Está en la página 1de 23

(Voz extraída del Diccionario Espasa de Filosofía)

KANT, IMMANUEL

Aunque, como escribió Heine en 1835, Kant “no tuvo ni vida ni historia”, pues toda su existencia estuvo dedicada al pensamiento, comenzaremos por ofrecer algunos apuntes biográficos de un hombre que, salvo unos pocos años en los que trabajó como preceptor, jamás salió de su ciudad natal: Königsberg, entonces de la Prusia oriental y actualmente rusa (conocida como Kaliningrado).

Kant nació en 1724 en el seno de una familia humilde en la que la madre inculcó siempre, hasta su muerte en 1737, los valores del pietismo, una religión, fundada por el alsaciano P. J. Spencer, que planteó la ruptura radical con la Iglesia luterana, llamó a la experiencia religiosa individual y predicó la piedad, las buenas acciones, la tolerancia, así como una moral rigorista. A los ocho años Kant ingresa en el Collegium Fridericianum, dirigido por Franz Albert Schultz, director del colegio y la figura más importante del pietismo. El severo ambiente familiar y el profundo sentido del deber inculcado en su educación dejaron en él huellas decisivas.

A los dieciséis años, ingresó en la Universidad Albertina de Königsberg para estudiar teología, unos estudios que pronto abandonó en favor de la filosofía y la ciencia. Hay que tener en cuenta que son años en los que Kant recibe una poderosa influencia de Martin Knutzen, wolffiano de ideas renovadoras y conocedor, además, de la física newtoniana. Decidió prepararse, pues, para la vida académica y, con el fin de procurarse medios, se hizo preceptor. Entró así en contacto con muchas familias nobles de los alrededores de Königsberg.

A los treinta años, inició su carrera docente, la Privatdozentur, con lecciones de geografía física y psicología. Pronto fue reconocido por la agudeza de espíritu, así como por la profundidad y amplitud de su saber. Schiller, que fue durante varios años alumno suyo, escribió que “su frente, hecha para pensar, era la sede de un gozo y una alegría indestructibles; los discursos más pletóricos fluían de sus labios, la broma, el humorismo y el ingenio estaban en todo momento a su disposición, y sus lecciones, además de enseñar, cautivaban y entretenían. Con el mismo espíritu con que examinaba las doctrinas de Leibniz, Wolff, Baumgarten y Hume y las leyes naturales de Kepler, Newton y los físicos,

1

analizaba los escritos de Rousseau publicados por aquel entonces, su Emilio y su Eloísa, al igual que cualquier descubrimiento natural de que pudiera tener noticia, para retornar siempre, una y otra vez, al libre conocimiento de la naturaleza y al valor moral del hombre. La historia del hombre, de los pueblos y de la naturaleza, la ciencia natural, la matemática, la experiencia: tales eran las fuentes con que este filósofo animaba sus lecciones y su trato:

nada digno de ser conocido era indiferente para él; ninguna cábala, ninguna secta, ninguna ventaja personal, ninguna veleidad de fama ejerció jamás sobre él algún encanto comparable al del deseo de extender e iluminar la verdad”.

En 1770, Kant obtiene la cátedra universitaria, que inaugura con la famosa dissertatio: De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis [De la forma y de los principios del mundo sensible e inteligible], generalmente considerada como el comienzo de la etapa crítica del pensamiento kantiano. Fueron los comienzos de una gran y originalísima actividad intelectual en muy diversos campos: teoría del conocimiento, ética, filosofía de la

Convertido en hombre célebre, sus admiradores iban a visitarlo

desde muy distintas y distantes procedencias. Pero cuando a Federico II el Grande –el déspota ilustrado- lo sucedió en 1786 el reaccionario Federico Guillermo II, Kant fue hostigado y combatido. Algunos de sus trabajos sobre religión fueron censurados y prohibidos, lo que condujo a Kant no a retractarse, pues, para él, hubiese sido una vileza, sino a callarse, pues “en un caso como éste –anotó Kant- es un deber de súbdito”. Prometió callarse y así lo hizo hasta la llegada del nuevo emperador, Federico Guillermo III, cuando publicó El conflicto de las facultades (1797).

religión, antropología

Sus últimos años, desde que en el 1797 abandonó la docencia, fueron penosos: el Kant septuagenario había perdido gran parte de su vigor mental. Murió el 12 de febrero de 1804, pronunciando las palabras: Es is gut [está bien]. En la lápida de su tumba se grabaron posteriormente las palabras con que inicia la conclusión de su Crítica de la razón práctica:

«Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto más reiterada y persistentemente se ocupa de ellas mi reflexión: el cielo estrellado que está sobre mí y la ley moral que hay en mí»

Aunque existen motivos para descubrir en el joven Kant elementos, como la concepción dinámica de la naturaleza (incluida la misma razón, como institución de la naturaleza), que perduraron desde su primer trabajo sobre Estimación de las fuerzas vivas (1746) hasta lo que planeó como su obra definitiva con el título de Sistema de filosofía pura

2

-que nunca concluyó y que constituye su Opus postumum-, su evolución intelectual suele dividirse en dos grandes etapas: la precrítica, que abarcaría hasta 1770, y la crítica, que se iniciaría tras la publicación de la Dissertatio en 1770 y que llegaría hasta los últimos trabajos recogidos en el citado Opus postumum.

El periodo precrítico se inicia con una fase de fuerte interés por las disciplinas científicas y en la que Kant se decanta, siguiendo la estela de Leibniz y Newton, por una concepción dinámica de la realidad. Obras como Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte [Pensamientos sobre la verdadera estimación de las fuerzas vivas] (1746) e Historia general de la naturaleza y teoría del cielo [Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels] (1755), contienen el intento kantiano de trascender el mecanicismo cartesiano, y en concreto, su identificación de materia y extensionalidad, buscando una conciliación entre la mecánica newtoniana, por entonces introducida en

Alemania por la Academia de Berlín, y la metafísica leibniziana que atesoraba la escuela de Wolff. Kant elaborará una teoría de las fuerzas vivas que reconoce en la misma materia,

además de las fuerzas mecánicas (atracción, repulsión, impenetrabilidad, elasticidad

tendencia a la formación u organización. Es la tesis que desarrolla en su famosa teoría del cielo. Se trata de una teoría de la evolución general del Universo, que contiene la primera formulación de lo que todavía hoy conocemos como “hipótesis Kant-Laplce”. Para Kant, la masa informe y heterogénea que componía inicialmente ese Universo comenzó a

organizarse impulsada por las fuerzas de atracción y repulsión. El proceso comenzó cuando en la nebulosa inicial se produjeron condensaciones que empezaron, en virtud de los principios newtonianos, a atraer los materiales de su entorno, que acabaron por organizarse en forma de sistema (solar, por ejemplo) en equilibrío dinámico. Aunque su tesis de habilitación fue un trabajo titulado Sobre el fuego (1755), el inicio de la vida académica supuso en Kant una inflexión metafísica. La profesión filosófica, por aquel entonces, protagonizada por los debates entre Wolff y Crusius, hicieron que nuestro autor, aunque nunca abandonase su interés por las ciencias -consolidadas y emergentes (por

pasara a ocuparse de asuntos que preocupaban

generalmente a los profesores de Filosofía de la universidad alemana: relaciones entre

lógica y ontología, demostraciones de la existencia de Dios

ejemplo, la fisiología, la psiquiatría

), una

)-

Publicaciones como Nueva

Dilucidación de los principios fundamentales del conocimiento metafísico [Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio] (1755), Sobre la monadología física

3

[Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturali, cuius speci men I. continent monadologiam physicam] (1756), La falsa sutileza de las cuatro figuras silogísticas [Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogischtischen Figuren erwissen] (1762), El único argumento posible para un demostración de la existencia de Dios [Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes] (1763), e Investigación sobre la claridad de los principios de la teología natural y de la moral [Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral] (1764), son buenas muestras de ello. Podríamos decir que en esa fase de su evolución intelectual Kant trata de lograr otra conciliación: esta vez entre el racionalismo extremo, representado por los wolffianos, y la crítica del logicismo que emprendió el pietista Cristian Augusto Crusius, un autor, no lo olvidemos, que fue uno de los que con más fuerza introdujo el empirismo inglés en Alemania. Podríamos hablar, pues, de un perido en el que se produce en Kant un progresivo alejamiento del logicismo racionalista y un progresivo acercamiento a las tesis empiristas, con la consiguiente crisis de confianza en las disciplinas metafísicas. Tengamos en cuenta, además, que en la concepción de Wolff el logicismo leibniziano adquiere un carácter muy acusado. Consideró que la ontología o metafísica general, de acuerdo con el ideal deductivo, debía partir del principio de no contradicción como primer principio de claro valor ontológico, para dar sentido al par conceptual básico: posibilidad/imposibilidad. Es posible todo aquello que no implica contradición, con lo que siempre es posible derivar lo real existente, a partir de la posibilidad, teniendo en cuenta, eso sí, como razón suficiente, la composibilidad de eso que es posible con el resto de existencias que componen el mundo real. De acuerdo con estas ideas, la existencia sería un predicado de orden lógico. Dicho en lenguaje spinoziano: la investigación del orden y conexión de nuestras ideas sería al mismo tiempo una indagación del orden y conexión de las cosas. Crusius se opuso a esta idea. De acuerdo con Hume, sostuvo que la existencia no es un predicado lógico, sino que está ligado a la sensación, con lo que sería preciso diferenciar entre el concepto de razón (suficiente) y el de causa. El primero, propio del entendimiento, hace referencia a una simple posibilidad lógica, el segundo, vinculado a la sensibilidad, hace referencia a la existencia, a la posibilidad real. Ésta fue también la opinión de Kant, que distingue, por ejemplo en Investigación sobre la claridad de los principios de la teología natural y de la moral, entre principios formales de carácter universal [allgemeine Grundsätze in formalen Verstande], como el de identidad y el de contradicción, y los principios materiales [materiale

4

Grundsätze], que, por proporcionar contenido informativo, “constituyen –anota Kant (Reflexión III, § 3; Ak. II, 295)-, como con razón dice Crusius, el fundamento y la solidez de la razón humana”. En 1770, con motivo de su nombramiento como Professor de Lógica y Metafísica en la Universidad de Königsberg, Kant publica la Dissertatio, el opúsculo que marca para muchos, como dijimos, el inicio de la etapa crítica. No se trató, con todo, de una evolución ágil, pues tuvo que transcurrir toda una década –la llamada “década silenciosa”- para que viera la luz en 1781 su primera gran obra crítica: Kritik der reinen Vernunft [Crítica de la razón pura]. A partir de entonces, asistimos al comienzo de dos decenios de una creatividad y producción intelectual asombrosas: Prolegómenos a toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia estricta, [Prolegomena zu einer jeden zukünftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können], 1783; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [Fundamentación de la metafísica de las costumbres], 1785; Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft [Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza], 1786; Crítica de la razón pura, segunda edición, 1787; Kritik der praktischen Vernunft [Crítica de la razón práctica], 1788; Kritik der Urteilskraft [Critica del Juicio], 1790; Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft [La religión dentro de los límites de mera razón], 1793; Die Metaphysik der Sitten [Metafísica de las costumbres], 1797; Antropologie in pragmatischer Hinsicht [Antropología en sentido pragmático], 1798. Son todas grandes obras que, por lo general, fueron interludiadas por obras menores pero igualmente de gran calado sobre historia, ilustración, derecho, etc. Entre las más destacadas podemos citar: Idea de una historia universal desde un punto de vista cosmopolita [Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht] (1784); ¿Qué es ilustración? [Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?] (1784); Sobre la paz perpetua [Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf] (1795); El conflicto de las Facultades [Der Streit der Fakultäten]

(1798).

A pesar de esta producción, Kant nunca se sintió plenamente satisfecho con el desarrollo y repercusiones de su obra y proyectó siempre desde 1795 hasta el final de su vida una gran obra sistemática, que nunca concluyó y que se incorporó, en su forma fragmentaria, al citado Opus postumum.

Por la variedad de los títulos de su obra podemos hacernos una idea de que Kant representó y aún representa el ideal del concepto europeo de sabiduría: nadie como él y con

5

su profundidad supo interpretar el conocimiento atesorado en los libros de diferentes disciplinas, seguir las discusiones científicas del momento; atender a los resultados experimentales de las ciencias emergentes, y elevar su penetrante mirada con ideas

especulativas en tan distintistos campos de la cultura (ciencia, moral, derecho, política,

Con todo, el mismo Kant siempre pensó (Lógica, introd.,3) que toda la problemática

filosófica podía ser reducida a tres preguntas fundamentales: ¿Qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, y ¿qué me cabe esperar?, tres cuestiones que, finalmente, podían ser reducidas, a su vez, a esta otra: ¿qué es el hombre?. En el fondo, como señala en un opúsculo de 1796, al que tituló Anuncio de la próxima conclusión de un tratado sobre la paz perpetua en la filosofía (secc. 1, A.4), su filosofía crítica se autoconcibe como una indagación de las facultades de una razón como la humana que determina una peculiar manera de existir en el mundo.

arte

).

¿Qué puedo saber? es la pregunta que tematizó en la Crítica de la razón pura. Y lo hizo con un planteamiento como el transcendental que presentó siempre como revolucionario, por cuanto no se ocupaba “tanto de los objetos, como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de serlo a priori” (Crítica de la razón pura, B 25). Es transcendental, así, toda investigación que sea conocimiento del conocimiento, es decir, que trate de determinar el modo cómo algo puede ser para nosotros (según la constitución subjetiva de nuestras facultades de representación y sus formas a priori) objeto de conocimiento (res cognoscibilis). En este sentido, Kant comparó representaciones no con los objetos –él rompió definitivamente el paradigma similarista de la representación-, sino sólo con nuestras facultades de conocer y con el uso (teórico o práctico) que éstas puedan hacer de aquéllas.

De este modo, adversus empiristas, convencido de que “si eliminamos de las experiencias lo que pertenece a los sentidos, quedan todavía ciertos conceptos originarios y algunos juicios derivados de éstos que tienen que haber surgido enteramente a priori, independientemente de la experiencia, y que hacen que pueda decirse –o, al menos, que se crea que pueda decirse- de los objetos [Gegenständen] que se manifiestan a los sentidos más de lo que la simple expreriencia enseñaría”, Kant confiesa que su objetivo es ocuparse de la razón misma y de su pensar puro (A XIV). Se trata en ella –sigue diciendo nuestro autor en el mismo prólogo de 1781- de “exponer y hacer inteligible la validez objetiva de sus conceptos a priori”. En todo caso, quiso deslindar sus investigaciones de las

6

investigaciones empíricas (psicologistas) de Locke, Hume o Tetens. Consideró que sólo esa perspectiva transcendental podía dar una solución adecuada a aquel problema que le comunicaba a Marcus Herz en la famosa carta de 21 de febrero de 1772 y que elevó Cassirer

a problema crítico fundamental: “¿Cómo puede nuestro conocimiento, formarse totalmente

a priori conceptos de las cosas con los que éstas coincidan necesariamente?”.

Sabemos que la solución que ofrece en la Deducción Transcendental, que es la clave de bóveda del criticismo kantiano, suena así: los fenómenos de la Naturaleza tienen necesariamente que concordar con las leyes o principios a priori del entendimiento en la medida en que tales leyes son condición de posibilidad de la existencia de esos mismos fenómenos. En el lenguaje más directo de los Prolegomena (§ 36): “La legislación suprema de la Naturaleza debe residir en nosotros mismos, esto es, en nuestro entendimiento”.

A la hora de explicar esta tesis debemos indicar la nueva manera que tiene Kant de

concebir la actitud intelectual con la que la mente [Gemüt] se enfrenta a la res sensibilis. A diferencia del racionalismo, y en consonancia con la filosofía experimental, le es reconocido

a lo sensible valor epistémico, pero no tiene, como en la gnoseología aristotélica y en gran

parte del empirismo británico, una significación realista ingenua, pues supone siempre la intervención activa de un sujeto. La razón -dice Kant en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura- no se comporta como un notario o discípulo que toma nota fiel de lo que le dicta la realidad, sino como un juez que interroga a su testigo para obtener las respuestas adecuadas.

Según Popper, Kant no haría, de cualquier modo, otra cosa que radicalizar la propuesta baconiana, pues compartiría lo que él ha llamado la teoría del conocimiento o de la mente como cubo. La diferencia radicaría en que los empiristas estrictos nos recomendarían interferir lo menos posible en el proceso de acumulación de percepciones, mientras que Kant afirma que la experiencia es el resultado de un doble proceso: de asimilación y transformación, el resultado de combinar (sintetizar) los materiales de la sensación con determinados elementos formales que aporta el sujeto a la hora de conocer. Reparemos en este doble proceso porque indican los límites superior e inferior de una objetividad kantiana entendida de un modo transcendental. En efecto, con el fin de explicar la universalidad y necesidad de los principios mismos de la ciencia, Kant plantea una fuente extraempírica del conocimiento: la facultad de conocimiento a priori, pero, al mismo tiempo, quiere evitar todo idealismo subjetivo, asegurando un primer momento empírico

7

(receptivo, sensible) que da carácter objetivo al proceso. Ésta podemos decir es la solución kantiana a un problema, que más allá del reto del inductivismo de Hume, puede plantearse como la aporía de Menón: ¿cómo puede el conocimiento no partir de cero y, sin embargo, comenzar todo él con y por la experiencia? La respuesta de Kant suena así: lo dado (das Gegebene) no es sino el momento inicial de una tarea (Aufgegebene), que comienza en la

facultad sensible y con la intervención de sus formas a priori (espacio y tiempo y que culmina cuando el entendimiento, como capacidad de producir representaciones, sintetiza y conforma

el material diverso

que le proporciona la intuición sensible. “Si llamamos sensibilidad –dice Kant (Crítica de la razón pura, A 51 / B 75-76) a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea

afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos.

con sus categorías o conceptos puros (sustancia, causalidad, existencia

)

Reparemos en que aunque la evolución del kantismo le haga ir potenciando la actividad constructiva del sujeto, hay que resaltar con Strawson, Montero Moliner o el mismo Popper, la orientación empirista kantiana. Kant entiende que para que un conocimiento pueda ser objetivo, es necesario que el objeto se pueda dar de alguna manera sensible. Todo nuestro conocimiento debe remitirse, entonces, a la experiencia. Y aunque nuestra dinámica conceptual y los procesos discursivos realicen su tarea, hay un primer momento, genéticamente primero, aunque transcendentalmente no primario, que resulta esencial para garantizar la objetividad del proceso cognoscitivo. Cobra así la experiencia una doble dimensión: la propia de las sensaciones (Empfindungen) y lo que en ellas se nos

8

da, y la experiencia objetiva general [Erfahrung], resultado de la actividad sintética del sujeto.

Lo más característico del dato sensible es, por tanto, que resulta ajeno en un primer momento a todo proceso inferencial y discursivo, pero, no puede devenir en objeto conocido, sin la espontaneidad del concepto. Se trata de una ambigüedad que afecta al tratamiento crítico del conocimiento que realiza Kant desde el primer momento de la dinámica cognoscitiva: el aporte de datos sensibles. Como ha señalado Félix Duque en el estudio introductorio de su edición española del Opus postumum, éste es el gran tema kantiano: la (im)posible conciliación en un solo y mismo sujeto y en una sola y misma experiencia, de espontaneidad y receptividad.

Se trata de una conciliación que resulta problemática, pero en modo alguno dispensable dado el modularismo de la mente kantiana. Ésta, en contra de las presentaciones habituales (principalmente heideggerianas) del criticismo kantiano, que nos han hecho ver en su obra crítica la defensa de una Razón pura y unitaria –una Razón, por tanto, con mayúsculas-, heredera del cogito cartesiano, capaz de enfrentarse al mundo (y al propio cuerpo) para imponerle sus reglas y principios -teóricos y prácticos-, hay que concebirla desde el contexto de una reinterpretación de la vieja doctrina psicológica de las facultades para defender, frente a la intelectualización de los sensible que hizo el racionalismo y la sensificación de lo intelectivo que llevó a cabo el empirismo, la existencia de una razón, con minúsculas, instituida por la Naturaleza, caracterizada por los continuos conflictos entre módulos o facultades cognitivas (sensibilidad, imaginación, entendimiento, Juicio, razón) que producen, espontáneamente, sus propias reglas (formas a priori); y susceptibles de integrarse (organizarse) funcionalmente en un sistema global, acoplando su estructura confederada, para dar lugar al conocimiento objetivo de los fenómenos –los únicos cognosibles-, pero también de descoordinarse y dar lugar, no sólo a las elucubraciones del visionario Swedenborg o a las ilusiones transcendentales de los metafísicos, sino también a enfermedades mentales, tal y como se defiende en el temprano ensayo de 1764 sobre las enfermedades de la cabeza (Versuch über der Krankenheiten des Kopfes) y en las consideraciones sobre la locura que aparecen entre los §§ 45-53 de la Antropología de 1798. Se trata de una concepción modularista de la mente que adquirió plena validez en 1768 (Sobre el fundamento primero de la diferencia entre las regiones del espacio; Ak. II, 379) con ocasión del experimento mental de las contrapartidas incongruentes, con el que Kant

9

intentó demostrar que la representación del espacio es intuitiva; vinculada, por tanto, al cuerpo y la sensibilidad, y no una representación conceptual o intelectiva.

Existe, pues, una dimensión material, sensible, de los fenómenos que resulta irreductible e indispensable. La característica primordial de esa “materia” es la diversidad, su variabilidad y el hecho de que pone en marcha el dinamismo sensible. La sensibilidad, se concibe, precisamente, como la capacidad de ser afectado. Ahora bien, ¿qué nos afecta? En su obra, Kant consideró algunas posibilidades diferentes: las impresiones, lo real (realitas phaenomenon) -como opuesto a la nada-, las fuerzas motrices de la materia física, etc. Sin embargo, hay algo claro: Kant se limita a constatar que nuestro conocimiento comienza con estímulos, con impresiones sensibles, sin que tenga mucho sentido la pregunta por la causa de esas impresiones.

A pesar de esa indispensabilidad de la afección sensible, lo que es primarium dabile, no es, propiamente, por su carácter puntual y rapsódico, conocimiento, experiencia transubjetiva. De ahí que lo dabile debe transformarse en lo cogitabile; mas, ésto sólo emerge en la espontaneidad del entendimiento. Como dice en el mismo Opus postumum, el conocimiento (incluido el científico), debe hacer su propio objeto, porque debe transformar la universalidad discursiva (de los conceptos) en particularidad intuitiva (en fenómeno). “La experiencia –dice Kant en el Opus postumum (Ak. XXII, 406)- no puede ser ciertamente dada sino que debe ser hecha. El peligro de este modo de presentar las cosas es el idealismo. De ahí la defensa de la afección. En realidad, como dice Kant, el fenómeno (y, por tanto, los predicados que a él le atribuimos) no se encuentra ni en el objeto en sí mismo [Ding an sich], ni en el sujeto, sino precisamente en la relación entre ambos: “Lo que no se encuentra en el objeto en sí mismo y se halla siempre, por el contrario, en sus relaciones con el sujeto, siendo inseparable de la representación del primero, es fenómeno” (Crítica de la razón pura, B 70 nota).

Al definir el fenómeno como relación pretende Kant situarse entre el idealismo berkeleyano y el realismo tradicional. Frente a la idea de creación del objeto y la de reproducción, Kant defendería la idea de constitución o construcción del objeto. Así pues, el problema de la objetividad remite ahora a lo que llamábamos la instancia superior: la subjetividad trascendental. La universalidad y validez del conocimiento científico no proviene, entonces, de que en él se alcance una problemática realidad en sí -que, naturalmente, sería la misma para todo sujeto-, sino en la existencia de procesos de

10

objetivación que se inician sensitivamente y se terminan transubjetivamente de forma idéntica para toda razón, siempre que alejemos todo elemento contingente.

El conocimiento intelectual es, por tanto, para Kant, un hacer (ein blosses Thun), afirmación clave en la gnoseología kantiana, porque se separa irrevocablemente del realismo tradicional. Tanto griegos como medievales creyeron que incluso en el conocimiento intelectivo había un elemento de pura contemplación receptiva, o como dice Heráclito, de “oído atento al ser de las cosas”. En nuestro autor no se da de ningún modo ese momento contemplativo. Según él, el conocimiento intelectual se lleva a cabo sobre todo en los actos de selección, análisis, cópula, comparación, distinción, abstracción, deducción, demostración. El conocer, según la tesis kantiana, es exclusivamente una actividad que con-forma al objeto. La síntesis (Synthesis, Verbindung) -en sus diferentes niveles: aprehensión, reproducción y reconocimiento- constituye la esencia del conocer. De hecho, toda ciencia se caracteriza por contener juicios sintéticos y a priori, esto es, conocimientos que, a diferencia de los análiticos a priori, son informativos (ampliativos), pero, que, también, a diferencia de los sínteticos a posteriori, resultan irrefutables empíricamente.

Los múltiples datos sensibles son llevados, así, a través de las condiciones cognoscitivas a priori, a la apercepción trascendental. La Apperzeption es, para Kant, la función intelectual por la que se refieren a la conciencia del Ich denke [Yo pienso] todas las representaciones para que él las determine y sintetice. La unidad sintética de la conciencia pura es, pues, una condición de todo conocimiento posible: “No es simplemente una condición necesaria para conocer un objeto, sino una condición a la que debe someterse toda intuición para convertirse en objeto para mí” (Crítica de la razón pura, B 138). De este modo, el yo pienso se convierte en fundamento del conocimiento objetivo. Kant consiguió transformar, de este modo, la antigua idea de una filosofía coronada por la metafísica como “saber de saberes”, en la idea de una disciplina más básica con carácter de fundamento. Del subiectum como sujeto de inhesión hemos pasado al yo como sujeto de constitución. La metafísica crítica, la teoría del conocimiento, en cuanto estudio de la estructura y funciones del dinamismo transcendental del conocimiento, se reservaba así un lugar de privilegio entre los saberes, pues, se autoconcebía como capaz de determinar si otras disciplinas -metafísicas o científicas- estaban dentro de los límites “legales” fijados por la “estructura” de los objetos cognoscibles. En este sentido, la búsqueda metafísica de

11

una ciencia totalmente especulativa sobre el mundo, de una ciencia que trascienda el mundo sensible, aunque pueda tener asiento natural en una facultad como la razón [Vernunft], resulta ilusoria. La búsqueda de lo absoluto, de lo incondicionado, al que incansablemente la razón humana aspira, siempre nos ha de dejar, por tanto, científicamente insatisfechos. Todo saber humano es precario, fragmentario. Lo que sucede es que si el entendimiento persigue la unidad de cada uno de los objetos (fenómenos) mediante las categorías, la razón pretende la unidad de la totalidad de los objetos (fenómenos) mediante sus ideas. Y no es, como dijimos, una unidad del mismo tipo, ya que si el entendimiento necesita de esa unidad para hacer posible la totalidad de la experiencia; la razón persigue una unidad imposible, porque no hay ni puede haber jamás experiencia de la totalidad (A 326-327 / B 383). La razón continúa, por tanto, la tarea del entendimiento, pero la unidad que ella busca y proyecta tiene como objetivo recapitular, mediante silogismos, todos los actos judicativos del entendimiento en un todo absoluto, al que el entendimiento no puede aplicar de un modo objetivo concepto ninguno. Por eso, aunque la pretendida unidad de la razón no debe dejar de ser pensada como posible, la razón debe ser, disciplinada por la crítica. De lo contrario, se incurre, con toda naturalidad, en conclusiones dialécticas (dialektische Schlüsse):

paralogismos, antinomias e ideal de la razón pura; tres ilusiones transcendentales que se corresponden con otras tantas ideas de la razón -alma, mundo como totalidad (o libertad) y Dios- y partes de la metafísica: psicología racional, cosmología y teología filosófica.

El mundo fenoménico aparece, en definitiva, como autosuficiente. Pero Kant, en ningún momento renuncia a sus aspiraciones de elaborar la metafísica futura no dogmática. Además, le era preciso dejar una puerta abierta a la metafísica de las costumbres. Por estos motivos, Kant descubre en su filosofía crítica una razón insatisfecha con este mundus sensibilis y lo duplica con un mundo de nóumenos (mundus intelligibilis), siempre incognoscible, pero que tampoco podemos nunca dejar de suponer. Con todo, Charles Taylor ha sostenido que la imagen kantiana de un sujeto capaz de demarcar los límites de lo cognoscible surgió favorecida por la imagen heroica de un Copérnico o un Galileo oponiéndose al prejuicio, la superstición y el mito, pero, sobre todo, conectada al ideal moderno de autonomía. En gran parte, para Taylor, la teoría del conocimiento extrajo parte de su fuerza de esa conexión. Y es que como señala Cassirer al final del tomo que le dedica a Kant en su trabajo sobre El problema del conocimiento, “la filosofía crítica es la filosofía de la libertad”. El valor de verdad del conocimiento, lo mismo que el contenido de la

12

moral, no debe llevarse ante ninguna clase de instancias exteriores y fundamentarse con vistas a ellas, sino que debe hacerse brotar de la propia ley autónoma de la razón.

En esta línea, la concepción kantiana de la ética defiende que el motor moral de la buena voluntad no puede ser nunca la búsqueda de la felicidad personal impuesta por la naturaleza humana (por el placer o el dolor), ni trascendente al propio hombre, sino que ha de brotar de la propia razón práctica o voluntad racional. Para Kant, la respuesta a la pregunta “¿qué debo hacer?” tiene en la razón, como en los estoicos, su fundamento. Lo señala Cassirer en Kant, vida y doctrina (1918): la crítica del uso teórico de la razón ha puesto de manifiesto que la objetividad del conocimiento no puede tener su fundamento en los datos materiales de los sentidos, sino que se requiere la existencia de determinadas estructuras de engarce que, siendo de suyo invariables, establezcan la unidad objetiva del conocimiento y hagan con ello posible y fundamenten su objeto; eran estas síntesis fundamentales las que la filosofía crítica había descubierto y destacado como las formas de la intuición pura, las formas del entendimiento, etc.; lo único que ahora, en la esfera moral, hace Kant es transponer ese resultado para obtener así el concepto fundamental de la ética kantiana: el concepto de autonomía.

La autonomía es aquella vinculación de la razón teórica y la razón moral en que ésta tiene la conciencia de vincularse a sí misma. La voluntad no se somete en ella a más regla que la que ella misma establece y acata como norma general. También aquí realiza Kant, por tanto, una suerte de giro copernicano. Si para Hume la razón, en cuanto capacidad de discernir la verdad o la falsedad, no puede nunca por sí misma, al margen de toda pasión, ser un motivo para la voluntad, nuestro autor considera que la razón ha de ser el único motivo para la buena voluntad. Pero entonces ¿en qué consiste la virtud? Kant critica también todas las éticas eudemonistas, que ponen la felicidad como meta o consecuencia de la virtud, por la sencilla razón de que la verdadera virtud no consiste en obrar por interés, sino por respeto [Achtung] al deber. O sea, la bondad ha de ser identificada con lo que debe ser hecho y no con lo que apetece.

Pero, ¿cuál es ese deber al que por respeto está obligada esa voluntad virtuosa? Según Kant, todas las cosas de la naturaleza actúan sujetas a leyes. El caso del ser humano no es una excepción. Ahora bien, sólo el ser humano tiene la capacidad de actuar según leyes o principios que genera su misma voluntad, con lo que, aunque todo está sujeto a leyes, en un caso cabe hablar de causalidad, en el otro de libertad. Existe, pues una especie

13

de pertenencia a dos mundos: el fenoménico y el nouménico. La obligación moral carece, así, de la compulsión inexorable de las leyes naturales; y, sin embargo, sólo puede erigirse en deber imperativo universal cuando se convierte en ley. La ética kantiana aclara por eso que el hombre, aunque no esté sometido compulsivamente a las leyes naturales, en cuanto ser racional, que “tiene la capacidad de actuar según la representación de las leyes”, vive siempre un vínculo entre acción moral, racionalidad, y legiformidad.

Para comprender bien este vínculo hay que recordar la distinción entre razón teórica y la razón práctica. Kant llama razón teórica a la que “suministra los principios a priori a la experiencia y al conocimiento”, y razón práctica, en cambio, a la que “facilita los principios a priori de la acción y del obrar”. De manera que, aunque la razón es en el fondo la misma, se aplica de manera distinta cuando se trata de pensar los objetos y cuando trata de realizarlos, que es lo que pretende la razón práctica. Ésta no añade nada a la razón teórica, sino que la amplia en una esfera en la que los objetos ya no se determinan por el entendimiento, sino que se realizan. Kant sutura, así, la brecha entre causalidad y libertad con el puente de la racionalidad. Así, por ejemplo, la libertad, la autonomía de la voluntad, que para la razón teórica no es más que un postulado opuesto a la causalidad mecánica de la naturaleza, se convierte en una realidad, en un faktum de la razón práctica: “debes, luego puedes”. No tendría sentido obligarse moralmente a algo sin disponer antes de la capacidad de elegirlo. En definitiva, una voluntad libre y una voluntad sometida a leyes morales es lo mismo. La moralidad implica la convicción transcendental (ateórica) de la libertad.

Con el concepto de libertad alcanza Kant el punto final en su fundamentación formal de la ética. Lo que quiere la buena voluntad, así pues, es la libertad, ese ideal ilustrado mediante el cual, como se afirma en ¿Qué es la Ilustración?, la razón humana alcanza su mayoría de edad, la capacidad de determinarse a sí misma. Más allá del orden del ser, se sitúa, el orden del deber ser, de la moralidad, un orden que no es de santidad, pues para una voluntad santa, inclinada siempre al bien, no tendría sentido la pregunta ¿qué debo hacer?.

Kant formula el imperativo categórico por el que debe determinarse la buena voluntad en la Crítica de la razón práctica (I, 1, § 7) del siguiente modo: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal”. Al menos con dos fórmulas más reitera en su obra este imperativo. En la segunda se subraya el hecho de que el hombre sólo puede ser considerado como fin en sí mismo, precisamente por ser autor de dicha ley: “Obra de tal modo que tal modo que

14

trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como fin y nunca como medio”. En la tercera se enfatiza el principio de autonomía porque el hombre sólo obedece a esta ley en tanto es puesta por su misma razón: “Obra según máximas tales que, como leyes universales, tengan su objeto en sí mismas”. La idea fundamental de todas las fórmulas, no obstante, es la misma: sólo pueden aceptarse aquellas máximas que puedan, en virtud de criterios de racionalidad formal, valer como leyes, sin ninguna otra finalidad ulterior, como el premio, la evitación de castigo o el cálculo racional de consecuencias.

Pero, ¿qué criterios son esos? La prueba para determinar la validez universal de una norma no es la conformidad con las leyes de la naturaleza, los decretos de la providencia o el acuerdo con otros hombres, sino el que su aplicación no genere contradicción. Los otros criterios introducen subrepticiamente elementos materiales. Así, el suicidio o las promesas falsas se excluyen porque, en un caso, estaríamos ante algo en sí mismo contradictorio con la existencia misma de la vida humana, y en el otro, porque se destruiría la propia noción de “promesa”. La universalizabilidad sin contradicción se erige pues en criterio de moralidad.

Con todo, el imperativo categórico no es un puro cálculo lógico-formal, pues su

aplicación nos compromete con determinados fines de la vida moral que vienen como consecuencia: respeto a la dignidad de todas las personas como agentes libres, igualdad,

Lo que quiero para todos, lo quiero también para mí, podría ser, así, la

máxima adecuada.

justicia, etc.

De cualquier modo, la pregunta clave que cabría hacer es: ¿cómo, a pesar de que Kant los presente como equivalentes, pueden resultar compatibles el princicio de universalización con el de autodeterminación? Planteada de otra manera: ¿cómo puede conciliarse la pretensión de que la legislación moral sea válida para todo sujeto y la pretensión de que todos y cada uno de esos sujetos sea su propio legislador? Evidentemente Kant no tiene otra respuesta que su creencia ilustrada en la unidad de la especie humana; su creencia en una Humanidad o Razón Universal que vendría a expresar la identificación kantiana de voluntad (racional) y racionalidad (práctica) en los sujetos individuales reales. Precisamente, en cuanto se debilite esa creencia, y se cuestione el modelo monológico de la razón kantiana, nos encontraremos con intentos, como el de Habermas o Rawls, de conciliar la universalidad y la autodeterminación por medio del consenso o contrato, dos procedimientos conformes con un planteamiento dialógico de la razón como el que ellos proponen.

15

Independientemente del supuesto kantiano de una razón universal, hay que reconocer con Sergio Sevilla (Análisis de los imperativos morales en Kant, 1979), que la gran novedad del imperativo categórico de Kant es que hace posible plantear no sólo una ética normativa, sino, sobre todo, investigar las claves epistemológicas de la moral, es decir, abre el camino de lo que hoy llamaríamos metaética. Y es que, como hemos visto, el imperativo categórico, además de ser un principio de fundamentación del deber (tiene un carácter prescriptivo), se plantea también como criterio de demarcación entre normas morales y no morales.

Hemos dicho antes que la ética kantiana no es un ética eudemonista, pero si hemos de ser rigurosos, hay que decir que la ética kantiana del deber no se olvidó de la felicidad, así como tampoco de los fines de las acciones humanas. De hecho, en la producción intelectual que transcurre entre 1785 y 1798, en la que aparecen la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, la Crítica de la razón práctica, la Paz perpetua, la Metafísica de las costumbres y, finalmente, el Conflicto de las Facultades, la cuestión de la “esperanza” ocupa un lugar destacado. En la Metafísica de las costumbres (1797), por ejemplo, el viejo Kant se interroga expresamente acerca acerca de qué fines han de ser tomados por deberes, y responde que “la propia perfección y la felicidad ajena”, advirtiéndonos del peligro de invertir los términos. Es decir, Kant, no se interesó por formular ningun imperativo eudemonístico, porque la felicidad sólo puede venir acompañada del cumplimiento del deber, pues, en cuanto que cumplimos éste, nos hacemos “dignos de ser felices”. Por eso, la pregunta por “qué debo hacer” está estrechamente relacionada, ya en la Crítica de la razón práctica, pero también en sus escritos de filosofía de la religión y de filosofía de la historia, con la pregunta “¿qué me cabe esperar?”.

Kant creía profundamente que el esfuerzo moral del hombre merecía no haber sido en vano; le parecía intolerable la idea de que la injusticia pudiese, al final, tener más recompensa que la justicia y, de ahí, surgieron dos postulados de la razón práctica, al margen de la libertad, que es condición sin la cual no es posible la moralidad: la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Pero, ¿cómo hemos de interpretar la introducción de esos dos postulados que no añaden nada al diseño kantiano de la estructura del sujeto moral? Algunos intérpretes han hablado de concesión a una monarquía prusiana; para otros, como Gomez Caffarena (El teísmo moral de Kant, 1984), habría que considerar como trasfondo un teísmo moral que, aunque ajeno a las confesiones e iglesias establecidas, expresa el sentido de profunda religiosidad que tenía el de Königsberg. Sin embargo, lo

16

cierto es que en la Dialéctica trascendental de la Crítica de la razón pura, pretendió demostrar que el acuerdo entre la moralidad (“determinada” por la libertad) y la felicidad (determinada por la naturaleza) es posible gracias al concepto de bien supremo, que es presentado en forma de ideal u objeto –que no fundamento, como dirá en la Crítica de la razón práctica- de la voluntad pura. Así pues, los postulados serían –ésta es la interpretación de Cassirer- una exigencia propia de la razón que, al admitir su incapacidad especulativa para su conocimiento, los postula como razón práctica. Los postulados serían, así, el remate del sistema crítico de Kant.

Sin embargo, surge un problema: como es un hecho que las acciones humanas, incluidas las morales, se producen en la historia y al último Kant no le resulta ajena la preocupación por saber si hay en esa historia indicios de que la moralidad puede triunfar en este mundo, ¿no habría que admitir una cierta evolución de la doctrina ética o hablar abiertamente con Agnes Heller (Crítica de la Ilustración, 1984, cap. II) de dos éticas: la primera, la más representativa, la ética del deber, una ética rigorista, inflexible, que desconfía de los sentimientos y de los afectos, que exige la vigilancia constante de la racionalidad contra toda inclinación natural; y la otra, posterior a 1790, más material y humana, más flexible y dispuesta a incorporar la bondad de ciertos procesos históricos, como la Revolución Francesa, como indicios de que la humanidad posee una disposición moral natural hacia el bien?. Lo cierto es que en El conflicto de las facultades, al interrogarse por si el género humano se halla en progreso constante hacia lo mejor, introduce un tipo de afectos nobles, como el entusiasmo, que sólo pueden considerarse morales en contra del rigorismo de la primera época. Este es el punto que destaca Heller. Pero lo que más interesa señalar aquí es el hecho de que, al aflojar las exigencias del formalismo en las valoraciones éticas comienzan a contar elementos materiales de distinta índole, pues se reconocería que los sujetos éticos no viven ya en aquel reino ideal de los fines, exigido por el imperativo categórico, en el mundus intelligibilis de los seres racionales puros, ajenos a la contingencia y a la historia, sino que forman parte de pueblos, de sociedades históricas. Es por ello por lo que nuestro autor terminaría por proponer como deber mejores formas de asociación política (invocó una constitución civil republicana), mejores relaciones internacionales e incluso la constitución de una “comunidad de naciones” encargada de garantizar, como reza el título de su opúsculo de 1795, la paz perpetua.

17

El peso de las posiciones de Rousseau en este punto hay que reconocerlo como decisivo. Éste, frente al optimismo de la mayoría de los ilustrados, que afirman el constante progreso del espíritu humano, piensa que ello no es posible sin una renovación ética y política radical. Así va a plantear una distinción entre hombre natural y civilizado, que supone un cambio radical desde el punto de vista antropológico. Si hasta ese momento la pregunta por la esencia del hombre venía determinada desde la perspectiva de la naturaleza, del hombre dado, a partir de Rousseau se va determinar desde la perspectiva de la cultura, desde la historia, desde lo que el hombre se hace. Preguntarse por el hombre es, pues, preguntarse por la historia, preguntarse por el “hombre civilizado”, una pregunta que, como ha señalado Cirilo Flórez (Kant, de la ilustración al socialismo, 1976) hace que Kant tenga que replantesarse todas sus preguntas, especialmente las relativas a qué debo hacer y qué me cabe esperar.

De cualquier forma, en la idea kantiana de un progreso moral no encontramos la categoría ontológica de fin, pues es condición del supremo bien postulado su carácter ideal, es decir, no empírico, ahistórico. Siempre será posible, pues, pensar en un mundo mejor. La historia, en este sentido, es inconcluible. En la filosofía kantiana el elemento crítico siempre está presente y no considera ningún acontecimiento como “positividad” total, cosa que sí hará Hegel. Por eso podemos comprender que Popper, un pensador que tanto ha denunciado, por su deriva totalitaria, la herencia bastarda de la ilustración que representa el historicismo (la “filosofía oracular”) de Hegel y Marx, enraíce en Conjeturas y refutaciones (cap. 7) sus concepciones éticas y políticas en el criticismo moral kantiano y su idea de progreso.

Decíamos que el postulado fundamental de la ética kantiana es el de la libertad, pero ésta se desdobla en libertad externa –ausencia de toda coacción externa- e interna –ausencia de coacción interna-. Por eso, la metafísica de las costumbres, como investigación de las leyes a priori por las que se determina la voluntad, contiene tanto la doctrina de la virtud como la del derecho. La metafísica del derecho [Methaphysik der Rechtslehre] deberíamos entenderla así como la investigación crítica de las leyes o principios jurídicos dimanados a priori de la razón; es, pues, Vernunftrecht, derecho racional. Ahora bien, a diferencia de la legislación moral, que hace del deber el único móvil de la acción virtuosa, la legislación jurídica, no implica necesariamente la referencia al móvil que lo ha inspirado, ni excluye motivos empíricos. La cuestión, empero, es cómo hacer compatible la coercibilidad del

18

derecho con la libertad. Kant distingue, por ello, entre libertad y arbitrio: libertad, señala nuestro autor, no es lo mismo que obrar caprichosamente, sino la determinación del obrar conforme a ley moral; de ahí que la coercibilidad del derecho resulte, más que compatible, necesaria para la moralidad. Moralität no se opone a la legalität, sino que la exige. Se entiende, pues, que el supremo imperativo jurídico sea: “Obra externamente de modo que el libre uso de tu arbitrio pueda coexistir con la libertad de cada cual según la ley universal de la libertad”. Tengamos en cuenta que para Kant la independencia de los individuos respecto al arbitrio constriñente de otro es el único derecho originario que corresponde todo hombre en virtud de su humanidad. Todos los demás: igualdad, propiedad, etc., se derivarían de él. Podríamos considerar a Kant, en este sentido, como iusnaturalista: admite leyes jurídicas cuya validez es anterior al Derecho positivo; leyes que emanan a priori de la misma razón humana como potencia de la naturaleza [Kraft der Natur].

Moralidad y derecho no hay que pensarlos pues como contranaturales, sino como desarrollos adecuados de las disposiciones originarias del ser humano (La religión dentro de los límites de la mera razón, I, 1): disposición para la animalidad en cuanto ser viviente; disposición a la humanidad como ser viviente y, a la vez, racional; y disposición para su personalidad en cuanto que ser racional y responsable de sus actos. La naturaleza es, por tanto, insuficiente, pero indispensable para el despliegue de la moral y el derecho.

Dado que el ser racional-moral, el ser libre, vive y obra en el mundo fenoménico;

dado que que se da en él una especie de unidad antinómica, una coincidentia oppositorum, ¿cómo conciliar causalidad y libertad, mecanicismo y teleología? Kant resuelve la cuestión por la vía de descubrir una finalidad de la naturaleza determinada. Mas, ¿no estarámos ante una afirmación en sí misma antinómica? Consideremos la relación entre la mente –y, en general, el ser humano- y las cosas. Hay dos tipos de relación: intelectiva, en la que las

categorías del entendimiento (sustancia, causalidad,

determinando el objeto cognoscible, y sensible, en la que el objeto es valorado en relación a los sentimientos que experimientamos frente a él. El sentimiento sería, así, un acto de síntesis en el que la representación del objeto es referido al estado subjetivo que nos proporciona la apariencia de una finalidad del propio objeto. Ahora bien, ese fin puede aparecer intrínseco al objeto o en relación con nosotros. En el primer caso, nuestro ser sintiente nos descubre una naturaleza que exhibe un orden; en el segundo, las cosas de ese mundo natural parecen ordenadas a satisfacer ciertas exigencias de nuestro espíritu. Se trata

) sintetizan las intuiciones empíricas

19

de dos formas de lo que llama Kant juicio reflexionante: el juicio teleológico y el juicio estético.

Tengamos en cuenta, de todos modos, que se trata de dos formas de nuestra reflexión, esto es, que no pueden descubrirse cognoscitivamente en el mundo. Las formas estéticas, dice Kant, no son cualidadades que podamos descubrir en las cosas, sino estados subjetivos que surgen de nuestra relación con él. Se trata de sentimientos subjetivos, pero transcendentales, o sea modos de sentir comunes a todo hombre. Bello o sublime no son, por tanto, lo que agrada o nos empequeñece/exalta subjetivamente. Lo bello y lo sublime, como formas estéticas, proporcionan, por decirlo de otro modo, agrado y exaltación, pero ambos acompañados de desinterés. Lo estético produce así un libre juego de las facultades humanas que se armonizan o desarmonizan. Con lo bello gozamos de la unidad entre lo sensible y lo suprasensible; con lo sublime, nuesto yo fenoménico, sensible, se siente, en cambio, sobrepasado por lo infinito y exaltado en cuanto racional. En cualquier caso, desde el punto de vista estético, los objetos y la naturaleza toda no nos interesan científica, moral o utilitariamente, sino que son descubiertos como una finalidad sin fin.

Remarquemos que, en realidad, es el ser humano quien, por su facultad racional, se ve llevado a contemplar la naturaleza desde un punto de vista teleológico, pues nada demuestra que las finalidades sean efectivamente activas en la naturaleza. La visión teleológica es, pues, en último término heurística, reguladora, aunque su rendimiento, incluido el teórico, es para Kant extraordinario, pues nos permite conciliar lo mecánico y lo teleológico sin reducir uno a otro, sino haciendo emerger uno a partir de otro.

Pero, ¿por qué es el hombre capaz de descubrir esa forma de concilir lo mecánico y lo teleológico? La respuesta que ofrece la filosofía kantiana en el § 83 de la Crítica del Juicio es clara: porque estamos ante un ser que forma parte de la naturaleza y al mismo tiempo la sobrepasa, y la sobrepasa por su capacidad no sólo de representarse finalidades y de determinar libremente sus acciones, sino de transformar su propio entorno natural. Es, en este sentido, en el que Kant afirma que la razón –y con ella la misma humanidad como especie- debe ser concebida como Naturanstalt y Naturabsicht; esto es, como institución e intención de la propia Naturaleza.

20

Bibliografía

Aunque durante la vida de Kant aparecieron ya varias antologías de sus obras: la de Johann Heinrich Tieftrunk (3 vols., 1797-1799) o Friedrich Theodor Rink (1800), las ediciones de obras completas empezaron a realizarse en el segundo tercio del siglo XIX. Por orden cronológico, han aparecido desde entonces las siguientes:

Immanuel Kants samtliche Werke, edición de G. Hartenstein, Leipzig, 1838-1839 - 10 volúmenes.

Kants samtliche Werke, edición de Karl Rozenkrantz y F. W. Schubert, Leipzig, 1838-1842, 14 volúmenes.

Sämtliche Werke, volúmenes.

edición de Karl Vorländer y O. Buek, Leipzig, 1904-1914, 10

Immanuel Kants Werke, edición de E. Cassirer, en colaboración con Herman Cohen, Buchenau, Buek, Görland y Kellerman, Berlín, 1912-1921, 11 volúmenes.

Kant's gesammelte Schriften, edición de la Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, G. Reimer, 1902-1997, 30 volúmenes.

Werke in sechs Bänden, edición de W. Weischedel, Wiesbaden, 1956-1964, 6 volúmenes.

Werke, edición de Wilhelm Weischedel, Frankfurt Am Main, Suhrkamp, 1968, 12 volumes.

Werke in zehn Bänden, edición de Wilhelm Weischedel, Darmstadt, Wissenschaft, 1983, 10 volúmenes.

Immanuel Kant: Briefwechsel, Selección y notas de Otto Schöndörffer, con introducción y apéndice de Rudolf Malter y Joachim Kopper. Hamburgo, 1986 3 .

De todas ellas, la Kant's gesammelte Schriften de la Academia prusiana (alemana) de ciencias es considerada como la obra canónica de referencia. Contiene:

1ªy 2ªparte (tomos I-XIII): obras del perido precrítico (t. I-II), las dos ediciones de la Crítica de la razón pura (t. III-IV), la Crítica de la razón práctica (t. V), toda la obra del Kant crítico y la correspondencia (t. X-XIII)

21

3ª parte

(tomos

XIV-XXIII):

escritos

sobre

Física,

Antropología,

Lógica,

Metafísica, etc., conocidos como Handschriftlicher Nachlass (escritos póstumos).

4ª y 5ª parte (tomos XXIV-XXX): contiene, además de un último tomo con los índices, los textos de los diversos cursos impartidos por Kant en la Universidad de Königsberg, así como las anotaciones preparatorias de las clases.

Además de las ediciones impresas de las obras señaladas son destacables, por su utilidad a la hora de investigar en la obra de Kant, dos ediciones electrónicas:

Immanuel Kant - Werke auf CD-ROM – 2., 2000, que contiene la obra crítica y precrítica, la correspondencia y el Nachlass.

http://www.gutenberg2000.de/autoren/kant.htm. Proyecto Gutenberg de digitalización de las obras completas de Kant. Dispone ya de las principales. Se encuentran accesibles on-line y son de consulta gratuita.

Aunque no disponemos en castellano ninguna edición de las obras completas de Kant, sí están traducidas la mayoría de sus obras principales. Entre esas ediciones parciales destacaríamos las traducciones que han realizado MANUEL GARCÍA MORENTE (Crítica de la razón pura, Tecnos, 2002; Crítica de la razón práctica, en colaboración con Emilio Miñana, Espasa-Calpe, 1975, Crítica del Juicio, 1977; Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 1946), ROBERTO RODRÍGUEZ ARAMAYO (Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, Tecnos, 1987; Lecciones de ética, Crítica, 1988; Antropología práctica, Tecnos, 1990; Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Alianza, 2002; La contienda entre las Facultades de Filosofía y Teología, Debate,1992; Alianza, 2003), FÉLIX DUQUE (Progresos de la metafísica desde Leibniz y Wolff, Tecnos, 1987; Transición de los principios metafísicos de ciencia natural física, Anthropos, 1991), y PEDRO RIVAS (Crítica de la razón pura, primera y sedunda edición, Alfaguara, 1978).

También merecen reseñarse las ediciones de la Nova dilucidatio (Agustín Uña Juárez, Editorial Coloquio, 1987); del Ensayo sobre las enfermadades de la cabeza (Alberto Rábano y Jacinto Rivera, Mínimo Tránsito, 2001); de Lo bello y lo sublime (A. Sánchez Rivero y F. Rivera Pastor, Espasa-Calpe, 1999 10 ); del Único fundamento posible de demostración de la existencia de Dios (José María Quintana Cabanas, PPU, 1989); de los

22

Opúsculos de filosofía natural (Atilano Domínguez, Alianza, 1992); de los Principios formales del mundo sensible y del inteligible. Disertación de 1770 (Ramón Ceñal Lorente, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1996); de los Prolegómenos a toda metafísica (Mario Caimí, Istmo, 1999); Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza (Carlos Másmela, Alianza, 1989); de En defensa de la ilustración (J. Alcoriza y A. Lastra, Alba Editorial, 1999); de Filosofía de la Historia (Eugenio Imaz, FCE, 2000); de la Introducción a la teoría del Derecho (Felipe González Vicén, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1978 2 ); de la Metafísica de las costumbres (A. Cortina y J. Conill, Tecnos, 1989); de La religión dentro de los límites de la mera razón (Felipe Martínez Marzoa, 1995); de Hacia la paz perpetua: un esbozo filosófico (Jacobo Muñoz, Biblioteca Nueva, 1999); de la Antropología en sentido pagmático (José Gaos, Alianza, 1991); y de las lecciones de Pedagogía (J. L. Luzuriaga, Akal, 1984).

Finalmente, son destacables los Kant-Studien, una revista filosófica de la Kant-Gesellschaft (Berlín), fundada en 1895 por Hans Vahinger, que resulta imprescindible para todo estudioso de la filosofía crítica. Se ha publicado cuatro veces al año desde 1897 hasta hoy, con interrupciones entre 1937-1941 y 1945-1952). Desde 2001 tiene, además, acceso electrónico a los artículos, formato PDF, en la siguiente dirección:

http://www.degruyter.de/journals/ks/index.html.

[Eugenio Moya]

23