso, el
trabajo sólo es un medio para satisfacer las necesidades fuera del
trabajo. De esto resulta que el Hombre (trabajador) sólo se siente libre
en sus funciones animales, en comer, beber, engendrar, y en cambio en
sus funciones humanas (trabajo) se siente como un animal. Lo animal se
convierte en humano y lo humano en animal.
La manera de superar este engaño, es la supresión de la propiedad privada.
La propiedad privada es la consecuencia del trabajo alienado. Por eso, Marx
considera que sólo el comunismo, entendido como la supresión de la propiedad
privada, el capital, permitirá la eliminación de todas las alienaciones y la
humanización del hombre. El sentido del “tener” debe desaparecer para que el
hombre libere todos sus demás sentidos físicos y espirituales, y se pueda
relacionar con las cosas “por amor a las cosas”, y no simplemente para tenerlas.
En el sistema capitalista todo se cambia por dinero. En cambio, si suponemos al
hombre como hombre, sólo se puede cambiar amor por amor, confianza por
confianza, etc.
Se trata de cambiar la situación del trabajador creada por el sistema
capitalista. Sólo apropiándose de su propia actividad y de los medios de
producción, podrá el hombre volver a ser él mismo.
El capitalista se ha adueñado de lo producido por la clase proletaria. La clase
burguesa detenta el poder y las fuerzas económicas; en cambio, la clase proletaria
sólo tiene, su fuerza de trabajo y su tiempo de vida (que vende al capitalista a

cambio de su mísero trabajo). No es extraño entonces que las dos clases entren
en lucha. Y la lucha de unas clases contra otras, es el motor de la historia. La
historia se resume en una LUCHA ENTRE ESTAS DOS CLASES, EL PROLETARIADO,
CONTRA LA BURGUESÍA. La lucha de clases es el motor de la historia, que según
Marx llevará al paraíso comunista.
Para explicar el proceso histórico Marx, como hemos dicho anteriormente, se
inspira en la Dialéctica de Hegel. Marx acepta el método dialéctico que Hegel
utilizó para explicar la realidad. Toma de la dialéctica hegeliana la lucha de
contrarios y la aplica a su interpretación de la realidad social y del despliegue de la
historia. Lo que hace que la dialéctica sea “lógicamente” (en el pensamiento) un
método es que “ontológicamente” (en la realidad) es una marcha. Y si está en
marcha es hacia alguna parte que es su fin y su razón. En definitiva, si hay una
dialéctica de lo real y si lo real es histórico es que hay una razón de la historia y
ésta es la que pretende encontrar Marx. Y la encuentra en la realización del
hombre como individuo a través de la sociedad comunista.
Hasta llegar a ella la historia debe sufrir el siguiente despliegue dialéctico:
1. Tesis: la burguesía. Como burgués, el hombre particular queda disuelto en
lo universal (la sociedad capitalista).
2. Antítesis: el proletariado. Como proletario el hombre particular toma
conciencia de clase y se convierte en sujeto de la historia. Su mision es
destruir la sociedad de clases y a la burguesía a través de la revolución
total.
3. Síntesis: el hombre renace en la sociedad comunista como individuo
completo en el que se integra la humanidad entera.
2.3. LA SUPRESIÓN DE LA SOCIEDAD DE CLASES: EL COMUNISMO

Los comunistas tienen los mismos intereses que el resto de los partidos
obreros, pero se diferencian en que buscan la unidad de todos los obreros del
mundo. Han realizado un análisis teórico de las condiciones y del resultado del
movimiento obrero, pero el objetivo inmediato de los comunistas es el mismo que
el del resto de los partidos obreros: la constitución del proletariado como clase,
el derrocamiento de la burguesía, y la conquista del poder político.
Marx piensa que la historia, el hombre, está en condiciones de dar el salto de
la sociedad capitalista a la sociedad socialista, que libere al hombre de las
alienaciones. Este salto no es posible sin la revolución. Pero antes, se tendrá que
desarrollar la fase capitalista, luego vendrá la revolución y la fase socialista,
caracterizada por la abolición de la propiedad privada, que ha provocado las
diferencias de clases. Entonces, pasará el poder político a manos de los
proletarios. Es la dictadura del proletariado. Sólo habrá una clase social, el

proletariado.
El proletariado estará en condiciones de crear el "paraíso comunista", donde
el libre desarrollo de cada uno, conlleva el libre desarrollo de todos. Se tomarán
una serie de medidas para alcanzar este paraíso. Entre ellas, la abolición del
derecho de herencia, la abolición de la propiedad territorial. La tierra será de
todos, y a cambio de su cultivo, los proletarios asociados, pagarán una renta para
gastos del Estado. Los medios de transporte serán propiedad del Estado. Se creará
un gran banco nacional en manos del Estado, con monopolio exclusivo. Se
multiplicarán las empresas del Estado. Se combinará la agricultura y la industria.
Todos tendrán la obligación de trabajar. Esta obligación, también la tienen las
mujeres, según indica Engels, ya que el trabajo es la esencia del ser humano.
Reivindica el trabajo femenino. La educación será pública y gratuita. Se abolirá el
trabajo de los niños en las fábricas tal como se practica hoy. Una vez que se hayan
cumplido estas medidas desaparecerán todas las clases, unificándose en una, en
la que residirá el poder: la clase proletaria. Será entonces una sociedad igualitaria,
sin clases.
En resumen: El marxismo implica una concepción global del mundo. El primer
término de esa concepción es, sin duda, la convicción de que toda nuestra visión
de las cosas descansa sobre prejuicios de carácter material. Así, las condiciones
que determinan el modo de ver las cosas, de pensar y de obrar y, con ello, todo el
proceso de la historia humana son de orden material. Este (puesto de manifiesto
en las condiciones de la producción) constituye la base real del devenir histórico y
de la sociedad con sus superestructura jurídica y política; de modo que la ciencia,
la filosofía, la religión, el arte, la política y, en general, la cultura se convierten en
epifenómenos.
3.- El Materialismo Histórico
El materialismo histórico es una ciencia de lo social; es una teoría científica

sobre la formación y desarrollo de la sociedad que Marx desarrolla en su madurez.
El objeto de esta nueva ciencia serán la sociedad y las leyes de su desarrollo y
transformación. Este estudio será desarrollado fundamentalmente a través de su
teoría estructural por medio de la cual explicará la estructura real (económica) y
ficticia de la sociedad (ideologías, política, etc.) así como las leyes que han ido
haciendo evolucionar a las diferentes sociedades a lo largo de la Historia (Marx
llamará prehistoria a todo lo sucedido antes del advenimiento de la sociedad
comunista).
3.1.- TEORÍA ESTRUCTURAL

La relación entre el propietario de los medios de producción y el trabajador

está en la base del entramado social, y permanece oculta. Es decir, las fuerzas
productivas y las relaciones de producción fundamentan todo el sistema de
producción y constituyen la INFRAESTRUCTURA (o estructura económica o real).
La infraestructura es la base de todo lo demás, los cimientos de la sociedad. La
economía está en la base de la sociedad.
Sobre la estructura económica se construye la SUPERESTRUCTURA, el
montaje, jurídico, ideológico, religioso que intenta justificar una determinada
estructura económica. Así, la política, el derecho, la filosofía, dependen de la
economía de la sociedad. Viene a estar constituída por todas las formas de
alienación jurídico políticas y filosófico religiosas cuya función consiste de ejercer
como cortinas de humo o falsas formas de conciencia que impidan ver la
auténtica realidad subyacente (la alienación económica).
La superestructura tiende a perpetuar la estructura, la situación favorable para
unos pocos, los burgueses. Pero las relaciones de producción (lucha del proletario
contra el capitalista), y los modos de producción (las mejoras o innovaciones a la
hora de producir objetos -maquinaria-), que se dan al nivel de la infraestructura,
cambian, y este cambio obliga también a cambiar la superestructura. Si los modos
de producción y las relaciones de producción cambian se produce un cambio en
todo el entramado social. Y esto es lo que buscará Marx con la abolición de la
propiedad privada, ya no habrá dominadores (burgueses) y dominados
(proletarios) sino que todo será de todos. Marx está buscando la liberación del
proletario del yugo que lo ata.
Llevado por este afán de liberación del ser humano, Marx realiza un profundo
estudio, en su obra El Capital de las estructuras económicas capitalistas y de sus
contradicciones internas.
3.2.- ESTRUCTURALISMO: CONCEPTOS FUNDAMENTALES

(ANÁLISIS DE LA ESTRUCTURA ECONÓMICA)
Según el materialismo histórico la base de todo el orden social es la
producción, la ESTRUCTURA ECONÓMICA. El hombre para sobrevivir debe
producir, siendo el trabajo la causa principal de la producción. Producir es la
actividad por la que los hombres crean bienes materiales. En toda producción hay
dos elementos inseparables: el proceso del trabajo, que es la transformación de
la naturaleza, de la materia prima en un objeto útil para el ser humano por medio
del trabajo; y las relaciones de producción, que dan cuenta del carácter social e
histórico del proceso del trabajo.
1. PROCESO DE TRABAJO: es el resultado de las FUERZAS PRODUCTIVAS.
Se denomina al conjunto de actividades que el hombre realiza para
transformar la materia “bruta” o “prima” (bruta si no está manipulada y

prima si es artificial o está manipulada) en objetos útiles. Sobre la

materia prima se aplica la “fuerza de trabajo” que es la energía humana,
el esfuerzo humano. Los “medios de trabajo” son las herramientas,
máquinas que se utilizan. En conclusión, la materia, la fuerza del
trabajador, y los medios de trabajo, constituyen las fuerzas productivas.
El resultado es el producto, el objeto creado, que satisface una necesidad
individual o colectiva.
2. LAS RELACIONES DE PRODUCCIÓN: son los vínculos que se establecen a
la hora de producir, y a la hora de poseer los bienes producidos. En la
producción, los hombres no trabajan aisladamente, sino que actúan en
común. Podemos distinguir las relaciones técnicas de producción, es
decir cómo se controla y realiza el trabajo, y las relaciones sociales de
producción, es decir, los vínculos que se establecen entre los hombres
que participan en el proceso de producción. Juntas conformarán los
MODOS DE PRODUCCIÓN:
• Las RELACIONES TÉCNICAS DE PRODUCCIÓN son las distintas formas

históricas de producir:
– El proceso de producción individual: por ejemplo un artesano

que controla él sólo los medios de producción y su propia
producción.
– El proceso de producción cooperativo simple: por ejemplo, la
caza en los pueblos primitivos, en la que todos los que trabajan
hacen la misma tarea, controlando cada uno sus medios de trabajo
y colectivamente el proceso del trabajo.
– El proceso de producción cooperativo complejo: por ejemplo, la
industria capitalista, en la que hay personas que trabajan (obreros)
y personas que controlan el proceso (encargados, jefes).
• Las RELACIONES SOCIALES DE PRODUCCIÓN son los vínculos que se

establecen entre los hombres que participan en el proceso de
producción. Según Marx, dos han sido las formas históricas de las
relaciones sociales:
– la relación de explotador-explotado, en la que los
propietarios de los medios de producción (capitalistas,
burgueses) viven del trabajo de los obreros. Esta relación se
ha dado en la época de la esclavitud, en la de la servidumbre
y en la capitalista.
– La segunda, es la relación de colaboración recíproca, en la
que ningún sector de la sociedad vive explotado por otro,

puesto que la propiedad de los medios no es privada sino

colectiva.
El conjunto de las relaciones técnicas y sociales de producción forma los

MODOS DE PRODUCCIÓN. Marx distingue cinco modos históricos de producción:
el de la comunidad primitiva, el esclavista, el feudal, el capitalista, y el socialista.
1. Las sociedades primitivas se caracterizaban por la producción y la

propiedad colectiva. Los medios de trabajo y objetos producidos eran de
todos.
2. En el régimen esclavista los modos de producción eran de sometimiento
y dominio.
3. En el régimen feudal, las relaciones sociales eran parecidas al régimen
esclavista. Los reyes, nobles, eran propietarios de los medios de
producción y, en parte, también de los trabajadores.
4. En el régimen capitalista, el trabajador no posee los medios de
producción, sólo tiene su fuerza de trabajo.
5. En el régimen comunista el obrero además de su fuerza de trabajo será
el dueño de los medios de producción. Las relaciones de dominio se
sustituirán por las de colaboración recíproca.


3.3.- ANÁLISIS DEL SISTEMA CAPITALISTA

El paso de unos modos de producción a otros se lleva a cabo de manera
procesual. Dicho proceso se ha dado y se irá dando a lo largo de la historia. En el
momento de la crítica de Marx, estamos ante el desarrollo del sistema capitalista.
¿Qué ocurre en él?
En la sociedad inglesa se produjo con el desarrollo de la clase burguesa y del
capitalismo un aumento impresionante de la productividad. En 1840 se producía
27 veces más que en 1770; y, sin embargo, el obrero de 1840 no era, ni mucho
menos, 27 veces más rico que el de 1770.
Para que fuera posible este extraordinario aumento de la producción, el
capitalismo se ocupó de enrolar a toda la sociedad en la armada del trabajo y
convirtió la producción misma en un fin. Todo sucede como si ya no se trabajara
para vivir, sino como si la sociedad no nos permitiera vivir más que para poder
trabajar. De este modo, se hizo posible un progreso constante de las inversiones,
es decir, del capital, el cual supone la conservación y acumulación de lo que se
produce.
Pero la producción capitalista tiene continuamente tendencia a desarrollarse
más allá de sus propios límites, a “pasarse de rosca”... para ella todo límite se
presenta como un límite a superar, de manera que no hay fronteras para los
mercados que tratan de extenderse infinitamente. De ahí que el capitalismo se
caracterice por su insatisfacción infinita y su infinita inquietud; y que Marx hable
de “frenesí de la productividad”. Este frenesí repercute negativamente, como es
obvio, en la vida del obrero (porque la absorve literalmente en horas de trabajo) y
desemboca en una enorme contradicción: cuanto más explotado de modo
capitalista está un sector de la actividad, más se desarrolla la actividad productiva,
pero la riqueza material que produce (al convertirse en un fin en sí misma) se
vuelve contra el individuo y lo somete. Ante el capital que produce, el obrero se
siente cada vez más pequeño, más miserable, más pobre. El trabajador se
empobrece tanto más cuanto más riqueza produce.
La contradicción ha surgido porque el trabajo es propiedad de la clase
proletaria, pero los medios de producción y el fruto del trabajo son propiedad del
capitalista; de esta forma el trabajo humano se convierte en una mercancía más,
que cae dentro de las leyes de mercado. El trabajador mismo no es más que una
mercancía más.
Así, el sistema capitalista hace que la vida del trabajador sea penosa. El obrero
queda reducido a un eslabón de la cadena de producción y su función queda
relegada a un segundo plano.
¿Qué factores han desencadenado esta situación? Marx distingue tres

elementos:
1. En primer lugar, la aparición de la máquina, que hace el papel del
hombre a la hora de realizar el producto, y éste, el hombre, deja de tener
valor que tenía antes para realizar los productos.
2. En segundo lugar, las leyes de mercado, la oferta y la demanda, que
obligan a abaratar los costos de producción para poder competir.
3. Por último, la propiedad privada, que permite al capitalista disponer de
los medios de producción y apropiarse de lo producido por el obrero,
pagándole menos de lo que debía.
Para Marx, el mal no radica en la máquina, sino en las leyes de la economía y

en la propiedad privada. Es necesario transformar éstas y ponerlas al servicio de
todos los hombres. En la sociedad capitalista las leyes de la economía favorecen a
unos pocos que acumulan mucho. La sociedad capitalista aparece como una
gigantesca acumulación de mercancías en manos de unos pocos.
En toda mercancía Marx distingue el valor de uso y el valor de cambio. El valor
de uso es la utilidad que, en virtud de sus propiedades tiene una mercancía para
satisfacer determinadas necesidades: el vestido para abrigarse, el agua para
calmar la sed. El valor de cambio de esa misma mercancía es la proporción en
dinero, o en otras mercancías, por la que se cambia. Este valor de cambio no
depende del valor de uso que se de al producto, sino del valor que se da a la
mercancía en el mercado. El valor de cambio depende entonces de la ley de oferta
y demanda y por eso fluctúa, cambia. Si hay poca oferta y mucha demanda el
precio de la mercancía sube.
El capitalista cambia la mercancía por dinero. En este caso, la mercancía
constituye únicamente un medio para conseguir dinero. El dinero se convierta en
fetiche, el valor de cambio universal, con el cual se puede comprar cualquier
mercancía. El dinero que obtiene el capitalista al final, es igual al dinero dado al
principio, para montar el negocio, más lo que paga al trabajador, y un excedente.
A este excedente, Marx lo llama Plusvalía. Para obtener plusvalía, el capitalista
paga un precio menor del que debiera pagar al trabajador por su trabajo, de este
modo "roba" al trabajador parte del valor de su trabajo. El trabajo se convierte de
este modo en una mercancía más» sujeta a la ley de la oferta y la demanda. En los
sistemas liberales y neo-liberales, se tiende a que el trabajador pida un sueldo por
un trabajo. De este modo, el capitalista puede aprovecharse y comprar a bajo
costo el trabajo del obrero.
Pero el sistema capitalista no es inmutable. Marx descubre una serie de
contradicciones dentro del propio sistema capitalista que le llevarán a entrar en
crisis.

1. La primera lucha se producirá entre los propios capitalistas, que en su

afán por hacerse más ricos, luchan unos contra otros: la competencia
(menos coste pagando menos y bajando los precios, por ejemplo). Al
final de esta lucha todo estará en manos de unos pocos.
2. La segunda lucha, también interna, se librará por causa de la inquietud
infinita que produce el afán de aumentar sin límites el capital. La
sociedad capitalista está siempre en inestable desarrollo. Todo lo
estamental y estable se evapora, todo lo sagrado se desacraliza. De este
modo, todo lo inútil a la producción, tenga el valor que tenga, pierde su
valor. Sólo vale lo que produce. Todo es valor de cambio. Todo tiene un
precio.
3. En tercer lugar, como no son las necesidades del individuo las que
impulsan el sistema de producción, la sociedad acaba por no poder
consumir lo que se agota en producir y se colapsa. Es el fenómeno de la
superproducción.
4. Por último, en cuarto lugar, la búsqueda de beneficio hace que cada vez
se invierta más capital en máquinas, se prolonguen las jornadas de
trabajo, se limite el número de trabajadores, aumente el paro, y se
reduzcan los salarios. Esto llevará al empobrecimiento cada vez mayor,
de los proletarios y al aumento de capitalistas arruinados que pasarán a
formar parte de la clase proletaria (comienza a haber un quasi-
comunismo de facto porque muy pocos tienen todo y una inmensa
mayoría nada). Este empobrecimiento hará que haya menos gente que
pueda comprar las mercancías que se producen, provocando la propia
ruina del sistema capitalista. El proletariado se suburbializa, se
desencanta y sus propias fuerzas empiezan a pujar contra los burgueses.
Se dan entonces las condiciones necesarias y la conciencia de la clase obrera
para acabar con el sistema capitalista, que reduce a la mayoría de los hombres a
un estado miserable, y los despoja de lo que los define como hombres, el
producto de su trabajo.
En realidad, la productividad capitalista no fue más que un truco de la
historia (la historia en Marx es un proceso necesario que sigue sus propias leyes
internas). Sus poderes no son los de la burguesía sino los de la propia humanidad
que ahora se revela contra la decadencia capitalista. Así, una de las funciones
históricas de la burguesía es la de producir las condiciones necesarias para
suprimirse a sí misma como clase. La historia barre a la burguesía, pero ésta
tuvo un cometido, ¿cuál?: Unificar a la humanidad. Ésta no existía aún como
sujeto.

Así, para Marx la Historia tiene una racionalidad interna que ha de cumplirse y
que se despliega en las diferentes etapas que la dialéctica pone de manifiesto y
tiene un motor que hace posible ese despliegue, la lucha de clases. Una vez
alcanzado el objetivo: la realización de la esencia de la humanidad en la sociedad
comunista, esta lucha dejará de tener sentido y reinará la armonía. El nacimiento
del hombre nuevo, purificado de toda negatividad, se habrá llevado a término.

8. FEDERICO NIETZSCHE (1844-1900)

Contexto del autor.
- Filosófico
- Principales ideas contenidas en el texto: Así hablo Zaratustra. De las tres transformaciones del espíritu.
Tema 1. La crisis de la razón ilustrada: crítica de la cultura occidental, nihilismo, ateismo, crisis de valores.
- Critica de la cultura occidental:
• A la metafísica contraria a la vida.
• Al concepto “cristiano” de Dios.
• A la “moral de esclavos”.
- El nihilismo.
• Ateismo.
• Crisis de valores.
Tema 2. Propuesta constructiva: superhombre, voluntad de poder, eterno retorno.
- Superhombre.
- Voluntad de poder.
- Eterno retorno.
- Transmutación de los valores.
Vive en la segunda mitad del siglo XIX, una época marcada por muchas
revoluciones que estrechan los lazos entre la ciencia y la economía en Europa: la
revolución demográfica duplica la población, la revolución siderúrgica y la del
campo de las comunicaciones y transporte impulsan la industrialización, diversos
movimientos sociales cobran importancia (como el nacionalismo, el liberalismo, el
socialismo y el anarquismo), los grandes imperios (Gran Bretaña, Francia,
Alemania y EE.UU) se expanden, las ciencias se desarrollan enormemente
(especialmente las humanísticas), y el poder económico y político de la burguesía
aumenta de forma importante.
A la vez, se van a producir dos grandes movimientos culturales que tendrán
gran influencia sobre Nietzsche:
1. El Romanticismo: opuesto a la Ilustración, concibe una naturaleza viva,
dinámica, no mecanicista (Darwin enuncia su teoría de la evolución).

2. El Positivismo: reduce todo conocimiento a Ciencia ( siendo ciencia

aquello que responde a criterios empíricos), despreciando lo que no lo
sea (destaca Comte con su Ley de los Tres Estadios).
Por influencia de estos movimientos Nietzsche pasará por diferentes etapas en
su pensamiento. Se trata de tres periodos claramente diferenciados, el último de
ellos en el que desarrolla lo más original de su obra, su parte constructiva:
1. Periodo romántico: bajo la influencia de Schopenhauer y Wagner,
escribe El origen de la tragedia, en la que critica a Platón y a Sócrates
por su rechazo a la vida.
2. Periodo positivista: crítica a la religión, a la metafísica y al arte de su
época. Destacan sus obras Humano, demasiado humano, y La gaya
ciencia, obra en la que aparece por primera vez el tema de la muerte
de Dios.
3. Periodo crítico: es su periodo fundamental. En él escribe obras como
Más allá del bien y del mal, Así habló Zaratustra o La Voluntad de
Poder.
Nietzsche nació el 15 de octubre de 1844 en la casa parroquial de Röcken, un
pueblecito vecino a la ciudad de Naumburg (Sajonia). Su padre, que murió cuando
Federico era todavía un niño de pocos años, era pastor luterano, y sus abuelos
pastores y profesores de teología. La infancia de Nietzsche se desarrolla en un
ambiente familiar cristiano, formado por su madre, su hermana, su abuela y sus
tías. En este periodo manifestará sus deseos de llegar a ser pastor. Sin embargo,
en los primeros años de adolescencia surgen en él las primeras dudas acerca de
sus convicciones religiosas.
En 1864, inició sus estudios en la Universidad de Bonn, inscribiéndose en
Teología y Filología, pero al año siguiente abandonó los estudios teológicos. En
1865 se trasladó a Leipzig. Allí lee El mundo como voluntad y representación que
le descubre el pensamiento de Schopenhauer, que lo fascina, dejando en su
ánimo una huella indeleble. La visión pesimista de la filosofía de este autor junto
con la lectura de la obra de Strauss y Feuerbach y sus ataques contra la religión
resuelven en parte las dudas interiores que le atormentan, orientándolo
definitivamente hacia una actitud de rechazo del cristianismo.
En 1869 se trasladó a Basilea, donde, por sus méritos y a pesar de no ser
doctor, le habían asignado la cátedra de filología. Allí visita con mucha frecuencia
a Wagner y a su familia, que vivían en Tribschen, aunque se distanciaría de él en
1877 al descubrir que el músico admitía algunas ideas cristianas. Un año después
escribirá Humano, demasiado humano. En 1879 renunció a la cátedra
universitaria, pues sufría de continuas jaquecas y de problemas estomacales.
Para recuperarse realizó viajes por el sur de Europa, en Suiza e Italia. Después de

este breve paréntesis retomó su actividad literaria, publicando ese mismo año
Aurora. En 1881, en Sils-Maria, uno de los parajes suizos preferidos por Nietzsche,
tiene una especie de visión sobre el eterno retorno de todas las cosas. Parte de
esas experiencias, y sobre todo las páginas más profundas acerca de su doctrina
de “la muerte de Dios”, las recoge al año siguiente en La gaya ciencia.
Entre 1883 y 1885 dio a luz una de sus obras más importantes: Así habló
Zaratustra. Después siguen, en 1886: Más allá del bien y del mal; 1887: La
genealogía de la moral; 1889: El crepúsculo de los ídolos; 1894: Anticristo. Son las
obras donde su odio al cristianismo se desata en un torrente de acusaciones e
insultos. En 1889 se viene abajo psicológicamente y nunca más volverá a tener un
control completo de sus facultades intelectuales. Murió once años después de
apoplejía en Naumburg, el 25 de agosto de 1900. Durante esos últimos años, su
madre estuvo siempre junto a él, y después de la muerte de ésta, le cuidó su
hermana Elisabeth.
En 1908 se publica póstumo Ecce Homo, a modo de autobiografía, y en 1911
La voluntad de poder. Ensayo sobre la transvaloración de todos los valores,
conjunto de fragmentos inéditos, reunidos y publicados por su hermana.
Nietzsche se presenta como una de las críticas más radicales a la tradición
espiritual de Occidente y tiene un gran influjo de sus doctrinas en la cultura
contemporánea. Por un lado, su doctrina se tradujo en un irracionalismo que
llevó a un fuerte voluntarismo. Si no existe un mundo trascendente ni una esfera
objetiva de valores, se deben crear nuevos valores fundados en una voluntad
fuerte y arbitraria. Los sistemas totalitarios de derecha –fundamentalmente el
fascismo y el nacionalsocialismo– no están exentos de un influjo de la visión
nietzscheana del superhombre y de la voluntad de poder.
Pero la influencia más vasta es la que surge en el pensamiento europeo
después de la Primera Guerra Mundial. El panorama desolador de la Europa de
entreguerras daba pie para una visión del mundo y de la existencia humana que
subrayase la falta de sentido, seguridades o de certezas. El nihilismo
contemporáneo, que no admite la posibilidad de conocer la verdad objetiva, que
se desliza hacia el subjetivismo moral y que ha perdido la fe en la trascendencia
está permeado de ideas nietzscheanas. Nietzsche no es un pensador sistemático,
un filósofo que construye ordenada y razonadamente un sistema. Su
pensamiento creador es esencialmente asistemático. Su estilo es de un pensador
que no se sujeta al desarrollo continuado de un tema, sino que escribe al ritmo de
la inspiración del momento. Algunas de sus obras, como el Zaratustra, son
ejemplo de literatura o poema filosófico. Pero en todos los escritos, aun en las
poesías, hace filosofía; su preocupación dominante son siempre los problemas
filosóficos de la concepción del mundo, de la existencia y sentido de la vida

humana.
A pesar de no ser un pensador sistemático, se puede decir que la obra de
Nietzsche contiene una filosofía, y un verdadero sistema que en sus rasgos
generales es profunda y original.
2.- La crisis de la razón ilustrada: crítica de la cultura occidental, nihilismo,

ateismo, crisis de valores
2.1. LO APOLÍNEO Y LO DIONISIACO.

Durante su período universitario, Nietzsche lee El mundo como voluntad y
representación de Schopenhauer. Se siente sumamente impresionado. Siguiendo
sus huellas piensa que la vida es una irracionalidad cruel y ciega, dolor y
destrucción. El arte es el único que puede ofrecer al individuo la fuerza y
capacidad necesarias para afrontar el dolor de la vida, diciéndole sí, afirmándola.
Más tarde siendo ya profesor universitario en Basilea, escribe El origen de la
tragedia, su primera obra, en la que afirma que los griegos (presocráticos) sabían
que la vida es terrible, inexplicable y peligrosa. Pero aunque comprendían el
carácter real del mundo y de la vida humana no se entregaban al pesimismo
volviendo las espaldas a la vida. Lo que hacían era transformar el mundo y la vida
por medio del arte. Y por eso eran capaces de decir sí al mundo como fenómeno
estético.
Ahora bien, había dos formas de hacerlo, las actitudes apolínea y dionisíaca.
Apolo es símbolo de la luz, de medida, de límite. Representa el principio de
individuación. La actitud apolínea está expresada en el mundo brillante de la
visión de las divinidades olímpicas.
Ahora bien, bajo la moderación, bajo su devoción al arte, a la belleza y a la
forma, Nietzsche ve el oscuro, turgente e informe torrente del instinto, del
impulso y la pasión que tiende a arrasar todo a su paso. Dionisio, por el contrario,
es el símbolo de la vida misma, que rompe todas las barreras e ignora todas las
limitaciones. En los ritos dionisíacos, los devotos, ebrios, pasaban a ser uno con la
vida. Las barreras establecidas por el principio de individuación tienden a
derrumbarse. Se lanzan a la corriente de la vida patentizando la unidad
primordial.
Ahora bien, si aceptamos que la vida es en sí misma un objeto de horror y
terror, dolor y sufrimiento, y que el pesimismo –en la actitud negativa de la
vida- puede eludirse sólo por la transmutación estética de la realidad, existen
sólo dos formas de hacerlo:
1.- Cubrir la realidad con un velo estético creando un mundo ideal de forma y

belleza. Esta es la forma apolínea, que tuvo su expresión en la mitología

olímpica, en las artes épicas y plásticas.
2.- La otra posibilidad es la de afirmar triunfalmente y abrazar la existencia en
toda su oscuridad y horror, dolor y sufrimiento. Esta es la actitud dionisíaca y
sus formas artísticas peculiares son la tragedia y la música. La tragedia
transforma realmente la existencia en un fenómeno estético y la exhibe, la
afirma.
La tragedia griega no es mero espectáculo. En ella asistimos a una historia que
nos cuenta el coro. Así, la historia misma es espectáculo para el coro. Y la historia
que cuenta el coro, espectáculo para el espectador (visión apolínea). Este
alejamiento de la historia misma (la vida) es transmutación estética de ella a
través del coro (elemento esencial para Nietzsche de la tragedia griega) y con ello,
inmersión en la vida misma. En consecuencia, la tragedia no es mero espectáculo,
es la afirmación de la vida.
Lo importante de El origen de la tragedia es que para Nietzsche la suprema
realización de la cultura griega radicaba en una fusión de elementos apolíneos y
dionisíacos, en la cual verá en el fundamento para una norma cultural. La cultura
auténtica es una unidad de las fuerzas de la vida, el elemento dionisíaco, con el
amor a la forma y la belleza, característico de la actitud apolínea.
Si la existencia se justifica como un fenómeno estético, la flor de la humanidad
estará constituida por aquellos que transforman la existencia en tal fenómeno y
capacitan a los hombres para que la vean de este modo y la afirmen, por aquellos
que con su voluntad digan sí a la vida de cualquier modo y en cualquier
circunstancia. En otras palabras, el genio creador será el producto cultural más
elevado.
El problema es que la cultura griega entró en crisis. Cuando Eurípides intentó
eliminar de la tragedia el elemento dionisíaco a favor de elementos morales e
intelectualistas, eliminando para ello el coro, la clara luminosidad de la vida se
transformó en la superficialidad de la razón cuyo máximo representante es
Sócrates (y su discípulo Platón). Sócrates tiene la loca presunción de comprender
la vida mediante la razón, de conceptualizarla, abarcarla. Así aparece la
decadencia que se caracterizará por su hostilidad a la vida y que será culminada
por el cristianismo y que dura, según Nietzsche, hasta su tiempo siendo patente
para él a través de las principales manifestaciones de su época: hegelianismo,
socialismo, positivismo.
2.2. LA CRÍTICA A LA CULTURA OCCIDENTAL: EL NIHILISMO.

La civilización occidental es socrático-platónica-cristiana. Está asentada sobre
la metafísica socrático-platónica y sobre el cristianismo y la moral que éste

engendra. Si algo caracteriza, por tanto, a la civilización (tradición) occidental es

que ha trastocado la vida, es hostil a ella, la odia. Y esto se manifiesta también
en el Occidente que Nietzsche conoce. Para él tanto el idealismo alemán
(hegelianismo) como el positivismo naciente, el historicismo y los socialismos
“redentores” son manifestaciones tardías de lo mismo.
La crítica de Nietzsche a la tradición occidental se dirige fundamentalmente a
tres frentes, teniendo como consecuencia la caída en un nihilismo radical:
1. La crítica a la metafísica socrático-platónica.
2. La crítica al cristianismo.
3. La crítica a la moral (socrático-cristiana, moral de los esclavos).
2.2.1. La crítica a la metafísica occidental

La metafísica tradicional se asienta sobre un error: considerar que los valores
de las cosas no están en ellas (en la vida) sino en un mundo ultraterreno de
esencias. Así, el filósofo ha inventado otro mundo para explicar este.
Curiosamente un mundo antitético que se opone y niega a este. El mundo real se
opone al mundo del devenir que es el del no-ser. Lo que tiene de ser este mundo
se encuentra fuera de él. Lo tiene “de prestado”. Así, podemos distinguir dos
aspectos dentro de esta crítica: un aspecto ontológico y otro gnoseológico.
2.2.1.1. Aspecto ontológico

La investigación de la filosofía occidental acerca de la realidad es la
investigación del Ser. Es decir, del fundamento último e inmutable de la realidad.
Ese fundamento es lo único real. Además, la condición de posibilidad de la
realidad. Nietzsche cree que es extramundano ya que el mundo es movimiento
continuo, devenir, no-ser. Por tanto, el filósofo occidental distingue entre realidad
y apariencia. El mundo en que nos desenvolvemos es el mundo de la apariencia.
Nietzsche piensa que este juicio de valor es un juicio negativo porque niega la
realidad fundamental: la vida. La vida es la realidad primordial. Y esta es devenir.
Por eso hay que acabar con toda la ontología que niegue la vida que no la deje
ser como ella es.
En El crepúsculo de los ídolos reclama el nombre de Heráclito que –aunque
también cayó en el error- fue el que se opuso a Parménides con su Ser negador de
la vida. La razón, tal como la presenta Occidente, es la causa de que todos
falseemos el testimonio de los sentidos.
En esa misma obra Nietzsche “condensa” su crítica a la ontología occidental en
cuatro tesis:
1. Primera tesis: las razones por las que este mundo ha sido calificado de
aparente fundamentan, antes bien, su realidad; otra especie de realidad es
absolutamente indemostrable.

Las categorías que emplea la ontología occidental desde los modos de ser
aristotélicos hasta los modos de conocer kantianos muestran, intentan
justificar, la realidad de lo que ellos llaman apariencia pero no son más que
máscaras que, en el fondo, afirman la vida al intentar negarla. ¿Por qué?
Porque tienen su base aquí.
Las categorías occidentales son, por tanto, erróneas, mas el hombre
occidental necesita del error de ellas, del error de la razón, para poder vivir
con cierto reposo, seguridad y calma.
2. Segunda tesis: Los signos distintivos que han sido asignados al “ser
verdadero” de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada –a
base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido
el “mundo verdadero”: un mundo aparente de hecho, en cuanto es
meramente una ilusión óptico-moral.
Lo que el mundo que la ontología clásica ha llamado “real” es “aparente”. Es
ilusorio porque basa sus categorías en la nada. La nada es la negación del ser,
y el auténtico ser es la vida. Además, apunta la causa de este odio contra la
vida: el punto de vista de la moral inventada por los débiles que intenta
contener a los fuertes que son los únicos capaces de asumir la única realidad
existente, la vida, en toda su crudeza.
3. Tercera tesis: Inventar fábulas acerca de “otro” mundo distinto de éste no
tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de
calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último
caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de “otra” vida
distinta de ésta, “mejor” que ésta.
La metafísica lleva al empequeñecimiento de la vida, al recelo contra esta, al
odio. Es negar la realidad fundamental, la vida, e intentar “vengarse” de ella
acallándola a toda costa o, al menos, intentándolo.
4. Cuarta tesis: Dividir el mundo en un mundo “verdadero” y en un mundo
“aparente” ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última
instancia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la
decadencia, -un síntoma de vida descendente… El hecho de que el artista
estime más la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra
esta tesis. Pues “la apariencia” significa aquí la realidad una vez más, sólo que
seleccionada, reforzada, corregida… El artista trágico no es pesimista, dice
precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisíaco...
La división del mundo en “verdadero” y “aparente”, división propia de la
metafísica occidental y, cómo no, del cristianismo, es un síntoma de decadencia.
Es al revés. Occidente ha transmutado la realidad, ha llamado “aparente” a lo
“real” y “real” a lo “aparente”. Lo que hay que hacer no es deprimirse, ser un

pesimista como Schopenhauer, hay que afirmar la vida y afirmarla con la actitud
dionisíaca. (Resulta curioso cómo Nietzsche llama a Kant “cristiano alevoso”. Para
nuestro autor la moral del camello –moral cristiana- y la moral del león –moral
kantiana- tienen la misma base. Kant quiere rebelarse con el “Tú debes”, pero
sigue atado al decálogo. La solución estará para Nietzsche en la moral del niño:
“Yo quiero”).
2.2.1.2. Aspecto gnoseológico

En toda la gnoseología defendida por la metafísica occidental cuando la
realidad es conocida se crea un concepto. El concepto es la aprehensión,
delimitación, comprensión de la realidad. El concepto, en cierto modo,
“inmoviliza” la realidad y la “uniformiza” (recoge lo común, lo general a una clase,
a una especie). Nietzsche critica por tanto los conceptos, las categorías. Es
absurdo pues la realidad es el devenir y el cambio. El concepto carece totalmente
de sentido.
¿Y la verdad? Lógicamente no existe. La verdad es un conjunto de metáforas,
de generalizaciones, de ilusiones que el uso y la costumbre han impuesto y cuya
naturaleza hemos olvidado. No hay una verdad absoluta. Este concepto es una
invención de los filósofos que insatisfechos del mundo del devenir anhelan el
confortable mundo del ser. La verdad es ese género de error sin el cual un
determinado tipo de seres vivos, los débiles, no podría vivir. La valoración de la
vida es, en definitiva, lo más importante, lo único importante.
Y si la verdad no existe. ¿Qué es el lenguaje?
Para Nietzsche el lenguaje es el resultado de la razón. Es una creación de la
civilización occidental para justificarse a sí misma. A partir del lenguaje surgen y se
justifican las categorías fundamentales de occidente: yo, ser, sustancia, cosa,
facultad… Hay que luchar contra el lenguaje porque la vida no se puede
conceptualizar, encerrar en palabras, comunicar. Y mientras no nos
desembaracemos de él no podremos superar la cultura occidental.
2.2.2. La crítica al cristianismo: “Dios ha muerto”

El otro gran pilar de la civilización occidental es el teísmo, la afirmación de la
existencia de Dios. Y ésta se ha concretado en Occidente en el cristianismo.
Nietzsche piensa que el concepto de Dios ha sido hasta ahora la objeción
mayor contra la existencia. Con Dios se declara la guerra a la vida, a la naturaleza
y a la voluntad de vivir. Dios es la fórmula de toda calumnia contra este mundo y
de toda mentira respecto al más allá.
¿Por qué el teísmo occidental y su máxima expresión -el cristianismo- son
hostiles a la vida? El cristianismo actúa sobre los hombres haciéndoles débiles,
sumisos, resignados, humildes. Tortura su conciencia y los incapacita para

desarrollarse libremente. Es la religión de la compasión, de la muerte, no de la

vida.
Pero hoy se alumbra una gran novedad. En Occidente se empieza a proclamar
la muerte de Dios. Se abre el camino hacia la vida, hacia el desarrollo de un nuevo
hombre. El acontecimiento más grande de la Historia –que la divide en dos- es la
muerte de Dios, no el nacimiento de Cristo.
En el cristianismo, Nietzsche distingue dos figuras: Jesús y San Pablo.
Jesús es un hombre digno de admiración, el hombre más noble. El murió para
indicar cómo hay que vivir: su comportamiento ante los jueces, los esbirros, los
acusadores y ante toda clase de calumnias y escarnios, su comportamiento en la
cruz.
Pero apareció San Pablo, el apóstol de la venganza, que transformó el
cristianismo en Iglesia convirtiéndose en rebelde contra todo lo privilegiado.
Siempre luchando por la uniformidad, por la igualdad de derechos. Con su
hipócrita ideal de santidad, va bebiendo hasta la última gota de sangre, de amor,
de esperanza y de vida.
2.2.3. La crítica a la moral: la moral de los esclavos

El fruto de la metafísica socrático-platónica y del cristianismo es lo que
Nietzsche denominará la moral de los esclavos. Aparece en Más allá del bien y del
mal, obra en la que distingue los dos tipos de moral que han coexistido y
coexisten: la moral de los señores y la moral de los esclavos. La que más ha
predominado ha sido la segunda. Esta, que en La genealogía de la moral llamará
moral del resentimiento, es la moral de los débiles. Ellos la han constituido para
poder acallar y dominar al fuerte. Por eso, cualidades como la simpatía, la
bondad, la humildad, etc., son ensalzadas como virtudes y los individuos fuertes e
independientes son considerados como peligrosos, malos.
La moral de los esclavos es la moral del rebaño, negadora de la vida. Por ello
hay que transmutar la moral, y los valores que defiende, para que nazca un nuevo
tipo de hombre. Hace falta ir más allá del bien y del mal. Crear unos nuevos
valores y una nueva moral en la que la vida sea el valor fundamental.
2.2.4. El nihilismo
La propia civilización occidental debido a sus fallas internas desembocará en el
nihilismo. ¿Por qué? Porque los hombres de Occidente se están quedando sin
metafísica, sin Dios y sin moral. Todos los valores que ellos habían defendido
están desapareciendo a pasos agigantados y no conocen otros.
Nietzsche considera que el nihilismo puede ser de dos tipos:
1. Nihilismo pasivo. Consiste en la aceptación pesimista de la ausencia de
valores y la falta de sentido de la existencia (Schopenhauer). Este se da, y

se dará, pero no es el que le interesa (a pesar de que a lo largo de toda su

vida el mismo Nietzsche intentará librarse del pesimismo heredado de
Schopenhauer, no lo consiguió. De hecho, él nunca se proclamó modelo
del nuevo hombre sino sólo su profeta, es decir, el último hombre
occidental).
2. Nihilismo activo. Nietzsche profetiza su advenimiento. Busca destruir
todo aquello que existía despejando el camino hacia un nuevo horizonte,
hacia la transformación de los valores, hacia el nacimiento de un nuevo
tipo de hombre. En definitiva, hacia la afirmación de la vida.
3.- Propuesta constructiva: superhombre, voluntad de poder, eterno retorno
La crítica a la tradición occidental que acabamos de estudiar tiene ya bastante

de propuesta pero Nietzsche no se contenta con sugerir, tiene que afirmar. Tres
son las ideas de su propuesta. Ideas íntimamente relacionadas entre sí y que no
pueden entenderse aisladamente aunque a la hora de explicarlas tengamos que
separarlas.
1. La voluntad de poder
2. El eterno retorno
3. El superhombre
4. Transmutación de los valores.
3.1. LA VOLUNTAD DE PODER

La idea de la voluntad de poder es la última que desarrolló Nietzsche. Es cierto
que entre sus notas podemos encontrar todo un primer desarrollo de ésta al
comentar la lectura de un libro sobre Napoleón ya en el año 1880. Entonces la
denominó “sensación de poder”. Pero realmente dicha idea aparece esbozada en
Así habló Zaratustra y comienza su desarrollo en La genealogía de la moral. Desde
ahí se suceden sus comentarios sobre la idea de escribir una gran obra titulada La
voluntad de poder e innumerables anotaciones con proyectos sucesivos de índices
de dicho libro. Pero nunca la escribió.
Sin embargo, aunque esta idea no es la primera de su propuesta en su
alumbramiento y desarrollo, es decir, no es la bisagra o el nuevo centro de
gravedad como le atribuirá a la idea del eterno retorno, sí nos atreveríamos a
afirmar que es la que da sentido a toda su propuesta. Por eso, nos decidimos a
abordarla en primer lugar, conscientes de que en su desarrollo es la última.
El nihilismo (activo) nos lleva a patentizar la auténtica realidad del mundo y de
la vida. El devenir constante, la afirmación de la vida. A esto llama Nietzsche
voluntad de poder (el acto de afirmación es un acto de voluntad y mientras más

se afirma, más poder y mientras más poder, más se afirma).

Es, al fin y al cabo, la expresión de la instintividad de la vida; la vuelta a las
actitudes dionisíacas. Instintividad que se expresa en el fondo del individuo como
superación continua de sí mismo y que se manifiesta en cada una de sus máscaras
como egoísmo, como voluntad de ser señor.
El concepto de voluntad de poder es la clave de la nueva ontología establecida
por Nietzsche (ontología dinámica) y de la nueva gnoseología (la nueva “razón”
será irracional desde el punto de vista tradicional).
El deseo de conocimiento depende de la voluntad de poder. Es decir, del
impulso de un tipo determinado de seres de dominar un cierto campo de la
realidad y ponerlo a su servicio. El objetivo del conocimiento no es saber sino
controlar. Por eso es un proceso de interpretación basado en las necesidades
vitales y expresa el deseo de controlar el flujo del devenir, incontrolable de otro
modo. Controlar sometiéndose a ese flujo y a sus exigencias, claro está.
Si en eso queda el conocimiento, ¿en qué la verdad?
La verdad es lo que se ha llamado error. Es voluntad de poder, voluntad de
apariencia, de ilusión. Pero esta voluntad es más profunda que la voluntad de
verdad proclamada por Occidente y denominada por Schopenhauer voluntad de
vivir.
Es más profunda porque reconoce y conoce la realidad auténtica del ser: el
devenir, la vida, y sabe que la razón humana jamás podrá comprenderla,
encerrarla en conceptos, en categorías.
¿Y el lenguaje? El lenguaje es entendido como metáfora. La imaginación del
hombre logra a través de la metáfora una integración de diversidades. Así no se
cae en el inmovilismo del concepto pues la metáfora es abierta como la vida,
contradictoria, viva.
La metáfora funde en Nietzsche sus dos vocaciones insuperables, la del
científico y la del poeta (artista). Es el medio para superar toda concepción
meramente estética de la realidad, como defendía en El origen de la tragedia, y el
medio de superar toda concepción basada meramente en el conocimiento
(ciencia) que sería puramente racional. Pero esta superación resulta integradora
porque surge un nuevo tipo de artista y un nuevo tipo de conocimiento con un
nuevo tipo de expresión. Todo ello más allá de Occidente y sus valores. De ahí que
la expresión más pura de la metáfora y de su estilo literario se encuentre en los
discursos de Zaratustra, profeta y bufón. En definitiva, la metáfora es expresión
de la vida mediante la voluntad de poder y el hombre es la expresión del “sentido
de la tierra”, de la vida que, por la voluntad de poder es ante todo creador,
creativo.

3.2. EL ETERNO RETORNO

La idea del eterno retorno es fundamental dentro del pensamiento de
Nietzsche. En el verano de 1881 Nietzsche llega a alumbrarla como el nuevo
centro de gravedad de su pensamiento.
La primera formulación y, quizás la más clara, es la que aparece en La gaya
ciencia. Allí afirma que esta vida tal como la hemos vivido y la vivimos se repetirá
innumerables veces sin que haya novedad alguna en ella. Todo, absolutamente
todo, hasta los detalles más nimios, volverán en el mismo lugar y en el mismo
tiempo.
Dicha idea ya había sido tratada en la Antigüedad clásica que Nietzsche
conocía con gran perfección. Y además, sabemos que hay diversas obras de su
tiempo en las cuales se aborda también dicha idea.
En este sentido quizás Nietzsche haya encontrado en la idea del eterno
retorno el punto sobre el que articular su concepción de la vida como voluntad de
poder. Todo placer quiere eternidad, profunda eternidad. Si la vida es puramente
material, terrestre, se reduce a voluntad de poder, y ésta no es más que la
primacía del instinto, se comprende que todo se mida en clave de placer y que las
ansias de inmortalidad que tiene todo ser humano en su interior, y que Nietzsche
percibía con angustiosa exigencia, se vislumbren también en el placer. Por eso, la
vida, como bien percibieron los griegos es cíclica, un anillo de eternidad.
Nietzsche se debatía entre la certeza y la duda y, de hecho, él mismo intentó
alguna suerte de demostración científica. A pesar de sus intentos de
demostración, la idea del eterno retorno se convierte para Nietzsche en una fe –
curiosamente casi religiosa-. La idea del eterno retorno es la que confiere a la vida
una impronta de eternidad, la que permite forjar la vida como una obra de arte; la
que confirma el fin de toda finalidad en el universo ya que éste no tiene ningún
propósito ni moral, ni estético, ni divino; la que permite, en fin, que se pueda
afirmar la vida en su totalidad, con sus momentos de dolor y placer, de verdad y
error, de bien y de mal.
3.3. EL CONCEPTO DEL SUPERHOMBRE

El concepto del superhombre surge en el invierno de 1883 en medio de una
profunda crisis personal que le llevará, como él mismo confiesa, a las puertas del
suicidio.
Este concepto aparece en Así habló Zaratustra y viene a sustituir al concepto
de hombre terrestre universal. En esta época de pleno optimismo estaba
convencido de que el nuevo hombre, el hombre terrestre, él mismo, sería capaz
de liberarse de todos los yugos, en especial del pesimismo preconizado por
Schopenhauer, y lanzarse a la afirmación de la vida dispuesto a vivir el eterno

retorno.
Pero ahora ha descubierto que dicha tarea no es posible para el hombre
terrestre. Este es el último hombre que lo único que puede hacer es criticar a
Occidente y profetizar la venida de un nuevo hombre que esté más allá, por
encima del último hombre. Ese nuevo hombre es el superhombre.
Nietzsche reclama una realidad guiada por un hombre “irracional”: voluntad
de poder. Un hombre en el que se hayan superado todos los errores de
Occidente. Un hombre sin Dios. Un hombre que asuma la vida en toda su fuerza.
Un hombre que ame la vida, que sea pura instintividad. Por eso este nuevo
modelo humano está más allá del hombre occidental y sólo será posible cuando la
civilización que está por venir se haga real.
Luchar por su pronto advenimiento es la misión del último hombre: Zaratustra
(Nietzsche). El es el profeta de este hombre más allá del hombre. Su misión es
luchar porque en los hombres domine la vida. Por eso hay que criticar al hombre
occidental. Así nos encontramos al inquieto y cada vez más angustiado Nietzsche,
consciente de sus limitaciones y atravesado por el nihilismo pesimista
schopenhaueriano. Lucha contra la razón, Dios, el cristianismo y la moral del
rebaño pero se encuentra racional, cristiano e incapaz de salir del rebaño. Pero,
aunque herido de pesimismo, lucha hasta el último estertor de cordura por poner
las bases para que aparezca el que ha de venir asumiendo así su misión de puente
(profeta) entre la irracionalidad ciega de la vida (voluntad de poder que
superándose siempre a sí misma, en continua afirmación, retorna eternamente) y
el hombre que pueda vivir como la vida exige, el superhombre.
Mientras que el hombre actual es un ser domesticado, el superhombre es un
ser libre, superior, autónomo; un animal que posee sus propios instintos, los
comprende y los desarrolla en la voluntad de poder. Para alcanzar este estadio el
hombre actual ha de recorrer un camino largo y no exento de dificultades: ha de
experimentar un triple metamorfosis de su espíritu: de camello (animal sumiso)
ha de convertirse en león (símbolo de la negación de todos los valores) y de león
en niño (símbolo del superhombre que, superando la sumisión del camello y la
autosuficiencia del león conquista la auténtica libertad.)
3.4. LA TRANSMUTACIÓN DE LOS VALORES

Este hombre nuevo sólo será posible con una nueva moral que surgirá de la
transmutación generalizada de todos los valores vigentes. Las nociones morales
de "Bien" y "Mal" como puntos de referencia objetivos y opuestos quedan
desbordados por la nueva realidad. Los viejos valores racionales y suprasensibles
son sustituidos por valores vitales y sensibles. El superhombre defiende la

desigualdad, la jerarquía, el cambio, el experimento y el riesgo frente a la

igualdad, la seguridad, que serían valores propios de la moral del "rebaño", una
moral de esclavos, representada fundamentalmente por el cristianismo.
La moral tradicional, judeo-cristiana, es una moral de la "renuncia" y cuyos
valores no se encuentran en esta vida, sino en otro mundo, en el verdadero, en el
más allá. Esta moral se dirije contra los instintos vitales, ya que propone una
evasión con respecto al hombre concreto y respecto al mundo real. En sus obras
Nietzsche pretende analizar las raíces de las que brotan estos conceptos morales
negativos. Realiza el análisis de lo moral entre los griegos y del giro que van
sufriendo los conceptos morales en la dirección de alejarse de lo vital de lo que
surgen, a partir de Sócrates y Platón. Si entre los primeros griegos la virtud era
equivalente a la fuerza y "bueno" era el noble, el que despreciaba la debilidad y el
miedo, a partir de Sócrates la virtud se convierte en renuncia a los placeres,
pasiones, ambiciones, y el único bien que se admite es el de la "sabiduría". Con
ello se inicia en Grecia la moral de "esclavos", gregaria y antivital.
Esta nueva moral se basa fundamentalmente en valores estéticos y sensibles,
dejando de lado todas las preocupaciones metafísicas propias de la moral
cristiana tradicional. Asimismo defiende una posición extremadamente
individualista, frente al gregarismo de las morales tradicionales.

ANEXO I – ELABORACIÓN Y CORRECCIÓN DE LAS PRUEBAS DE EVALUACIÓN
1.- Plantilla para la realización y corrección de las prueba de evaluación
1.1. RESUMEN DEL TEXTO

ENUNCIADO
- Resumen de las ideas del texto en un máximo de 5 líneas.
OBJETIVO – CRITERIOS DE EVALUACIÓN
- Se pretende comprobar la capacidad del alumno para extraer comprender y sintetizar las ideas del texto centrando
correctamente el tema central del que trata.
RESPUESTA
- Cualquier resumen que haga referencia a la idea central del fragmento de texto propuesto y, posteriormente, haga
mención a las secundarias.
BAREMO DE CORRECCIÓN
VER PLANTILLA DE CORRECCIÓN.
OBSERVACIONES
- El tiempo recomendado para la realización de esta pregunta es de 10 minutos.

- El resumen obtendrá una calificación de 0 puntos en caso de que se de algunas de estas circunstancias:
• Un exceso o defecto en la extensión (se permitirá un máximo de 6 líneas y un mínimo de 4).
• Presencia en el resumen de conceptos que no estén de algún modo en el texto.
• La paráfrasis del texto.
1.2. a) b) DEFINICIÓN EXPLICATIVA DE LO SUBRAYADO EN EL TEXTO

ENUNCIADO
- Expón en forma de definición explicativa y en una extensión de 4 a 5 líneas esta expresión del texto: “…”.
OBJETIVO - CRITERIOS
- Se pretende comprobar la capacidad del alumno para establecer relación entre los términos que aparecen en el texto
y la teoría previamente estudiada, y su capacidad para sintetizar ésta.
RESPUESTA
- La respuesta deberá hacer referencia al concepto teórico claramente tal y como se recoge en los apuntes, expresado
con las palabras del alumno y sin parafrasear el texto.
OBSERVACIONES

- La pregunta obtendrá una calificación de 0 puntos en caso de que se dé alguna de estas circunstancias:
• Un exceso o defecto en la extensión (se permitirá un máximo de 6 líneas y un mínimo de 3).
• La paráfrasis (copia literal) del texto o el empleo de ejemplos.

2. TEMA EXPOSITIVO
ENUNCIADO
- El correspondiente al Tema 1 o Tema 2 de cada uno de los autores del temario, además de la Contextualización
Histórica del autor propuesto.
OBJETIVO - CRITERIO
- Se pretende comprobar el conocimiento y capacidad del alumno para desarrollar una temática sobre el autor,
estructurándolo en un texto que articule los diferentes conceptos en una argumentación que respete la siguiente
estructura: introducción, cuerpo y conclusión.
RESPUESTA
- Explicación y justificación de las diferentes premisas del autor hiladas en una argumentación, con una extensión
máxima de 4,5 caras y 45 minutos, en la que se incorporen los apartados y contenidos tal y como se presentan en la
plantilla de corrección..
OBSERVACIONES
- La extensión temporal del tema no excederá los 45 minutos.

- Se considerará que un concepto no está presente si:
- No se hace mención expresa a éste.
- Hay errores graves en su explicación.
- La pregunta obtendrá una calificación de 0 puntos en caso de que se dé algunas de estas circunstancias:
- Juicios de valor no fundamentados de forma racional sino emocional o sentimentalmente, o empleando
argumentos que no sean propios de esta asignatura.
- Exceso o defecto de extensión (más de 5,5 caras o menos de 1 de cara).
- Un error de especial gravedad en la explicación del autor (por ejemplo, explicar una teoría que no
pertenece a ese autor).
3. TEMA LIBRE
ENUNCIADO
- Contextualización y comparación del autor.
CRITERIO GENERAL DEL TEMA

- Se pretende comprobar la capacidad de expresión y redacción del alumno por medio de un tema en el que, dentro de unos límites,
tiene libertad en lo referente a contenidos relacionados con el autor.
CONTEXTUALIZACIÓN: OBJETIVO – CRITERIOS DE EVALUACIÓN
- El alumno contextualizará filosóficamente al autor del texto.
CONTEXTUALIZACIÓN: RESPUESTA
- Se busca que el tema esté estructurado de tal forma que incorpore una introducción general al tema, un apartado en el que se
exponga el contexto del autor.
- Contextualización del autor:
1. Filosófica: principales corrientes filosóficas en el momento de aparecer el autor y problemática que marca esa época.
2. Biográfica: fecha y lugar nacimiento y muerte, influencias filosóficas significativas recibidas en vida (maestros, lugar de

estudio, lugar de trabajo, etc.), tres obras centrales, influencias tras su muerte (optativo).
CONTEXTUALIZACIÓN: BAREMO DE CORRECCIÓN
CONTEXTUALIZACIÓN: OBSERVACIONES

- La pregunta obtendrá una calificación de 0 puntos en caso de que se dé algunas de estas circunstancias:
• Exceso o defecto en la extensión (permitido un máximo de 1 cara y media y un mínimo de media).
• Algún error de especial gravedad.
COMPARACIÓN: OBJETIVO – CRITERIOS DE EVALUACIÓN
- El objetivo de este segundo apartado es comprobar la capacidad de relacionar los problemas filosóficos entre autores y de analizar
críticamente la consistencia de sus argumentaciones. Es conveniente que el alumnado enuncie con claridad, incluso subrayándola, la
cuestión que se propone desarrollar. Es fundamental el carácter comparativo de esta pregunta, sin el cual, no puede obtenerse una
calificación positiva.
COMPARACIÓN: RESPUESTA
- El alumno tendrá que desarrollar la cuestión seleccionada relacionándola con otro/s filósofo/s elegidos/s libremente. La única
limitación estriba en no repetir lo desarrollado en las preguntas 1ª o 2ª.
- Se busca que esta parte del tema esté estructurado de tal forma que incorpore un párrafo de enlace con el apartado anterior y que
sirva como introducción a la parte comparativa del tema y luego se desarrolle en forma de argumentación coherente. La estructura
tendrá que tener esta forma:
1. Introducción: justificación de los autores que van a ser comparados así como las cuestiones en que se va a hacer (el autor
propuesto frente uno o varios autores y en uno o varios problemas).
2. Planteamiento de la problemática común a los dos autores (una o varias cuestiones).
3. Planteamiento de la teoría a través de la cual cada uno de los dos autores resuelve esa cuestión.
4. Aplicación de las teorías a la resolución de los problemas.
5. Valoración respecto a la efectividad, valor o coherencia de las respuestas dadas en el contexto del problema o problemas
planteados.
COMPARACIÓN: BAREMO DE CORRECCIÓN
COMPARACIÓN: OBSERVACIONES

- El apartado obtendrá una calificación de 0 puntos en caso de que se dé algunas de estas circunstancias:
• Un exceso o defecto en la extensión (permitido un máximo de 3 caras y media y un mínimo de media).
• Algún error de especial gravedad en la exposición de las teorías de los autores.
• No se respete su carácter comparativo.
• Se separe físicamente esta parte de la pregunta de su parte inicial (contexto) y se coloque en un lugar diferente del
examen.
• Se repita a lo largo de la comparación algún argumento ya expuesto en las preguntas 1 y 2.
• Juicios de valor no fundamentados de forma racional sino emocional o sentimentalmente.
• Empleo de argumentos que no sean propios de esta asignatura.
4. ASPECTOS FORMALES
ASPECTOS A VALORAR
- Presentación (márgenes, limpieza, ausencia de tachones, etc.), corrección lingüística (ortografía, léxico, gramática,
etc.) y coherencia lógica y estructural de lo escrito.

CRITERIOS DE EVALUACIÓN
- Comprobar la capacidad del alumno para ordenar de forma correcta la información así como de presentarla de forma
que se adecue a unos mínimos de limpieza, ortografía, etc.
OBSERVACIONES
- Se considera incumplido levemente un aspecto cuando no se ha respetado dos veces.

- Se considerará incumplido el aspecto de ortografía en caso de haber más de 5 faltas. A estos efectos, las tildes se
considerarán como media falta. Por su parte, se considerará incumplido el aspecto de limpieza en caso de encontrarse
más de un tachón que no cumpla las instrucciones o más de un incumplimiento de lo referente a los márgenes.
- En caso de en el desarrollo de la prueba el número de faltas de ortografía exceda las 20, ésta automáticamente
obtendrá a todos los efectos la calificación de suspenso, numéricamente 0.

2.- Ejemplo de un tema expositivo
LA TEORÍA DE LA REALIDAD DE PLATÓN

A continuación, vamos a proceder al desarrollo del tema propuesto, la Teoría de la Realidad de Platón. Para ello
vamos a seguir la siguiente estructura. Comenzaremos por exponer el contexto histórico en que apareció este autor y
que tánto pudo determinar su pensamiento, además de exponer la problemática a la que se enfrentó y que daría lugar
al desarrollo de su filosofía, el problema heredado fundamentalmente de los filósofos anteriores, quienes pusieron de
relieve la aparente contradicción que surge al contemplar los objetos que forman el mundo que nos rodea al que
percibimos como cambiante y múltiple si nos ceñimos al testimonio de los sentidos, como afirmaría Heráclito, pero que
se manifiesta como único y permanente al contemplarlo a través de la razón, como defendería Parménides. Una vez
hecho esto, plantearemos la teoría a través de la cual va a tratar Platón de solventar esta cuestión, la Teoría de las
Ideas y, tras explicar los principales conceptos que la componen (Ideas y materia, Mundo de las Ideas y Mundo sensible,
Demiurgo, participación, imitación, reminiscencia, doxa y episteme, etc.), procederemos finalmente a resolver los
diferentes problemas planteados tal y como lo hizo Platón, centrándonos en los dos principales interrogantes a los que
se enfrentó: ¿qué es la realidad? y ¿cómo podemos conocerla?
Entrando al primer punto, el contexto histórico, la época de Platón…
(…)
En cuanto al planteamiento de la problemática a la que se enfrentó Platón, diremos que…
(…)
En este momento vamos a entrar al desarrollo de la segunda parte de nuestro tema, la explicación de la Teoría
de las Ideas, la teoría desarrollada por Platón, junto con otras, para la resolución de los problemas que heredó de los
filósofos anteriores. Respecto a ella, diremos que…
(…)
Llegado a este punto vamos a proceder al desarrollo del tercero de los puntos que anunciábamos antes, la
resolución de los diferentes problemas a los que se enfrentó Platón. Entrando al primero de ellos, la contradicción
entre la unidad y la multiplicidad percibida en la realidad sensible,….
(…)
En cuanto al segundo problema, la contradicción entre la permanencia y el cambio que se manifiesta en los
objetos del mundo sensible,….
(…)
Respecto al tercer y último problema, el del conocimiento de la realidad, diremos que….
(…)
Finalmente, para concluir, vamos a realizar una recapitulación de los puntos mas importantes de esta exposición.
Platón desarrolla su Teoría de las Ideas para resolver una serie de problemas heredados de la Filosofía anterior, uno de
ellos referido a la realidad (¿qué son las cosas?) y otro al conocimiento de esta (¿cómo podemos conocerla?) y todo ello
los resuelve a través de…

3.- Ejemplo de tema libre
TEMA LIBRE (ARISTÓTELES)
A continuación vamos a proceder a desarrollar el contexto histórico y filosófico en que surgió Aristóteles y
daremos unas cuantas pinceladas en relación con su biografía. De esta forma lograremos conocer tanto las
características de su filosofía como los problemas a que va a dar respuesta. Posteriormente, como segunda parte de
este tema, realizaremos una comparación entre este autor y Platón en relación con la Teoría del Alma, y concluiremos
destacando los rasgos mas importantes de este autor.
Entrando ya a la CONTEXTUALIZACIÓN FILOSÓFICA del autor, nace Aristóteles en el año 384 a.C. en Estagira
(ciudad macedónica de Tracia) en un momento de crisis para toda Grecia. Por las circunstancias que le tocaron vivir,
podemos decir que durante gran parte de su vida se situó en el centro de los principales acontecimientos que
determinaron su época. Era hijo de Nicómaco, el médico del rey Amintas II de Macedonia (padre de Filipo y abuelo de
Alejandro Magno), hecho que va a determinar su inclinación natural al estudio de la biología y la naturaleza. Tras
quedar huérfano fue enviado por su tutor a Atenas para estudiar en la Academia platónica. Allí permanecerá durante
veinte años, hasta la muerte de Platón (347). Durante este periodo se hizo discípulo y amigo de éste, quien dejó una
profunda huella en todo su pensamiento y preocupaciones filosóficas. Así, a lo largo de su obra se presentará como el
gran recopilador de la filosofía y problemas anteriores a él. En su obra incorpora retazos del pensamiento de todos los
autores anteriores, al igual que haría su maestro Platón, como sería el problema presocrático de la realidad –aparente
contradicción entre el cambio y la multiplicidad que percibimos por los sentidos y la unidad y permanencia que
captamos tras esta por medio de la razón-, o el problema del ser humano –ética, política, educación, etc.- y, aunque en
sus inicios sigue plenamente a su maestro tanto en los contenidos como en el estilo de sus obras (escribió algunos
diálogos de corte platónico como el Protréptico, el Eudemo, el Grylo, el Sofista o el Político), según va madurando, su
pensamiento se aleja del de éste, llegando el punto en que procederá a la crítica de la teoría platónica de las ideas (y
por tanto a toda la filosofía presocrática), además de abandonar por completo el estilo de su maestro, adoptando uno
más formalista y menos poético.
Viaja después por un tiempo hasta que el rey Filipo le llama para que se haga cargo de la educación de su hijo
Alejandro (356-323). Este es nombrado pronto regente de Macedonia por las continuas ausencias de su padre y
Aristóteles le acompañará en muchas de sus expediciones militares. A petición suya, Alejandro reconstruye la ciudad de
Estagira, destruida años atrás por los macedonios, y le envía grandes sumas de dinero para sus investigaciones y
estudios de historia natural.
En el 336 muere asesinado Filipo y le sucede Alejandro quien termina en el año 335 de someter y pacificar toda
Grecia. En este momento Aristóteles vuelve a Atenas y funda su propia escuela, el Liceo (llamado así por haber sido
construido en un bosquecillo consagrado a Apolo Lycius), conocida también como escuela peripatética (por la
costumbre de enseñar dando grandes paseos). Allí se dedica al estudio e investigación de cuestiones de lógica, física,
matemáticas, política, ética,… además de recopilar una extensísima biblioteca, colección de mapas, especímenes para
sus lecciones de historia natural, etc. Esta segunda estancia en Atenas duró hasta el año 323, en que muere Alejandro
Magno y en que por miedo a represalias huyó a Calcis en Eubea (patria de su madre) donde murió poco después (322).

Escribió más de mil tratados aunque la mayor parte de éstos se perdieron durante los primeros siglos de la era
cristiana (como la recopilación de 158 constituciones que realizó, de las que sólo se conserva una). La primera
recopilación de su obra se debe a Andrónico de Rodas (siglo I a.C.). Las obras a destacar son: Lógica u Organon, Física,
Filosofía primera o Metafísica (nombre debido a Andrónico), Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo, la Política y la Retórica.
Su obra va a pasar casi desapercibida durante la mayor parte de la Edad Media, hasta el siglo XIII cuando va a ser
redescubierta y va a pasar a ser considerado como el gran maestro, constituyéndose como el pilar fundamental de la
síntesis realizada por Santo Tomás de Aquino, de forma que su filosofía se va a convertir en la base de toda la filosofía
escolástica y realista posterior.
Dicho esto, vamos a proceder a desarrollar a continuación el segundo de los puntos antes mencionados: el
ANÁLISIS COMPARATIVO de Aristóteles con respecto a su maestro Platón. Dada, sin embargo, la escasa extensión de la
que disponemos nos centraremos en un solo campo, el estudio del alma humana, pero no sin realizar antes una serie
de consideraciones generales respecto a las diferencias entre ambos.
Aristóteles fue un platónico que rechazó importantes elementos de la filosofía de su maestro, entre ellos, la
teoría de las ideas subsistentes y la identificación de los saberes teórico y práctico. Para Platón, el sabio es el que
alcanza a conocer adecuadamente el bien, conocimiento en el cual culmina el saber teórico y se asienta el saber
práctico (ético-político): de ahí el ideal de sabio gobernante. Frente a esta posición, Aristóteles mantuvo la distinción
esencial de ambas formas de saber.
Las diferencias entre ambos no son sólo doctrinales (como veremos más adelante) sino también de talante y
estilo. Platón no escribió tratados, sino diálogos, en los que suelen abordarse múltiples cuestiones. Aristóteles escribió
tratados dedicados a exponer sistemáticamente cada una de las ramas del saber y, en este sentido, presenta un
aspecto más riguroso, más escolar que Platón. Como contrapartida, sus tratados carecen de la pasión y de la belleza
literaria características de los diálogos platónicos. Uno y otro difieren también de modo sustancial en la orientación
última de su pensamiento: Platón tenía mente de matemático; Aristóteles, más bien, mirada y mentalidad de biólogo.
Esto va a marcar claramente su modo de plantear su pensamiento. Platón construirá de forma deductiva (desde las
ideas o arquetipos para desde ahí bajar a lo sensible); Aristóteles, de forma inductiva (desde el conocimiento de lo
sensible particular para así alcanzar cada vez conocimientos más generales).
Sin embargo, no puede olvidarse el germen de numerosas de las ideas de Aristóteles pueden ya encontrarse de
una forma u otra en Platón (la participación de los seres, las cuatro causas, la universalidad de las formas,…) pero con
una radical diferencia: Aristóteles no acepta la separación de dos mundos que planteaba su maestro, los une en uno
solo: el mundo sensible. ¿Las ideas son reales? Sí, pero no existen como separadas de este mundo sino que existen en
tanto que realizadas en las substancias individuales.
Para Platón, como expone en el Fedro, en su “mito del carro alado”, el alma era una idea que originalmente
existía en el Mundo de las ideas. Se trataba por tanto de una entidad inmaterial, eterna y perfecta, en plena
contemplación de todas las ideas y de la cúspide de todas ella: la idea de Bien. Sin embargo, en un momento
determinado se rompe el equilibrio primigenio de ésta (con el apetito racional ordenando y equilibrando los apetitos
irascible y concupiscible) y la predominancia del apetito concupiscible (que tiende hacia lo placentero, hacia lo material)
hace que el alma quede encerrada de forma antinatural en un cuerpo olvidando todos aquellos conocimientos que
tenía. De este modo, la finalidad última del ser humano va a ser la de tratar de conseguir volver a equilibar su alma, de
recordar el mundo de las ideas, de forma que ante la muerte del cuerpo pueda retornar a su lugar de origen. Vemos así,

lo dicho antes: el saber teórico (conocer las ideas), y el práctico (búsqueda del bien, del equilibrio del alma) se van a
identificar por completo.
Aristóteles, por el contrario considera que la unión del cuerpo y del alma es algo natural y esencial. El alma
necesariamente debe estar unida al cuerpo. Para explicarlo, recurre a uno de los concepto fundamentales de su
sistema: la teoría hilemórfica. El cuerpo y el alma se comportan respectivamente como la materia y la forma del
compuesto que es el ser viviente. El alma es, por tanto, el principio de la vida, aquello que hace que el viviente sea
como es. Además, lo va a definir recurriendo a otro de sus conceptos fundamentales: el acto. El alma es el acto, la
actualización de un organismo que tiene la vida en potencia. Desde esta perspectiva, alma va a poder entenderse como
el principio de todo ser vivo. Así, Aristóteles, va a decir que todo ser vivo está dotado de alma distinguiendo tres tipos
en función de sus operaciones específicas: la vegetativa (propia de las plantas y cuyas funciones son la nutrición y la
reproducción), la sensitiva (propia de los animales y que además de las anteriores incorpora la sensibilidad y la
capacidad para el movimiento) y la racional (exclusiva del ser humano y que, además de todas las anteriores incorpora
la capacidad de pensar, entender, razonar, y querer -la voluntad-).
De lo dicho, y ya concluyendo, se van a derivar dos consecuencias: por un lado, el considerar que el fin del
hombre en tanto que ser natural, no va a ser muy distinto que el de los demás seres, es decir, el perfeccionamiento de
su propia naturaleza. Por otro lado, y dado el carácter subtancialista del alma, dice Aristóteles, que en cuanto forma
substancial del cuerpo, el alma no va a ser inmortal. Es la forma de su cuerpo y como tal, ni le precede ni puede
sobrevivirle. Sin embargo, admite en el hombre la presencia de un entendimiento incorruptible e inmortal, el intelecto
agente. Este entendimiento no es personal sino que es el mismo para todos los hombres, y es “como un algo divino”
(no queda muy claro en los textos de Aristóteles de qué se trata) de lo que participamos todos.

4.- Esquema para el análisis comparativo PLATÓN y MARX
SOCIEDAD DE CLASES
PLATÓN MARX
Lo deseable es que no existan clases sociales. Existen
Lo deseable es que existan tres clases sociales
dos clases sociales (explotador-explotado) que son
(productores, guardianes y gobernantes filósofos)
siempre producto de la estructura económica del
respondiendo a las aptitudes naturales del alma
momento aunque adquieren diferentes nombres a lo
de las personas.
largo de la Historia (superestructura ideológica).
El origen de las clases sociales es natural (en La existencia de clases sociales es antinatural porque
función del apetito del alma que predomine en surge derivado por el hecho de la propiedad privada
cada hombre). y ésta no es natural al hombre.
El Estado organizado en esas clases sociales es
El Estado organizado en esas clases sociales es
injusto porque ampara una situación de explotación
justo
económica
En el Estado de clases el hombre cumple su propia En el Estado de clases el hombre no cumple su
naturaleza y se encamina hacia el Bien y la propia naturaleza (alienación económica) y es
felicidad. absolutamente desgraciado.
La política en el Estado de clases es algo negativo.
La política es el ámbito de perfeccionamiento Como forma de conciencia alienante forma parte de
moral del individuo y el instrumento natural para la superestructura y va encaminada a servir como
ello. cortina de humo para esconder la auténtica realidad
(estructura económica alienante).
La educación en el Estado actual es perpetuar la
La finalidad de la educación en el Estado es
situación estructural de alienación económica. La
fomentar en cada hombre sus aptitudes naturales
educación comunista busca la eliminación de toda
diferenciadas para que así ocupe su lugar óptimo
forma de conciencia que pueda justificar la sociedad
en el Estado.
de clases.
Lo deseable un comunismo pero solo para las
clases superiores. Defiende la propiedad privada,
El comunismo es deseable para todos los hombres
aunque controlada por el Estado, para la clase de
unificados en una única sociedad sin clases. No debe
los artesanos, pero rechaza el derecho a la
haber ningún tipo de propiedad privada.
propiedad privada para la clase de los gobernantes
y la de los guardianes.

5. Mapa conceptual para el análisis comparativo entre DESCARTES y HUME

ANEXO II – ACTIVIDADES DE REFUERZO Y PROFUNDIZACIÓN

Las actividades propuestas este curso son:
1. Lectura de obras específicas de cada uno de los autores y épocas estudiados.
2. Realización de trabajos de profundización sobre el pensamiento de los mismos. Estos trabajos, para ser
aceptados, deberán regirse estrictamente por los criterios de elaboración de temas para el desarrollo de
pruebas objetivas, tal y como se especifica en el Manual de Teoría.
3. Elaboración de alguno de los modelos de prueba objetiva a modo de ensayo de la prueba de evaluación.
4. Consulta páginas web con información escrita y audiovisual sobre la materia tratada que complemente o
aclare los temas tratados. Algunos ejemplos de vídeos explicativos serían:
• Platón:
https://www.youtube.com/watch?v=CsvTQGC3RWU
https://www.youtube.com/watch?v=c6US4-KpAkg
• Aristóteles:
https://www.youtube.com/watch?v=mtwplFhaC8E
https://www.youtube.com/watch?v=TVQs-mKZKIA
• Santo Tomás de Aquino:

https://www.youtube.com/watch?v=JRWJJOG0b1s
• Renato Descartes:
https://www.youtube.com/watch?v=TZIBmTiCuYs
• David Hume:
https://www.youtube.com/watch?v=suiPCLRemso
• Inmanuel Kant:
https://www.youtube.com/watch?v=ZuAnszhKagc
• Carlos Marx:
https://www.youtube.com/watch?v=y9AGfOyYpyE
• Federico Nietzsche:
https://www.youtube.com/watch?v=5FzfeNnk4do

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

David Zafra Molina – Fecha Revisión 04/10/21.

1. PLATÓN (427-347 a.C.) .............................................................................................................. 3

2. ARISTÓTELES (384-322 a.C.) ..................................................................................................... 17

3. SANTO TOMÁS DE AQUINO (1224-1274) ................................................................................. 33

4. RENATO DESCARTES (1596-1650) ............................................................................................ 46

5. DAVID HUME (1711-1776) ....................................................................................................... 61

6. INMANUEL KANT (1724-1804) ................................................................................................. 75

7. CARLOS MARX (1818-1883) ..................................................................................................... 92

8. FEDERICO NIETZSCHE (1844-1900) ......................................................................................... 111

ANEXO I – ELABORACIÓN Y CORRECCIÓN DE LAS PRUEBAS DE EVALUACIÓN............................. 125

ANEXO II – ACTIVIDADES DE REFUERZO Y PROFUNDIZACIÓN .................................................... 135

David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 2

1. PLATÓN (427-347 a.C.)

0.- Estructura de la materia que entra para selectividad

1.- Contextualización del autor

A continuación, vamos a desarrollar el contexto histórico y filosófico en que

David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 3

Tiranos, gobierno del que Platón, a pesar de presentársele la ocasión de participar,

David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 4

la totalidad, desde aquellos principios que den razón de la complejidad de

David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 5

pensamiento filosófico a partir de las cuales configurará los diferentes aspectos de

David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 6

David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 7

2.- Teoría de la Realidad

La Teoría de la Realidad en Platón es desarrollada por éste a través de su

INFLUENCIAS RECIBIDAS POR PLATÓN

DEMÓCRITO • La materia antes de ser ordenada por la Inteligencia es Caos.

• Inmortalidad del alma humana y Teoría de la Reencarnación.

SOFISTAS • Características del conocimiento sensible: lo mudable y sujeto a convención.

• Búsqueda de lo universal para encontrar la unidad de las cosas particulares.

David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 8

explicar los problemas mencionados.

La Materia, por su parte se identifica con el Caos. Es el no ser, el principio

David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 9

TEORÍA DE LA REALIDAD = TEORÍA DE LAS IDEAS

David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 10

apetitos, como veremos en el apartado siguiente al explicar el “Mito del Carro

DENTRO DE LA CAVERNA FUERA DE LA CAVERNA

David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 11

David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 12

3.- Filosofía Práctica

David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 13

David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 14

indivíduo depende de la comunidad y está supeditado a ella: la virtud en la vida

MITO ANTROPOLOGÍA – Tª DEL ALMA FILOSOFÍA PRÁCTICA

David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 15

CARRO ÉTICA – VIRTUD POLÍTICA - JUSTICIA

Controla y - Conocer el Bien

Justicia del Estado

EVOLUCIÓN DE LA DEGENERACIÓN DE LAS FORMAS DE GOBIERNO

DEGENERA EN DEGENERA EN DEGENERA EN DEGENERA EN

David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 16

2. ARISTÓTELES (384-322 a.C.)

0.- Estructura de la materia que entra para selectividad

1.- Contextualización del autor

David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 17

David Zafra Molina. Revisión: 04/10/21. 18

maestro, constituyéndose como el pilar fundamental de la síntesis realizada por

ARISTÓTELES Y LA FILOSOFÍA ANTERIOR

DEMÓCRITO Visión teleológica de Aristóteles frente a la visión mecanicista del atomismo

Aristóteles refuta existencia de un mundo inteligible separado de este y, por el contrario,