Historia de la Filosofía Antigua

Sócrates y el círculo socrático

Ivana Costa (draft)

1. Sócrates en la Atenas del siglo V aC.

“A menudo se ha comparado a Sócrates con Jesús”. Así comienza Pierre Hadot, en su libro ¿Qué
es la filosofía antigua? (1995), el capítulo dedicado al filósofo ateniense. La comparación no es
nueva: en la Antigüedad tardía algunos lo vieron así: en el siglo II. dC., Justino Mártir, uno de
los llamados Padres de la Iglesia, escribió que Sócrates e incluso Heráclito en cierto modo
“eran cristianos” (Primera Apología #46). Pero sigo aquí la perspectiva de Hadot porque
atiende al particular modo en que Sócrates y Jesús fueron maestros. Hadot se concentra sobre
todo en tres analogías: ambos tuvieron inmensa influencia histórica, a pesar de haber actuado
en un espacio y un tiempo minúsculos, con un número muy reducido de discípulos. Ninguno
de los dos escribió, pero sus contemporáneos se ocuparon de dar testimonio de su vida y de su
enseñanza. Tras su muerte, sus discípulos buscaron difundir su mensaje. Que las escuelas de
los socráticos resultaran “mucho más diferentes las unas de las otras que los cristianismos
primitivos” es prueba, para Hadot, de la complejidad de la actitud socrática. Y también –yo
agregaría– de la profunda y muchas veces desconcertante libertad especulativa que entrañaba
su enseñanza, sin apego a ningún Libro o tradición precedente.
La diversidad de las escuelas socráticas es manifiesta; entre ellas se encuentran la
cínica, inspirada por Antístenes, que profesaba una austeridad y un ascetismo que impactaron
más tarde en el estoicismo. La escuela cirenaica, iniciada por Aristipo, reivindicaba la
necesidad de sacar el mejor provecho posible de cada situación, una idea decisiva en el
epicureísmo de época helenística. La línea megárica, inaugurada por Euclides, planteó desafíos
a la lógica y forjó una peculiar interpretación de la ética de Sócrates, a la que dotó también de
contenido metafísico. Platón fue, sin duda, el que más lejos llevó la huella del maestro. Por su
agudeza filosófica, por la calidad literaria de sus diálogos, en los que Sócrates es protagonista
casi sin excepción. Y porque al institucionalizar su escuela, la Academia, aseguró la
preservación de su legado textual y de su singular manera de entender la continuidad de la
experiencia socrática en lo que él mismo entendió por filosofía. El estatuto de la Academia,
inscripta como thíasos, es decir, como “fraternidad religiosa” que rendía culto a las Musas1, le
daba un marco legal y civil que seguramente contribuyó a su conservación, durante siglos,
después de la muerte de Platón. Y permitió que la herencia de Sócrates se proyectara también
en el platonismo, difundido mucho más allá de los límites de la Antigüedad.
Pero en todo caso, Platón no fue el único heredero (ni siquiera el más reconocido: los
testimonios parecen indicar más bien que a comienzos del siglo IV aC. la centralidad la tenía
Antístenes). Y así como Sócrates es personaje principal de prácticamente todos sus diálogos,
ese tampoco es un rasgo singular: los demás discípulos también escribieron sokratikoí lógoi,
piezas en las que hacen dialogar a su maestro. Alexámenos de Teos, Jenofonte, Antístenes,

1
Harold Cherniss (The riddle of the Early Academy, 1980) da por válidos los testimonies que identifica los simposios
que se realizaban habitualmente en la Academia con el culto a las Musas. Theodor Gomperz (Griechische Denker,
1910-1912) habla de sacrificios y ofrendas regulares e incluso “una solemnidad mensual de mayor relieve”. Ulrich von
Wilamowitz-Möllendorf (Antigonos von Karystos, 1881) sostuvo, en cambio, que la Academia podría haber estado
inspirada por las confraternidades pitagóricas de Italia: “la influencia de la Academia en varias circunstancias políticas
está estrechamente ligada a la intervención de Arquitas ante Dionisio II en favor de Platón”.
Esquines, Fedón de Elis y Euclides de Megara, entre otros, escribieron diálogos socráticos. En
su inmensa mayoría, se perdieron, conservamos muy pocos fragmentos de lo que fue, en
realidad, un género muy difundido en las primeras tres décadas del siglo IV aC. En su libro Le
Dialogue Socratique (2011), que compila una importante cantidad de trabajos sobre el tema,
Livio Rossetti define al género de los sokratikoí lógoi como “drama, a medio camino entre la
tragedia y la comedia, ya no versificado ni destinado a formas solemnes de representación
pública sino reservado a la lectura privada o cuando más a sesiones durante las cuales,
probablemente, uno o más lectores-actores se ponían a recrear en voz alta (...) un diálogo
escrito por un socrático”. Desde un punto de vista cuantitativo, el fenómeno resulta
asombroso: según la estadística de Rossetti, los miembros del círculo socrático dieron a
conocer unos doscientos diálogos, aunque las “unidades dialógicas” (situaciones encuadradas
dentro de una narración) suman trescientas o más. "Atenas presenció una verdadera
inundación de lógoi sokratikoí que no tiene término de comparación en nuestra época ni en
ninguna otra", afirma Rossetti, y se permite una analogía divertida: si fuera una colección de
libros o fascículos que llega todos los meses al kiosco recibiríamos un lógos socrático por mes
durante veinticinco años.
Se supone que los diferentes miembros del círculo socrático se inspiran en la práctica
del maestro para estas piezas que no son crónicas ni informes documentales. En ellas, sus
autores recrean con diferentes grados de ficción y reinterpretan su enseñanza. Algunos de
ellos quizá tienen también una intención apologética, como si hubieran querido reivindicar el
buen nombre de Sócrates y su reputación manchada por un juicio que condenó a muerte al
“hombre más justo de su tiempo” (así lo llama Platón en la Carta VII, 324e). En el pasado era
habitual que se los leyera en conjunto como escritos apologéticos; hoy sin embargo los
estudios socráticos avanzan hacia análisis más sutiles. Se cuenta para ello con una edición
crítica de los fragmentos de los diferentes miembros del círculo socrático, de Gabriele
Giannantoni (Socratis et socraticorum reliquiae, 1990-1991), a la que siguieron diversos
estudios particulares de altísimo interés. La primera traducción castellana de los fragmentos,
comentada, la publicó Claudia Mársico, quien tiene gran cantidad de estudios en detalle y
preside además la Sociedad Internacional de Estudios Socráticos (ISSS), fundada en 2018 en
Buenos Aires.

La filosofía del “Sócrates histórico”

Ahora bien, ¿cuál es, concretamente, la filosofía o la enseñanza de Sócrates? ¿Cuáles fueron las
doctrinas a las que adhirió? ¿Cómo podemos reconstruir lo que fue su pensamiento? Aquí
encontramos algunas dificultades: la primera es que plausiblemente Sócrates no puso por
escrito sus ideas ni su práctica, entonces debemos recurrir a otras fuentes. De los miembros
del círculo socrático, sólo la obra de Platón y la de Jenofonte llega completa hasta nuestros
días. El estado fragmentario de la producción intelectual de los demás socráticos no permite
obtener allí más que algunos matices: temas comunes, expresiones habituales.
Tradicionalmente, el problema socrático solía resolverse atribuyendo a Sócrates las tesis que
pudieran derivarse de “los primeros ocho diálogos de Platón”; así lo entendieron, entre otros,
Eduard Zeller (1814-1908) y Gregory Vlastos (1907-1991)2, y esta es la visión que, con
algunas variantes, se encuentran en excelentes manuales, como la Historia de la Filosofía

2
Se pueden ver, respectivamente, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung (1856-1868), y
Socratic Studies (1994), que reúne diversos artículos de Vlastos sobre la cuestión socrática.
Griega, de W. K. C. Guthrie. Ella sostiene que en los diálogos juveniles de Platón está expresada
la filosofía de Sócrates. A esta tesis la llamo tesis de máxima, siguiendo una sugerencia de
Charles Kahn. La tesis de máxima toma en cuenta el hecho de que en varios de los diálogos
juveniles –aunque no en todos– encontramos a Sócrates preguntando ¿qué es tal cosa?; en
griego: tí éstin. Por ejemplo, en el Laques Sócrates le pregunta a un conocido general de las
fuerzas atenienses qué es la valentía; en el Eutifrón, pregunta qué es la piedad al personaje que
lleva ese nombre, quien ha ido al tribunal a denunciar a su padre por impiedad (o
irreligiosidad). En el Lisis, Sócrates pregunta a dos chicos que son muy amigos qué es lo que
hace que dos personas sean amigas. En el Menón se le pregunta a Sócrates si la virtud es
enseñable y él señala que para saber si es enseñable (o sea: cómo es) primero se debe saber
qué es la virtud. En el Cármides se pregunta por la moderación o templanza (sophrosýne), y así.
La tesis de máxima entiende que esto que vemos en algunos diálogos platónicos reproduce
fielmente la práctica de Sócrates en la búsqueda de definiciones. Hay un célebre pasaje de la
Metafísica en el que Aristóteles sugiere que la innovación filosófica de Sócrates fue,
precisamente, buscar definiciones:

Desde joven, Platón, que trabó amistad en primer término con Crátilo y que estuvo al tanto
de las opiniones de Heráclito (según las cuales todas las cosas sensibles están en flujo
permanente, no pudiendo haber conocimiento científico de ellas), siguió manteniendo esta
doctrina durante mucho tiempo después. Por lo demás, Sócrates, al ocuparse de lo moral y
desentendiéndose de la naturaleza en su conjunto, buscó en ese campo lo universal, siendo
el primero en prestar atención a las definiciones. Platón adoptó su modo de pensar, pero
entendiendo que la definición no debe referirse a lo sensible sino a otro tipo de realidad…
(Metafísica I 6.987a32-b6; el subrayado es mío).

Así, intuitivamente, Aristóteles parecería confirmar la tesis de máxima que encuentra la huella
socrática precisamente allí donde Platón, a su vez, parece imitar esta supuesta búsqueda de
definiciones. Sin embargo uno debería preguntarse, a su vez, por qué –si la búsqueda de
definiciones era preocupación de la filosofía de Sócrates, y si Platón no hace más que
reproducirla– en los diálogos nunca se llega a una respuesta positiva. Quizás esa asociación
entre el ejercicio de interrogar a los otros y la pregunta qué es x merezca un análisis más
atento.
En todo caso, según la síntesis que ofrece Kahn (en su libro Platón y el diálogo socrático,
1986), la tesis de máxima atribuye cuatro puntos fundamentales a la filosofía de Sócrates:

1) la virtud es conocimiento;
2) la virtud es una sola y consiste en el conocimiento tanto de lo bueno como de lo malo (tesis
que encontramos en el Protágoras, de Platón);
3) la máxima “nadie hace mal voluntariamente; sólo se yerra por ignorancia”; con las
anteriores conforma el núcleo del llamado intelectualismo socrático.
4) para Sócrates sería imposible la akrasía, es decir: sería imposible que uno, conociendo lo
que es bueno, actuara sin embargo de manera viciosa.

Akrasía, que se suele traducir como “incontinencia” literalmente significa “falta de control” o
“falta de gobierno”, es el hecho de que alguien pueda actuar en contra de su mejor juicio. Uno
sabe que no debe fumar, o que no debe comerse esa torta de chocolate, porque es malo para la
salud (el juicio sería: “es bueno no fumar/no comerse la torta”); sin embargo, va y fuma, o va y
se come la torta. Ese es un ejemplo de akrasía. Tal cosa es inexplicable dentro del marco del
intelectualismo socrático, que afirma que nadie obra mal voluntariamente, sino sólo por
ignorancia. Y en efecto, para tratar de explicar cómo puede ocurrir algo así, tanto Platón como
Aristóteles van a objetar algún aspecto del intelectualismo socrático.
Para quienes adhieren a la tesis de máxima, hasta la primera mitad del Menón –diálogo
en el cual aparece el mito de la reminiscencia, que reencontramos en el Fedón, y que nadie
duda en reconocer propiamente platónico–, es decir, a lo largo de por lo menos doce años de
su producción intelectual, Platón no habría hecho más que repetir el pensamiento de Sócrates
y sus axiomas o doctrinas sin proponer en sus diálogos nada nuevo. Tratándose de una mente
tan tremendamente original y fecunda como la de Platón esto resulta bastante inverosímil.
Mucho más razonable es leer esos diálogos –al igual que los que escribieron otros miembros
del círculo de Sócrates– como la forma singular en la que Platón re-interpretó la enseñanza de
su maestro. Eso afirma Gabriele Giannantoni, en su libro Dialogo socrático e nascita della
dialettica nella filosofia di Platone (2007, editado por Bruno Centrone):

El objeto de nuestra investigación no es el Sócrates “histórico” sino la primera fase del

pensamiento platónico, el Sócrates “platónico” o si se prefiere el Platón “socrático”, esto es:
el modo peculiar en el que Platón asimiló, hizo propia e interpretó la enseñanza del
maestro y luego paulatinamente prosiguió haciéndolo objeto de reflexión y de re-examen.
No seguiremos, por lo tanto, los diversos intentos de distinguir entre el elemento
‘socrático’ y el elemento ‘platónico' en los diálogos, y prescindiremos completamente del
problema de si y hasta qué punto los diálogos platónicos pueden ser considerados
documentos del pensamiento del Sócrates histórico. (El subrayado es mío.)

Giannantoni renuncia a distinguir en la obra platónica al Sócrates histórico, y asume que lo que
revelan los diálogos es a un Sócrates platónico; es decir: “el modo peculiar en el que Platón
asimiló, hizo propia e interpretó la enseñanza del maestro”. Es muy razonable que para Platón
esta enseñanza nunca haya dejado de ser objeto de re-examen.

Una tesis de mínima en la Apología

Esta perspectiva coincide en gran medida con la que adopta Charles Kahn, desarrollada en
varios artículos y sintetizada en su libro Platón y el diálogo socrático (1986). Kahn discute los
presupuestos de la tesis de máxima y, por su parte, nos invita a reconstruir el pensamiento del
Sócrates histórico a partir de una tesis de mínima, que me parece mucho más convincente. El
nombre, tesis de mínima, no alude a una cantidad menor de tesis que se pueden adscribir a
Sócrates (en ese sentido es a la inversa) sino que es mínima cuanto a las fuentes legítimas para
encontrar rastros del Sócrates histórico. Para Kahn, tenemos un documento privilegiado, el
más fiel o quizás el único realmente fidedigno que tenemos para reconstruir el pensamiento
del Socrático histórico. Este documento es la Apología de Sócrates escrita por Platón. Kahn se
basa en el hecho de que la Apología no es, estrictamente hablando, un diálogo; es decir, no es
una ficción como las que constituyen los demás diálogos. La Apología... es el discurso forense
que Sócrates habría presentado en su juicio. Es cierto que ella es la reconstrucción que hizo
Platón de la defensa presentada por Sócrates, ya que en el año 399 aC. no existían
instrumentos tecnológicos para grabar el audio. De todos modos, su carácter es ficcional sólo
en parte, o como dice Kahn, de una manera formalmente condicionada por ciertas
“restricciones externas”. Si bien el discurso forense que presenta Platón es claramente
apologético, debe atenerse a determinadas reglas. Por otra parte, a la defensa de Sócrates
habrá asistido una cantidad de gente y Platón pudo haberse sentido más proclive a contar los
hechos sin agregar demasiados elementos, ya que se volvía fácilmente el blanco de la objeción
de los demás socráticos u otros asistentes.
Por supuesto, a este argumento se le puede reprochar que los discursos forenses
también son un género muy transitado en la Antigüedad (de hecho, se pueden encontrar
muchas afinidades entre la platónica Apología de Sócrates y un texto como la Defensa de
Palamedes de Gorgias). La Apología también tiene afinidad con algunos textos históricos del
mismo periodo: así como Platón cuenta lo que le escuchó decir a Sócrates en el juicio,
Tucídides cuenta en la Oración fúnebre de Pericles, que forma parte de su obra sobre la Guerra
del Peloponeso, lo que escuchó ese día. Tucídides, como Platón, son espectadores que
reconstruyen; ambos textos, el de Platón y el de Tucídides, pueden ser leídos como
reconstrucción de sucesos reales que tienen sus “restricciones externas”, pueden ser
objetados en su fidelidad por otros espectadores que estuvieron en el lugar de los hechos.
Platón, que en sus diálogos es tan fecundo para la invención, en la Apología se ve obligado a
reconstruir un hecho histórico de manera más ajustada a lo realmente sucedido.
Por estas razones, la tesis de mínima restringe a la Apología las fuentes fidedignas de
nuestro conocimiento del pensamiento de Sócrates, y sólo lateralmente acude al apoyo de
otros diálogos de juventud y de transición (el Critón, que es la continuidad dramática de la
Apología, o el Gorgias). Ocho son los elementos de filosofía socrática que identifica la tesis de
mínima en la Apología. En primer lugar, vemos que Sócrates define la filosofía como búsqueda
de la sabiduría; esto aparece en Apol. 22e-23c:

A causa de esta investigación, atenienses, me he creado muchas enemistades muy duras y

pesadas, de tal modo que de ellas han surgido muchas tergiversaciones y el renombre éste
de que soy sabio. En efecto, en cada ocasión los presentes creen que yo soy sabio respecto
a aquello que refuto a otro. Es probable, atenienses, que el dios sea en realidad sabio y que,
en este oráculo, diga que la sabiduría humana es digna de poco o de nada. Y parece que
éste habla de Sócrates —se sirve de mi nombre poniéndome como ejemplo, como si dijera:
“Es el más sabio, el que, de entre vosotros, hombres, conoce, como Sócrates, que en verdad
es digno de nada respecto a la sabiduría”. Así pues, incluso ahora, voy de un lado a otro
investigando y averiguando en el sentido del dios, si creo que alguno de los ciudadanos o
de los forasteros es sabio. Y cuando me parece que no lo es, prestando mi auxilio al dios, le
demuestro que no es sabio. Por esta ocupación no he tenido tiempo de realizar ningún
asunto de la ciudad digno de citar ni tampoco mío particular, sino que me encuentro en
gran pobreza a causa del servicio del dios.

Aquí aparece el primer punto: para Sócrates, la filosofía consiste en buscar el saber. Sócrates
establece una diferencia entre lo que el ser humano puede saber y lo que el dios puede saber.
El único verdaderamente sabio es el dios, mientras que el no saber es lo propio de la condición
humana; sin embargo él no deja nunca de investigar y de someter a todos a examen. Sócrates
interroga a los demás, a los que se creen ser sabios sin serlo se los hace notar (esto le hizo
ganar, dice, una gran antipatía). En su interpretación de la sentencia del oráculo délfico, que le
había dicho a su amigo que Sócrates era el más sabio de los hombres, Sócrates entiende que su
auténtica sabiduría es el reconocer que no sabe; en eso se diferencia de los demás, que creen
ser sabios sin serlo. El oráculo debe haber dicho que Sócrates es el más sabio porque es el
único que reconoce su ignorancia. Pero en líneas generales, y más allá de la anécdota del
oráculo, Sócrates considera que el único sabio es el dios, mientras que a los hombres les toca
el reconocer su propia ignorancia y buscar el saber, anhelar o desear el saber: philo-sopheîn.

El segundo punto está insinuado en el pasaje recién citado, aunque es muy explícito en
Apol. 29e-30b, sobre todo al final. Sócrates no cree ser maestro de nada; en cambio, su
búsqueda consiste en examinarse y someterse a examen, a él y a los demás. Sócrates dice
no ser maestro, luego dirá que no tiene téchne, no tiene arte o técnica alguna (esto aparece
sugerido también en algún fragmento del diálogo Alcibíades, de Esquines):

Quizá alguien diga: ―¿No te da vergüenza, Sócrates, haberte dedicado a una ocupación tal
por la que ahora corres peligro de morir? A éste yo, a mi vez, le diría unas palabras justas:
―No tienes razón, amigo, si crees que un hombre que sea de algún provecho ha de tener en
cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el examinar solamente, al obrar, si hace cosas justas o
injustas y actos propios de un hombre bueno o de un hombre [28c] malo. De poco valor
serian, según tu idea, cuantos semidioses murieron en Troya y, especialmente, el hijo de
Tetis, el cual, ante la idea de aceptar algo deshonroso, despreció el peligro hasta el punto
de que, cuando, ansioso de matar a Héctor, su madre, que era diosa, le dijo, según creo, algo
así como: “Hijo, si vengas la muerte de tu compañero Patroclo y matas a Héctor, tú mismo
morirás, pues el destino está dispuesto para ti inmediatamente después de Héctor”; él, tras
oírlo, desdeñó [28d] la muerte y el peligro, temiendo mucho más vivir siendo cobarde sin
vengar a los amigos, y dijo: “Que muera yo en seguida después de haber hecho justicia al
culpable, a fin de que no quede yo aquí junto a las cóncava naves, siendo objeto de risa,
inútil peso de la tierra” ¿Crees que pensó en la muerte y en el peligro? Pues la verdad es lo
que voy a decir, atenienses. En el puesto en el que uno se coloca porque considera que es el
mejor, o en el que es colocado por un superior, allí debe, según creo, permanecer y
arriesgarse sin tener en cuenta ni la muerte ni cosa alguna, más que la deshonra. En efecto,
atenienses, obraría yo indignamente, si al asignarme un puesto los jefes que vosotros
elegisteis para mandarme en Potidea, en Anfípolis y en Delión, decidí permanecer como
otro cualquiera allí donde ellos me colocaron y corrí, entonces, el riesgo [28e] de morir, y
en cambio ahora, al ordenarme el dios, según he creído y aceptado, que debo vivir
filosofando y examinándome a mí mismo y a los demás, abandonara mi puesto por temor a
la muerte o a cualquier otra cosa.

Lo que le pide el dios a Sócrates (ya que él actúa, dice, por mandato divino) no es que enseñe
sino que examine, que examine a otros. Kahn destaca el hecho de que este examen tiene dos
momentos: un primer momento negativo en el que Sócrates se descubre como alguien que no
sabe y que por tanto debe investigar; el segundo es un momento positivo: un buen examen
consiste en el cuidado de sí, el cuidar de sí mismo cuidando de la propia psyché. Al no saber,
debemos cuidar de nosotros actuando con excelencia, con areté, sin rehuir nunca el peligro, y
aceptando la muerte como algo mejor que la deshonra y la vergüenza. Si bien Sócrates suele
apelar a las nociones tradicionales, a la cultura compartida, al héroe homérico como el más
virtuoso, la noción de areté cambia radicalmente con Sócrates. La virtud de Aquiles (el hijo de
la diosa Tetis) apuntaba a una cultura aristcrática. La areté que Sócrates propone consiste en
preservar la bondad de la psyché eliminando toda posibilidad de actuar injustamente.

El tercer punto especifica mejor en qué consiste “el cuidado de sí” y la excelencia
del alma. Para Sócrates, preservar la virtud del alma implica preservar la phrónesis, la
inteligencia práctica o “prudencia”. Prudencia no entendida sólo como cálculo sino como la
virtud intelectual que permite evaluar, en un universo contingente, los mejores medios para
arribar a un fin que es bueno. Esto aparece ilustrado en Apol. 29a-e:
Sería indigno y realmente alguien podría con justicia [29a] traerme ante el tribunal
diciendo que no creo que hay dioses, por desobedecer al oráculo, temer la muerte y
creerme sabio sin serlo. En efecto, atenienses, temer la muerte no es otra cosa que creer
ser sabio sin serlo, pues es creer que uno sabe lo que no sabe. Pues nadie conoce la muerte,
ni siquiera si es, precisamente, el mayor de todos los bienes para el hombre, pero la temen
como si supieran con certeza que es el mayor de los males. Sin embargo, ¿cómo no va a ser
la más reprochable [29b] ignorancia la de creer saber lo que no se sabe? Yo, atenienses,
también quizá me diferencio en esto de la mayor parte de los hombres, y, por consiguiente,
si dijera que soy más sabio que alguien en algo, sería en esto, en que no sabiendo
suficientemente sobre las cosas del Hades, también reconozco no saberlo. Pero sí sé que es
malo y vergonzoso cometer injusticia y desobedecer al que es mejor, sea dios u hombre. En
comparación con los males que sé que son males, jamás temeré ni evitaré lo que no sé si es
incluso un bien. De manera [29c] que si ahora vosotros me dejarais libre no haciendo caso
a Ánito, el cual dice que o bien era absolutamente necesario que yo no hubiera
comparecido aquí o que, puesto que he comparecido, no es posible no condenarme a
muerte, explicándoos que, si fuera absuelto, vuestros hijos, poniendo inmediatamente en
práctica las cosas que Sócrates enseña, se corromperían todos totalmente, y si, además, me
dijerais: ―Ahora, Sócrates, no vamos a hacer caso a Anito, sino que te dejamos libre, a
condición, sin embargo, de que no gastes ya más tiempo en esta búsqueda y de que no
filosofes, y si eres [29d] sorprendido haciendo aún esto, morirás‖; si, en efecto, como dije,
me dejarais libre con esta condición, yo os diría: ―Yo, atenienses, os aprecio y os quiero,
pero voy a obedecer al dios más que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro
que no dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros
vaya encontrando, diciéndole lo que acostumbro: 'Mi buen amigo, siendo ateniense, de la
ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder, ¿no te avergüenzas de
preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores,
[29e] y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad y por cómo tu
alma va a ser lo mejor posible?

En este tercer punto Sócrates sostiene que es mejor cuidar la inteligencia y el alma que las
riquezas, los honores y las cosas de ese tipo. El cuarto punto figura en Apología 28b-e y
afirma que el cuidado del alma implica rechazar lo injusto y lo vergonzoso. Esto está
ilustrado en el ejemplo de Aquiles. Aquiles, dice allí Sócrates, prefiere morir (pues cuando
vaya a vengar a su amigo y amante Patroclo seguramente él también morirá) antes que vivir
vergonzosamente sin vengar la muerte de su compañero. No vale la pena vivir llevando una
alma enferma por la injusticia, no tiene sentido. Quien busca ser virtuoso, no puede aceptar el
irse sin “limpiar” su alma de la enfermedad. Yo les decía que, aunque toma un ejemplo
homérico (Aquiles quiere vengar a Patroclo y por eso va a matar a Héctor, aunque él mismo
encuentre en esa acción la muerte), Sócrates desafía rotundamente el antiguo y aristocrático
ideal de areté o virtud. La areté, en el universo homérico, está identificada con la fuerza física y
la potencia guerrera. Pero Sócrates lleva el ideal de areté, que primariamente significa
“excelencia”, “perfección”, a un plano moral, a un plano cívico, podríamos decir, identificando la
areté de Aquiles con la fidelidad al compatriota y amigo; con el imperativo de actuar con
justicia. Aquiles no quiere matar a Héctor porque éste sea troyano sino porque mató a su
amigo y compatriota. No sólo esa muerte exige, clama ser vengada, en defensa de los valores
de la patria común, sino que la venganza, que provocará a su vez la muerte de Aquiles, no
puede ser esquivada por comodidad o por miedo. Este cuarto punto también se puede ver
profundizado en el Critón, diálogo en el cual se afirma que la justicia es la salud del alma y la
injusticia, una enfermedad del alma.
El quinto punto podemos resumirlo así: es la negativa a ser injusto con nadie, ni
siquiera con quien es injusto. No se debe cometer injusticia nunca, ni con el injusto: “no es
racional querer perjudicar al otro”. Esto aparece desarrollado en el Critón, pero podríamos
encontrarlo implícito también en argumento de Sócrates contra Meleto en Apología 25d-e: “no
es razonable querer perjudicar al prójimo”. Como se ve, esto es contrario a idea tradicional de
la represalia, que en cambio promueve el devolver injusticia con injusticia (algo así como el
“ojo por ojo, diente por diente”). Sócrates afirma que no se debe cometer injusticia, ni siquiera
con quien actuó injustamente. En el Gorgias, Platón va a defender una tesis aún más contra-
intuitiva: es mejor padecer injusticia que cometerla.
El sexto punto dice que el mayor bien que uno puede hacer en vida es someterse a
examen uno mismo, evaluarse uno mismo. Esto aparece de algún modo en los textos ya
citados, pero mucho más específicamente en Apol. 37e-38a:

Quizá diga alguno: “¿Pero no serás capaz de vivir alejado de nosotros en silencio y llevando
una vida tranquila?” Persuadir de esto a algunos de vosotros es lo más difícil. En efecto, si
digo que eso es desobedecer al dios y que, por ello, es imposible llevar una vida [38a]
tranquila, no me creeréis, pensando que hablo irónicamente. Si, por otra parte, digo que el
mayor bien para un hombre es precisamente éste, tener conversaciones cada día acerca de
la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habéis oído dialogar cuando me
examinaba a mí mismo y a otros, y si digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla
para el hombre, me creeréis aún menos. Sin embargo, la verdad es así, como yo digo,
atenienses; pero no es fácil convenceros.

No tiene objeto vivir una vida sin examen; y esto, por más que sea difícil persuadir a los
atenienses de ello. Para Sócrates, la conversación con otros es un examen de sí y de los otros.
El séptimo punto aparece ilustrado en Apol. 28d y ss., antes citado: Sócrates afirma
que el élenchos (esto es: el “examen”, el “someterse a la prueba” o a la “comparación
evaluativa”, y que significa también “refutación”), lo que Sócrates hace como oficio cotidiano,
esto es visto por el propio Sócrates como una tarea asignada, encomendada, por el dios.
Sócrates compara el élenchos que él lleva a cabo cuando interroga a los demás con la tarea que,
en su momento, le encomendaron los atenienses cuando él hacía el servicio militar. Sólo que
este encargo, el élenchos, es más alto porque es un encargo encomendado por el dios. Entonces
Sócrates dice que así como en su momento, cuando hacía el servicio militar, se quedó firme en
el campo de batalla porque se lo ordenaban sus superiores (los generales atenienses), aunque
corriera peligro su vida, ahora también le corresponde quedarse firme en el juicio –y
continuar con el élenchos– porque está siguiendo las órdenes del dios. A esta divinidad
Sócrates la denomina a veces como theós, “dios”, a veces como el daímon, a veces su theîa
moîra (su “parte divina” o su “lote divino”).

Pues la verdad es lo que voy a decir, atenienses. En el puesto en el que uno se coloca
porque considera que es el mejor, o en el que es colocado por un superior, allí debe, según
creo, permanecer y arriesgarse sin tener en cuenta ni la muerte ni cosa alguna, más que la
 deshonra. En efecto, atenienses, obraría yo indignamente, si al asignarme un puesto los
jefes que vosotros elegisteis para mandarme en Potidea, en Anfípolis y en Delión, decidí
permanecer como otro cualquiera allí donde ellos me colocaron y corrí, entonces, el riesgo
[28e] de morir, y en cambio ahora, al ordenarme el dios, según he creído y aceptado, que
debo vivir filosofando y examinándome a mí mismo y a los demás, abandonara mi puesto
por temor a la muerte o a cualquier otra cosa.

En la Apología, Sócrates evalúa otra posibilidad además de la condena: los jueces están
dispuestos a perdonarlo si él deja de interrogar a los demás en la ciudad como hasta entonces;
a cambio, conserva la vida; sin embargo Sócrates rechaza esta opción porque, dice, él obedece
a “jueces más importantes”, que son “los dioses” o “el dios” que le encomienda interrogarse,
examinarse, a sí mismo y a los demás.
El octavo punto, el último, afirma que nadie obra mal voluntariamente. Kahn
entiende que este precepto socrático no aparece explícitamente en la Apología, pero señala
que en Apol. 37a Sócrates dice algo bastante próximo a esta idea: dice allí “no actué mal
voluntariamente contra nadie”. E igualmente, en el argumento de Sócrates contra Meleto, se
afirma que “nadie quiere que se le haga daño”, y entonces “sería una locura pervertir a los
demás porque esos harían mal a los que los rodean” (Apol. 25d-e). Sócrates es acusado de
pervertir a los jóvenes por haberles enseñado a no creer en los dioses, llevando a cabo como
una perversión filosófica. Sin embargo, el argumento defensivo de Sócrates es que nadie puede
querer pervertir a otro si es su compatriota, porque tiene que vivir con ese a quien se
pervirtió y tal persona, pervertida, va a hacer el mal; en tal caso, él estaría haciendo malo a
alguien que le va a hacer mal a él mismo y a todos los demás. Al pervertir a los demás, Sócrates
estaría actuando contra sí mismo, y contra todos en la pólis, pero eso no puede ser porque
nadie hace el mal voluntariamente, sólo se lo hace por ignorancia. En ambos textos está
presente la noción de hékon, el actuar voluntariamente.
Estas serían las ocho convicciones del Sócrates histórico, no el personaje de uno u otro
diálogo, sino su filosofía de vida, podríamos decir. Se encuentran en las palabras que, con
bastante plausibilidad, pronunció Sócrates delante de los jueces, y Platón transmite en su
Apología de Sócrates.

2. Lenguaje y realidad en algunos testimonios sobre Antístenes

Antístenes (445-365) fue probablemente alumno de Gorgias y sin dudas conoció la obra del
sofista Pródico, sin embargo, según la tradición doxográfica, su encuentro con Sócrates fue
decisivo. Escribió alrededor de sesenta obras, todas perdidas para nosotros, y entre ellas un
tratado perì toû dialégesthai. Fundó su escuela en el gimnasio Cynosargo, donde se reunían los
extranjeros de Atenas, y de allí toma su nombre la escuela cínica, los llamados “filósofos
perros” (cynosarge: perro ágil). Además del impacto que tuvo la enseñanza socrática relativa
al cuidado de sí y al conocimiento de sí, Antístenes puede situarse en el marco de una línea
sofística que se concentra en el análisis del lenguaje. Al igual que Pródico, Antístenes reconoce
los aspectos problemáticos que entraña el lógos pero, a diferencia de Pródico, no concibe que
sea el lógos el que deba corregirse sino, en todo caso, investigarse3. Allí apuntan los

3
En la reconstrucción del pensamiento de Antístenes y la descripción de sus estrategias, sigo el análisis de C. Mársico,
“La necesidad de pensar lo que es: Antístenes y la fundación semántica de la verdad”, en el capítulo “Argumentar por
caminos extremos”, del libro El lenguaje como problema entre los griegos (A. Castello y C. Mársico eds.), Buenos
Aires, 2005.
testimonios que revelan que la educación comienza con el examen de las palabras.

Epicteto, Dissert. I 17,102 (= SSR V A 160)

Aun si alguien admitiera eso <sc. la lógica es estéril>, basta que sea elemento de juicio y de
examen, y, como podría decirse, medida y pesa de las demás cosas. ¿Quién lo dice? ¿Sólo Crisipo,
Zenón y Cleantes? ¿Y no lo dice Antístenes? ¿Y quién si no es el que escribió que ‘el examen de las
palabras es el principio de la educación’ (archè paideúseos he tôn onomáton epískepsis).

En Antístenes los intérpretes han reconocido la influencia de Pródico pero también su

distancia de él, especialmente frente al problema de la adecuación de los nombres: orthótes
ton onomaton. Pródico intentaba desentrañar el correcto significado de un término y apuntaba
a revelar la exacta adecuación entre ese nombre (ónoma) y la cosa (prâgma). En diversos
diálogos platónicos encontramos huellas del procedimiento del sofista Pródico. Por ejemplo,
en el Eutidemo 277e-278a (=DK 84A16) afirma Platón: “En primer lugar, como dice Pródico, es
preciso aprender sobre la rectitud de los nombres” (y sigue toda una disquisición sobre el
significado del verbo manthanein: aprender). Algo análogo aparece en el Protágoras 337a-c
(DK 84A13). Antístenes, diferenciándose de Pródico, afirma el significado objetivo de los
términos.
En las fuentes, se alude a la tesis de Antístenes como la del uso de los nombres (chresis
ton onomaton): Antístenes supone que hay un lenguaje objetivo que es correlato de la
naturaleza de las cosas y que por lo tanto el análisis de los nombres (y de sus empleos) puede
darnos conocimiento de lo real. Mientras que en el diálogo Crátilo, luego de discutir una tesis
convencionalista y otra naturalista (¿antisténica?) acerca del lenguaje, Platón hace decir a
Sócrates que es mejor abandonar el estudio del lenguaje para concentrarse, en cambio, en el
estudio de lo que es o no real, Antístenes se afirma en la idea de que cada cosa tiene su lógos
propio:

Aristóteles, Metafísica V 29 1025 (= SSR v A 152)

Por eso Antístenes creía ingenuamente que no se puede decir nada excepto el lógos propio, uno
para cada cosa cosa (toi oikeioi logoi, hen eph’ henos), a partir de lo cual concluía que no es posible
contradecir y casi no es posible decir algo falso.

El hecho de que en este testimonio la palabra hen (“uno”) refiera a un antecedente neutro (y
no masculino, como la palabra lógos) lleva a pensar –como advirtió Néstor Cordero4– que en
su contexto original la palabra debía referir a ónoma. Que hay un oikeíos lógos para cada cosa
significa que hay un ónoma para cada cosa. A diferencia de lo que se lee en la tercera tesis del
Tratado sobre el no ser de Gorgias, aquí el lenguaje no sólo revela la realidad sino que funciona
como correlato unívoco de la realidad. Antístenes entiende que entre nombres y cosas hay
una relación objetiva. Existen, por supuesto, los aspectos problemáticos pero en realidad para
Antístenes esa conflictividad es sólo superficial. A su juicio, el análisis permite descubrir la
total organicidad del lenguaje: cada cosa es correlativa de un nombre. Mientras que los
seguidores de Pródico u otros cultores de la adecuación (orthótes) de los nombres entendían
que el lenguaje contiene imprecisiones que es preciso salvar, Antístenes, al contrario, entiende
que la correlación existe siempre y en los casos oscuros sólo es preciso hacer el análisis

4
En “L‟interprétation antisthénienne de la notion platonicienne de „forme‟ (eidos, idea)”, en La philosophie de Platon,
ed. Michel Fattal, Paris, 2001.
(episkepsis) del término, y poner de manifiesto que a cada cosa corresponde un nombre, esto
es, cada cosa tiene su oikeios logos, su propio y único nombre. Pero, como señalaba el
testimonio de Aristóteles recién citado, esta convicción amenaza la posibilidad de explicar
racionalmente el lógos falso.

Proclo, in Plat. Cratyl. 37 (= SSR v A 155)

Antístenes decía que no es posible contradecir, pues, dice, todo enunciado dice la verdad. Pues el
que dice, dice algo, el que dice algo, dice lo que es y el que dice lo que es dice la verdad”.

La tesis de Antístenes combina una creencia en la objetividad del lenguaje con una atención al
uso lingüístico. A diferencia de Pródico, la teoría antisténica no está orientada a la normativa
ni condicionada por una finalidad retórica (definir con claridad las nociones para construir
argumentos difícilmente rebatibles o refutar argumentos contrarios) sino que apunta a
desentrañar la estructura de la realidad mediante el lenguaje.
Quizá como resultado del impacto que tuvo sobre él la ética socrática, Antístenes parece
impugnar la idea de que los conceptos son relativos, y en esto se opone radicalmente a
Protágoras. El testimonio que lo vincula con la adhesión al apotegma tagatha kala, ta kaka
aischra: “las cosas buenas son bellas y las malas, vergonzosas” (DL VI 12 =SSR V A 134) parece
ir en esa línea. La tesis naturalista afirmaría que debido a su origen la estructura de la lengua
es inalterable y todo lexema (parte invariable en una misma familia de palabras) es
comprendido de la misma manera por todos los hablantes, de modo que el hecho mismo de
que todos los hombres comprendan la noción de bien se convierte en el fundamento de la
ética. La anécdota que refiere Plutarco puede entenderse en esa dirección:

Plutarco, Quom. Adul. Poet. Aud. Deb. 12 p. 33c (= SSR V A 195 G)

Tampoco son despreciables las correcciones con las cuales operaron Cleantes y Antístenes, quien
habiendo visto que los atenienses festejaban a gritos en el teatro <el verso> “qué cosa es
vergonzosa, si no lo parece a los que se valen de ella”, arrojándose sin reservas <dijo>: lo
vergonzoso es vergonzoso, parezca o no parezca.
-
Constatado un caso de polisemia, Pródico buscaba corregirla teniendo en cuenta el principio
de que a cada cosa debe corresponder uno y sólo un nombre, de modo que la polisemia
respondía a un mal uso del lenguaje, y había que restituir la orthótes. Para Antístenes en
cambio, la polisemia es un dato lingüístico que no hay necesidad de negar ni requiere
corrección; sólo es preciso determinar con claridad su esfera de aplicación, estudiar la chrésis
ton onomáton, de modo que se manifieste la legalidad efectivamente presente en la lengua. Así,
también en el caso de Antístenes se llega a la correlación un nombre para cada cosa, pero no
por alteración del dato lingüístico sino por simple estudio lexemático.

El campo semántico, una estrategia para conciliar naturalismo y uso

La noción de chrésis, “uso”, aparece testimoniada en el pasaje en que Antístenes discute la
calificación homérica de Ulises como polýtropos. Antístenes discute la lectura –ya era
corriente en la Antigüedad– que entiende polýropos como “mentiroso” o “astuto”, en el sentido
de salirse siempre con la suya.
 Porfirio, Quaest. Hom. ad Oddysseam, 1.1.10 ss. (= SSR V A 187)
Antístenes dice: ¿y entonces qué? ¿Acaso es malvado Odiseo porque fue llamado polýtropos y no
<es posible pensar que Homero> lo llamó así porque es sabio? ¿Acaso trópos no significa en un
<verso> el carácter y en otro significa el uso del discurso? Pues eútropos es el varón que tiene el
carácter vuelto hacia el bien, y trópoi de los discursos son los varios estilos. Y Homero usa
también el término trópos respecto de la voz y respecto de la variedad de melodías, como en el
caso del ruiseñor, que frecuentemente gorgeando expande sonidos variadamente modulados.

En el análisis léxico. trópos (un caso de polisemia) revela tres acepciones: ética; retórica y
estética (de la teoría de la música). El procedimiento de Antístenes consiste en explicar los
tres usos sin que la noción pierda especificidad. En el primer caso, se da una explicación
etimológica e incorpora dos términos, trépo y eútropos: trópos se asocia con trépo (“girar”, “dar
vuelta”) de modo que eútropos es el que se orienta al bien. En el segundo caso, se da una
explicación semántica que se apoya en la relación de significado entre trépo y plásso ‘modelar’,
‘forjar’. A partir de esta explicación se entiende el tercer caso, en que estos mismos estilos
modelados se aplican a los sonidos. Esta acepción sirve para retomar la multiplicidad implícita
en polýtropos: la variedad –exallage- de melodías y los sonidos variadamente modulados –
polyechea phonen-. De este modo, se vuelve de un modo circular hacia el primer componente
de polýtropos y se confirma que la noción de trópos puede tener asociada la idea de
multiplicidad sin que por eso implique necesariamente un sentido negativo. Si esto es así,
entonces se abre la posibilidad de que la calificación de Odiseo no sea despectiva sino
elogiosa, en el sentido de “sabio”, sophós. La reflexión implícita es que, en el “uso variado del
discurso” no suele quedar de manifiesto que polýtropos pertenece propiamente al ámbito
retórico y no al ético, y que hace referencia a la habilidad en el lenguaje y no a una conducta
mendaz. Antístenes también da un lexema de significado opuesto: opone polytropía a
monotropía, ligando este último término a un sentido negativo: un modo discursivo único que
no permite dar cuenta de la multiplicidad de lo real; en oposición a la monotropía, la habilidad
lingüística del polýtropos hace de él un sophós que puede entender la trama de la realidad y
asignar a cada cosa el nombre que le es propio: su oikeios lógos.
Porfirio nos da otro ejemplo de esta estrategia antisténica: el de la diferenciada
calificación de los cíclopes que aparecen en la Odisea:

Porfirio, Quaest. Hom. ad Oddyseam 9.106ss. (= SSR v A 189)

¿Por qué si llama a los cíclopes arrogantes (hyperphíaloi), ingobernables y sin ley (athemístoi)
dice que las cosas buenas que reciben de los dioses son abundantes? Hay que decir entonces que
son arrogantes por la superioridad (hyperoché) de su cuerpo, y son ingobernables los que no
usan una ley escrita porque cada uno gobierna sus propios asuntos. <Y cada uno legisla sobre
sus hijos y su esposa, v. 115>, lo cual es signo de falta de ley. Pero <Antístenes> dice que sólo
Polifemo era injusto; puesto que en verdad era desdeñoso respecto de Zeus, por lo tanto el resto
era justo. Por esto, pues, la tierra les ofrecía todas las cosas espontáneamente. (...) De modo que
dice que sólo Polifemo era presuntuoso (hyperóptes) e injusto (ádikos), pero todo el resto de los
cíclopes eran piadosos (eusebeîs), justos (díkaioi) y respetuosos (pepoithótes) de los dioses, por
lo cual la tierra les entregaba espontáneamente los frutos.

Aquí la estrategia de Antístenes consiste en establecer un campo semántico que desde el

punto de vista léxico se estructura sobre compuestos que llevan la preposición hyper. Así, se
dice que alguien es hyperphialos por la hyperoché de su cuerpo y Polifemo es hyperphialos
porque es hyperóptes respecto de Zeus. Poco después se compara al Cíclope con los gigantes
hyperthymoi y luego se retoma esta idea general diciendo que sólo Polifemo es hyperephanon
kai adikos, “presuntuoso e injusto”. El lexema organizador de este campo es “exceso”,
representado por la preposición hyper, elemento a través del cual se integran los lexemas
compuestos. El análisis semántico permite poner en perspectiva el término hyperphialos, que
puede tener connotaciones negativas (como “soberbio”), pero también otras neutras o incluso
positivas, como hyperoche, “superioridad”, “excelencia”, que connotan “poder”, pero no
“exceso”. Esta clarificación a través del campo semántico permite a Antístenes fundamentar
una calificación diferenciada de Polifemo respecto de los demás cíclopes, que a su juicio no
son censurados por el poeta (y por lo tanto, tampoco deberían ser censurados por los lectores
de la Odisea).

Distinción en clases: dialégein katà géne

Otra de las estrategias que empleaba Antístenes en su investigación del lenguaje consiste en la
clasificación por géneros. Testimonio de esa actitud es el de Jenofonte en las Memorabilia en el
que se alude a la valoración socrática de la enkrateia, el autodominio. A lo largo de este libro se
trazan relaciones semánticas derivadas de enkráteia - akrasía (continencia - incontinencia),
como los pares de contrarios eleutheria - aneleutheria (libertad - falta de libertad), douleía
(esclavitud), tà kállista - tà aíschista (lo mejor - lo más vergonzoso), y oú dýnatai hedéa pagein
- hedesthai poieî (no puede conducir a lo placentero - hace que se sienta placer). Con este
procedimiento de clasificación se asocia la enkráteia con todas las nociones positivas (libertad,
las cosas excelentes, lo que produce placer) y su contrario, akrasía, con las negativas (falta de
libertad, esclavitud, cosas vergonzosas, ausencia de placer).

Jenofonte, Memorabilia, IV 5, 12:

Sólo los hombres con autodominio pueden examinar (skopeîn) lo más valioso de las cosas
distinguiéndolas en clases (dialégontas katà géne) en teoría y en praxis y elegir las buenas pero
apartarse de las malas. Así es como decía Sócrates que los hombres se hacían mejores y más
felices y más capaces de dialogar. Añadía que el nombre dialégesthai venía de ahí, de reunirse en
común para reflexionar clasificando las cosas en sus géneros (dialégontas katà géne). Por ello
había que intentar conseguir la máxima aptitud en esta disposición y preocuparse de ello al
máximo, ya que por este procedimiento se forman los mejores hombres, los más aptos dirigentes
y los más hábiles para el diálogo.

La estrategia que permite identificar las cosas buenas que hay que elegir y las malas de las que
hay que apartarse es el dialégein katà géne: la distinción en clases. En estos géneros (géne) no
parece haber razones para suponer distinción ontológica de tipo platónica sino sólo la
referencia al método antisténico de epískepsis ton onomáton, a través de la organización de
“campos semánticos” que permitan revelar el “microuniverso semántico” en juego, de modo
que sea posible poner al descubierto el entramado de nociones en él incluidas y mostrar el
valor estructural de cada una dentro del espectro de la lengua. El conocimiento de la
estructura semántica, por su correlato con lo real, permite decidir de manera fundada.

La imposibilidad de definir y el papel del análisis semántico

Platón y Aristóteles atribuyen a Antístenes la imposibilidad de definir, fundada en su renuncia
a responder tí éstin (qué es) y concentrándose en cambio en el póion éstin (cómo es). La
tradición reconoce en Sócrates una atención a la cuestión del ti éstin, qué es x: de hecho,
siguiendo a Aristóteles, muchos helenistas entienden que esa ha sido el eje central de la
filosofía del Sócrates histórico. En el Crátilo, diálogo temprano de Platón en el que se discute la
relación entre lenguaje, pensamiento y realidad, parece haber una alusión a la práctica
antisténica como aquella que no permite dar una definición. Aristóteles avanza un poco más
en esa misma discusión, y nombra explícitamente a Antístenes.

Platón, Crátilo 413a:

...pero cuando tras oírlos, vuelvo a preguntarles tranquilamente. “amigo, ¿qué es (ti oun pot’
estin), pues, lo justo si eso es así?”, parece que ya pregunto más de lo conveniente y transgredo
los límites.

Aristóteles, Metafísica, 1043b23 ss. (= SSR V A 150)

De modo que tuvo cierta razón de ser la dificultad que dejó perplejos a los epígonos de
Antístenes y a otros tan incultos como ellos. Pues pensaban que no es posible definir el qué es
(ouk ésti tò ti estin horízasthai), pues la definición es un enunciado largo (lógos makrós), aunque
es posible enseñar (didáxai) a otros cómo (poîon) es una cosa, por ejemplo la plata, no es posible
decir qué es (tí éstin) sino que es como (hoîon) el estaño. De modo que sólo puede haber
definición y enunciado de una clase de sustancia, a saber, de la compuesta, sea sensible, sea
inteligible; pero no de los componentes primarios de que se constituye esa sustancia, puesto que
el enunciado que define significa que algo se predica de algo (ti katà tinòs semaínei ho lógos ho
horistikós), y es menester que un miembro de la definición opere como materia y el otro como
forma.

Platón acusa a la posición naturalista (antisténica) de no poder contestar al tí éstin. Aristóteles

ofrece, además de la acusación, algo más: un cierto contenido positivo de la estrategia de Antístenes
“y sus epígonos”. Allí se dice que si bien para ellos el definir (horisasthai) es imposible, sin embargo
hay otra actividad de conocimiento que sí puede desarrollarse: decir poîon esti, “cómo es” una cosa.
Antístenes ofrece un lógos descriptivo acorde a los requisitos teóricos de fundamentación del
método de análisis semántico, que no apunta a la definición de cada término inserto en un campo
sino sólo a la explicitación de sus rasgos distintivos, esto es, de las marcas de oposición respecto de
lo demás. En este mismo sentido se podría comprender el testimonio de Diógenes Laercio:

Diógenes Laercio VI 3 (= SSR v A 151)

Antístenes definió por primera vez el logos diciendo: logos es lo que muestra lo que era o es.

Es posible entender que el modo en que el lógos “muestra lo que era o es” se desenvuelve según los
lineamientos de análisis de tipo semántico que podemos llamar, usando terminología
contemporánea, como una lexicología de contenido de signo no arbitrario. Esta descripción se
lleva a cabo mediante el análisis del campo semántico en el cual se desenvuelve el lexema en
cuestión. Así, según el ejemplo que da Aristóteles, para definir plata se inserta ese término en un
campo que lo pone en relación de oposición con el estaño, etc. En resumen, aunque no hay
definición tal como la entienden –probablemente inspirados por Sócrates– Platón y Aristóteles, es
decir, un lógos que da cuenta del qué es tal cosa, Antístenes propone un análisis semántico de los
términos, en un procedimiento que guarda analogía con la moderna noción de campo semántico.
Un último elemento de gran interés para la relación entre realidad, pensamiento y lenguaje
aparece en el célebre testimonio de Simplicio acerca del reproche de Antístenes a Platón y a su
postulación de Ideas o Formas.

Simplicio, in Aristot. categ., 208.28-32 (= SSR V A 149)

Entre los antiguos algunos abolían completamente las cualidades, afirmando que existe lo
cualificado, como Antístenes, que discutiendo una vez con Platón le dijo: “Platón, veo el caballo,
pero no veo la caballeidad”. Y éste le respondió: “porque tienes aquello con lo que se ve el
caballo, la vista, pero aquello con lo que se contempla la caballeidad, nunca lo has tenido”.

Coherente con su exigencia de una definición restringida al cómo es, Antístenes parece adherir a una
visión materialista en la que sólo existen las realidades cualificadas y concretas. El conjunto
de testimonios que atribuyen a Antístenes una crítica a Platón en la formulación irónica de “veo el
caballo pero no la caballeidad” puede entenderse en este sentido. Antístenes niega la existencia de
una (supuesta) Forma de Caballo que sería –para Platón– fundamento estable del conocimiento y
garantía para la referencia lingüística a los caballos particulares y concretos. “No veo la caballeidad”.
No verla implica, en su ironía, que no existe. Justamente, en el testimonio de Simplicio, la respuesta
de Platón apunta a la diferencia entre conocimiento sensible (veo/no veo) que sólo capta realidades
sensibles y el conocimiento de tipo intelectual, racional, que permite captar otro tipo de realidades
(cosas que existen) que no pueden proveer los ojos sino el “ojo de la mente”, la parte superior del
alma o mente, que es –en la perspectiva de Platón– la capacidad humana racional. En Antístenes,
por otra parte, no encontramos esta discusión velada en torno a la función y capacidad del
pensamiento. Antístenes plantea la fusión de los tres elementos –ser, pensamiento, lenguaje– en
dos, ya que el pensamiento queda desdibujado: no parece tener una funcionalidad específica. El ser
aparece como fundamento y el lenguaje como referencia al ser. El pensamiento, nexo de unión de
ambos, parece que puede obviarse. Al afirmar que cada cosa tiene su lógos propio, Antístenes se
concentra en los dos extremos del proceso que va de la realidad al lenguaje y del lenguaje a la
realidad. En Platón, otro más del círculo socrático, vamos a encontrar mucho más desarrollada y
ampliada la relevancia del pensamiento.