EPISTEMOLOGÍA POSTPOPPERIANA

HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO Y CIENTÍFICO I

Giovanni Reale y Dario Antisieri

1. THOMAS S. KUHN y LA ESTRUCTURA DE LAS REVOLUCIONES
CIENTÍFICAS
1.1. Paradigmas, ciencia normal y anomalías
Junto con Imre Lakatos, Paul K. Feyerabend y Larry Laudan,
Thomas S. Kuhn forma parte de aquel grupo de conocidos
epistemólogos postpopperianos que han desarrollado sus teorías
epistemológicas en un contacto cada vez más estrecho con la historia
de la ciencia. En 1963 Kuhn publicó el libro La estructura de las
revoluciones científicas, donde afirma que la «comunidad científica» se
construye a través de la aceptación de teorías que Kuhn denomina <
paradigmas». Escribe: «Con este término quiero indicar conquistas
científicas universalmente aceptadas, que durante un tiempo
determinado brindan un modelo de problemas y soluciones aceptables
a aquellos que trabajan en un campo de investigaciones.» Kuhn, en
realidad, utiliza el término «paradigma» en más de un sentido. Sin
embargo, él mismo se encarga de especificar que la función del
paradigma -que hoy asumen los manuales científicos, por medio de los
cuales se inicia al joven estudiante en la comunidad científica- en el
pasado era asumida por los clásicos de la ciencia, por ejemplo, la Física
de Aristóteles, el Almagesto de Ptolomeo, los Principia y la óptica de
Newton, la Electricidad de Franklin, la Química de Lavoisier o la
Geología de Lyell. Por eso, la astronomía ptolemaica (o la
copernicana).la dinámica aristotélica (o la newtoniana) constituyen
paradigmas, al igual que el fijismo de Linneo, la teoría de la evolución
de Darwin o la teoría de la relatividad de Einstein.
Una comunidad religiosa se reconoce a través de los dogmas
específicos en los que cree, y un partido político reúne a sus miembros
en torno a finalidades y valores específicos. Del mismo modo, una
teoría paradigmática es la que instituye una determinada comunidad
científica, que en virtud de los supuestos paradigmáticos -y, en su
interior- llevará a cabo lo que Kuhn denomina «ciencia normal». Esta
representa «un laborioso y dedicado intento de obligar a que la
naturaleza entre dentro de las casillas conceptuales suministradas por
la educación profesional». La ciencia normal significa «una
investigación fundamentada de manera estable sobre uno o más
resultados alcanzados por la ciencia del pasado, a los cuales, durante
determinado período de tiempo, una comunidad científica en particular
reconoce la capacidad de constituir el fundamento de su praxis ulterior».
Esta praxis ulterior -la ciencia normal- consiste en tratar de llevar a cabo
las promesas del paradigma, determinando cuáles son los hechos
relevantes (para el paradigma), confrontando por ejemplo, a través de
mediciones cada vez más exactas) los hechos con la teoría, articulando
los conceptos de éstas y extendiendo sus campos de aplicación. Hacer
ciencia normal quiere decir resolver rompecabezas (puzzles), es decir,
problemas definidos por el paradigma, que surgen y regresan a él. Por
eso, el fracaso en la solución de un rompecabezas no se considera
como un fracaso del paradigma, sino más bien como un fracaso del
investigador, que no ha sabido resolver una cuestión para la cual el
paradigma afirma (y promete) que hay una solución. Es una situación
análoga a la del jugador de ajedrez: cuando éste no sabe resolver un
problema y pierde la partida, la causa es que no ha jugado bien y no
que las reglas del ajedrez no funcionen.

Por lo tanto, la ciencia normal es acumulativa (se construyen
instrumentos más potentes, se efectúan mediciones más exactas, se
amplía la teoría a otros terrenos, etc.) y el científico normal no busca la
novedad. Sin embargo, la novedad tendrá que aparecer
necesariamente. El motivo es que la articulación teórica y empírica del
paradigma aumenta el contenido informativo de la teoría y, por lo tanto,
le expone al riesgo de verse desmentida (cuanto más se diga, más
riesgo hay de equivocarse; quien no dice nada, nunca se equivoca; si
se dice poco, hay poco riesgo de cometer errores). Todo esto explica
aquellas anomalías que, en un momento determinado, debe afrontar la
comunidad científica y que, resistiéndose a los asaltos reiterados de las
suposiciones paradigmáticas, provocan la crisis del paradigma. Junto
con ésta da comienzo un período de ciencia extraordinaria: el
paradigma queda sometido a un proceso de desenfoque, se ponen en
tela de juicio los dogmas, y por consiguiente, pierden rigor las reglas
que gobiernan la investigación normal. En resumen, ante las anomalías,
los científicos pierden la confianza en aquella teoría que antes habían
abrazado. La pérdida de un sólido punto de partida se pone de
manifiesto en el recurso a la discusión filosófica sobre los fundamentos
y sobre metodología. Éstos son los síntomas de la crisis, que deja de
existir cuando del crisol representado por aquel período desenfrenado
de búsqueda que es la ciencia extraordinaria logra surgir un nuevo
paradigma sobre el cual volverá a articularse la ciencia normal, la cual a
su vez y después de un período de tiempo que quizás resulte bastante
largo, llevará a nuevas anomalías, y así sucesivamente.
1.2. Las revoluciones científicas
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Kuhn describe el pasaje a un nuevo paradigma (desde la
astronomía ptolemaica a la copernicana, por ejemplo) como una
reorientación «gestáltica»: al abrazar un nuevo paradigma, la
comunidad científica maneja la misma cantidad de datos que antes,
pero los coloca en una relación diferente a la anterior. Además, según
Kuhn, el pasaje de uno a otro paradigma es lo que caracteriza a una
revolución científica. Sin embargo, uno de los problemas más
acuciantes planteados por Kuhn es el siguiente: ¿cómo sucede el
pasaje de un paradigma a otro? ¿Se produce por motivos racionales, o
no?
Kuhn sostiene que «paradigmas sucesivos nos dicen cosas
diferentes sobre los objetos que pueblan el universo y sobre el
comportamiento de tales objetos». «Justamente porque se trata de un
pasaje entre factores inconmensurables, el pasaje de un paradigma a
otro opuesto no puede efectuarse paso a paso ni ser impuesto por la
lógica o por una experiencia neutral. Al igual que la reorientación
"gestáltica", debe realizarse de una sola vez (aunque no en un instante)
o no se realizará en absoluto.» Quizás tenga razón Max Planck, que en
su Autobiografía observó con tristeza que «una nueva verdad científica
no triunfa convenciendo a sus opositores y haciéndoles ver la luz, sino
más bien porque sus opositores acaban por morir, y crece una nueva
generación habituada a aquélla». En realidad, Kuhn afirma que «el
traspaso de una confianza de un paradigma a otro es una experiencia
de conversión que no puede ser impuesta por la fuerza». Pero
entonces, ¿por qué tiene lugar esta experiencia de conversión y sobre
qué fundamentos? «Los científicos individuales aceptan un nuevo

paradigma por toda clase de razones y con frecuencia por muchas
razones al mismo tiempo. Algunas de estas razones -por ejemplo, el
culto al Sol que contribuyó a convertir a Kepler al copernicanismo- se
hallan fuera por completo de la esfera de la ciencia. Otras razones
pueden depender de ideosincrasias autobiográficas y personales.
Incluso la nacionalidad o la reputación previa del innovador y de sus
maestros puede a veces desempeñar una importante función [...].
Probablemente la pretensión más importante que formulan los
defensores de un nuevo paradigma es la de que puede resolver
aquellos problemas que han puesto en crisis el viejo paradigma. Tal
pretensión, cuando puede formularse de modo legítimo, a menudo
constituye el más eficaz de los argumentos a su favor.» Además, hay
que tener en cuenta que a veces la aceptación de un nuevo paradigma
no se debe al hecho de que resuelva los problemas que el viejo
paradigma no logra solucionar, sino a promesas que se realizan en
otros campos. Puede haber incluso razones estéticas que induzcan a
que un científico o un grupo de científicos acepte un paradigma. Sin
embargo, afirma Kuhn, «en los debates sobre los paradigmas no se
discuten en realidad las capacidades relativas para solucionar los
problemas, aunque hayan buenas razones para emplear por lo general
términos que se refieren a ellas. En cambio, el punto que se discute
consiste en decidir cuál es el paradigma que debe guiar la investigación
en el futuro, acerca de problemas muchos de los cuales ninguno de los
dos competidores pueden aspirar a solucionar por completo. Es preciso
decidirse entre formas alternativas de llevar a cabo la actividad científica
y, en tales circunstancias, una decisión de este tipo debe basarse más
en las promesas de futuro que en las conquistas pasadas. Quien abraza
un nuevo paradigma desde el comienzo, a menudo lo hace dejando a
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un lado las pruebas proporcionadas por la solución de problemas. Debe
confiar en que el nuevo paradigma logrará resolver en el futuro los
muchos y vastos problemas que se le planteen, sabiendo únicamente
que el viejo paradigma no ha logrado solucionar algunos. Una decisión
de este género sólo puede tomarse con base en la fe». Por eso, para
que un paradigma pueda triunfar, debe conquistar primero (a veces
gracias a consideraciones personales o a consideraciones estéticas
tácitas) «a algunos defensores que lo desarrollen hasta que llegue a un
punto en el que lleguen a producirse y multiplicarse numerosas y
sólidas argumentaciones. Pero incluso éstas, cuando existen, no son
individualmente decisivas. Puesto que los científicos son hombres
razonables, una u otra argumentación acabará por persuadir a muchos.
Pero no existe argumentación alguna que, por su cuenta, pueda o deba
persuadidos a todos. Lo que ocurre no es una única conversión en
grupo, sino un desplazamiento progresivo en la distribución de la
confianza de los especialistas».
1.3. El desarrollo ateleológico de la ciencia
Ahora bien ¿el pasaje de un paradigma a otro implica un
progreso? El problema es complejo. De todas maneras «es únicamente
durante los períodos de ciencia "normal" cuando el progreso parece
evidente y seguro». En cambio «durante los períodos de revolución,
cuando las doctrinas fundamentales de un ámbito se hallan todavía en
discusión con frecuencia se exponen dudas sobre la posibilidad de que
continúe el progreso si se adopta uno u otro de los paradigmas que se
enfrentan». Sin duda, una vez que se haya afirmado un paradigma, sus

defensores lo considerarán como un progreso. Kuhn empero, se
pregunta: ¿progreso hacia qué? Según él, el proceso que tiene lugar al
evolucionar la ciencia es un proceso de evolución a partir de estadios
primitivos, pero esto no significa que dicho proceso lleve la búsqueda
cada vez más cerca de la verdad, o al menos hacia algún sitio. «¿Es
necesario -se pregunta Kuhn- que exista tal objetivo? ¿No será posible
acaso dar cuenta de la existencia de la ciencia y de su éxito en términos
de evolución a partir de un estado de los conocimientos poseídos por la
comunidad en cada período determinado de tiempo? ¿Sirve realmente
de ayuda el imaginar que existe una completa, objetiva y verdadera
explicación de la naturaleza, y que la medida adecuada de la conquista
científica es la medida en que ésta se aproxima a aquel objetivo final?
Si aprendemos a substituir la evolución hacia aquello que queremos
conocer por la evolución a partir de lo que ya conocemos, en el
transcurso de dicho proceso pueden desaparecer gran número de
problemas inquietantes. Al igual que en la evolución biológica, en la
evolución de la ciencia nos hallamos ante un proceso que se desarrolla
de manera constante a partir de estadios primitivos, pero que no tiende
hacia ningún objetivo.
2. IMRE LAKATOS Y LA METODOLOGíA DE LOS PROGRAMAS DE
INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
2.1. Tres tipos de falsacionismo
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5
Las ideas de Kuhn sobre el desarrollo de la ciencia han sido
objeto de numerosas críticas. Popper, por ejemplo, en el escrito La
ciencia normal y sus peligros (1966) ha puesto de relieve que la ciencia
normal, en el sentido de Kuhn, existe realmente, pero «es la actividad
del profesional no revolucionario o, con más precisión, no demasiado
crítico: del cultivador de disciplinas científicas que acepta el dogma
predominante en su época, no quiere ponerlo en discusión y acepta una
nueva teoría revolucionaria sólo si casi todos los demás se hallan
dispuestos a admitirla, es decir, si se convierte en moda por una
especie de arrebatador consenso universal». Debido a ello, en opinión
de Popper el científico normal está mal educado: ha sido educado en un
espíritu dogmático, es víctima del adoctrinamiento; «es una persona a la
que habría que compadecer». Además, según Popper la tesis de la
imposibilidad de comparar entre los paradigmas es un mito que en
nuestro tiempo constituye «el baluarte del irracionalismo». Popper, ante
la tesis de la incomparabilidad de Kuhn, afirma que «ésta exagera una
dificultad transformándola en una imposibilidad». Por último, siempre a
criterio de Popper, el esquema propuesto por Kuhn puede servir para
desarrollar la astronomía, pero no se ajusta a la evolución de la teoría
de la materia o de la ciencia biológica, por ejemplo a partir de Darwin y
de Pasteur. En relación con el problema de la materia, más en
particular, ha habido según Popper «por lo menos tres teorías
dominantes que han estado en competencia desde la antigüedad: las
teorías de la continuidad, las atomistas y las que trataban de conciliar
ambas tendencias».
Otra crítica a las ideas de Kuhn es la que formula el epistemólogo
John Watkins -sucesor de Popper en la London School of Economics

and Political Science- quien reprocha a Kuhn que conciba la comunidad
de los científicos como una secta religiosa y no como una vivaz aunque
ordenada (por las reglas del método) república de hombres de ciencia.
También Imre Lakatos se declara en contra de la idea de un paradigma
que domine de manera casi teológica la comunidad científica, y en
contra de la idea de que el desarrollo de la ciencia debería avanzar
mediante sucesivas catástrofes."
La noción fundamental en la imagen de la ciencia que propone
Lakatos es que la ciencia es, ha sido y tiene que ser una competencia
entre programas rivales de investigación. Según Lakatos, esta idea
caracteriza el falsacionismo metodológico sofisticado, concepción que
Lakatos desarrolla siguiendo las huellas de Popper. El falsacionismo
metodológico sofisticado se distingue del falsacionismo dogmático y del
falsacionismo metodológico ingenuo. El falsacionismo dogmático
consiste en la idea según la cual la ciencia se desarrolla a través de
conjeturas audaces y de falsaciones infalibles. Sin embargo, señala
Lakatos, tal idea -que algúnos científicos han tomado como propia y que
ha sido propagada por determinados filósofos, como por ejemplo A.J.
Ayer- no es la idea de Popper, y está equivocada. Está equivocada
porque la base empírica de la ciencia (es decir, los protocolos, las
proposiciones de observación) no es algo cierto, que permita
falsaciones infalibles o incontrovertibles: nuestras falsaciones también
pueden estar equivocadas. Esto lo atestiguan tanto la lógica como la
historia de la ciencia. Por su parte, el falsacionismo metodológico
ingenuo corrige el error de los falsacionistas dogmáticos y sostiene
(como Popper ya había puesto de manifiesto en La lógica del
descubrimiento científico) que la base empírica de la ciencia no es
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infalible, y que tampoco son incontrovertibles aquellas hipótesis
auxiliares que sirven para controlar la hipótesis que hayamos propuesto
como intento de solución del problema que deseamos resolver. Sin
embargo, dice Lakatos, a pesar de su valor, también el falsacionismo
metodológico ingenuo es insatisfactorio y lo es porque concibe el
desarrollo de la ciencia como una serie de duelos sucesivos entre una
teoría y los hechos. Para Lakatos, en cambio, las cosas no funcionan
así, puesto que la lucha entre lo teórico y lo fáctico siempre ocurre entre
tres: entre las dos teorías en competencia y los hechos. Todo esto
explica que se descarte una teoría no cuando un hecho la contradice,
sino únicamente cuando la comunidad científica tiene a su disposición
una teoría mejor que la anterior. Así, por ejemplo, la mecánica de
Newton fue rechazada después de haber entrado en posesión de la
teoría de Einstein.
2.2. Los programas científicos de investigación
Hasta ahora nos hemos referido a teorías en competencia
recíproca. Lakatos, en realidad, habla de «programas científicos de
investigación». Para comprender qué es un programa científico de
investigación es suficiente con recordar el mecanicismo de Descartes o
de Newton, la teoría de la evolución de Darwin o, antes que estas
teorías, el copernicanismo. Un programa de investigación es una
sucesión de teorías, T1, T2, T3, T4, que se desarrollan desde un núcleo
central que, por decisión metodológica se mantiene infalsable. De este
modo, un programa puede mostrar su valor, su fecundidad y su carácter
progresivo en comparación con otro programa. No es lícito provocar la

muerte de una teoría durante su infancia. Una buena teoría necesita
tiempo para desarrollarse.
La historia de la ciencia es y debería ser una historia de
programas investigadores en competencia. Tal es el núcleo de la
concepción de ciencia y de historia de la ciencia que defiende Lakatos,
concepción que -por lo demás- acentúa la interrelación entre las
diversas epistemologías y la historia de la ciencia, en el sentido de que
esta última puede actuar retrospectivamente como arma crítica aplicada
a las diversas nociones de ciencia o epistemologías.
El núcleo central de la reflexión epistemológica de Lakatos,
centrada sobre el evolucionar de las ciencias naturales, está constituido
por la noción de «programa científico de investigación». Esta noción es
la que distingue su pensamiento con respecto a las posturas de Kuhn y
de Popper. En opinión de Lakatos (véase al respecto su ensayo La
historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales), «la Logik der
Forschung, en su conjunto, resulta áridamente abstracta y notablemente
ahistórica. Siempre que Popper se arriesga a efectuar observaciones
sobre la falsabilidad de las principales teorías científicas, cae en
garrafales errores lógicos o distorsiona la historia para que se adapte a
su teoría de la racionalidad». Por otro lado -escribe Lakatos en La
falsación y la metodología de los programas científicos de investigación
(1970)- «de acuerdo con la concepción de Kuhn, la revolución científica
es irracional, es un material adecuado para una psicología de masas».
En opinión de Kuhn, escribe Lakatos, «el cambio científico -de un
"paradigma" a otro- es una conversión mística que no está, ni puede
estar, gobernada por reglas racionales y que entra totalmente en el
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ámbito de la psicología (social) del descubrimiento. El cambio científico
es una especie de conversión religiosa». Lakatos, por su parte, se
mueve dentro de la problemática y de la atmósfera del falsacionismo de
Popper, y además se encuentra influido también por Kuhn (por ejemplo,
por la idea de la «función del dogma en la investigación científica» o del
«progreso mediante las revoluciones»). Sin embargo, desarrolla sus
argumentos sin dejarse encapsular por uno u otro pensador, y actúa
con agilidad y carencia de prejuicios.
2.3. Cómo avanza la ciencia
Para Lakatos «es una sucesión de teorías y no una única teoría lo
que hay que evaluar como científica o como pseudocientífica». Una
serie de teorías es progresiva teóricamente (o constituye un
«deslizamiento de problema» progresivo teóricamente) «si cada nueva
teoría posee un contenido empírico mayor que el de las teorías que la
preceden, es decir, si predice algún hecho nuevo, inesperado hasta
aquel momento». Además, hay que decir, que «una serie de teorías que
sea progresiva teóricamente también es progresiva empíricamente (o
que constituye un "deslizamiento de problema" progresivo
empíricamente) si parte de este contenido empírico excedente se halla
también corroborado en cierta medida, es decir, si cada teoría nueva
conduce al descubrimento real de algún hecho nuevo». Ahora bien, esta
serie de teorías, esta continuidad «se desarrolla desde un auténtico
programa de investigación bosquejado al principio. Este programa
consiste en reglas metodológicas: algunas indican qué caminos hay que
evitar (heurística negativa), y otras, qué caminos seguir (heurística

positiva»>. Un programa de investigación parte desde decisiones
metodológicas como «no falsables» algunas hipótesis, justamente con
base en un decreto metodológico. Las hipótesis no falsables constituyen
el núcleo (hardcore) del programa, y «todos los programas científicos de
investigación pueden caracterizarse mediante su núcleo». «La
heurística negativa del programa nos impide aplicar el modus tollens
contra este núcleo. En cambio, hemos de utilizar nuestro ingenio para
formular O incluso inventar hipótesis auxiliares que formen un cinturón
de protección alrededor del núcleo, y debemos dirigir el modus tollens
contra este último nuevo objetivo. Este cinturón protector de hipótesis
auxiliares debe resistir el ataque de los controles, adaptarse y
readaptarse o incluso ser substituido por completo, para defender el
núcleo así consolidado. Un programa de investigación tiene éxito si todo
esto conduce a un deslizamiento progresivo del problema; no tiene éxito
cuando conduce a un deslizamiento regresivo del problema.» Por ello,
un programa de investigación (piénsese en el de Newton) puede
desarrollarse «en un mar de anomalías» (lo cual ocurre en el programa
de Prout) o, como en el caso de Bohr, avanzar «sobre fundamentos
incoherentes». Cuando las sucesivas modificaciones del cinturón de
protección ya no logran predecir nuevos hechos, el programa entonces
se muestra regresivo. «Todo esto nos sugiere que no hay que descartar
un programa de investigación en el momento en que surge únicamente
porque todavía no haya logrado superar un poderoso programa rival. No
habría que abandonado si, en el supuesto de que no tenga rivales
poderosos, constituye un "deslizamiento de problema" progresivo [...].
Hasta que un programa de investigación en estado naciente pueda ser
reconstruido racionalmente en calidad de "deslizamiento de problema"
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progresivo, tendría que estar protegido durante un cierto tiempo con
respecto a un rival poderoso que ya esté estabilizado.»
Por lo tanto, en opinión de Lakatos, la ciencia es «un campo de
batalla para programas de investigación más bien que para teorías
aisladas» y «la ciencia madura consiste en programas de investigación
en los que no sólo se anticipan hechos nuevos, sino en un sentido
importante, también nuevas teorías auxiliares; la ciencia madura -a
diferencia del burdo esquema mediante "ensayo y error"- tiene poder
heurístico». En este sentido se comprueba, para Lakatos, la debilidad
de programas como el marxismo o la teoría freudiana, que
«inevitablemente modelan sus teorías auxiliares reales siguiendo las
huellas de algunos hechos, sin que al mismo tiempo anticipen otros
«¿qué nuevo hecho ha predicho el marxismo, a partir de 1917, por
ejemplo?»
3. LA EPISTEMOLOGÍA ANARQUISTA DE PAUL K. FEYERABEND
3.1. La anarquía epistemológica en función del progreso
El libro de Feyerabend Contra el método (2. a ed. 1975) ha sido
escrito con la convicción de que «el anarquismo, aunque quizás no sea
la filosofía política más atrayente, resulta sin duda una excelente
medicina para la epistemología y para la filosofía de la ciencia». En
esencia, según Feyerabend, hay que abandonar la quimera según la
cual las reglas ingenuas y simplistas propuestas por los epistemólogos
pueden dar razón de aquel laberinto de interacciones que nos muestra

la historia real: «la historia real, y en particular la historia de las
revoluciones, siempre es más rica de contenido, más variada, más
pluridimensional, más viva y más astuta de lo que puedan llegar a
imaginar el mejor historiador y el mejor metodólogo.»
Por consiguiente, el anarquismo epistemológico de Feyerabend
consiste en la tesis según la cual «la noción de un método que
contenga principios firmes, inmutables, y absolutamente vinculantes, en
calidad de guía de la actividad científica, choca con dificultades notables
cuando se enfrenta con los resultados de la investigación histórica. En
efecto, nos encontramos con que no existe una sola norma -por
plausible que sea y por sólidamente arraigada que se encuentre en la
epistemología- que no haya sido violada en alguna circunstancia. Se
hace evidente también que tales violaciones no son acontecimientos
accidentales, y tampoco son el resultado de un saber insuficiente o de
faltas de atención que hayan podido evitarse. Al contrario, vemos que
dichas violaciones son necesarias para el avance científico. En efecto,
uno de los rasgos que más llaman la atención en las recientes
discusiones sobre historia y sobre filosofía de la ciencia es el tema de
conciencia del hecho de que acontecimientos y avances como la
creación del atomismo en la antigüedad, la revolución copernicana, la
aparición de la teoría atómica moderna (teoría cibernética; teoría de la
dispersión; esteroquímica; teoría de los cuantos), o el gradual
surgimiento de la teoría ondulatoria de la luz sólo se llevaron a cabo
porque algunos pensadores decidieron no dejarse atar por
determinadas normas metodológicas obvias, o porque
involuntariamente las violaroo».
9
Una libertad de acción de esta clase no es, en opinión de
Feyerabend, un mero hecho en la historia de la ciencia. «Es algo
razonable y absolutamente necesario para el crecimiento del saber.
Más específicamente, se puede demostrar lo siguiente: dada una norma
cualquiera, por fundamental o necesaria que resulte para la ciencia,
siempre existen circunstancias en las cuales es oportuno no sólo
ignorar la norma, sino también adoptar su contrario. Por ejemplo, hay
circunstancias en las cuales es aconsejable introducir, elaborar y
defender hipótesis ad hoc, hipótesis que contradigan resultados
experimentales bien establecidos y universalmente aceptados, o
hipótesis cuyo contenido sea menor con respecto al de las hipótesis
alternativas existentes y empíricamente adecuadas, o incluso hipótesis
autocontradictorias, etc. Asimismo hay circunstancias, que se producen
con bastante frecuencia, en las cuales el razonamiento pierde su
aspecto de orientación hacia el futuro, convirtiéndose en un bloquee al
progreso.»
3.2. El anarquismo epistemológico y la historia de la ciencia
Feyeraband aduce un caso histórico en apoyo de su metodología
anarquista.
El desarrollo del punto de vista copernicano, desde Galileo hasta
el siglo XX, es un ejemplo perfecto de la situación que me propongo
describir. El punto de partida está constituido por un fuerte
convencimiento, que contrasta con la razón y la experiencia
contemporáneas. El convencimiento se propaga y encuentra apoyo en

otras convicciones, que son tan poco razonables como aquél, o incluso
menos (la ley de la inercia, el telescopio). Ahora la investigación se
desvía en otras direcciones, se construyen nuevos instrumentos, los
datos de la observación y de la experiencia entran en conexión con las
teorías de un modo nuevo, hasta que surge una ideología lo bastante
rica como para proporcionar argumentaciones independientes para
cada dato individual, y lo bastante ágil como para hallar
argumentaciones de la misma clase cada vez que parezcan
necesitarse. Hoy podemos decir que Galileo se hallaba en la senda
adecuada, porque su tenaz investigación sobre lo que en un tiempo
pareció una cosmología extravagante ha creado en la actualidad los
materiales necesarios para defenderla contra todos aquellos que sólo
estén dispuestos a aceptar una opinión cuando se expresa de un modo
determinado, y que le dan fe sólo si contiene ciertas frases mágicas,
que se designan como protocolos o informes de observación. Esto no
constituye una excepción, sino el caso normal: las teorías se convierten
en claras y razonables únicamente después de que partes incoherentes
de ellas hayan sido utilizadas durante mucho tiempo. Una anticipación
de esta clase, parcial, no razonable, absurda, que viole todos los
métodos, resulta un supuesto previo inevitable para la claridad y el éxito
empírico.
En suma: Feyerabend propone la tesis según la cual las
violaciones de las normas del método no sólo son un dato de hecho,
«sino que resultan necesarias para el progreso científico»; trata de
avalar su tesis mediante el caso histórico del copernicanismo que se
desarrolla desde Galileo hasta el siglo XX, que expone en su libro con
mucha amplitud. Como conclusión, afirma que «se hace evidente que la
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noción de un método fijo o de una teoría fija de la racionalidad, se
apoya en una visión demasiado ingenua del hombre y de su ambiente
social. Para aquellos que no quieren ignorar el rico material que
proporciona la historia, y que no pretenden empobrecerlo para
complacer sus instintos más bajos, su ansia de seguridad intelectual en
forma de claridad, de precisión, de objetividad, de verdad, estará muy
claro que hay un solo principio que puede defenderse en todas las
circunstancias y en todas las fases del desarrollo humano. Se trata del
principio siguiente: cualquier cosa puede servir».
3.3. La provocación de «Contra el método»
El libro de Feyerabend se propone ser deliberadamente
provocador, con respecto a los esfuerzos de Lakatos y sobre todo de
Popper para construir un aparato ordenado de reglas que permita guiar
los procedimientos y las decisiones del científico militante. Sin embargo,
no estaría fuera de lugar señalar que Fayerabend critica a un Lakatos y
en especial a un Popper construidos con frecuencia a la medida de sus
necesidades polémicas. Por ejemplo, Feyerabend dice que si queremos
que la ciencia progrese es preciso a veces no cumplir o incluso ir contra
la propia regla por la cual «no hay que introducir la hipótesis ad hoc. Sin
embargo Popper no es tan ingenuo como piensa Feyerabend, porque
se muestra muy claro acerca del hecho de que hipótesis que sean hoy
ad hoc pueden convertirse en controlables (y por lo tanto, no ad hoc)
mañana, como sucedió con la hipótesis del neutrino de Pauli, hasta el
punto de que -escribe Popper- no debemos «pronunciar un juicio
excesivamente severo contra las hipótesis ad hoc».

Feyerabend sostiene que «hay circunstancias en las cuales
resulta aconsejable introducir, elaborar y defender [...] hipótesis que
contradigan resultados experimentales perfectamente establecidos y
universalmente aceptados». Esta contrarregla de Feyerabend se dirige
contra la regla popperiana según la cual una teoría tendría que
considerarse refutada si existen datos experimentales perfectamente
establecidos que la contradigan. Pero ha sido el mismo Popper quien
puso el acento sobre el hecho de que no se debe confundir la refutación
de una teoría con su rechazo, «con la necesidad que experimenten las
personas de abandonar la teoría, y más en particular, de dejar de
trabajar con ella. En efecto, la primera -la refutación- debido a la
aceptación de un estado refutante, es una cuestión lógica, mientras que
el rechazo es una cuestión metodológica, y depende entre otras cosas
de cuáles son las teorías alternativas disponibles. (A menudo ha
subrayado la urgencia de trabajar con más de una hipótesis, ya sea en
relación con la falsación -hipótesis falsadoras- o con el crecimiento de la
ciencia en general). Además, Feyerabend ha defendido la no
comparabilidad (y por lo tanto, la no aplicabilidad de la teoría de la
verosimilitud de Popper) entre teorías o enfoques cosmológicos muy
generales, de modo que, por ejemplo, la mecánica de Newton y la
teoría de la relatividad de Einstein no podrían compararse entre sí, ya
que en la mecánica newtoniana las formas, las masas, los volúmenes y
los intervalos de tiempo serían propiedades fundamentales de los
objetos físicos, mientras que para la teoría de la relatividad «formas,
masas, volúmenes e intervalos de tiempo son relaciones entre objetos
físicos y sistemas de coordenadas que pueden cambiar, sin ninguna
interferencia física, cuando substituimos un sistema de coordenadas por
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otro». A este propósito, Popper ha hecho notar que, si bien es imposible
comparar entre sí dos visiones religiosas o filosóficas del mundo, en
cambio dos teorías que traten de resolver la misma familia de
problemas sí pueden compararse, como sucede en el caso de las
teorías de Newton y de Einstein.
4. LARRY LAUDAN Y LA METODOLOGíA DE LAS TRADICIONES DE
INVESTIGACIÓN
4.1. El objetivo de la ciencia consiste en resolver problemas
La idea central de Larry Laudan afirma que «la ciencia se propone
de manera fundamental la solución de problemas». En El progreso
científico (1977) Laudan expuso «las implicaciones -para la historia y la
filosofía de la ciencia- del punto de vista que concibe la ciencia sobre
todo como una actividad dedicada a la solución de problemas». Por
esto, los supuestos básicos del modelo de desarrollo de la ciencia
propuesto por Laudan son bastante sencillos: 1) El problema resuelto,
empírico o conceptual, es la unidad básica del progreso científico; 2) el
propósito de la ciencia consiste en maximizar el alcance de los
problemas empíricos resueltos y reducir el alcance de los problemas
empíricos anómalos, y de los conceptuales no resueltos. De esto se
deduce que «cada vez que modificamos una teoría o la substituimos por
otra, esta innovación constituye un progreso si y sólo si la teoría
modificada o la nueva teoría es más eficiente para resolver problemas
[...] que la doctrina anterior».

El control cognoscitivo fundamental para toda teoría consiste en
determinar su aptitud para solucionar problemas empíricos y ve refutada de modo radical por la historia de la ciencia.» En opinión de
conceptuales. Al hablar de teorías, Laudan señala de inmediato dos
cosas: a) la evaluación de las teorías es un proceso comparativo, ya
que «carecen de significado las mediciones en términos absolutos de
las credenciales empíricas o conceptuales de una teoría»; b) las teorías
no viven de manera aislada y hemos de considerar todo un espectro de
teorías individuales. Así, por ejemplo, la teoría de la evolución «no se
refiere a una única teoría, sino a toda una familia de doctrinas
vinculadas histórica y conceptualmente entre sí, que funcionan en todos
los casos partiendo del supuesto de que las especies orgánicas poseen
una ascendencia común. De manera semejante, el término «teoría
atómica» se refiere por lo general a las teorías de un amplio conjunto,
que se apoyan en el supuesto de que la materia es discontinua».
Laudan nos lleva de nuevo, por este camino, hasta los
«paradigmas» de Thomas Kuhn y los «programas científicos de
investigación» de Imre Lakatos, convencido de que las teorías más
generales -y no las más específicas- son el instrumento primordial para
la comprensión y la evaluación del progreso científico.
Sin embargo, Laudan manifiesta su insatisfacción ante los
modelos de Kuhn y de Lakatos. Por lo que respecta a Kuhn, es muy
difícil -escribe Laudan- que la inflexibilidad de sus paradigmas cuadre
con el hecho de que a lo largo del tiempo han ido creándose numerosas
maxiteorías. Por otro lado, la historia de la ciencia no nos ofrece casos
en los que pueda aplicarse con precisión la definición de Lakatos de
progreso (basada en la verosimilitud de Popper). «La pretensión de
Lakatos según la cual la acumulación de anomalías no tiene
12
consecuencias sobre la evaluación de un programa de investigación se
Laudan, «tanto los programas de investigación de Lakatos como los
paradigmas de Kuhn tienen en su estructura central tanta rigidez que no
admiten ninguna transformación fundamental». La historia de la ciencia
contradice esta rigidez.
4.2. Qué son las tradiciones de investigación
En tales circunstancias, Laudan propone la teoría de las
tradiciones de investigación para comprender el progreso científico. El
darwinismo, la teoría de los cuantos o la teoría electromagnética de la
luz constituyen ejemplos de tradiciones de investigación. En realidad,
añade Laudan, «toda disciplina intelectual, científica y no científica,
posee una historia rica en tradiciones de investigación: empirismo y
nominalismo en filosofía, voluntarismo y necesitarismo en teología,
conductismo y freudismo en psicología, utilitarismo e intuicionismo en
ética, marxismo y capitalismo en economía, mecanicismo y vitalismo en
fisiología». Con el propósito de identificar, por lo menos a primera vista,
una tradición de investigación, Laudan señala algunos rasgos comunes
de las diversas tradiciones: «1. Toda tradición de investigación posee
una cierta cantidad de teorías específicas, que la ejemplifican y en parte
la constituyen; algunas de estas teorías son contemporáneas entre sí,
mientras que otras se suceden a lo largo del tiempo. 2. Cada tradición
de investigación se muestra caracterizada por algunos esfuerzos
metafísicos y metodológicos que, en su conjunto, individualizan dicha
tradición y la distinguen de las demás. 3. Cada tradición de

investigación (a diferencia de las teorías específicas aisladas) pasa por
un determinado número de formulaciones distintas y detalladas (y a
menudo recíprocamente contradictorias); en general, tiene una larga
historia, que se desarrolla a través de un extenso período de tiempo (a
diferencia de las teorías, que con frecuencia tienen una vida reducida).»
Una tradición de investigación proporciona un conjunto de
directrices para construir teorías específicas. Una parte de estas
directrices son metodológicas: por ejemplo, «el pensamiento
metodológico de los científicos que seguían la tradición estricta de
investigación del pensamiento newtoniano es inevitablemente
inductivista, y sólo admite aquellas teorías que hayan sido inferidas
inductivamente desde los datos. Los métodos de procedimiento fijados
por un psicólogo conductista son los que se suelen calificar de
"operacionistas". Otra parte de las directrices proporcionadas por una
tradición de investigación son ontológicas. La ontología de la tradición
de investigación es la «que especifica de manera general los tipos de
entidades fundamentales, que existen en el ámbito o en los ámbitos en
cuyo interior actúa la tradición de investigación de la que se trate. Por
ejemplo, si la tradición de investigación es el conductismo, nos indica
que las únicas entidades legítimas postulables por las teorías
conductistas son signos físicos y fisiológicos directa y públicamente
observables. Si la tradición de investigación es la de la física cartesiana,
especifica que existen sólo materia y pensamiento, y que las teorías
que hablen de otros tipos de substancias (o de mezclas entre
pensamiento y materia) resultan inaceptables. Además, esta tradición
de investigación establece los distintos modos en que pueden
interactuar estas entidades. Así, los corpúsculos cartesianos pueden
13
interactuar sólo por contacto, no por acción a distancia. En la tradición
de investigación constituida por el marxismo las entidades sólo pueden
actuar en virtud de las fuerzas económicas que ejercen influencia sobre
ellas».
De esta forma Laudan está en condiciones de definir una tradición
de investigación como «un conjunto de supuestos generales que hacen
referencia a las entidades y a los procesos presentes en determinado
ámbito de estudios, y a los métodos más apropiados que hay que
utilizar para investigar acerca de problemas o para construir teorías en
dicho ámbito». Como resulta obvio, atreverse a aquello que está
prohibido por la metafísica y por la metodología de una tradición de
investigación significa colocarse fuera de dicha tradición y repudiada: si
un físico cartesiano comienza a hablar de fuerzas que actúan a
distancia, si un conductista habla de impulsos inconscientes, si un
marxista especula sobre las ideas que no surjan como respuesta a
estructuras económicas, «en cada uno de estos casos el científico se
coloca fuera del terreno de juego [...], viola las fronteras de la tradición y
se vuelve un extraño para ella».
Una vez especificados estos puntos, queda por señalar que -para
Laudan- una tradición de investigación tiene éxito cuando, a través de
sus componentes, lleva a la solución adecuada de una cantidad cada
vez mayor de problemas empíricos y conceptuales. Por eso, resulta
preferible la tradición que esté en condiciones de solucionar más
problemas y problemas más importantes. Además, no hemos de olvidar
el hecho de que Laudan concibe las tradiciones de investigación de un
modo más flexible que los paradigmas de Kuhn y los programas de

investigación de Lakatos, porque el desarrollo histórico de las
tradiciones de investigación muestra que no sólo cambian las teorías
auxiliares sino también, a lo largo del tiempo, los supuestos centrales.
De este modo, en cualquier momento dado, algunos elementos de una
tradición de investigación son para ella más centrales y más íntimos que
otros: «Lo que en la mecánica del siglo XVIII fue tomado como propio
del núcleo intocable de la tradición newtoniana (por ejemplo, el espacio
y el tiempo absolutos), ya no fue considerado como tal por los
newtonianos del siglo XIX [...]. Lakatos y Kuhn -afirma Laudan- tenían
razón al pensar que un programa de investigación o un paradigma
siempre estaba ligado a algunos elementos no prescindibles. Se
equivocaban, sin embargo, cuando no se daban cuenta de que los
elementos que constituyen esta clase pueden desplazarse con el
tiempo.»
5. LA CUESTIÓN DEL PROGRESO EN LA CIENCIA
5.1. Críticas a la teoría de la verosimilitud de Popper
La epistemología de Popper y de los postpopperianos es una
epistemología que ha puesto más énfasis sobre el desarrollo y sobre el
progreso de la ciencia que sobre su estructura. Para decidir entre
teorías que compiten entre sí es preciso tener un criterio de preferencia
que nos indique cuál de estas teorías es progresiva en comparación con
las otras. Todos, intuitivamente, afirmamos que la teoría copernicana es
mejor que la ptolomeica, la teoría de Kepler es preferible a la de
Copérnico, la teoría newtoniana es mejor que la de Kepler, y que la
14
teoría de la relatividad de Einstein es progresiva en comparación con la
de Newton. Ahora bien, si se nos pregunta por qué cada una de estas
teorías es mejor que la precedente, la respuesta es que cada teoría
sucesiva explica más cosas y mejor que la anterior. A esta altura,
empero, nos hemos de preguntar: ¿qué quiere decir que una teoría T2
explica más y mejor que la anterior teoría T1? Popper respondió a este
interrogante proponiendo la teoría de la «verosimilitud», según la cual
una teoría T2 es más verosímil que la teoría T1 si todas las
consecuencias verdaderas de T1 son consecuencias verdaderas de T2,
si todas las consecuencias falsas de T1 son consecuencias verdaderas
de T2, Y si -además- se pueden extraer de T2 consecuencias que no se
pueden extraer de T1. Provisto de este criterio, el científico profesional
debe conjeturar caso por caso cuál es la teoría más verosímil entre las
que entran en competencia, cuál es la más semejante a la verdad, la
más rica en contenido informativo y por lo tanto la que resulta preferible.
Naturalmente, en opinión de Popper este criterio permitiría decidir
cuál de dos teorías falsas posee mayor verosimilitud, es decir, qué
doctrina falsa habría que elegir porque se encuentra más próxima a la
verdad que otra teoría. Este sería el caso de la teoría de Newton (falsa
en comparación con la teoría de la relatividad, pero progresiva en
comparación con la de Copérnico). A pesar de todo, las definiciones de
Popper, que parecían en condiciones de justificar los desarrollos
históricos de la ciencia, se han revelado como escasamente
consistentes. En efecto, la verosimilitud de una teoría falsa A (por
ejemplo, la de Newton) aumenta -en opinión de Popper- en cada uno de
estos dos casos:

1.°) cuando aumenta su contenido de verdad AV (sus
consecuencias verdaderas), y al mismo tiempo, no aumenta su
contenido de falsedad AF (sus consecuencias falsas);
2.°) cuando disminuye su contenido de falsedad AF y al mismo
tiempo disminuye su contenido de verdad AV.
Consideremos ahora la figura 13; en el rectángulo colocamos
todas las proposiciones que interesan a la ciencia; en el círculo mayor
reunimos todas las proposiciones verdaderas, y el círculo menor
representa la teoría falsa A que tiene infinitas consecuencias
verdaderas (Ay) y otras tantas consecuencias falsas (AF).
Pensadores como David Miller, Pavel Tichy, John Harris y Adolf
Grünbaum han demostrado que las definiciones de verosimilitud que
ofrece Popper no tienen validez. En efecto, aumentemos (véase figura
14) -de acuerdo con la definición 1- la verosimilitud de A añadiéndole a
Ay un enunciado p tomado de V.
15
Ahora bien, si A es falsa, tendrá por lo menos un enunciado falso f
en AF de modo que la conjunción p ^ f es un enunciado falso (al ser
falso f), que pertenece a AF. Por consiguiente, se hace evidente que,
añadiendo a AV un enunciado verdadero p, añadimos al mismo tiempo
un enunciado falso p ^ f a AF lo cual es contradictorio con la definición
1.
Aumentemos (véase figura 15) en cambio la verosimilitud de A
quitando de AF un enunciado falso q. Entonces, si A es falsa, en AF
habrá un enunciado falso f por el cual f → q es un enunciado verdadero
(al ser falsos tanto f como q). Por lo tanto, se aprecia que, al quitar de
AF un enunciado falso q, al mismo tiempo quitamos de AV el enunciado
verdadero f → q, lo cual entra en contradicción con la definición 2.
Estos resultados (que pueden demostrarse también por otros
caminos) indican con elocuencia que la propuesta de Popper de
establecer un criterio de progreso a través de rigurosas definiciones
lógicas ha fracasado. Nos señalan que, dadas las definiciones de
verosimilitud de Popper, entre dos teorías falsas no puede haber una
que sea más verosímil que la otra, porque cuando aumenta la verdad
en una teoría (falsa) también aumenta simultáneamente su falsedad, y

si disminuye su falsedad, también disminuirá su verdad. En resumen, y
para manifestarlo de un modo incluso más explícito, si aceptamos la
noción de verosimilitud de Popper, entonces los resultados de los
argumentos de Tichy, Miller, etc., muestran que Einstein debería valer lo
mismo que Newton, y Newton lo mismo que Copérnico. Y esto ninguno
está dispuesto a admitirlo.
5.2. El progreso de la ciencia en la perspectiva de Larry Laudan
Tarski formuló una definición de verdad, recuperando la definición
aristotélica, según la cual un aserto es verdadero si y sólo si se
corresponde con los hechos. Sin embargo, tener una definición de
verdad no significa poseer un criterio de verdad: nunca podremos estar
seguros de nuestras teorías; una teoría, por muchas y por cualificadas
que sean las confirmaciones que haya obtenido, puede resultar falsa en
el próximo control; toda teoría tiene infinitas consecuencias, y sólo
podremos controlar un número finito de consecuencias. Por lo tanto,
aunque tengamos una definición de verdad, no poseemos un criterio
infalible de verdad que nos permita emitir decretos definitivos sobre la
verdad o no de las teorías.
En tales circunstancias, Popper había intentado llevar al interior
de la lógica la noción intuitiva de una mayor verosimilitud en las teorías.
Las definiciones de Popper habían de constituir un modelo ideal típico
por medio del cual se pudiese conjeturar la progresividad de una teoría
con respecto a las otras, a lo largo del desarrollo efectivo de la historia
de la ciencia y en el ejercicio de la investigación. Lo cierto es que la
16
historia de la ciencia constituye un extenso cementerio de teorías
equivocadas, y que los científicos, por su parte, se mueven cada día
entre teorías falsas. Por ello, es muy deseable la posesión de un criterio
que permita establecer la preferibilidad o la mayor aproximación a la
verdad de una teoría falsa en comparación con otras teorías, que
también son falsas. Popper trató justamente de fijar, mediante sus
definiciones de verosimilitud, un criterio de este tipo, pero no lo logró; de
momento, su estándar ha resultado demasiado elevado.
Asumiendo con valentía los resultados de las demostraciones de
Tichy, Miller y Harris, Larry Laudan ha tratado de reconducir el están dar
de preferibilidad y progresividad de una teoría en comparación con las
otras, desde los aspectos lógicos de Popper hasta aspectos
pragmáticos. No tenemos un criterio de verdad; no hemos logrado
formular un criterio consistente de verosimilitud. Entonces ¿cuándo es
mejor, preferible y progresiva una teoría, en comparación con otra?
Laudan responde a este interrogante afirmando que es racional escoger
aquella teoría que en determinado momento resuelve más problemas, y
problemas que en ese momento sean más importantes.
Sin duda, de este modo se aprecia que la lógica no logra dominar
la historia (de la ciencia), a menos que los esfuerzos de pensadores
como Mott, Hilpinen, Tuomela, el mismo Miller u otros nos ofrezcan una
definición de verosimilitud que sea consistente y que nos permita
dominar la historia efectiva de la ciencia y orientar el ejercicio de la
investigación. A pesar de todo, ¿sería irracional que un médico, entre
dos teorías terapéuticas que son ambas falaces, elija aquella que
soluciona más casos y salva a más enfermos?

6. EPISTEMOLOGíA y METAFÍSICA
6.1. Cómo y por qué los epistemólogos contemporáneos defienden la
metafísica
Los neopositivistas vieneses, basándose en el principio de
verificación, sostuvieron la carencia de sentido de cualquier aserción
metafísica. Al contrario de los neopositivistas, los filósofos analíticos -a
través del principio de uso- hicieron ver los usos o funciones (morales,
políticas, religiosas o antirreligiosas) de las teorías metafísicas. Entre
estas funciones mencionaron el hecho de que «lo que comienza como
metafísica puede acabar siendo ciencia». En esta última función -en el
hecho de que algunas teorías metafísicas constituyen una aurora para
la ciencia- han insistido particularmente aquellos epistemólogos que, de
un modo u otro, están ligados con el racionalismo crítico de Karl Popper
o se relacionan con él. Popper, como ya sabemos, basándose en el
criterio de demarcación entre ciencia y nesciencia, representado por la
falsación, sostuvo las tesis siguientes: a) las metafísicas tienen sentido;
b) algunas de ellas han constituido históricamente programas de
investigación y, al crecer el saber de trasfondo, se han transformado
(como en el caso del atomismo antiguo) en teorías controlables; e)
desde el punto de vista psicológico, la investigación se vuelve imposible
sin la fe en ideas de naturaleza metafísica; d) las metafísicas son
criticables, aunque no sean falsables.
17
Después de Popper, tanto Kuhn como Lakatos han vuelto sobre
las relaciones entre ciencia y metafísica. Para Kuhn, entre los diversos
tipos de paradigmas, también se cuentan los metafísicos. Y son
justamente los paradigmas metafísicos (por ejemplo, el mecanicismo
cartesiano) los que «informan al científico sobre las entidades que la
naturaleza contiene o no, y sobre cómo se comportan tales entidades».
Por su parte, Lakatos elaboró su metodología de los programas
científicos de investigación, centrándose en la noción de «núcleo teórico
convertido en irrefutable por decretos metodológicos». En esencia, para
Lakatos la ciencia no avanza mediante un duelo con dos contendientes
-una teoría y los hechos- sino a través de un desafío entre por lo menos
dos programas de investigación y los hechos. Lo que importa es la
progresividad de un programa en comparación con los demás,
programa que se desarrolla en torno a un núcleo teórico irrefutable no
sintácticamente (como supone Popper) sino por razones metodológicas:
protegemos la refutación al núcleo teórico hasta que éste se muestra
progresivo tanto teórica como empíricamente, es decir, hasta que se
muestra más fecundo que los demás programas.
En resumen, esto es lo que han venido a decir Kuhn y Lakatos
acerca de la metafísica. Sin embargo, Josepb Agassi y John Watkins
han querido examinar mejor el tema. En su ensayo La naturaleza de los
problemas científicos y sus raíces en la metafísica (1975), Agassi se
propone exaltar toda metafísica como física del futuro, contra aquellos
que hablan de la metafísica como si fuese una física del pasado. En
contra de Popper, que afirma que se investiga para hallar y controlar
hipótesis muy controlables, señala que a menudo la investigación se
dirige hacia el control de hipótesis poco controlables o casi del todo

incontrolables, es decir, hipótesis relevantes metafísicamente. Además,
no está de acuerdo con incluir la metafísica dentro de la nesciencia
junto con la pseudociencia y la superstición, y dice que estas últimas
son distintas de la «metafísica» y no se les puede dar este nombre.
Subraya que «la metafísica puede ser considerada como un programa
de investigación, mientras que las falsas pretensiones de la
pseudociencia son el producto acabado». Para Agassi, «las ideas
metafísicas pertenecen a la investigación científica en cuanto ideas
reguladoras de una importancia decisiva» y, más importante aún, las
metafísicas no se encuentran más allá de la crítica. Escribe: «Las
teorías metafísicas son visiones acerca de la naturaleza de las cosas (al
igual que la teoría de Faraday sobre el universo como un campo de
fuerzas) [...]. Las doctrinas metafísicas no suelen ser criticables como lo
son las teorías científicas; por general, en metafísica no hay ninguna
refutación, y por lo tanto, ningún experimento decisivo. Sin embargo, en
un procedimiento de esta clase puede haber algo parecido a un
experimento crucial. Dos visiones metafísicas diferentes brindan dos
interpretaciones diversas de un conjunto de hechos conocidos. Cada
una de estas interpretaciones se desarrolla mediante una teoría
científica, y una de ellas se ve derrotada en un experimento crítico. La
metafísica que se halle detrás de la teoría científica derrotada pierde su
poder interpretativo y es abandonada. De este modo, hay algunos
problemas científicos que resultan relevantes para la metafísica; por lo
común, se elige para estudiar la clase de problemas científicos que
manifiesta tal relevancia.» En efecto, hay problemas más o menos
interesantes, y en general, el interés de un problema justamente se
halla determinado por su relevancia metafísica.
18
Acabamos de efectuar una sucinta reseña de algunas de las
consideraciones básicas de Joseph Agassi sobre la metafísica en sus
relaciones con la ciencia. W.W. Bartley III también ha insistido (en
Teorías de la demarcación entre ciencia y metafísica, 1968) sobre el
hecho de que no habría que considerar como un vicio la irrefutabilidad
de una teoría, como pretende Popper. Bartley escribe: «Quisiera
explicar esta idea e insistir en ella haciendo notar que hay diferentes
contextos en los que resultan muy deseables las teorías irrefutables
desde el punto de vista empírico, incluso más deseables que las
comprobaciones empíricas. Si nuestro objetivo consiste en maximizar la
crítica a las concepciones existentes, es mucho más importante poseer
una teoría o explicación alternativa, científica o no, que contradiga
(conflicts) las versiones corrientes y más difundidas acerca de la
cuestión que hay que explicar, que tener lo que parezca ser una
refutación empírica o un contraejemplo de la teoría en auge.» Esta
concepción de Bartley, también fue defendida por Agassi, fue
acentuada por Paul K. Feyerabend, para quien el pluralismo teórico (la
construcción de teorías alternativas a la teoría en auge) puede ejercer la
función de recuperar hechos capaces de poner en dificultades o incluso
en crisis la teoría vigente. Si tales alternativas desapareciesen, esos
hechos no estarían disponibles. Además, las alternativas a la teoría
vigente sirven precisamente para maximizar el contenido de una teoría,
que siempre es evaluada en comparación con otras teorías. Por todo
ello «la creación de alternativas a la opinión que se examine constituye
una parte esencial del método empírico». Por lo tanto, para ser buenos
empiristas -escribe Feyerabend en Cómo ser un buen empirista- es
preciso producir diversas teorías metafísicas, para recuperar hechos

que puedan contradecir a una teoría imperante (hechos que, de otro
modo, sería imposible hallar) para maximizar el contenido de una teoría.
6.2. John Watkins y la metafísica confirmable e influyente
Mencionábamos antes que Agassi y Watkins han profundizado en
el tema de las relaciones entre metafísica y ciencia. Ya hemos expuesto
algunos elementos del pensamiento de Agassi. Por lo que respecta a
John Watkins (véase su escrito Metafísica confirmable e influyente,
1957), cabe resumir en los siguientes puntos los resultados de su
reflexión sobre el tema: 1) la clásica dicotomía empirista entre lo
analítico y lo sintético constituye una simplificación exagerada o
infecunda; 2) es erróneo interpretar un juicio a priori como
necesariamente verdadero; podemos tener juicios a priori
(independientes de la experiencia, en la medida en que son irrefutables
por hechos empíricos) y que sin embargo no sean necesariamente
verdaderos; 3) los asertos metafísicos que expresan el determinismo, el
mecanicismo, las teorías de la conservación, etc., constituyen ejemplos
de tales juicios a priori y no necesarios: se trata de juicios a priori en el
sentido de que son empíricamente irrefutables, y sin embargo no son
necesarios desde el punto de vista lógico; 4) genéticamente (y por lo
tanto, históricamente) existen metafísicas que prescriben programas de
investigación científica, y también existen metafísicas que son
justificaciones post hoc de teorías metafísicas consolidadas; el
pensamiento científico ha influido sobre todo en la metafísica durante
los períodos de consolidación de la ciencia, mientras que «las ideas
metafísicas han influido sobre todo en la especulación científica durante
19
los períodos de cambios y de tensiones en la ciencia»; 5) debemos
sustituir la dicotomía analítico-sintético por la tricotomía analítico-
sintético-a priori no necesario; los juicios a priori no necesarios son los
juicios fácticos metafísicos; 6) estos juicios metafísicos a priori y no
necesarios pueden tener instancias confirmadoras (así ocurre en el
determinismo, por ejemplo: encontramos leyes causales), pero no
pueden ser falsados, y al no ser falsables, sus confirmaciones no logran
transformarlos en teorías de naturaleza empírica; 7) las ideas
metafísicas a priori y no necesarias pueden ser interpretadas como
mandatos metodológicos (el determinismo equivaldría a una
prescripción como ésta: «Nunca hay que abandonar la búsqueda de
leyes naturales»; el mecanicismo consistirá en afirmar: «Nunca hay que
permitir que entre las premisas utilizadas se cuenten las cualidades
ocultas, las acciones a distancia, la transmisión instantánea o cualquier
otra desviación del principio de acción por contacto»; etc.). Sin
embargo, hay que insistir en el hecho de que, aunque desde el punto de
vista formal no se puedan deducir prescripciones metodológicas desde
las descripciones metafísicas, esto no significa en absoluto que éstas
no ejerzan su papel regulador. Pueden ejercerlo porque una doctrina
metafísica puede entrar en colisión con determinados, tipos de hipótesis
falsables, prohibiendo así que se lleguen a construir. Este es el caso del
cartesianismo frente a la teoría de Torricelli o la teoría newtoniana de la
acción a distancia; 8) en esencia, las doctrinas metafísicas «regulan la
construcción de las teorías empíricas, no de una manera positiva,
implicando una teoría empírica específica, sino negativamente,
prohibiendo determinados tipos de teoría empírica»; esto también
sucede en las relaciones entre la metafísica por un lado y la moral y la
política por otro: una doctrina metafísica «no implica ninguna

concepción moral o política, únicamente limita las concepciones
morales y políticas que se abren ante un hombre que contemple el
mundo desde esa perspectiva»; 9) en lo concerniente a la evaluación de
las teorías metafísicas hay que señalar que: a) debemos esforzamos
por transformar en controlable una teoría incontrolable e interesante; b)
no hay que transformar una teoría controlable pero en dificultades en
una teoría desvirtuada e irrefutable; c) es cierto que una teoría
metafísica que haya engendrado ciencia queda reforzada por la ciencia
que ha generado, pero también es cierto que un mismo conjunto de
hechos y de leyes científicas puede tener diversas interpretaciones
metafísicas; por ello, la ciencia de una metafísica no otorga a ésta una
autoridad indiscutida; d) no hay que olvidar que «históricamente, las
doctrinas metafísicas han desempeñado un papel en el interior de la
ciencia cuando han desafiado la teoría existente y han prefigurado un
nuevo tipo de teoría». Esto nos permite apreciar que «la conformidad
con la ciencia existente es un factor favorable [para una metafísica],
pero este factor puede verse superado en valor por una evaluación
pragmática del posible influjo de la doctrina metafísica sobre la ciencia
futura. Además,están sus relaciones con la psicología, la historia, la
ciencia social, la moral y la política, que hay que explorar de manera
sistemática y sopesar en conjunto. Una vez que tengamos ante
nosotros una defensa coherente de una doctrina [metafísica] su crítica
se vuelve más fácil».
7. EPISTEMOLOGÍA Y MARXISMO
20
7.1. Lakatos y el marxismo como programa de investigación
degenerativo
Por lo general, los epistemólogos contemporáneos se muestran
decididamente opuestos a los rasgos teóricos totalizantes y absolutistas
del marxismo. No vamos a exponer las críticas al marxismo que han
formulado Weber, Vailati o Calderoni. Sin embargo, hay que decir de
inmediato que Bertrand Russell, en Ensayos impopulares (1950),
escribió que la dialéctica es «una de las creencias más fantásticas que
Marx haya tomado de Hegel».
Por otra parte, en su Autobiografía, Rudolf Carnap nos informa
que la mayoría de los filósofos científicos del Círculo de Viena «no
podía aceptar determinados puntos, en particular la dialéctica en su
forma marxista, que rechazábamos al igual que la dialéctica hegeliana,
cuando afirmaba que realizaba las funciones de la lógica».
De todas maneras, como ya hemos dicho, fue Popper quien
efectuó las críticas más decisivas al pensamiento materialista dialéctico.
Siguiendo las huellas dé Popper, Hans Albert, dentro del ámbito cultural
alemán, ha Continuado la ofensiva contra el pensamiento materialista
dialéctico, atacando a Adorno y sobre todo a Habermas, quienes en
nombre de la dialéctica y de la totalidad habían reclamado una
racionalidad diferente y superior a la de los positivistas como Popper y
Albert. Apelando a teorías y categorías como «totalidad» y «dialéctica»
se cree estar informando, y utilizando eslóganes e intimidaciones
verbales Se aspira a hacer creer que informan. Sin embargo, señala
Albert, en el fondo esas categorías no tienen ninguna fuerza teórica,

sino únicamente fuerza pragmática, como los mitos. Por esto, sostiene
Albert en El mito de la razón total, «me parece que existe una estrecha
conexión entre el hecho de que los intentos de interpretar la realidad
que contrastan con el positivismo criticado por Habermas a menudo no
son impopulares en las sociedades totalitarias, y el peculiar carácter del
pensamiento dialéctico».
Para Thomas Kuhn, en su ensayo ¿Lógica del descubrimiento o
psicología de la investigación? (1969), el marxismo -al igual que la
astrología- es pseudociencia porque al no tener que resolver
rompecabezas no da lugar al ejercicio de la ciencia. Para lmre Lakatos,
el marxismo es un programa de investigación degenerativo. «¿Qué
hecho nuevo ha predicho el marxismo desde 1917, por ejemplo?», tal
es la pregunta retórica que se plantea Lakatos. Además de esto,
Lakatos ha insistido en la actitud anticientífica que asumen los
marxistas ante las refutaciones que han sufrido las predicciones hechas
por el marxismo en sus comienzos. En la Introducción a sus Escritos
filosóficos (1978), Lakatos recuerda que el marxismo efectuó algunas
predicciones famosas, sin el menor éxito. Predijo el empobrecimiento
absoluto de la clase obrera. Predijo que la primera revolución socialista
tendría lugar en la sociedad industrial más avanzada. Predijo que las
sociedades socialistas se verían libres de revoluciones. Que no habría
ningún conflicto de intereses entre países socialistas. Las primeras
predicciones del marxismo fueron osadas y se proclamaron a los cuatro
vientos, pero no se cumplieron. «Los marxistas han explicado todos sus
fracasos: explicaron el creciente nivel de vida de la clase obrera
inventando una teoría del imperialismo; explicaron por qué tuvo lugar la
primera revolución socialista en la Rusia industrialmente atrasada.
21
"Explicaron" Berlín 1953, Budapest 1956, Praga 1968. "Explicaron" el
conflicto ruso-chino. Sin embargo, sus hipótesis auxiliares fueron en
todos los casos construidas después de los acontecimientos, con el fin
de proteger la teoría marxista ante los hechos. El programa de Newton
llevó a hechos nuevos; el programa de Marx se quedó atrás con
relación a los hechos y ha tenido que correr para alcanzados.» Cuando
la teoría permanece por detrás de los hechos, nos encontramos ante
programas que se estancan lamentablemente en la degeneración: tal
es, según Lakatos, el caso del marxismo.
John Worrall ha vuelto en época muy reciente a analizar la
diferencia existente entre el programa de investigación de Newton y el
de Marx. En el ensayo Cómo la metodología de los programas de
investigación mejora la metodología de Popper (1979), Worrall sostiene
que «la diferencia entre el marxismo y el pensamiento newtoniano es la
misma diferencia que existe entre un programa degenerativo y un
programa (dinámico) progresivo». La ciencia es constitutivamente
dinámica: crece y continúa siendo ciencia, o bien se halla destinada a
desaparecer como ciencia. Y los marxistas han prohibido al marxismo
que crezca como ciencia.
7.2. Feyerabend: la «sociedad libre» y el marxismo
Si desde las consideraciones de Lakatos y de Worrall sobre el
marxismo, pasamos a las de Feyerabend, vemos entonces que la
cuestión se agrava aún más. Tanto en Contra el método e1975) como
en La ciencia en una sociedad libre (1978), Feyerabend se declara en

contra de la postura autoritaria y totalitaria de la ideología científica. A
Feyerabend no le parece suficiente con la sociedad abierta. Defiende
una sociedad libre. Y «una sociedad libre es una sociedad en la cual
todas las tradiciones tienen iguales derechos e igual acceso a los
centros de poder (una definición de este tipo se distingue de la
definición acostumbrada, según la cual son los individuos quienes
tienen igual derecho de acceso a las posiciones definidas por una
tradición especial: la tradición de la ciencia y del racionalismo
occidental». La sociedad libre, por lo tanto, surgirá gracias a la actividad
de las personas que, en el interior de la sociedad, viven en las diversas
tradiciones y «no de ambiciosos sistemas teóricos. No se da ninguna
necesidad de guiar su desarrollo por medio de ideas abstractas o de
una filosofía, como es el caso del marxismo».
Obviamente, en esta «sociedad libre» las pretensiones omnívoras
de la ideología marxista quedan claramente redimensionadas. El
relativismo protagónico de Feyerabend es incompatible con la
pretensión de la ideología marxista-leninista de presentarse como la
verdad única y absoluta, y de representar siempre y en todo lugar el
único instrumento válido de liberación. En realidad, el liberador de ayer
puede convertirse en el tirano de mañana. Feyerabend está convencido,
en efecto, de que en la ciencia o en cualquier otra ideología no hay
nada que las convierta en intrínsecamente liberadoras. Las ideologías
pueden deteriorarse y convertirse en religiones dogmáticas (por
ejemplo, el marxismo). Comienzan a deteriorarse cuando consiguen el
éxito, se transforman en dogmas desde el momento en que la oposición
es aplastada, y su triunfo es su ruina». El relativismo, dice Feyerabend,
da miedo. «Los intelectuales le tienen miedo porque el relativismo
22
amenaza su papel en la sociedad, igual que la ilustración amenazó en
un momento la existencia de los sacerdotes y de los teólogos. Y el
público más amplio que se ve educado, explotado y tiranizado por los
intelectuales ha aprendido hace mucho tiempo a identificar el
relativismo con la decadencia cultural (social). Este fue el modo en que
se atacó el relativismo durante el Tercer Reich alemán, el modo en que
hoy lo atacan los fascistas, los marxistas y los racionalistas críticos. Ni
siquiera las personas más tolerantes se atreven a decir que rechazan
una idea o un modo de vida porque no les gusta, lo cual les daría una
vergüenza absoluta. Dichas personas tienen que añadir que hay
razones objetivas para sus acciones, lo cual provocaría un descrédito,
al menos parcial, sobre el objeto rechazado y sobre todos los que se
encuentren prendados de él.»
Feyerabend afirma que hay pocas personas que se contenten con
ser capaces de pensar y de vivir de un modo que les guste a ellos, y
que no sueñen con transformar su tradición en obligatoria para alguien.
Entre esas pocas personas no se cuentan por cierto los marxistas: para
ellos «existe una sola verdad y ésta debe prevalecer». Y si existe una
sola verdad, entonces no se puede ser tolerante con la falsedad. Para
ellos, la tolerancia «significa tratar humanamente a cuantos son por
desgracia prisioneros de la falsedad». Por todo ello, se comprende
perfectamente por qué se tiene miedo a la idea de una sociedad libre o -
lo que es igual- al relativismo: éste «pondría fin a este agradable
ejercicio de superioridad: de aquí proviene la aversión que se le tiene».
A él se oponen todos aquellos -y son muchos- que se sienten maestros
del mundo, que contemplan el mundo como si fuese una clase escolar y
al pueblo como si fuesen dóciles alumnos. En opinión de Feyerabend

los adversarios del relativismo se cuentan en gran número: desde
Platón hasta los marxistas. A propósito de estos últimos, Feyerabend
señala que «ya no buscan aprender de aquellos a los que quieren
liberar. Los marxistas se atacan unos a otros con respecto a
interpretaciones, puntos de vista y evidencia, y dan por sentado que el
resultante plato intelectual cocinado y recocinado es un alimento
exquisito para la gente del lugar (Bakunin era consciente de las
tendencias doctrinarias del marxismo contemporáneo y pretendía
devolver todo el poder -incluido el poder sobre las ideas- a las personas
directamente interesadas»>. En conclusión, para Feyerabend «algunas
modernas escuelas de filosofía, de sociología (conductismo, marxismo:
con respecto al nivel intelectual entre éstos no hay ninguna diferencia
notable) e incluso física, parecen manicomios en los que los locos
bulliciosos se dedican a sus extravagantes actividades sin sentido, sin
entusiasmo, sin vínculos con la realidad».
8. EPISTEMOLOGíA E HISTORIOGRAFfA DE LA CIENCIA
8.1. El «porqué» y el «cómo» de la historia de la ciencia
El desarrollo de la epistemología contemporánea ha colocado en
primer plano la cuestión de las funciones de la historiografía de la
ciencia y algunos problemas teóricos relativos a ella. En lo que
concierne a las funciones de la historia de la ciencia digamos en
resumen que: 1) puesto que la ciencia es un factor de la historia, no
podemos entender el desarrollo en especial de la era moderna y, sobre
todo, de la contemporánea, sino conocemos la historia de la ciencia y
23
de la tecnología; 2) la ciencia, además de ser factor de historia, es
factor de cultura: por lo tanto, nos está vedada la comprensión del
desarrollo de la cultura más amplia sino comprendemos la historia de la
ciencia y su entrelazarse y condicionarse recíproco con la historia de la
filosofía, de las concepciones morales y políticas o incluso de la
teología; 3) como han reiterado Mach, Duhem y Feyerabend, entre
otros, el conocimiento de la historia de la ciencia es necesario para la
labor del científico en ejercicio, puesto que la maximización del
contenido de una teoría se obtiene mediante la confrontación de esta
teoría con otras: estas otras teorías se toman de donde estén
disponibles, tanto del presente como del pasado; 4) la historia de la
ciencia se revela cada vez más como un ingrediente indispensable para
la didáctica de las ciencias, en lo que se refiere a la motivación en el
aprendizaje, en lo que concierne al antidogmatismo y a la aceptación de
la función del error, y con respecto a una mayor conciencia de las reglas
metodológicas necesarias para la labor investigadora. Sin embargo,
prescindiendo de estas (y de otras) funciones puestas de manifiesto por
la historia de la ciencia, lo que aquí más nos interesa son justamente los
problemas específicos de la teoría de la historia de la ciencia.
" Es vasta y compleja la problemática acerca de cómo hacer
historia de la ciencia, problemática que la epistemología de hoy -como
ya se ha dicho antes- ha colocado en primer plano: Popper, Kuhn,
Lakatos, Feyerabend, Laudan y otros. En cualquier caso, sin embargo,
del actual debate epistemológico han ido emergiendo de forma
paulatina teorías que proponen una historia de la ciencia que vaya
mucho más allá de la anécdota o de los irrelevantes productos
conmemorativos. En realidad, el historiador de la ciencia, empleando un

nuevo aparato historiográfico (nuevos conceptos historiográficos) busca
nuevo material histórico y plantea -tanto a éste como al antiguo, aunque
a veces se ha convertido en irrelevante, por lo menos en parte, o se lo
contemple desde otra perspectiva- interrogantes que esperan
respuestas interesantes.
En efecto, se trata de buscar paradigmas y programas de
investigación que compitan entre sí, metafísicas influyentes; se centra la
atención en los períodos de ciencia normal y en los de ciencia
revolucionaria; no se descartarán las fantasías que no hayan tenido
éxito; los fracasos forman parte de la historia de la evolución. Se
prestará atención a la imagen de la ciencia que posean los científicos
en ejercicio, o la que influya sobre ellos más o menos; se examinarán
los obstáculos económicos, sociales o políticos, y también -y sobre
todo- los epistemológicos; se intentará reconstruir estados
problemáticos objetivos; se tendrán en cuenta las técnicas de prueba de
la época en cuestión, y por lo tanto la instrumentación disponible
entonces, y así sucesivamente.
Plantearse preguntas de este género significa esperar respuestas
diferentes a las de la antigua historiografía, quiere decir resolver
problemas específicos para afrontar los cuales es preciso un estudioso
en particular que en cada caso, según el problema que se estudie, se
provea de los instrumentos (tomados de la filología, la epistemología, la
lógica, la física, la biología, etc.) necesarios para solucionar dichos
problemas. Como es natural, un adecuado conocimiento de la ciencia
contemporánea no permitirá que el historiador tergiverse los hechos del
pasado en función de la ciencia de hoy (con lo cual no sería un
24
historiador). Este conocimiento de la ciencia contemporánea será para
el historiador uno de sus instrumentos de comprensión del pasado, en
la medida en que «la historia de sus efectos» permite comprender mejor
(que el autor mismo de la teoría) el valor, el sentido, la fecundidad, etc.,
de ésta. (Se vuelve evidente en este caso la relación con la teoría de la
«historia de los efectos» de Gadamer.) Así es cómo, en opinión de
Vailati, la historia de la ciencia se dispone a convertirse ella misma en
ciencia.
8.2. Historia interna e historia externa
Más en particular, puesto que no existe la observación pura -ya
que toda observación se halla teñida de teoría- del mismo modo toda
historia de la ciencia presupone una imagen de la ciencia o una
epistemología. Hacer historia de la ciencia presupone que se sepa
previamente qué es la ciencia, presupone ante todo unos criterios
selectivos a través de los cuales descubrir en el maremágnum de las
actividades humanas y de los productos de estas actividades aquellas
actividades y aquellos productos que se llaman (o se llamaban)
científicos. Es en este sentido como debemos afirmar que una imagen
de la ciencia constituye el presupuesto primero y fundamental de la
historia de la ciencia. Se puede ser inductivista, convencionalista,
operacionista, falsacionista (dogmático, metodológicamente ingenuo o
sofisticado), partidario de Kuhn con su teoría «paradigma - largo
período de ciencia normal - aparición de las anomalías - breve período
de ciencia extraordinaria - nuevo paradigma - ciencia normal y así
sucesivamente», o se puede ser partidario de los programas de

investigación (Lakatos) o epistemólogo anarquista (Feyerabend). Pues
bien, según se tenga una u otra imagen (o teoría) de la ciencia,
tendremos también una diferente (al menos en parte) historia de la
ciencia: serán distintos (al menos en parte) los problemas tratados, y
habrá una línea de demarcación diferente entre historia interna e
historia externa. La historia interna es la reconstrucción racional del
desarrollo de la ciencia: es racional en el sentido de que la
reconstrucción se efectúa únicamente con los ingredientes indicados
por la imagen ideal típica de la ciencia que suministra una
epistemología, y racional también en el sentido de que la evolución
cronológica muestra básicamente la evolución de la ciencia. Por
ejemplo, un falsacionista centrará su atención en los estados
problemáticos objetivos, las teorías en competencia, las falsaciones, y
contemplará el avance efectuado hacia teorías más verosímiles.
Una vez delimitada esta historia interna, contemplará la historia
externa: las instituciones, las ideologías, las metafísicas, etc., que han
favorecido u obstaculizado (o condicionado de cualquier forma) el
progreso de la historia interna. Un partidario de los programas de
investigación, por su parte, se dedicará a examinar dichos programas
cuando compiten entre sí, su progresividad o regresividad, e incluirá en
la reconstrucción interna también aquellas metafísicas fecundas que el
popperiano colocaría en la historia externa. Un convencionalista
considerará como factor de progreso las teorías más sencillas. Un
inductivista buscará asertos que describan hechos puros y historia interna, definida de este modo, resulta primaria, mientras que la
generalizaciones de estos hechos, excluyendo de la historia interna
aquellos errores, fantasías o metafísicas que -en cambio- un partidario
de Kuhn o de los programas de investigación colocarían en la historia
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interna. Un partidario de Kuhn colocará en primer plano los períodos de
ciencia normal y de ciencia extraordinaria, los paradigmas que resultan
vinculantes para la comunidad científica y el desvirtuamiento de dichos
paradigmas debido a la acción de las anomalías. Un operacionista
pondrá en la historia interna todos aquellos conceptos y teorías que
pueden reducirse a operaciones de medida. Y el historiador pragmatista
actuará de modo diferente a todos los anteriores.
En esencia: el historiador de la ciencia siempre presupone una
idea de ciencia, esto es, una epistemología. Historiadores con
epistemologías diferentes nos ofrecerán historias distintas (al menos en
parte), porque serán distintas las preguntas que permitirán plantear las
diferentes epistemologías ante el vasto material constituido por la
actividad y los resultados de estas actividades, que llevan a cabo las
llamadas comunidades científicas. Son justamente las distintas
epistemologías las que demarcan -siempre de un modo diferente- el
límite entre historia interna y la externa. En La historia de la ciencia y
sus reconstrucciones racionales, Lakatos escribe: «La decisiva
demarcación entre interno-normativo y externo-empírico es diferente
para cada metodología. Unidas entre sí, las teorías de la historiografía
interna y externa determinan en amplia medida la elección de los
problemas que aborde el historiador. Sin embargo, algunos de los
problemas más importantes de la historia externa sólo pueden ser
formulados en los términos de una única metodología; de modo que la
historia externa es sólo secundaria.»

8.3. Los problemas de la historia popperiana de la ciencia
Únicamente para ejemplificar el modo en que una epistemología
determina la historia de la ciencia, veamos el caso de un historiador de
la ciencia que considera válida la epistemología popperiana. Para esta
epistemología: a) existe una asimetría lógica entre confirmación y
desmentido; b) la falsación lógica es diferente de la metodología, en el
sentido de que aquélla (una vez que se aceptan las premisas) es
concluyente, mientras que la segunda no lo es (porque puede estar
equivocada una hipótesis auxiliar o, por ejemplo, el protocolo falsador);
e) falsar una teoría no significa abandonarla, sobre todo si no tenemos
otra mejor; d) el objetivo de la ciencia es el de alcanzar teorías cada vez
más verosímiles; e) por motivos lógicos, toda conjetura puede ser
desmentible; f) por lo tanto, si queremos lograr un objetivo prefijado no
debemos tratar de salvar teorías en peligro mediante hipótesis ad hoc
que, vaciando la teoría de contenido informativo, la expongan cada vez
menos a una falsación; g) tampoco debemos confiar en las hipótesis
auxiliares, la instrumentación y los protocolos; h) la metafísica, de
acuerdo con el criterio demarcador de la falsación, tiene sentido y
puede demostrarse fecunda para las teorías científicas; i) tenemos un
criterio de progreso (referente a las teorías más verosímiles, en la
medida en que son más ricas en contenido informativo), pero no
tenemos una ley de progreso: ante el avance de la ciencia se alzan
obstáculos sociales, económicos, psicológicos, epistemológicos, etc.; j)
los problemas son contradicciones lógicas entre asertos establecidos, y
son precisamente los problemas lo que el científico quiere resolver
desencadenando la creatividad de las hipótesis y poniéndolas luego a
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prueba para elegir -entre las eventualmente numerosas ideas- las que
sean nuevas y buenas, buenas para solucionar los problemas.
Ahora bien, un historiador que haya asumido una epistemología
como la que acabamos de mencionar, se planteará preguntas como las
siguientes. ¿Qué problemas trataron de resolver Redi, Vallisneri o
Fermi, por ejemplo? ¿Por qué el científico escogió estos problemas y no
otros? ¿Qué fue lo que determinó su elección? ¿Cuáles eran las teorías
dominantes en su época? ¿Qué novedades teóricas produjo este o
aquel científico? Con respecto a las teorías, ¿actuó como un
verificacionista o como un falsacionista? ¿Sometió las teorías a las
pruebas más rigurosas existentes en su época o pretendió salvadas con
estratagemas ad hoc? El investigador ¿introdujo novedades técnicas
para probar las teorías o bien aceptó pasivamente la instrumentación
vigente? ¿Cuáles eran los supuestos filosóficos del científico y de la
comunidad científica más amplia? ¿Cuál era, en cambio, la imagen de
la ciencia? ¿Estos supuestos filosóficos y esta imagen de la ciencia
influyeron sobre su trabajo, y en caso afirmativo, en qué forma? ¿Con
qué obstáculos tuvo que enfrentarse este o aquel científico? ¿Cómo
actuó al respecto? Más aún: ¿las instituciones científicas (academias,
centros docentes, congresos, etc.) ayudaron al progreso de la ciencia?
En suma, nos hallamos ante preguntas de historia interna y de historia
externa. Las primeras delimitan también el ámbito de las segundas. y a
su vez, las primeras se encuentran determinadas por la imagen
falsacionista de la ciencia.
Por lo tanto, no resulta difícil comprender a Lakatos cuando
escribe: «La historia interna de los inductivistas consiste en pretendidos
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descubrimientos de hechos puros y de las llamadas generalizaciones

inductivas. La historia interna de los convencionalistas consiste en
descubrimientos fácticos y en construir sistemas de redes,
substituyéndolos más tarde por sistemas considerados más sencillos.
La historia interna de los falsacionistas otorga gran relevancia a las
conjeturas audaces, a las rectificaciones, que se considera que siempre
aumentan el contenido y, sobre todo, a los experimentos críticos
negativos que tengan éxito. Finalmente, la metodología de los
programas de investigación coloca en primer plano la notable rivalidad
teórica y empírica de los principales programas de investigación, los
cambios progresivos y regresivos, y la victoria -que surge lentamente-
de un programa sobre otro.» Hay que hacer notar que algunos de los
problemas internos de una historiografía resultan externos para otra, y
viceversa. Hay que reiterar que la historia interna es tal a la luz de una
epistemología específica y que es ella la que determina el ámbito de la
historia externa. También es preciso subrayar que, aunque la
historiografía presuponga necesariamente una epistemología, ésta
(cualquiera que sea) no puede resultar falsada o confirmada por
aquélla, puesto que la epistemología (toda epistemología) es
prescriptiva, mientras que la historiografía es descriptiva. La crítica a las
diferentes epistemologías sólo se puede llevar a cabo a niveles lógicos
y epistemológicos. Lakatos se muestra en desacuerdo con esta última
idea.