Robert Audi (editor)

DICCIONARIO AKAL DE
FILOSOFÍA
Traducción de
Huberto Marraud y Enrique Alonso
Profesores titulares de Lógica
y Filosofía de la ciencia
Universidad Autónoma de Madrid
 Robert Audi (editor)

DICCIONARIO AKAL DE
FILOSOFÍA
Traducción de
Huberto Marraud y Enrique Alonso
Profesores titulares de Lógica
y Filosofía de la ciencia
Universidad Autónoma de Madrid
AKAL / DICCIONARIOS
35
 Maqueta: RAG
Diseño de cubierta: Sergio Ramírez
Título original: The Cambridge Dictionary of Philosophy

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en

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o plagien, en todo o en parte, una obra literaria,
ártistica o científica, fijada en cualquier tipo de soporte
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© Cambridge University Press, 1995, 1999

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28760 Tres Cantos
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Fax: 918 044 028
www.akal.com
ISBN: 84-460-0956-0
Depósito legal: M-???????-????
Impreso en ???????????????
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 Índice general

Equipo asesor .......................................................................................................................... 7

Lista de colaboradores ............................................................................................................ 9

Prefacio a la primera edición .................................................................................................. 21

Prefacio a la segunda edición ................................................................................................ 25

Diccionario .............................................................................................................................. 29

Apéndice de símbolos especiales y notación lógica ............................................................ 1039

Índice de nombres seleccionados que no aparecen como entrada .................................... 1043

 K
K véase NORMA BÁSICA.
K’ANG YU-WEI (1858-1927), erudito chino; presio-
nó a favor de reformas radicales bajo el reinado del
emperador Kuan-hsü y fue enviado al exilio. Perte-
neció a la escuela de la nueva escritura en relación
al estudio de los Anales de la Primavera y el Otoño
y consideró la figura de Confucio como la de un
reformador que tomó prestados los nombres y la
autoridad de los emperadores sabios con el fin de
impulsar reformas en sus propios días. K’ang dio
expresión a los ideales utópicos en su libro Ta-tung
(La gran unidad). Entre sus discípulos se encuen-
tran T’an Ssu-t’ung (1865-1898) y Liang Ch’i-
ch’ao (1873-1929). Se volvió sumamente reaccio-
nario en sus últimos años, negándose a aceptar que
China se hubiera convertido en una república.
Véase también CONFUCIO, LIANG CH’I-CH’AO.
S-HL
K’UN, véase CH’IEN, K’UN.
K’UNG CH’IU, véase CONFUCIO.
K’UNG TZU, véase CONFUCIO.
KABALA, véase CÁBALA.
-
K ALA, término que corresponde en el pensamiento
hindú al tiempo. El universo suele ser considerado
en una permanente oscilación entre orden y caos.
De este modo, el fin de la existencia humana, con-
cebida desde un punto de vista religioso, tiende a
comprometerse con un intento por escapar del tiem-
po. El jainismo considera el tiempo como inmate-
rial, sin principio y continuo (sin partes), distin-
guiendo entre el tiempo, tal y como se percibe
(dividido en unidades para nuestra medida del tiem-
po), y el tiempo, como es esencialmente (sin unida-
des). Para el Sankhya-Yoga, no hay tiempo al mar-
gen de los átomos y la unidad temporal mínima es
la duración del tránsito de un átomo a lo largo de su
-
propia unidad espacial. Para Nyaya-Vaishesika, el
tiempo es una substancia particular que existe inde-
pendientemente y que parece tener partes debido
tan sólo a que es percibido a través de los distintos
cambios. Advaita Vedanta considera el tiempo sólo
como algo fenoménico y aparente. Viśistadvaita
Vedanta considera el tiempo como una substancia
inerte dependiente de Brahman, coordinada con
prakrti
· («substancia material»), y sin principio.
KEY
KALAM, término árabe que denota cierto tipo de dis-
curso religioso y teológico. La palabra significa lite-
ralmente «argüir» o «discutir» y aunque en ocasiones
se traduce como «teología» o «teología dialéctica», el
uso musulmán no se corresponde exactamente con
esa acepción. En su origen, kalam supuso una reac-
ción argumentativa contra ciertas desviaciones doctri-
nales observadas en algunos asuntos fundamentales
–por ejemplo, el status del pecador, la justicia divina,
los atributos de Dios–. Estos temas y su cabida en el
kalam fueron por norma, históricamente concretos, y
no generalmente especulativos. Más tarde, en una
confrontación formal con la filosofía, el modo predo-
minantemente dialéctico de razonar vigente hasta el
siglo XII fue reemplazado por un uso pleno de los mé-
todos silogísticos. Por último, el grado de las especu-
laciones fue creciendo hasta que, en los sofisticados
compendios de las principales autoridades, kalam se
convirtió en una tarea intelectualmente especulativa,
así como doctrinalmente defensiva.
En un desarrollo más ambicioso, una escuela del
kalam –la Ash‘arites– adoptó una teoría atomista
que rechaza la necesidad de una causación inmedia-
ta o próxima, sosteniendo en lugar de esto que los
patrones percibidos en la naturaleza son simplemen-
te las acciones habituales de Dios en su labor de
continua recreación y remodelación del universo.
Véase también FILOSOFÍA ÁRABE.
PEW
KANT, IMMANUEL (1724-1804), importante filóso-
fo alemán cuya ocupación primordial fue la de de-
fender la autoridad de la razón. Creyó que median-
te un examen crítico de sus propias capacidades, la
razón podía distinguir las afirmaciones metafísicas
tradicionales no justificables de los principios que
son precisos para nuestra necesidad teórica de de-
terminarnos a nosotros mismos dentro de la expe-
riencia espaciotemporal, y para la necesidad prácti-
ca de legislar de forma consistente con el resto de
los deseos racionales. Debido a que estos princi-
pios son a la vez necesarios y objeto de descubri-
miento, son capaces de derrotar al empirismo y al
escepticismo. Gracias a que son descubiertos como
las condiciones que nos orientan coherentemente

dentro de la experiencia, contrastan con el raciona-
lismo y el dogmatismo tradicionales.
Kant nació y se educó en Königsberg, una ciu-
dad universitaria de la Prusia oriental (Kaliningra-
do en la actualidad) en la que, salvo durante un
breve periodo, durante el cual trabajó como tutor
en los alrededores, pasó toda su vida de alumno y
profesor. Fue formado por pensadores pietistas y
por seguidores de Leibniz y Wolff, pero también se
vio muy influido por Newton y Rousseau.
En la década de 1750 su filosofía teorética em-
pezó a mostrar el modo en que la metafísica ha de
ocuparse de acomodar y justificar la verdad que
subyace a la ciencia moderna. En la década de
1760 su filosofía práctica inicia el intento de mos-
trar (pero sin llegar a ser publicado) el modo en
que nuestra vida moral debe basarse en una legisla-
ción autónoma, racional y universalmente accesi-
ble, análoga a los principios políticos de Rousseau.
La irrupción de su filosofía más característica tiene
lugar en la década de 1770, cuando se propone tra-
tar la epistemología como una filosofía primera.
Tras sostener en su disertación inaugural (Sobre la
forma y los principios del mundo sensible y inteli-
gible, 1770) que nuestro conocimiento espaciotem-
poral se aplica sólo a las apariencias y que, no obs-
tante, aún es posible hacer afirmaciones metafísicas
legítimas sobre los aspectos «inteligibles» o no es-
paciotemporales de la realidad (por ejemplo, que
hay un mundo de substancias interrelacionadas por
la acción de Dios), sigue una «década silenciosa»
de preparación de la que sería su mayor obra, la
impactante Crítica de la razón pura (con una pri-
mera edición, o edición «A» en 1781, y una segun-
da edición, o edición «B», en 1787). La reacción
inicial de Kant a las objeciones a la primera edi-
ción dominan un breve análisis conocido bajo el tí-
tulo de Prolegómenos a toda metafísica futura,
1783 (cuyo título completo viene a significar «in-
vestigaciones preliminares para cualquier metafísi-
ca que sea capaz de presentarse a sí misma como
una ciencia», esto es, como un cuerpo de verdades
ciertas). Este trabajo dio lugar a la concepción ma-
dura del idealismo transcendental según el cual
todo nuestro conocimiento teorético está sometido
a la sistematización de lo que son simples aparien-
cias espaciotemporales. Esta posición se conoce
también por el nombre de idealismo «formal» o
«crítico», denominando a los trabajos anteriores de
Kant como precríticos, no porque antecedan a la
Crítica, sino porque no incluyen un pleno compro-
miso con este tipo de idealismo.
Kant rodea su «primera Crítica» (citada con fre-
cuencia sólo como la Crítica) de diversas obras,
igualmente influyentes, en filosofía práctica, Fun-
damentos para una metafísica de las costumbres
(1785), Crítica de la razón práctica (la «segunda
Kant, Immanuel / 569
Crítica», 1788) y Metafísica de las costumbres (que
incluye la «Doctrina de la justicia» y la «Doctrina
de la virtud», 1797). La filosofía de Kant culmina
en una serie de argumentos que presentan un funda-
mento puramente moral para las afirmaciones teoló-
gicas tradicionales (la existencia de Dios, la inmor-
talidad y una recompensa o un castigo trascendente
proporcional a nuestra bondad), razón por la cual ha
sido considerada como un intento de «negar el co-
nocimiento para hacer lugar a la fe». Para ser más
exactos, el proyecto crítico de Kant consistiría en
restringir el conocimiento teorético de tal modo que
le resultase posible al conocimiento práctico mos-
trar el modo en que una fe puramente racional cons-
tituye una demanda absoluta ante nosotros mismos.
Esta posición se repite en la Crítica del juicio (la
«tercera Crítica», 1790), que también extiende la fi-
losofía de Kant a la estética y a la metodología
científica, sosteniendo la existencia de principios li-
mitados, aunque a priori, en cada uno de estos do-
minios. Kant fue seguido de una serie de idealistas
radicales (Fichte y Schelling); pese a ello, él siem-
pre se vio a sí mismo como un filósofo de la Ilustra-
ción y en numerosas obras breves vino a elaborar su
creencia en que todo debe verse sometido al «test
de la crítica» y que la razón humana debe afrontar
la responsabilidad de determinar las fuentes, alcan-
ce y límites de sus propios principios.
La Crítica está dedicada a la razón pura debido a
que Kant cree que todas estas determinaciones pue-
den ser hechas a priori, es decir, de modo que su jus-
tificación no dependa de ningún curso particular de
la experiencia («pura» y «a priori» son, así, por lo
general, intercambiables). Para Kant la «razón pura»
suele significar precisamente la pura razón teorética,
la cual determina el terreno de la naturaleza y del
ser, pero Kant también opina que hay una razón
pura práctica (o Wille) que determina a priori, e in-
dependientemente de la sensibilidad, el terreno de la
libertad y del deber ser. La razón práctica se define,
en general, como aquello que determina las reglas
de la capacidad del deseo y la voluntad, como algo
opuesto a la capacidad de conocer y sentir. Para las
opiniones maduras de Kant, el terreno práctico ha de
ser necesariamente entendido en relación a las con-
sideraciones morales y éstas a su vez lo son en tér-
minos de leyes que poseen una fuerza imperativa
cuya validez requiere la suposición de que son diri-
gidas a un ser dotado de libertad absoluta, de la ca-
pacidad de elegir (Willkür) entre actuar por sus pro-
pios motivos o dejar de hacerlo.
Kant también afirma que no hay ninguna eviden-
cia acerca de la libertad humana que pueda obtener-
se del conocmiento empírico de la individualidad,
en tanto que una parte de la naturaleza espaciotem-
poral, y que la creencia en nuestra libertad, y con
ella en las leyes morales que la presuponen, debe-
570 / Kant, Immanuel
ría ser abandonada si pensamos que nuestra reali-
dad está determinada tan sólo por las apariencias
espaciotemporales. Ésta es la razón de que para
mantener el componente esencial de su filosofía
fuera necesario para Kant emplear primero su filo-
sofía teorética para mostrar que es al menos posi-
ble que el dominio de la realidad espaciotemporal
no agote toda la realidad, resultando así posible en-
contrar una faceta libre y no empírica en el indivi-
duo. Por eso se puede afirmar que la primera Crítica
de Kant constituye una fundamentación teorética
para todo su sistema, el cual se desarrolla, no sólo
para describir a) aquello en que consisten los prin-
cipios más necesarios del dominio de la realidad
espaciotemporal –un proyecto que ha sido denomi-
nado como su «metafísica de la experiencia»–, sino
también b) porque este dominio de lo real no puede
definir la realidad última sin contradicción (de ahí
la denominación de idealismo transcendental). La
primera de estas afirmaciones afecta al uso que
hace Kant del término «transcendental», a saber,
aquel que tiene lugar en el contexto de lo que de-
nomina una deducción transcendental, que es un
argumento o «exposición» que establece un papel
necesario para un principio a priori de nuestra ex-
periencia. Como Kant explica, mientras que los
principios matemáticos son a priori y resultan ne-
cesarios para la experiencia, la demostración mate-
mática de esos mismos principios no es ella misma
transcendental; lo que es transcendental es, más
bien, el argumento filosófico que afirma que esos
principios se aplican necesariamente a la experien-
cia. Mientras que según esto, hay algunos argu-
mentos de tipo transcendental que pueden suponer
proposiciones de ciencias ya establecidas (por
ejemplo, la geometría), otros pueden empezar so-
bre supuestos más modestos –un caso típico es el
de la proposición que afirma que hay de hecho una
experiencia o un conocimiento empírico– para diri-
girse entonces al descubrimiento de principios a
priori que parecen precisos para establecer ciertas
características específicas de ese conocimiento.
Kant comienza por conectar la metafísica con el
problema del juicio sintético a priori. En tanto que
necesarias, las afirmaciones metafísicas deben po-
seer un status a priori, ya que no es posible estable-
cer su necesidad por medios puramente a posterio-
ri. En la medida en que son objetivos más que
puramente formales, los juicios metafísicos (a dife-
rencia de los de la lógica) también resultan ser sin-
téticos. Este carácter sintético a priori es considera-
do por Kant como algo muy extraño que es, no
obstante, compartido por un gran número de pro-
posiciones que nadie cuestionaba en su época. El
misterio es entender cómo puede ser tenida una
proposición por necesaria y resultar, sin embargo,
objetiva o «ampliativa» o no meramente «analíti-
ca». Para Kant, una proposición analítica es aquella
cuyo predicado está «contenido en el sujeto». Él no
pretende que esta relación de «inclusión» del con-
tenido se entienda psicológicamente, ya que es po-
sible que nos veamos psicológica y incluso episte-
mológicamente constreñidos a sostener tan sólo
proposiciones no analíticas. Esta relación de inclu-
sión está determinada, más bien, por aquello que
está contenido en el concepto del término que ac-
túa de sujeto y en el que actúa como predicado. De
todos modos, Kant niega también que dispongamos
de definiciones reales definitivas para conceptos
empíricos o a priori, de modo que no queda claro
cómo se llega a determinar lo que realmente está
contenido en los términos que hacen de sujeto y
predicado. Parece confiar en procedimientos induc-
tivos para establecer cuándo se conecta de forma
necesaria un sujeto y un predicado evitando así re-
currir a una relación conceptual oculta. Es así
como propone que sean las construcciones mate-
máticas, y no una simple elucidación mental, las
que garantizan los juicios necesarios acerca de los
triángulos. Al hacer que estos juicios sean amplia-
tivos, Kant no intenta decir sólo que añaden algo a
aquello que podemos ver explícitamente o conocer
de modo implícito acerca del sujeto, sino que ad-
mite también la posibilidad de incluir juicios analí-
ticos complejos que pueden ser bastante informati-
vos y, así, «nuevos» en un sentido psicológico o
epistémico.
Aunque Kant afirma que los juicios no analíti-
cos o sintéticos reposan en la «intuición» (Ans-
chauung), esto no forma parte de su definición. Si
una proposición pudiera ser conocida a través sólo
de sus conceptos, ésta sería analítica; pero si no es
cognoscible de este modo, entonces de ahí sólo se
sigue que necesitamos alguna otra cosa distinta de
los meros conceptos. Kant supuso que esto otro ha
de ser la intuición, pero también hay autores que
han sugerido distintas posibilidades; por ejemplo,
un acto de postulación. Intuición es una noción téc-
nica para Kant utilizada para hacer referencia a
aquellas representaciones que tienen una relación
inmediata con su objeto. Las intuiciones humanas
son todas ellas sensibles o pasivas y tienen un ca-
rácter singular en vez de universal, pero éstos son,
pese a todo, aspectos menos básicos de la intui-
ción, ya que Kant insiste en la posibilidad de una
intuición (no humana) no sensible o «intelectual»,
siguiéndose entonces que la singularidad de la refe-
rencia puede obtenerse por medios no intuitivos
(por ejemplo, en la definición de Dios). La inme-
diatez de la intuición es crucial porque es básica-
mente lo que la separa de los conceptos, que son,
en esencia, representaciones de representanciones,
esto es, normas que expresan lo que hay de común
en una serie de representaciones.

Kant sostiene que las matemáticas, así como las
exposiciones metafísicas de nuestras nociones de
espacio y tiempo, pueden revelar muchas proposi-
ciones sintéticas a priori que son evidentes; por
ejemplo, que hay un único espacio infinito. Es al
preguntarse por aquello que podría hallarse por de-
bajo de la creencia en la certeza de estas proposicio-
nes como Kant llega a su revolución copernicana.
Ésta consiste en considerar no el modo en que nues-
tras representaciones pueden conformarse necesa-
riamente a objetos como ésos, sino más bien cómo
pueden los objetos conformarse necesariamente a
nuestras representaciones. Desde un punto de vista
«precopernicano», los objetos son considerados
precisamente como algo en sí mismo, es decir,
como cosas-en-sí (Dinge an sich) completamente
independientes de cualquier relación cognitiva in-
trínseca con nuestras representaciones, y así, puede
resultar misterioso el modo en que podríamos llegar
a determinarlos a priori. Si comenzamos, por el
contrario, por nuestras propias capacidades de re-
presentación, podríamos encontrar algo en ellas que
determine cómo han de ser los objetos, al menos
cuando son considerados como objetos de experien-
cia (es decir, susceptibles de ser conocidos por el
hombre) o fenomena en lugar de noumena (esto es,
cosas-en-sí que se determinan negativamente como
desconocidas y más allá de nuestra experiencia, o
positivamente como cognoscibles en algún sentido
absoluto no sensible, el cual, insiste Kant, es teórica-
mente imposible para seres sensibles como nosotros).
Kant sostiene, por ejemplo, que cuando considera-
mos nuestra capacidad para recibir impresiones, o
sensibilidad, encontramos no sólo contenidos con-
tingentes, sino también dos formas necesarias o
«formas puras de la intuición»: el espacio, que es-
tructura todas las representaciones externas que nos
son dadas, y el tiempo, que estructura las represen-
taciones internas. Estas formas pueden explicar el
modo en que las proposiciones sintéticas a priori de
las matemáticas pueden ser aplicadas a todos los
objetos de nuestra experiencia. Esto es, si supone-
mos que al intuir esas proposiciones estamos obte-
niendo un conocimiento a priori de las formas de
nuestra representación, que son, precisamente, las
que han de gobernar todo lo que puede presentarse
ante nuestra conciencia sensible, entonces es posi-
ble entender por qué todos los objetos en nuestra
experiencia son capaces de conformarse a esas pro-
posiciones.
Kant presentó su idealismo transcendental como
una posición preferible a todas las explicaciones al-
ternativas conocidas de la posibilidad del conoci-
miento matemático y del status metafísico del espa-
cio y el tiempo. A diferencia del empirismo, admite
la existencia de proposiones necesarias en este ám-
bito. Se opone al racionalismo al liberar el desarro-
Kant, Immanuel / 571
llo de este conocimiento de lo que es un mero análi-
sis conceptual. Y a diferencia de lo que sucede con
los newtonianos, hizo todo esto sin dotar al espacio
y al tiempo de un status misterioso afín a un tipo
absoluto de entidad o un predicado de Dios. Con
sus propias notas, la doctrina kantiana acerca del
carácter ideal del espacio y el tiempo puede ser en-
tendida como una radicalización de la idea típica de
la modernidad de las cualidades primarias y secun-
darias. Del mismo modo que otros pensadores han
mantenido que las cualidades del color y el sonido,
por ejemplo, pueden ser válidas en un sentido inter-
subjetivo e incluso pueden tener un fundamento ob-
jetivo, aunque sólo existan como algo relativo a
nuestra sensibilidad, Kant ha venido a proponer que
eso mismo se haga extensivo a los predicados espa-
ciotemporales. La doctrina de Kant, en cualquier
caso, se caracteriza por no tratarse de una hipótesis
empírica que nos deje un acceso a otros predicados
teóricos no ideales a la hora de explicar las expe-
riencias particulares. Se trata, más bien, de una tesis
metafísica que enriquece las explicaciones empiri-
cas dentro de una estructura a priori, aunque carece
de cualquier explicación para esa estructura distinta
de la afirmación de que de hecho está presente en la
«constitución» de la sensibilidad humana como tal.
Esta hipótesis «copernicana» no constituye una
prueba clara de que esas características espaciotem-
porales no puedan aplicarse a objetos al margen de
nuestras formas de intuición; sucede, además, que
hay un mayor apoyo para esta afirmación en la dis-
cusión que Kant lleva a cabo sobre las «antino-
mias» de la cosmología racional. Una antinomia es
un conflicto entre dos argumentos a priori que sur-
gen de la razón cuando, en su tarea caraterística
como la facultad lógica superior que conecta cade-
nas de juicios, postula un ítem real incondicionado
en el origen de varios silogismos hipotéticos. Hay
antinomias de la cantidad, la cualidad, la relación y
la modalidad, y cada una de ellas actúa a través de
pares de argumentos dogmáticos que presuponen
que, puesto que no es posible hallar un tipo de ítem
incondicionado (por ejemplo, un suceso primero en
un sentido absoluto), entonces es necesario postular
algún otro tipo de ítem; por ejemplo, una serie infi-
nita completa de eventos pasados. Para la mayoría
de las restantes antinomias, Kant establece cómo es
posible evitar una contradicción admitiendo series
sin fin en la experiencia (por ejemplo, de cadenas
causales, o de series de seres dependientes), series
que son compatibles con –aunque en apariencia no
lo requieran– ítems incodicionados (causas no cau-
sadas, seres necesarios) fuera de la experiencia.
Para la antinomia de la cantidad sostiene, no obs-
tante, que la única solución es eliminar el supuesto
dogmático habitual según el cual el conjunto de los
objetos espaciotemporales constituye un todo deter-
572 / Kant, Immanuel
minado, ya sea absolutamente finito o infinito. Kant
considera este hecho para mostrar que la espacio-
temporalidad ha de ser transcendentalmente ideal,
una característica indeterminada de nuestra expe-
riencia y no una característica de las cosas-en-sí.
Incluso aunque se hallen estructuradas por las
formas puras del espacio y el tiempo, las represen-
taciones sensibles no arrojan conocimiento hasta
que son aprehendidas en conceptos y estos concep-
tos son combinados en un juicio. De otro modo nos
quedamos ante puras impresiones, dispersos en una
«multiplicidad» o variedad ininteligible; en pala-
bras del propio Kant, «los pensamientos sin conte-
nido son vacíos, las intuiciones sin conceptos son
ciegas». Los juicios precisan tanto de los conceptos
como de las intuiciones; no se trata de relación al-
guna entre los conceptos, sino de una reunión de los
mismos que tiene lugar de cierto modo, una unidad
«objetiva», de forma que un concepto se predica de
otro –por ejemplo, «todos los cuerpos son visi-
bles»– y el último se «aplica a ciertas apariencias
que se presentan ellas mismas ante nosotros», esto
es, son intuidas. Debido a que cualquier juicio invo-
lucra una unidad de pensamiento que puede ser fija-
da en la expresión «pienso», Kant habla de todas las
representaciones, en la medida en que pueden ser
juzgadas por nosotros, como sujetas a una unidad
necesaria de la apercepción. Este término significó
originalmente la autoconciencia, en oposición a la
conciencia directa o percepción, pero Kant lo usa
principalmente como algo que contrasta con el
«sentido interno», la variedad precognitiva de las
representaciones temporales tal y como son simple-
mente dadas en la mente.
La necesidad fundamental de los conceptos y
los juicios sugiere que nuestra «constitución» po-
dría precisar no sólo formas de la intuición, sino
también formas conceptuales, esto es, «conceptos
puros del entendimiento» o «categorías». La prue-
ba de que nuestra experiencia requiere esas formas
se encuentra en la «deducción de la validez objeti-
va de los conceptos puros del entendimiento», de-
nominada también deducción transcendental de las
categorías o simplemente la deducción. Este argu-
mento, el más notable de Kant, parece ser, en un
sentido, más fuerte y también más fácil que el ar-
gumento transcendental empleado para las intuicio-
nes puras. Aquellas intuiciones fueron considera-
das necesarias para nuestra experiencia, porque
como estructuras de nuestra sensibilidad no había
nada que pudiera imaginarse dado ante nosotros
fuera de ellas. No obstante, indica Kant, podría pa-
recer que una vez que las representaciones se en-
cuentran dadas de este modo, todavía podemos
imaginar que no necesitan combinarse en términos
de conceptos puros como el de causalidad. Por otra
parte, Kant indica que sería posible derivar una lis-
ta putativa de categorías a partir de la lista de las
formas necesarias de la tabla lógica de los juicios,
y puesto que estas formas siempre serían necesa-
rias para cualquier comprensión finita, cualquiera
que fuera su modalidad de sensibilidad, podría su-
ceder muy bien que la validez de los conceptos pu-
ros fuera aún más inevitable que la de las intuicio-
nes puras. Que existe, no obstante, una dificultad
especial en el argumento transcendental para las
categorías es algo que se hace evidente tan pronto
como se considera la lista que ofrece Kant en sus
detalles. La tabla lógica de los juicios es una colec-
ción a priori de todas las formas de los juicios posi-
bles organizados bajo cuatro apartados, con tres
subformas cada uno de ellos: cantidad (universal,
particular, singular), cualidad (afirmativa, negativa,
infinita), relación (categórica, hipotética, disyunti-
va), y modalidad (problemática, asertórica, apodíc-
tica). Esta lista no se corresponde exactamente con
ninguna de las que podían aparecer en los textos de
lógica de la época de Kant, pero tiene muchas si-
militudes con muchas de ellas; de este modo, los
juicios problemáticos son simplemente aquellos
que expresan posibilidad lógica, mientras que los
apodícticos son los que expresan necesidad lógica.
Esa tabla sirve a Kant como una pista para la
«deducción metafísica» de las categorías, la cual in-
tenta mostrar que el origen de esos conceptos es ge-
nuinamente a priori y sobre la premisa de la propie-
dad de la tabla, que los conceptos derivados pueden
ser considerados fundamentales, y su lista, comple-
ta. Pero la lista, por sí sola, no muestra exactamente
qué categorías se derivan de los distintos tipos de
juicios y cuál pueda ser su significado específico
para nuestros modos de experiencia. Pero ante todo,
e incluso cuando se sostiene que cada experiencia y
cada juicio precisa al menos de una de las cuatro
formas generales, y que el uso de cualquier forma de
juicio incluye la presencia de un concepto puro (lis-
tado en la tabla de las categorías: realidad, negación,
limitación; unidad, pluralidad, totalidad; inherencia
y subsistencia, causalidad y dependencia, comuni-
dad; posibilidad-imposibilidad, existencia-no exis-
tencia y necesidad-contingencia) que pueda ser apli-
cado a los objetos del juicio, esto no permite mostrar
que las formas relacionales complejas y sus corres-
pondientes categorías de causalidad y comunidad
sean necesarias, a no ser que se haya mostrado ya
que esas formas específicas del juicio son cada una
de ellas necesarias para nuestra experiencia. Precisa-
mente porque esto no es evidente de entrada, puede
parecer, como el propio Kant advierte, que la vali-
dez de las categorías más controvertidas, como la de
la causalidad, no puede ser establecida tan fácilmen-
te como la de las formas de la intuición. Kant, ade-
más, no intenta probar la objetividad de las categorías
modales tradicionales, sino que trata los principios

que se sirven de ellas como simples definiciones re-
lativas a nuestra experiencia. De este modo, un jui-
cio problemático, esto es, en el que «su afirmación o
negación se toman como algo meramente posible»,
se usa cuando algo se considera posible en el sentido
de que «se halla conforme con las condiciones for-
males de la experiencia, esto es, con las condiciones
de la intuición y de los conceptos».
Una posible pista para rescatar las categorías re-
lacionales es la que se ofrece cerca del final de la
deducción transcendental (versión B), donde Kant
aprecia que la inclusividad y unidad del espacio y
el tiempo que se reclama en el análisis de la sensi-
bilidad debe tener, como toda unidad cognitiva, un
fundamento último en el juicio. Kant se extiende
en este punto dedicando una sección clave, titulada
Analogías de la experiencia, a sostener que la posi-
bilidad de que juzguemos los objetos como algo
determinado en una posición objetiva en la unidad
del tiempo (e indirectamente, del espacio), precisa
tres principios a priori (que recibe cada uno el
nombre de «analogía») que emplean, precisamente,
las categorías relacionales que parecían especial-
mente cuestionables. Puesto que estas categorías se
establecen como algo que se necesita, precisamen-
te, para la determinación del espacio y el tiempo,
los cuales ya han quedado establecidos como trans-
cendentalmente ideales, Kant puede concluir que
para nosotros incluso las afirmaciones a priori que
usan conceptos puros del entendimiento suminis-
tran lo que sólo son afirmaciones transcendental-
mente ideales. Ésta es la razón por la cual no pode-
mos establecer afirmaciones teóricas plenamente
determinadas acerca de categorías tales como la
substancia, causa y comunidad en un sentido abso-
luto que vaya más allá de nuestra experiencia. Lo
más que podemos hacer es establecer principios
para sus especificaciones espaciotemporales, deno-
minados schemata, que consisten en las tres analo-
gías: «en todo cambio de aspecto la substancia per-
manece», «todas las alteraciones tienen lugar de
acuerdo con la ley de la conexión de causa y efec-
to» y «todas las substancias, en tanto que pueden
ser percibidas como coexistiendo en el espacio, se
hallan en una completa reciprocidad». Kant empie-
za por llamarles principios regulativos de la expe-
riencia, ya que se precisan para organizar todos los
objetos de nuestro conocimiento empírico en una
unidad, y, a diferencia de los principios constituti-
vos para las categorías de cantidad y cualidad (a
saber: «todas la intuiciones [para nosotros] son
magnitudes extensas» y «en todas las apariencias,
lo real que resulta un objeto de sensación está so-
metido a una escala de magnitud, esto es, tiene un
grado»), no caracterizan ningún ítem individual por
sí mismo, sino sólo más bien por su relación real
con otros objetos de la experiencia. No obstante, si
Kant, Immanuel / 573
se comparan con lo que son simples principios
heurísticos o metodológicos (por ejemplo, el bus-
car explicaciones simples o de tipo teleológico),
estas analogías son consideradas por Kant como
objetivamente necesarias para la experiencia y, por
esta razón, pueden ser consideradas constituivas en
un sentido amplio.
El resto de la Crítica constituye una exposición
de las ideas «originales» o «transcendentales» de la
razón pura que pretenden ser constitutivas o gozar
de una garantía teorética, pero que involucran com-
ponentes incondicionados que trascienden comple-
tamente el dominio de la experiencia. Éstas inclu-
yen no sólo las ideas cosmológicas antinómicas
apuntadas más arriba (de las cuales Kant entresaca
la idea de una libertad trascedental, esto es, de cau-
sación no causada), sino también las ideas psicoló-
gicas racionales del alma como la de una substan-
cia inmortal y la idea teológica racional de Dios
como un ser necesario y perfecto. Del mismo modo
que los conceptos puros del entendimiento tienen
un origen en las formas necesarias de los juicios,
estas ideas son originadas por las diversas formas
silogísticas de la razón: la idea de una substancia
espiritual es el correlato de un primer término in-
condicionado de un silogismo categórico (esto es,
un sujeto que nunca puede ser tenido por predicado
de alguna otra cosa) y la idea de Dios es el correla-
to de la suma completa de todos los posibles predi-
cados que subyacen al primer término incondicio-
nado del silogismo disyuntivo empleado para dar
una completa determinación de las propiedades de una
cosa. Con independencia del origen a priori de es-
tas nociones, Kant afirma que no podemos estable-
cer teóricamente su validez, incluso aunque tengan
un valor regulativo en la organización de nuestra
noción de una substancia espiritual humana o divi-
na. De este modo, incluso si, como Kant sostiene,
las pruebas tradicionales de la inmortalidad y los
argumentos teleológicos, cosmológicos y ontológi-
cos de la existencia de Dios son inválidos, las no-
ciones que involucran pueden ser sostenidas en la
medida en que existe, según él, una razón suficien-
te no teorética, es decir, moral. Cuando se interpre-
tan a la luz de tales argumentos, se transforman en
ideas prácticas de la razón, ideas que, como la de
una perfecta virtud, no pueden ser verificadas u ob-
servadas en la experiencia sensible, sino que obtie-
nen una garantía racional en puras consideraciones
prácticas.
Aunque la filosofía pura práctica kantiana cul-
mina en una especie de esperanza religiosa, es
principalmente una doctrina acerca del deber. El
valor moral se determina en última instancia por la
naturaleza de la intención del agente, la cual está
determinada a su vez por la naturaleza de lo que
Kant denomina la máxima general o el principio
574 / Kao Tzu
subjetivo que subyace a las acciones de la persona.
Un sujeto sigue un imperativo hipotético cuando
su máxima no presupone un fin u objetivo incon-
dicionado (como la satisfacción de un deber) que
uno debiera tener con independencia de todos los
deseos sensibles, sino más bien un «fin material»
dependiente de inclinaciones contingentes (por
ejemplo, la orden «tómate esta comida» con el fin
de sentirse feliz). Por contra, un imperativo cate-
górico constituye una instrucción que dice lo que
debería hacerse desde la perspectiva tan sólo de la
pura razón; es categórico porque lo que se exige
desde esta posición no corresponde a circunstan-
cias contingentes o sensibles y siempre supone
prescindir de la consideración del valor. La fórmu-
la general del imperativo categórico es la de actuar
sólo de acuerdo a aquellas máximas que puedan
ser consistentemente apreciadas como leyes uni-
versales –algo que resulta imposible para máximas
promovidas por fines materiales–. Al aceptar este
imperativo, nos vemos doblemente determinados,
ya que no sólo estamos determinando nuestra ac-
ción libremente, como Kant piensa que hacen los
seres humanos en todo ejercicio de la facultad de
elección; también estamos aceptando un principio
cuyo contenido está determinado por lo que nos
resulta absolutamente esencial en tanto que agen-
tes, a saber, nuestra razón pura práctica. De este
modo, al aceptar el imperativo categórico nos en-
contramos siguiendo nuestra propia ley y dispo-
niendo de autonomía; en otro caso caemos en la
heteronomía o en la (libre) admisión de principios
cuyo contenido está determinado independiente-
mente de la naturaleza esencial de nuestro ser últi-
mo, que es racional.
Una vez dada la metafísica de su idealismo
transcendental, Kant puede decir que el imperativo
categórico revela en nosotros un poder suprasensi-
ble de la libertad, de tal modo que nos lleva a con-
templarnos a nosotros mismos como parte de un
mundo inteligible, es decir, de un dominio determi-
nado en última instancia no por las leyes naturales,
sino más bien por las leyes de la razón. Como ser
racional considerado en este sentido, un agente es
un fin en sí mismo, es decir, algo cuyo valor no de-
pende de fines materiales externos, que son contin-
gentes y valorados tan sólo como medios para al-
canzar el fin de la felicidad –que es en sí mismo
sólo un valor condicional (ya que la satisfacción de
un mal sería algo impropio)–. Kant contempla la
aceptación del imperativo categórico como algo
equivalente al respeto de la naturaleza racional y
como un fin en sí mismo en el que nos hallamos le-
gislando en un reino de fines. Esto supone desear
que el mundo se convierta en una «unión sistemáti-
ca de los diferentes seres racionales a través de le-
yes comunes», esto es, leyes que respetan y dan sa-
tisfacción a la libertad de todos los seres raciona-
les. Aunque existe sólo un único principio funda-
mental de la moral, aún hay diferentes tipos de de-
beres específicos. Una distinción básica es aquella
que se da entre un deber en sentido estricto y un
deber imperfecto. Los deberes de la justicia, el res-
petar en la propia acción los derechos de los otros
o el deber de no violar la dignidad de las personas
como agentes racionales son todos ellos estrictos
debido a que no contemplan excepciones forzadas
por las propias inclinaciones. Un deber perfecto es
uno que precisa una acción específica (por ejem-
plo, cumplir una promesa), mientras que un deber
imperfecto, como, por ejemplo, el de mejorarse a sí
mismo o el de ayudar a los demás, no puede ser
completamente satisfecho y tampoco puede ser de-
mandado por alguna otra persona, y, por tanto, hay
una considerable libertad para decidir cuándo y
cómo ha de ser respetado. Un deber meritorio su-
pone ir más allá de lo que se demanda en un senti-
do estricto y genera, por tanto, una obligación en
los otros, como cuando alguien es de extraordinaria
ayuda para los demás y «merece» su gratitud.
Véase también ARGUMENTO TRANSCENDENTAL,
EPISTEMOLOGÍA, ÉTICA, IDEALISMO, METAFÍSICA,
RACIONALISMO.
KA
KAO TZU (siglos IV-V a.C.), pensador chino y ad-
versario en el terreno filosófico de Mencio (siglo IV
a.C.). Aparecen referencias al mismo en el Meng
Tzu (Libro de Mencio). Hay un personaje con el
mismo nombre que aparece en el Mo Tzu como
contemporáneo (aunque probablemente algo más
joven) de Mo Tzu (siglo V a.C.), pero no está claro
si son o no el mismo individuo. Tal y como se indi-
ca en el Meng Tzu, Kao Tzu sostiene que la natura-
leza humana (hsing) es moralmente neutral y que
vivir de acuerdo a la moral requiere el aprendizaje
de la rectitud o (yi) a partir de fuentes (tales como
doctrinas filosóficas) distintas del corazón/mente
(hsin), así como moldear el propio modo de vida
de acuerdo con ello. Estas ideas se oponen a la opi-
nión de Mencio según la cual el corazón/mente po-
see inclinaciones morales incipientes a partir de las
cuales se puede derivar la rectitud, y que llevar una
vida moral supone el desarrollo pleno de tales in-
clinaciones. Desde el momento en que se establece
que el verdadero transmisor de las enseñanzas de
Confucio es Mencio, debido en gran medida a los
esfuerzos de Chu Hsi (1130-1200), los confucianos
se distancian de la posición de Kao Tzu y llegan,
incluso, a criticar a los rivales en el terreno de la fi-
losofía por mantener posiciones próximas a las de
Kao Tzu.
Véase también CONFUCIANISMO, MENCIO.
K-LS