La Pesca de Ispi y Sus Secretos

LA PESCA DE ISPI Y SUS SECRETOS
Juan van Kessel

y
Guillermo Cutipa Añamuro
IECTA /CIDSA LIMA – PERÚ

200
Título: LA PESCA DE ISPI Y SUS SECRETOS
Autores: Juan van Kessel & Guillermo Cutipa Añamuro
® xxxxxx del Registro de Propiedad Intelectual
ISBN: xxxxxxxxxx
Diseño y diagramación:
Iecta, Chile
Obispo Labbe 1235, Iquique - Chile
Impreso en Chile/Printed in Chile
Enero, 2008.
Edición compartida:
IECTA; Casilla 135 - Iquique, Chile
CIDSA; Apartado 674 - Puno, Perú
© IECTA
La Ch’uwallaka es la Madre Lago.
Pertenece al mundo de las wak’as y es la dueña de la choqepiña.
Su boca es la misa y le alimentamos desde el tiempo de los abuelos.
Sus flores son las qellwas, los wajjchallos y las phoq’oñas.
A esa Ch’uwallaka y a la choqepiña invocamos, festejamos y presentamos
ofrendas.
VALERIANO GUTIÉRREZ
ORGULLO AIMARA
Soy un indio fornido de treinta años de acero,

forjado sobre el yunque de la meseta andina
con los martillos fúlgidos del relámpago herrero
i la, del sol, entraña de su fragua divina.
El lago Titikaka templó mi cuerpo fiero

en los pañales tibios de su agua cristalina,
me amamantó la ubre de un torvo ventisquero
i fue mi cuna blanda la más pétrea colina.
Las montañas membrudas educaron mis múscu-

los,
me dio la tierra mía su roqueña cultura,
alegría las albas y murria los crepúsculos.
Cuando surja mi raza, que es la raza más rara,

nacerá el superhombre de progenie más pura,
para que sepa el mundo lo que vale el aimara.
(Dante Nava, Álbum de Oro, Tomo IV)

A mi esposa, Nuri Guadalupe,
a mis hijos, Luis Guillermo, Diana
Teresa y Fernando, por su paciencia.
AGRADECIMIENTO
En primer lugar, va mi agradecimiento a todos los marqayoqeños,

en especial a los ritualistas y maestros de pesca. Va un
agradecimiento sincero a los massis – co investigadores - que
hicieron posible la realización de este estudio, entre ellos a Ignacio
y Valeriano Gutiérrez, ya fallecidos, quienes me nutrieron con las
experiencias y los conocimientos profundos del saber local de la
pesca. El agradecimiento también es extensivo a Abdón Quispe,
Tomas Añamuro, Lucio Gutiérrez, Florencio Añamuro y sus
esposas, y muchos otros experimentados Challwiris (pescadores)
de ispi, cuya contribución ha sido valiosa pues me ha permitido
elaborar esta investigación desde la visión aimara. A mi comadre
mayor Inocencia y a mi madre Silveria, por su paciencia y
sabiduría.
En segundo lugar agradezco al Dr. Juan Van Kessel y al Dr. Raúl

Romero por el constante apoyo moral y las acertadas sugerencias
en el trabajo, que gustoso he recogido. La investigación desde
la Pachavivencia andina la he aceptado como un desafío; los
errores y deficiencias que todavía puedan quedar son de mi entera
responsabilidad. Va también un agradecimiento sincero para
Melania, mi colega y amiga de los estudios de maestría, por su
asistencia en la redacción de la versión final del trabajo.
ÍNDICE
RESUMEN
INTRODUCCIÓN 11
Cap. 1 LA PACHA: “Así vivimos bien en Marqayoqa” 15

1.1 Datos geográficos
1.2 Vida cotidiana
1.3. Prácticas de producción
Cap. 2 PACHAVIVENCIA: “El pescador en su mundo” 27

2.1 Tecnología andina
2.2 Economía andina
2.3 Cosmovisión andina
2.4 Pesca comunitaria: Estado y lagunas de investigación
2.5 De la antropología a la sabiduría andina;
metodología específica para esta investigación
Conclusión
Cap. 3 SABER LOCAL: “La herencia de los abuelos” 43

3.1 La Qotamama y los caminos del ispi,
3.2 Los Ispi yapus donde pulula el ispi
3.3 Las Señas (avisadores) del ispi
3.4 Castas y costumbres del ispi
3.5 Wawachis del ispi
Conclusión
Cap. 4 QHANEROS Y MARQERIS: “Todo con paja y totora” 60

4.1 Paja y totora: Regalos de la madre tierra
4.2 El Qona, secreto del pescador: Mito de origen del qhani
4.3 El arte de tejer el qhani
4.4 El arte de tejer la balsa
Conclusión
Cap. 5 CHALLWAÑA: “Criando el ispi y dejándose criar por él” 76
5.1 Los espacios de pesca y distribución de playas y roles
5.2 La pesca colectiva de ispi
5.3 Alaqasiris: canjes y compras en la madrugada
5.4 Yanapjasiris: los ayudantes y el secado del ispi
5.5 El ispi como alimento cotidiano
5.6 Qhatu o plaza: Canjes en las ferias
Conclusión
Cap. 6 ISPI JAKQHATA: “Festejando la vida” 107

6.1 Los mitos de Ispalla y Choqepiña
6.2 Un breve recorrido por los sagrados centros ceremoniales de los peces
6.3 Ispi jakqhata en Marqayoqa: La gran fiesta del ispi
6.4 Los preparativos, la víspera y la jakqhata en el uywiri del alférez
6.5 Ispi Qamaña en la casa de alférez: El gran día de fiesta
6.6 La askicha de ofrendas para las misas
6.7 Las visitas a las misas
6.8 Las Jaqhatas en las misas
6.9 Los retornos desde las misas
6.10 Katuqhas (recibimientos) de comisiones. Música, canciones y bailes
Conclusión
Cap. 7 DE LA BALSA AL BOTE: “Perdiendo e innovando las técnicas” 153

7.1 Innovaciones en la pesca local
7.2 Bondades de las técnicas locales
7.3 Usos y efectos de la innovación técnica
7.4 Balances y perspectivas en la pesca comunera
Conclusión
CONCLUSIONES 164
GLOSARIO 170
BIBLIOGRAFÍA 176
Relación de mapas, cuadros, paradigmas, dibujos y fotografías, 184
Anexos, 187
RESUMEN
El presente estudio expone la tecnología bidimensional del pescador

alto andino del Titicaca, que abarca su “manejo” tanto empírico como
religioso. Se trata del sistema de pesca del ispi (orestias sp) en la comunidad
de Marqayoqa, Puno. Esta actividad económica es, junto con la agricultura,
tan antigua como el hombre aimara; su sistema comunitario comprende un
profundo saber sobre la ecología del lago, así como de las técnicas empíricas
de pesca relacionadas a una dimensión simbólica particular. Todas estas
actividades del pescador comunero sólo es posible comprenderlas en el
marco de una cosmovisión que orienta y da sentido a la totalidad de las
actividades económicas efectuadas en la comunidad.
El ispi, pez nativo de las aguas del Titicaca, se aproxima en su ciclo
de reproducción a las playas de las comunidades. Su presencia hace que
los comuneros se encuentren en constante alerta y en sintonía con el medio
natural, preparados para “cosechar”, como ellos dicen, en las ispi yapus o
chacras comunales de ispi, a orillas del lago, alternando esta actividad con
sus labores agrícolas y ganaderas. El comportamiento de esta especie varía
en el espacio y en el tiempo, razón por la que se le considera parte de la
naturaleza silvestre o Sallqa, que de por si es caprichosa, pero pasible de ser
tratada con respeto, cariño y comprensión.
En la visión del comunero, el ispi vive en las entrañas de la Qotamama
(Madre Lago) junto con otros peces y especies vegetales. Todo lo que
existe en ella es sagrado, temido y respetado por los pescadores. Al igual
que la Qotamama, el ispi y los otros peces tienen sus wak’as o deidades, y
todas ellas, en la visión de los comuneros, contribuyen a “la crianza de la
vida”. Este pensamiento orienta y da sentido a las labores de pesca de la
comunidad.
En el pensamiento simbólico del marqayoqueño, que emana de su
cosmovisión (que aquí denomino Pachavivencia), el lago cumple la función
de madre, así como los peces y todo lo que existen en ella. Esta relación
12 Juan van Kessel / Guillermo Cutipa Añamuro
con el lago es de tipo personal y natural; no es una relación violenta que

se limite a la extracción de “recursos”, sino que está cargada de afecto y
dedicación. La Challwaña (trato con peces), un aspecto de esta relación
vital, es una actividad que incluye tanto el culto como la pesca, pues una
cosa no tendría sentido sin la otra, se consideraría infértil y destinada al
fracaso; así lo expresan la Jakqhata (fiesta del ispi) y la Ayta (invocación).
Esto se expresa de igual manera en las actitudes de respeto y aprecio del
aimara cuando trabaja en el lago.
Para el pescador, todos los elementos de la naturaleza conversan y
reciprocan: el viento con el lago, el ispi con las papas, la gaviota con el ispi,
las playas de la derecha con las playas de la izquierda, los pescadores de
arriba y los de abajo. Todos los elementos rituales en las ceremonias tienen
significado. Los claveles blancos hacen las veces de gaviotas, el sebo de
llama es la energía, alimento de las wak’as, etc.
El fin último de la economía del pescador es la manutención y el buen
desarrollo de la vida en toda la Pacha, en el ambiente del humano (Jaqe), en
el de la naturaleza (Sallqa) y en el ambiente de las deidades (Wak’as). Los
ritos de producción, las fiestas, los cantos, las invocaciones, la dedicación,
las técnicas y el trabajo, están orientados al valor de la crianza de la vida en
total. De ahí que se trate de una tecnología meta-empírica y meta-económica,
una tecnología de pesca eficiente y sustentable para la ecología del lago. Un
saber profundo sintonizado con el medio natural y sociocultural andino.
INTRODUCCIÓN
A lo largo de este trabajo hablaremos de la pesca de ispi (orestias sp) en

el Titicaca, una actividad que constituye un desafío constante en un medio y
un clima diverso. Nuestro centro de interés es Marqayoqa, una comunidad
aimara ubicada al norte del Titicaca, dedicada no sólo a la agricultura sino
también a la pesca colectiva. Se ha de destacar el profundo conocimiento
de la ecología del lago, así como el uso de técnicas de tejido manual de
herramientas de pesca y de balsas. Es notable, además, la organización de
los rituales de producción que acompañan las diversas actividades de la
pesca.
Cada familia comunera hace tejer una balsa y sus respectivos qhanis
(redes de paja), siendo los marqeris (elaborador de balsa) y qhanirus (tejedores
de red) los artífices en paja y tallos de totora. El escenario de trabajo son las
playas de Marqayoqa; allí, para ser buen challwiro (pescador) es importante
conocer en detalle el ecosistema del lago, los yapus (áreas donde abundan
los peces) y los señaleros (indicadores), que avisan de la presencia del
ispi. Se precisa también experiencia y habilidad en la navegación, pero
principalmente se necesita ser un ritualista, un conocedor de los ritos. En
este campo destacan por su experiencia y sabiduría los liwunas (maestros de
pesca) y los yant’iris (aprendices).
En las playas, la pesca es nocturna y colectiva, pero cada comunero
pesca en su balsa; por su parte, las mujeres y los niños participan fuera
del agua preparando comida, mientras los demás parientes participan
cargando, canjeando, tendiendo y secando el ispi.
Hasta aquí vale preguntarse: ¿Qué nos interesa en el estudio de la pesca
local?, ¿Cuál es el núcleo del estudio? Interesan la descripción e interpretación
del sistema de pesca comunitario, las bondades de las técnicas empíricas y
su marco simbólico-religioso. A la investigación atañen, además, el modo de
expresión de la interioridad del comunero, su relación con el medio natural
y la calidad de su alimentación.
En el trabajo se resaltarán las técnicas prácticas y simbólicas del

sistema, que difieren de la pesca industrial de las sociedades mecanizadas;
se recurrirá al uso de etno-categorías para comprender el sentido profundo
de la Challwaña, el mundo del comunero pescador. El enfoque a ser usado
es el de la Pachavivencia, una forma de interpretación desde la otra orilla,
es decir, desde la propia experiencia del marqayoqueño. En antropología
hablaríamos de un enfoque tipo emic de la pesca en el Titicaca.
La investigación buscará establecer un puente o chakana entre el
mundo andino y el mundo académico, exponer e interpretar la pesca alto-
andina conforme a la Pachavivencia del comunero (lo que ha supuesto un
problema en el sentido de tratar de encontrar palabras en castellano que
expresen el exacto sentido de muchos términos aimaras).
En la presente investigación quiero compartir las experiencias de
Abdón Quispe, Lucio Gutiérrez, Tomas Añamuro, Rufino Calla, entre
otros grandes ritualistas y maestros de la pesca de ispi. A ellos los considero
mis co-investigadores; ellos aprendieron desde muy chicos los secretos
–prácticos y simbólicos- del arte de tejer qhanis y balsas, de pescar ispis
en las chacras, observar y evaluar las señas antes, durante y después de la
pesca. Aprendieron también a distinguir las castas de ispis y sus pariciones, a
acompañar la pesca con los rituales correspondientes (tink’a, ayta), así como
a criar, alimentar y agradecer a las wak’as, organizando la fiesta en las épocas
de abundancia.
Para comprender esta bio-lógica –en palabras de Kusch- se ha
estructurado el estudio de la siguiente manera: En el primer capítulo
(Pacha) se expone el contexto geográfico, socio económico y cultural donde
se desarrolla la pesca colectiva del ispi y se ofrecen los datos generales de
Marqayoqa. En el segundo capítulo (Pachavivencia) se exponen los enfoques
y las investigaciones hasta hoy realizadas sobre el tema, sus antecedentes y
la forma cómo han sido tratados. El tercer capítulo (Saber Local) trata de los
saberes de los pescadores, expresados en su conocimiento del lago, y aborda
la vigencia y actualidad del saber de los abuelos.
En el cuarto capítulo (Qhanirus y Marqeris) se habla de los técnicos
tejedores de qhanis de paja y de balsas de tallos de totora, muy importantes en
las actividades de la pesca local. En el quinto capítulo (Challwaña) se expone
la pesca comunitaria del ispi, las experiencias del chaku, el procesamiento
del pescado, las diversas formas de preparación de los platos en base a ispi y
las actividades de canje entre y dentro del pueblo aimara. Hablamos de una
crianza mutua entre los pescadores y los peces en las chacras del lago.
La pesca de Ispi y sus secretos 15
En el sexto capítulo (Ispi Jakqhata) se describe e interpreta la fiesta del

ispi, el universo sagrado y mitológico de la pesca; el llamado pensamiento
simbólico como una realidad efectiva. Allí se destacan los rituales del ispi,
organizados por los pescadores en actos de reciprocidad por la buena pesca.
Se tratará del equilibrio en los aspectos sagrado y social del ayllu, entre las
comunidades Wak’a, Jaqe y Sallqa.
En el séptimo capitulo (De la balsa al bote) se expone los cambios en
el sistema de pesca local, en el nivel socioeconómico y tecnológico y se deja
cuestiones abiertas para nuevas investigaciones antropológicas.
Vale la pena recordar que el estudio presenta la pesca de ispi en su
momento de abundancia, cuando se pesca colectivamente en las balsas
usando los qhanis, no así la pesca individual con redes de hilo y botes de
madera, que en la actualidad también se práctica en Marqayoqa.
CAPITULO I
LA PACHA: “ASÍ VIVIMOS BIEN EN MARQAYOQA”
1.1 Datos geográficos

Marqayoqa se ubica a 3841 metros sobre el nivel del mar, en la cuenca
y sobre la orilla del lago Titicaca, en los Andes del sur peruano. Es una
comunidad aimara. Según el mapa político-administrativo, pertenece al
departamento de Puno, provincia y distrito de Moho y dista 86 km y a unas
cuatro horas en autobús de la ciudad de Juliaca. En el pasado colonial y
republicano, toda el área que comprende la actual provincia administrativa,
estuvo organizada en once ayllus, aunque no hay archivos coloniales al
respecto.
La información oral, proporcionada por autoridades y algunos
ancianos conocedores del antiguo ayllu, da cuenta que esta parcialidad en
el pasado fue yapaqa (anexo) del antiguo Gran Ayllu de Marqayoqa. Esta
particularidad de ser yapaqa de otro ayllu también la comparten las demás
comunidades ribereñas de Moho; de esto son conocedores todos los abuelos
pasmarus (ex autoridades), que ocuparon cargos en el antiguo ayllu. No
obstante, eso ha cambiado y hoy todas estas poblaciones son parcialidades,
aunque se auto definen -aun sin ser reconocidas como tales por el Estado-
como comunidades, y su gente como comuneros aimaras.
El siguiente cuadro muestra la composición actual de la población
urbana y rural de la zona:
POBLACIÓN Y SUPERFICIE DE PUNO-MOHO-MARQAYOQA
Lugares Superficie Habitantes Habitantes Habitantes Habitantes

Km2 Total Zona urb. Zona rural por Km2
Dpto. Puno 71.999 1.130.775 453.441 667.334 15,7
Prov. Moho 670 33.320 4.766 28.554 49,7
Distr. Moho 281 20.120 2.191 17.929 71,6
Marqayoqa 16 750 - 750 13.6
Fuente: Censo Nacional del Perú: IX de Población y IV de Vivienda – 1993 (INEI, Puno; 2000).
La densidad poblacional del cuadro anterior no solamente se expresa

en la provincia de Moho, sino en toda la hoya del Titicaca. Estudios de
Jürgen Golte (2001:95) revelan que, pese a las migraciones estacionales,
la base de la existencia de las comunidades y de la densidad demográfica
en las inmediaciones del lago, sigue siendo la combinación de ganadería
y agricultura. Y a ello debe agregarse la pesca como otro de los factores
importantes de la existencia de las comunidades y sus poblaciónes.
Marqayoqa, también llamada Chipoqoni por los lugareños, se
encuentra situada en la parte norte del Titicaca, entre las parcialidades de
Millik’uyo y Umuchi, y al igual que sus parcialidades vecinas, es bañada
por las aguas sagradas del majestuoso lago. El nombre Marqayoqa significa
‘pueblo joven’ y Chipoqoni ‘crespúsculo matutino’. Asociado las dos
palabras significa ‘pueblo joven con crepúsculo matutino’. Su territorio
comprende cerros, áreas fértiles, bahías y pequeñas colinas cubiertas de
arbustos; en conjunto, se aprecian los valles con sus cultivos, las ensenadas
con sus chacras de totora; también la uma chacra, donde pululan peces y
gallinas del lago. Toda la zona representa un hermoso paisaje, muy similar
al de otras comunidades ribereñas del Titicaca.
Para los lugareños, los cerros son guardianes de la parcialidad,
achachilas (deidades protectoras) del clima; el inmenso lago azul se constituye
en la madre Qotamama, rica en peces, totoras y gallinas de agua para la
alimentación comunera. También existen aquí los jalsus, manantiales que
hacen fluir la vida natural, muy dispersos y escasos, pero efectivos cuando
las familias y los cultivos los requieren. Son infaltables los riachuelos
temporales, que en época de lluvia descargan abundante agua desde las
cumbres de sus cerros hasta encontrar y perderse en las aguas del Titicaca.
1.2 Vida cotidiana

En Marqayoqa todos hablan aimara, incluso los niños; sólo algunos
varones y mujeres -muy pocos- hablan el castellano como segunda lengua
para comunicarse con el forastero. Aquí no hay mestizos, tampoco los hubo
antes. Todos son comuneros aimaras dedicados a la agricultura y a la pesca
de ispi, a excepción de los tres profesores de la escuela. A la mayoría les
gustan las fiestas religiosas y se expresan con mucha confianza y respeto en
las ceremonias sagradas dedicadas a las deidades.
Hace buen tiempo se ha llegado a un acuerdo con la Iglesia Católica,
de ahí la presencia de la capilla y la celebración de la fiesta de la Cruz de
Mayo, atendidas por la monja de la provincia y por los alferados y altareros
de la comunidad. En apariencia los comuneros siguen siendo católicos en

su mayoría, pero se siente la presencia misionera de las sectas evangelistas
en algunas familias.
Los comuneros prestan también interés por la escuela. Se considera
importante leer, escribir y, sobre todo, sacar cuentas. Se apoya las iniciativas
externas para mejorar la escuela e incrementar la alfabetización, pero el
analfabetismo aún persiste (no hay cifras estadísticas); niños y adultos
fácilmente se olvidan de leer y escribir, pues en la chacra y en la pesca no se
necesita de ello.
Según el padrón que manejan las autoridades comunales al año 2003,
Marqayoqa registra 250 jefes de familia permanentes en la localidad. Esta
cifra crece, teniendo en cuenta que las familias nucleares tienen de tres a
cuatro miembros en cada vivienda y que el número aumenta en las fiestas
con el retorno de los otros familiares.
¿Y los programas de desarrollo? Abundan muchas obras como
intentos buenos de modernización, pero sin uso: la “Casa del Pescador” y
el desembarcadero de piedra y cemento están abandonados, deteriorados,
la casa-tienda comunal sin productos de primera necesidad, las bombas
manuales de agua echadas fuera de los manantiales, los bañaderos de
ganado y el cementerio, olvidados. Existen acuerdos impulsados por las
autoridades del pueblo y actas -redactadas por mí- para enterrar a los
difuntos en el cementerio de K’umuqala, pero hoy todavía se les entierra
en las cercanías de las casas, pues en la concepción aimara ellos cuidan a
la familia y a la casa de los ladrones. Los niños y los jóvenes tampoco han
olvidado la antigua costumbre del juyuru saraña (recolección de leña), que
es diferente a la recolección común que hacen los miembros casados de la
familia. Por otro lado, se han adoptado -aunque deteriorando los andenes y
la vida doméstica- las electrificaciones y las conexiones de servicios de agua
en la mayoría de las casas.
¿Cómo se expresan la fe y religiosidad? A pesar de la constante visita
misionera de las sectas evangelistas en Marqayoqa y en todas las comunidades
vecinas, la gente no ha dejado su profunda fe y sus rituales festivos. Con
mucho orgullo se celebra y se honra a las deidades andino-cristianas.
Entre ellas, destacan la deidad de la papa (ispalla) y del ispi (choqepiña), del
viento (mantu) y de la lluvia (marani), del granizo (chhijjchi), de la nevada
(rit’i), de la helada (qhasa), etc. Una muestra de su existencia son los centros
ceremoniales de pesca y agricultura llamados misas o boca de las wak’as, en
los que se entregan ofrendas en el mes de agosto y en la festividad de Santa
Lucía (8 diciembre). Estos son atendidos por el marani (la autoridad de

turno encargada de la chacra), por el taana ritualista (sacerdote aymara) y los
comuneros. Se trata de ceremonias colectivas donde se entregan ofrendas a
los luwaranis protectores, amparadores de la comunidad. También se honra
en las unidades familiares a los kunturmamanis y a los uywiris (deidades de
la residencia familiar): cada familia extensa posee uno o dos uywiris que
son recordados anualmente en Año Nuevo (enero), San Juan (junio) y en
Navidad (diciembre). Las ceremonias son variables y flexibles según las
necesidades de las familias, cada uywiri tiene su personalidad y se atiende
según el gusto y los caprichos.
¿Cómo son las fiestas? A todo marqayoqeño le gusta la fiesta. Existe
un calendario festivo, local y provincial, que marca las distintas actividades
de la vida comunera. Los ritos festivos determinan el inicio de todas las
actividades productivas en la tierra y en el lago; por ejemplo, los carnavales
(marzo), tienen relación con las primeras cosechas de los cultivos; la fiesta
andina cristiana de Cruz de Mayo o Santa Cruz (8 de mayo en Marqayoqa)
coincide con las cosechas finales del año. Con motivo de esta fiesta se
nombran los alferados, los altareros y las cabezas de comparsas. La festividad
del Señor de Exaltación (14 de septiembre), que se celebra en la capital de
la provincia, marca el inicio de las actividades de las primeras siembras.
Santa Lucía (8 de diciembre) y la Candelaria (2 de febrero) son consideradas
fiestas de todos las crianzas; en ellas se honra anualmente a los cultivos, a
los peces y ganados y se entrega ofrendas sacrificales a las wak’as locales en
sus centros ceremoniales.
La fiesta-ritual es organizada para garantizar el buen desarrollo y
reproducción de los animales y plantas. También en agosto se entrega las
ofrendas de los uywiris familiares y se alcanza obsequios familiares a los
centros ceremoniales del ispi. El mes de agosto se considera fértil y altamente
productivo porque se piensa que la madre tierra tiene abierta la boca para
recibir las ofrendas. Esto también justifica los matrimonios masivos en los
Andes en la época.
Todos los Santos (2 de noviembre) es otra festividad, se trata de la
celebración de los difuntos de la comunidad. Cada familia comunera ofrece
la k’ispiña (comida de quinua) y las sabrosas sopas, bebidas, oraciones y
música a las almas. Los difuntos del año anterior, llamados machaqanis, son
los más festejados y visitados en la comunidad; en la visión comunera, los
difuntos viven o acompañan a la familia bajo otra forma de vida. La fiesta
tiene relación con las últimas siembras del año en los suyus (áreas de cultivo)
y con la elección de la autoridad de la chacra: el marani. Otra fiesta, pero de
menor importancia, es la del día 28 de julio (fiesta de la patria); allí se desfila

y también se organizan los partidos de fútbol entre residentes de la ciudad
y los comuneros de Marqayoqa. En todas las fiestas se afirman y nacen los
lazos de parentesco; se baila y se unen las nuevas parejas.
Las chullpas en los cerros (cementerios prehispánicos) se consideran
habitáculos y espacios sagrados donde descansan los restos de los abuelos
del ayllu; a ellos se les llama cariñosamente awichas o achachilas y se honran
en las ceremonias rituales; éstos se convierten en cerros tutelares y también
en deidades que protegen la comunidad. Todos garantizan la salud de los
animales, de los cultivos y de los comuneros.
¿Cómo se “administra” en Marqayoqa? En la comunidad hay dos
autoridades importantes que tienen mucha responsabilidad en la vida
comunera: el teniente o jilarata (autoridad de los jaqes) y el marani o alcalde
(autoridad de chacra). Se trata con toda seguridad de dos mandos, uno
en el ámbito comunero y otro en el ámbito chacarero. Se confía estas
responsabilidades en comuneros casados de buena reputación moral,
trabajadores y experimentados en cargos menores. El marani asume la
responsabilidad del cuidado de los cultivos y también la seguridad de los
bienes comunes de la parcialidad (el lago, los pastizales, etc.); de las fiestas
rituales, que garantizan la salud y prosperidad de las chacras (de cultivo y
lago), y también de la armonía social de todos los comuneros. De ahí que
se les considere padres de la comunidad y a los comuneros como riyalu
wawa (hijos ‘enviados’) de las deidades. Estas autoridades –el teniente y el
alcalde– son escogidas por los pasmarus tomando en cuenta la experiencia y
el respeto a la tradición de los abuelos. Llevan un poncho tejido de lana que
simboliza la autoridad y el más importante distintivo de autoridad es la flor
roja puesta en el sombrero, que simboliza la vida comunera (Jaqe) y la de
los animales (Sallqa). En las ceremonias de pesca y agricultura son invitados
de honor y con su presencia garantizan la seriedad y la solemnidad de las
ceremonias rituales.
1.3 Prácticas de producción

Los habitantes de Marqayoqa viven del cultivo de la tierra y de la pesca
que se desarrolla en el lago Titicaca. En los terrenos fértiles y descansados,
se barbecha, se prepara y abona; luego se siembra conforme a un calendario
religioso cristiano (ver cuadros N° 1 y 2) y se cosechan los cultivos de papa,
oca, cebada, habas, choclo, alverjas, etc., en los suyus y millis. Todas estas
actividades demandan la fuerza de trabajo de toda la familia, incluso de los
parientes espirituales. Asimismo se cría ovejas y algunas vacas, gallinas y

cuyes para el sustento básico. Pero esto no es todo, también se aprovecha
el lago inmenso que proporciona una variedad de peces, aves y plantas
acuáticas para la alimentación del ganado y del propio comunero. Se
destaca por su importancia la pesca de ispi, tema que se desarrollará en los
siguientes capítulos.
Si se pregunta a cualquier marqayoqeño si esto es suficiente para la
vida en la comunidad, con toda seguridad dirá que también se necesita
dinero para comprar fósforos, azúcar, fideos, etc., y para hacer otros gastos
destinados a los rituales y fiestas (alcohol puro, vino, hojas de coca, etc.).
Por este motivo, todos los varones de la familia -menos los abuelos-, salen
de viaje para trabajar temporalmente en la ciudad de Arequipa, en los valles
de Tambo y en San Juan de Loro, en la selva puneña, para obtener ingresos
adicionales en dinero. Los retornos siempre coinciden con las fiestas
religiosas y con las actividades del ciclo agrícola-pesquero.
La pesca y la agricultura es muy importante en la economía de
Marqayoqa. Existe toda una mitología que explica estos ciclos agrícolas–
pesqueros que se alternan y que, juntos, aseguran la economía de la
comunidad. Es cierto que la comunidad tiene una economía básicamente
agrícola, pero el lago sigue siendo un soporte muy importante para la
subsistencia gracias a su flora y fauna, soporte que expresado en porcentaje,
podría aportar hasta un 25% y quizás más (considerando el retorno cíclico
del ispi) en el producto local.
El volumen anual de extracción de peces en kilos desde el año 1990 a
2000 registrado por la Dirección Sub-Regional de Pesquería de Puno es la
siguiente:1990 (7827615), 1991 (5475083), 1992 (6321161), 1993 (4058174),1994
(4564471),1995 (3303156),1996 (2022493),1997 (2383478),1998 (2802262),1999
(1769301), 2000 (5815478). Los datos que anteceden muestran que el
volumen de extracción anual de peces tiene un ligero aumento en el año
1990 (7827615) y un descenso en el año 2000 (5815478). El proyecto Especial
Binacional Lago Titicaca ha estimado que el mayor porcentaje de biomasa
del año 2001 correspondía al ispi (58%), seguido del pejerrey (37%), carachi
(2%) y trucha (2%).
Los comuneros de Marqayoqa son conscientes de la importancia
de su tradición pesquera y la mantienen con la misma dedicación ética
y religiosa de siempre; los mitos y los rituales colectivos dan testimonio
de ello. Periódicamente se presentan años de escasa producción agrícola
por efecto de factores climáticos como inundaciones, sequías, granizadas
o heladas arrasadoras que traen hambruna a la comunidad, por eso urge

acudir a las reservas lacustres, en particular al ispi. Este pez de agua dulce,
en lenguaje sagrado llamado choqepiña, mide no más de ocho centímetros y
aparece a orillas del lago, frente a la parcialidad. De esto nos ocuparemos en
los siguientes capítulos.
CUADRO N° 1: EPOCAS DE SIEMBRA EN LOS MILLIS
Producto Período Fiestas patronales
Haba 15/7-30/7 N. Sra. Del Carmen (16/7)
S. Santiago (25/7)
Sta. Ana (26/7)
Papa precoz 20/8-23/8 S. Bernardo (20/8)
Sagrado Corazón (movible)
Papa dulce 27/8-30/8 S. Esteban (16/8)
S. Agustín (28/8)
Cebada 14/9-16/9 Exaltación (14/9)
CUADRO N° 2: EPOCAS DE SIEMBRA EN LOS SUYUS

Producto Período Fiestas patronales
Oca 28/7 – 20/8 S. Pedro (28/7)
N. Sra. De las Nieves
Sta. Clara (12/8)
Haba, arveja 14-15/9 Exaltación (14/9)
Cebada 15/9 – 15/10 Virgen del Rosario (7/10)
Papa 20/9 – 20/10 S. Mateo (21/9)
Virgen del Rosario
S. Lucas (18/10)
CAPITULO II
PACHAVIVENCIA:
EL PESCADOR EN SU MUNDO
Cuando hablamos de Pachavivencia nos estamos refiriendo a la

percepción, valoración y vivencia in situ del comunero de los Andes.
Pachavivencia es la concepción aimara sobre la organización del mundo, su
origen y los fenómenos que ocurren en él. Algunos autores le denominan
“cosmovisión andina” o “saber andino”, pero es en sí lo mismo: un conjunto
de ideas que sistematiza, explica y da sentido al entorno en que habitan
jaqes, wak’as y Sallqa. Se trata de una racionalidad diferente en el tiempo
y espacio cultural andino, un pensamiento asentado en la contemplación
de los procesos vitales de la naturaleza, al que Kusch llama “pensamiento
seminal”, una forma de pensar simbólica y no conceptual de los aimaras
sobre su mundo1. En este contexto, para el aimara la naturaleza es la
Pachamama (Madre Tierra), la totalidad del medio natural es entendido
como un mega-organismo vivo y caprichoso.
No se considera al medio natural como un gran depósito de recursos
materiales disponibles –minerales, vegetales, biológicos u otros–a ser
explotados considerando la rentabilidad y la ganancia que pueda dar
cada uno. Aquí, el lago, las totoras, las aves, los peces - incluido el ispi-,
las playas, los cerros, el viento, así como todas las wak’as, son consideradas
como personas vivas. La relación del aimara con su medio natural es una
relación tripartita que une al jaqe (comunero), a la wak’a (deidad), y a la Sallqa
(naturaleza). (Ver Paradigma N° 1: la visión andina).
Así lo enseñan los mitos de la choqepiña y la ispalla o papa y los rituales
de producción (jakqhata) que acompañan las actividades económicas del
1 Según Kusch (1970), el aymara ha desarrollado una lógica y un discurso propio basado en la
contemplación de los procesos vitales de la naturaleza. El desarrollo biológico de la semilla es el
modelo explicativo de fenómenos y acontecimientos: surgen por una fuerza vital e inexplicable,
se desarrollan, se expanden y multiplican cuando son cultivados con cuidado y afecto.
comunero aimara. La pesca, o mejor dicho, la challwaña (pesca andina),

expresa una relación cargada de mucho afecto y dedicación; no se trata
de una relación fría, racional y violenta. La pesca, a los ojos del comunero,
exige una triple actitud: Técnica (habilidades y experiencia empírica), ritual
(la dimensión sagrada) y también ética (responsabilidad y solidaridad).
Estas tres relaciones se cultivan en la uma chacra (chacra de lago), también
conocida como ispi yapu o chacra de ispi. Para sustentar estos puntos de
vista, expongo la tecnología, la economía y la Pachavivencia (cosmovisión
andina) a partir de las siguientes investigaciones:
2.1 Tecnología andina

La palabra ‘tecnología’ es un concepto central en este estudio, que
comprende habilidades, experiencias empíricas y simbólicas para “la crianza
de la vida”. La definimos provisionalmente como un conjunto de prácticas
empíricas y simbólicas para interactuar con la naturaleza, diferente a la
concepción de Occidente porque incluye también una dimensión simbólico/
religiosa. Se trata además de una tecnología de propiedad colectiva y
sustentable.
El Dr. Hans van den Berg (1989), ha demostrado que todas las
actividades del ciclo agrícola andino van acompañadas de rituales de
producción2. Esta realidad tecnológica es extensiva a todas las actividades;
trabajar la tierra, pastar el ganado y pescar en el lago, no sólo implican una
relación del hombre con la naturaleza, sino que se trata de una relación
entre Sallqa, wak’as y jaqes. En la pesca, la palabra aimara Challwaña (“saber
tratar con los peces”), expresa la tecnología de la pesca, un concepto que
incluye la actividad propiamente dicha, pero también el culto, y reemplaza
a la extracción como concepto básico. Se trata de una relación de coexistencia
y convivencia con la naturaleza3. El cariño, el respeto y la comprensión
caracterizan esta relación personal del andino con su medio natural, de ahí
que a los ojos del comunero no se pescan los peces, sino que se hace el chaku
cuando éstos pululan en el lago.
La relación jaqe-ispi se cultiva con una sabiduría expresada en ritos,
fiestas, experiencia y habilidades. El aimara conoce la ecología del lago, o
2 “El trabajo y el ritual no forman tanto dos aspectos separados, sino más bien dos dimensiones
del mismo proceso productivo: ‘labrar bien’”. Citado por Van Kessel en Ritual de Producción y
Discurso Tecnológico Andino (1991).
3 Según Philippe Descola (2003: 36), la naturaleza proporciona una guía y un soporte, un
“método de pensamiento” que permite a los miembros de ciertas culturas conceptuar su
estructura social por medio de una representación icónica simple.
Paradigma N°1: La Visión Andina
• Los seres al interior de cada comunidad están en constante diálogo

e intercambio recíproco,para criarse mutuamente dentro de este
macro-organismo.
• Entre las comunidades se desarrolla una convivencia de diálogo y
reciprocidad. Es una relacionalidad horizontal y mutua de todos
con todos.
• Las divinidades, la naturaleza silvestre y la comunidad humana
(waka-sallqa-jaqe) son las tres comunidades del universo andino
o Ayllu.
• Las tres comunidades se distinguen claramente, pero no están
cerradas del todo. (Ej: en el contexto ritual los jaqes y los animales
silvestres pueden pasar a ser wakas. Las wakas y la sallqa crían a
los jaqes y se dejan criar por ellos).
• Las relaciones entre las tres comunidades del ayllu se activan más
en el ritual. Este se celebra en la “chacra andina”.
mejor dicho, los yapus (chacras) del lago; sabe distinguir las señas de los
peces y las castas o variedades de ispis, así como también las pariciones. Tiene
experiencia en el arte de tejer el qhani, la balsa, y realizar el chaku, pero también
invoca y se encomienda a las wak’as. Agradece a la Qotamama alcanzando
ofrendas y organiza la fiesta del ispi. Con ello busca el equilibrio social, la
continuidad de la naturaleza, de las wak’as y también de los humanos.
La challwaña es una actividad bidimensional (empírica-simbólica)
y una relación bi-direccional, hombre–lago. No se trata de una pesca
unidimensional, positiva, técnica; tampoco de una relación de dominación,
control o explotación del lago, es decir, una relación asimétrica y
unidireccional, sino todo lo contrario: una relación de diálogo y reciprocidad
con todos los elementos de la Pacha.
En el sistema andino, el trabajo es ayudar a la madre tierra a parir. El andino
se auto-define como “Homo Partero” y no como un “Homo Hacedor”4; no
hace cosas, objetos, sino que cultiva los procesos biológicos. De ahí que Kusch
(1970) caracterice la lógica aimara como ‘bio-lógica’, pues todas las cosas
tienen vida: los fenómenos y los acontecimientos se producen siempre por
cosas vivas; las piedras, las plantas, los animales, las herramientas y hasta
los fenómenos naturales son entidades personificadas.
Se concluye que en los Andes existe una relación directa del hombre
con la naturaleza, mientras en Occidente urbano la relación del hombre
con su medio natural es indirecta, a través de la máquina. En Occidente la
naturaleza se caracteriza por la ausencia del hombre, y el hombre por lo que
ha sabido sobrepasar en él de natural (Descola, 2002). En la Pacha andina, el
trabajo es crianza de la vida y la tecnología es saber criar la vida y dejarse criar
por ella5.
4 Siendo la Pachamama una madre paridora según la mitología andina, su relación con las
criaturas no es de propiedad, como la que establece el Homo Faber occidental con los objetos
que produce, sino es como la relación entre una madre y sus hijos, mutua y afectiva. El trabajo
de la tierra del andino es equivalente al de un partero: ayuda a la Madre Tierra a parir (Van
Kessel, 1991).
5 Para Maria Heise (1992: 27) sería absurdo pensar que existe una sola racionalidad o un
único orden lógico válido para toda la humanidad en todos los tiempos y espacios culturales
existentes. Tampoco hay argumentos válidos para que podamos afirmar que exista una
racionalidad o un orden lógico que sea superior al resto. Nos encontramos, en todo caso, una
diversidad de racionalidades que coexisten entre sí.
2.2 Economía andina

En los Andes la uywaña reemplaza a la ‘producción’ como concepto
básico. Uywaña significa regenerar la vida, una forma económica diferente;
a través de ella se enseñan los mitos y los rituales de producción que
acompañan las actividades económicas del aymara e implica un trato distinto,
respetuoso y dedicado de las cosas. Para el aymara todo está vivo: el medio
natural, los recursos naturales -su capital-y sus medios de producción; todos
merecen un trato respetuoso, desde la madre tierra, los cerros, el clima y
el lago (medio natural), pasando por el ganado, las sembríos y los peces
(recursos naturales), hasta el cultivo y la pesca (producto).
El aymara orienta en última instancia su ética laboral y su sistema de
consumo a la respetuosa crianza de la vida; la Pachavivencia (cosmovisión
andina) sustenta la economía de la crianza y se cristaliza en la mitología y en
los rituales de producción que acompañan todas las actividades económicas.
Las fiestas y los rituales de producción significan para el aymara el esfuerzo
de alimentarse y alimentar a todos los seres vivos comprometidos en la
‘economía de la crianza’.
Todas las actividades económicas del andino son protagonizadas por
tres comunidades: Jaqe, Wak’a y Sallqa. Se trata de una relación tripartita en
la que participa -además de los humanos (jaqes)- las wak’as: la Qotamama o
madre lago, la Choqepiña o madre de los ispis, las misas, los luwaranis, el mantu
o viento, los difuntos maestros de pesca y también la propia Pachamama.
También participa la Sallqa, que comprende los peces, las aves, las totoras,
los llachus (algas del lago), el clima, la luna, el viento y el sol. El valor central
de la economía andina es la vida, en sentido global, que es un valor meta-
económico. El objetivo de esta economía no es obtener mayor capital, ni
mayor poder, sino una mejor vida en equilibrio o Ñamp’u Jakaña; es decir,
criar y crecer en concordia con todos los elementos de la Pacha (medio social,
divino y natural). En palabras de Estermann, se trataría de una armonía
cósmica y social6.
De ahí surge la “producción” para el consumo humano, para la reserva
y el canje -que es un regalo solidario de beneficio mutuo-, para la fiesta
(Jakqhata) y la manutención de la Sallqa; también para la manutención de la
Qotamama y para la venta en el mercado, pero con precios según estructuras
6 Según Estermann (1994), la autonomía del individuo es un concepto sin sentido para el hombre
andino, pues su conocimiento se basa en la relacionalidad de todo ser y todo acontecer. Puesto
que todo está relacionado con todo, debe existir un equilibrio basado en un comportamiento
ético con todos los elementos del sistema, un sistema de relaciones múltiples.
sociales y pautas éticas. La economía del aymara se desarrolla dentro del

ayllu y sus normas están sometidas a las normas del ayllu.
2.3 Cosmovisión andina

La Pachavivencia, también llamada cosmovisión, es la percepción,
valoración y vivencia del aymara en su medio7. Se trata de un pensamiento
diferente, contextualizado en los Andes. Investigaciones antropológicas
de los últimos veinte años (Kusch, 1970; Van den Berg, 1989; Van Kessel,
1998; Valladolid, 2003) muestran que el hombre andino no considera el
medio natural como un recurso material aprovechable o no aprovechable;
a la naturaleza (la tierra, los lagos, la flora, la fauna, etc.) se la considera un
macroorganismo, donde cada elemento es un ser viviente. En la concepción
andina, la Madre Tierra o Pachamama, es divina y es la madre universal de
la vida (Kusch, 1970). En la Pachavivencia del aymara todos nacen y tienen su
madre, todos comen y caminan, todos están pareados (machos y hembras),
crían y se dejan criar8.
La Pachamama tiene personalidad, al igual que todos los seres que
viven en su cuerpo; se alimenta, se alegra y se enoja; premia con alimentos
y también exige su pago en ofrendas. Basta con observar en los rituales de
producción las conversaciones y las reciprocidades entre wak’as y jaqes. Las
actitudes de respeto y admiración también se expresan en la forma como se
trata a la naturaleza. Una clara manifestación de esta “conciencia natural”
es la ayta o invocación ritual, hecha al inicio y durante las actividades
laborales, así como lo es la organización de la fiesta cuando las cosechas son
abundantes.
En la concepción andina, todo cuanto existe se cría y se regenera a la
manera de los seres vivos. En los mitos, y también en los rituales, las wak’as
aparecen como madres que crían y que se dejan criar; los jaqes alimentan
a las wak’as y éstas hacen igual con los jaqes. Para el andino, los jaqes, es
decir, los humanos, las wak’as, las deidades andinas, y la Sallqa o naturaleza
silvestre, tienen una existencia relacionada; unos no puede existir sin
las otras y tampoco tendrían sentido sin ellas: todos se complementan y
reciprocan, el medio natural, el social y el suprahumano. Por ejemplo, la
7 Aquí, en vez de Cosmovisión, que es un concepto mecánico, preferimos usar la palabra

Pachavivencia, que es un concepto orgánico.
8 En el pensamiento andino destaca la complementariedad, noción que supone que a cada ser
y a cada acción corresponde un elemento complementario, y que de la correspondencia entre
éstos dos elementos surge un todo integral.
tierra se complementa con el agua, la ispalla (madre papa) con la choqepiña

(madre ispi), el hombre con la mujer, el mallku con la t’alla, etc.
El núcleo principal del pensamiento andino es la relacionalidad de
todo acontecer y ser (Estermann, 1997). Asimismo, el tiempo andino es un
tiempo natural, un tiempo vinculado a los ciclos de la naturaleza; no un
tiempo lineal sino cíclico: todo acontecimiento natural, social y religioso
vuelve, pero de diferente manera. Esto se expresa, por ejemplo, en las épocas
de chaku de peces, los cultivos y también las fiestas.
Concluyendo: en un mundo vivo, variable y diverso, criar la vida
requiere mucha sensibilidad y sintonía del hombre con su medio. Con este
propósito se pone en juego la experiencia y la sabiduría, expresados en los
rituales de producción. Mi propósito, por lo tanto, no sólo es presentar las
habilidades, sino también la sabiduría de la pesca comunera expresada en
mitos y rituales de producción.
2.4 La pesca comunitaria: estado y lagunas de investigación

En esta sección quiero resumir el estado de la investigación sobre las
comunidades pescadoras del Titicaca, que desde luego es escasa; también
expongo el estado de investigación de la pesca colectiva en un entorno más
amplio al de los Andes (costa y amazonía peruana).
El estado de investigación sobre la pesca colectiva de la cuenca
del Titicaca sigue siendo deficitario. El aporte más amplio proviene
del antropólogo Mario Núñez, que ha realizado su investigación en las
comunidades aymaras de Chucuito y en comunidades quechua-hablantes
del departamento de Puno. El núcleo de su trabajo consiste en la exposición
de la concepción del lago y en fragmentos de rituales hechos para agradecer
a la Qotamama. Afirma que existe una jerarquía de deidades, de las cuales
Qotamama es la más importante; le siguen deidades menores como el
anchanchu, relacionado a la concepción judeo cristiana del demonio, que se
encarga del cuidado de la flora y la fauna lacustre. Otras deidades son la
sirena -que se encarga de pastar a los peces- y el qota ajayu (alma del lago).
Cita que los peces y la vegetación del lago constituyen partes del cuerpo de
la Qotamama, así que para extraer alguno de estos recursos, el pescador debe
hacerle ofrendas o recibirá algún castigo. Esta primera publicación apareció
en 1985 con el título Ritos entre pescadores lacustres aymaras.
En 1998 publica Pescadores lacustres del Titicaca. Esta investigación se
centra en Llachón, provincia de Puno, al norte del lago, donde se expone la
organización de los pescadores especializados en la captura de ispi bajo otra
perspectiva, abordando una vez más la asociación entre rito y pesca. Los
informantes, al igual que en su anterior trabajo, son sobre todo comuneros
pescadores que viven en la ribera del Titicaca. El trabajo de Mario Núñez
complementa las investigaciones de Bouysse-Cassagne (1991), de Vellard
(1991) y Orlove, Levieil, Triviño (1991), que estudiaron las técnicas e
implementos antiguos de pesca en el lago Titicaca, trabajos que están
entre los más valiosos aportes sobre los pescadores de la cuenca del lago,
mientras que su flaqueza está en el carácter elemental de su descripción e
interpretación.
De estos estudios hechos sobre la pesca, en la mayor parte de los casos
sólo se describe los elementos observables, apenas se menciona el contexto
en que se desarrollan. En los de Mario Núñez se expresa con claridad la
concepción del lago. Aparece también, aunque con menos frecuencia, el
comunero pescador explicando la pesca y los ritos, pero están ausentes la
praxis del comunero y los escenarios rituales, sobre todo la organización
comunal. En su tratamiento de los ritos de pesca (1985), la etnografía básica
del autor alude no más que a tres pescadores y éstos realizan sus acciones
rituales (lo que incluye su percepción) en el contexto de tres comunidades
diferentes (aimaras y quechuas). Sobre esta base no se justifica la forma
generalizante en que se expresa, refiriéndose a “los ritos” entre pescadores.
En su segundo trabajo (1998), aunque describe la actividad de
los pescadores de ispi –los aparejos, tipos de balsa y la fiesta -, tampoco
profundiza en la geografía sagrada de los pescadores y las técnicas empíricas
de la pesca. Una interpretación desde la perspectiva andina está ausente.
Aparte de estas etnografías, también existen pequeños trabajos
descriptivos que menciono a modo de ejemplo. Emilio Romero (1928)
investiga en el Titicaca -sin fijar el área de estudio- la navegación indígena y
explora, sin quererlo, la cosmovisión de los “indios” y la relación del andino
con su medio natural. Su monografía trata sobre muchos temas del Puno
rural, por eso no profundiza en las técnicas de pesca y tampoco en las balsas.
Washington Cano (1952) también ha investigado en el Titicaca, aunque sin
especificar en qué comunidad aimara, el uso de las totoras y las técnicas
de elaboración de la balsa de los habitantes de las riberas e islas del lago.
Su descripción es incompleta, pero incluye en su monografía importantes
etno-categorías aimaras; lamentablemente, no explica quién teje y tampoco
se pregunta por la mitología de fondo. Finalmente, Domingo Llanque (1995)
ha investigado en varias comunidades aymaras del Titicaca -tampoco fija el
área de estudio-, dedicando atención especial a los elementos de la ofrenda
y a los procesos del ritual de la pesca. La documentación es insuficiente,
pues sólo describe algunos aspectos de la ceremonia del Tata Ch’uwalla o

deidad del lago. El estudio no alcanza una interpretación bajo la perspectiva
andina.
En el ámbito del litoral de la costa peruana, el aporte hasta ahora
más extenso es el presentado por Amelia García (2000). Ella investiga en
Laguna Grande, Lagunillas y El Chaco, en el distrito de Paracas, dedicando
el segundo capítulo a la cultura de las poblaciones pesqueras y marisqueras.
El centro de su trabajo consiste en la documentación del conocimiento
práctico del ecosistema y la percepción y vivencia del pescador de Paracas.
A pesar de su interesante aporte, no profundiza, en el segundo capítulo
sobre tradiciones y costumbres, la dimensión simbólica de la pesca.
El libro de Amelia García se complementa con la investigación sobre el
mismo tema realizada por Sabino Arroyo (2003) en el distrito de Chorrillos,
Hierogamia Cósmica: Culto a Lamarqocha y a San Pedro. Ésta se basa en una
interpretación de la fiesta de San Pedro, representación de Lamarqocha, en
la economía extractiva de los pescadores artesanales. El estudio constituye
un importante aporte a la etnografía del pensamiento simbólico de los
pescadores del litoral, aunque no trata la dimensión empírica de la pesca.
Aparte de estos trabajos, el resumen más completo de la pesca colectiva
en el Pacífico norte del Perú es el presentado por Víctor A. Rodríguez Suy
Suy (1990) y complementado por Lorenzo Huertas (2000). Rodríguez ha
investigado en el pueblo Muchik, en la zona norte, la tecnología de pesca,
procesamiento y relaciones de reciprocidad entre los pueblos; presta atención
a la continuidad étnica y socio-cultural, expone seis indicadores de la pesca
y también el universo sagrado de los pescadores. Sin embargo, en el trabajo
está ausente el pescador y la acción del ritualista. En tanto Huertas investiga
en Sechura (Región Grau, Perú) la tecnología de pesca y trata acerca de las
balsas de palos, sin abordar el componente de tipo religioso-andino. En su
trabajo, ocupa un lugar importante la exposición detallada de once señas de
pesca y la profunda convivencia con la mar; el autor menciona también la
fiesta de San Pedro, pero no explica su sentido.
En la amazonía peruana, Roxani Rivas (2004) dedica los cinco capítulos
de su texto El Gran Pescador: Técnicas de pesca entre los Cocama-cocamillas de la
Amazonía Peruana al arte de pescar de las comunidades, y trata el universo
simbólico, que se menciona pero no se explica la relación de éste con la
pesca. En su obra resalta la interrelación entre sociedad y medio ambiente
como fuente de conocimiento; su atención al observar y describir las técnicas
de pesca se concentra en la dimensión empírica de la pesca y no aparece el
accionar y el lenguaje simbólico de los pescadores.
En los pocos trabajos que existen sobre la pesca, faltan más luces para
comprender su sentido y su valoración en las comunidades pescadoras,
particularmente en la cuenca del Titicaca. Muy pocos investigadores se han
interesado por el tema de la pesca colectiva en sus dimensiones simbólicas y
empíricas, configurada como lenguaje y acción y en el contexto de la visión
andina.
2.5 De la antropología a la sabiduría andina: Metodología específica

para esta investigación
Nuestro enfoque metodológico se sitúa en la nueva etnología: auto-
reflexiva, contextualizada y responsable (Clifford 1986; Col 1993; Gottowik
1997, citado por Ina Rosing, 2003). En nuestra investigación participativa se
pone de manifiesto la visión (ispi-cultura) de los pescadores de Marqayoqa,
apoyada en la Pachavivencia y se privilegia en el informe el discurso y la
interpretación de los propios comuneros pescadores.
Está demás señalar que en el estudio se aplicó el método de observación
participante, que es propio y usual en el terreno de la antropología; sin
embargo, es mi vivencia en la comunidad y en las actividades de la pesca la que guía
este trabajo de investigación, pues habiendo nacido y vivido en la comunidad
puedo afirmar con toda seguridad que siento tan igual como un pescador
comunero. Es en la academia, con los estudios de pre-grado en antropología,
donde aparecen las motivaciones para emprender este estudio; desde
entonces -1987, aproximadamente-, con mayor interés participé en todas las
ceremonias rituales y acumulé mucha información valiosa, producto de las
observaciones y conversaciones sostenidas con los comuneros pescadores
de la zona. Como muestra de mi profundo compromiso con Marqayoqa,
en el presente año (2004) pasé el cargo de Alferado de la festividad andino-
cristiana de Cruz de Mayo junto con mi familia.
En el acercamiento a este mundo pesquero, del cual también soy parte,
una de mis preocupaciones siempre ha sido el si debo escribir como una
persona foránea o como un comunero las experiencias vivas de mis co-
investigadores. En esta disyuntiva opté por lo segundo, no porque se hiciera
más fácil, sino porque creo que es la manera más correcta de interpretar
la realidad socio cultural del pescador aimara contemporáneo, tal como
la siente y la vive. Para este propósito utilicé como herramienta el idioma
aimara, porque es el que se usa en la comunicación interpersonal (a pesar de
que el comunero tiene un conocimiento elemental del castellano).
En la documentación de experiencias conversé con cada uno de los

pescadores. Realicé las visitas por las mañanas y por las tardes, en las
temporadas donde no hubo ispi. Y en los momentos de pesca, cuando hay
mucho trabajo por hacer, sólo me limité a ayudar y a observar algunos
detalles desconocidos, para luego conversar en mejor momento. Ha sido
muy importante compartir las hojas de coca y los cigarros antes de iniciar
las largas conversaciones, pues sé que la coca es un elemento relacionador
sagrado muy importante para sostener un diálogo en confianza. Este acto
es común entre las familias comuneras cuando se solicita la prestación de
servicios sociales, es expresión de cariño y también de respeto mutuo.
Todas las conversaciones y las acciones rituales se han registrado en las
cintas de la grabadora, por supuesto, pidiendo el permiso y la aceptación de
mis co-investigadores. Para no incomodar la conversación natural, se tuvo
que anunciar la grabación y así nos pasamos horas de conversaciones. En un
inicio, mis masis (amigos) pescadores estaban más atentos a la forma cómo
estaban hablando, haciéndome parar la grabación para luego escucharla,
pero luego esto fue superado a medida que se acostumbraban a esta forma
de conversación. Al final todos querían que registrara su testimonio vivo en
la grabadora; se sintieron muy complacidos con mis preocupaciones. Las
conversaciones no eran exclusivas sobre la pesca, también se tocaron otros
temas; les dejé que hablaran, pero al final volvía a traer al asunto de mi
interés y así se realizaron estas conversaciones profundas. Generalmente las
entrevistas se realizaron en las viviendas, muchas veces en presencia de sus
esposas, que se encontraban atizando el fogón o preparando el desayuno;
ellas ayudaban corrigiendo de vez en cuando a sus esposos y afirmando con
sus experiencias.
En los meses del año 1989-1992-1998-2000 en que me dediqué a recoger
información, tuve que visitar a la gran mayoría de los comuneros pescadores
y me parecía que cada uno tenía una experiencia particular en la pesca, por
lo que los invité a una charla en el salón comunal, pero esto no funcionó,
porque a las preguntas que formulaba, todos respondían en coro al mismo
tiempo. Hice nuevamente las entrevistas de manera individual y llegué a
convencerme de que éste era el camino más efectivo para documentar la
investigación. Además, cuando insistía demasiado en algunos puntos de mi
conversación me reprochaban: “Jumaja yatasa aka usanakja” (Tú conoces bien
esas costumbres).
Es importante mencionar mi participación en las ceremonias rituales
(1989-1996) y mi colaboración con elementos rituales en la fiesta del ispi,
pues en estos espacios sagrados uno aprende muchos detalles de la vida
comunera. Para esto se debe vestir poncho y compartir de igual a igual todo
lo que se ofrece en la ceremonia, desde los tragos quemantes hasta la música
que despierta las emociones y los sentimientos más profundos. La fiesta y
los diálogos de los pasmarus y del taana, ritualista principal, enseñan mucho
acerca del pensamiento y la conducta de los aimaras.
Una segunda fase de este estudio que merece mencionarse, es el
trabajo de gabinete. Aquí me dediqué a traducir todas las cintas grabadas de
aimara a castellano, lo que resultó difícil porque no hay palabras castellanas
que expresen muchas de las palabras aimaras; por eso tuve que buscar las
palabras del vocabulario español que más se adecuaran al pensamiento y
al sentimiento del comunero. Está demás mencionar que la estructura e
interpretación del trabajo en sí, están organizadas de acuerdo a la lógica del
pescador aimara.
Hasta aquí vale preguntarse: ¿Qué es lo que interesa en la presente
investigación? Se busca presentar la tecnología de la pesca en sus dos
dimensiones, empírica y simbólica, en el contexto concreto comunal de
Marqayoqa.
Cuadro N° 3 : HABITAT NATURAL DE PECES Y AREAS DE PESCA
El ispi es una especie nativa transitoria cuyo habitat es tanto Anqa (aguas no profundas) y
Mikaya (aguas profundas). Está en Jallupacha (época de lluvia) o en Thayapacha (época
frígida).
CAPITULO III
SABER LOCAL:
“LA HERENCIA DE LOS ABUELOS”
En este capítulo se desarrolla las habilidades, la experiencia y también

la sabiduría colectiva sobre la ecología del lago; la vitalidad de la sapiencia
de los abuelos y la vigencia y actualidad que adquiere hoy para los
comuneros pescadores de la localidad. Todos estos saberes se expresan en la
observación acuciosa, penetrante, del ecosistema local, de los señaleros, de las
chacras, de las variedades y pariciones de ispi. Los principales poseedores de
este saber son los maestros pescadores Abdón Quispe, Florencio Añamuro,
Lucio Quispe, y Lucio Gutiérrez, todos experimentados conocedores del
medio natural lacustre y de los secretos que encierran las aguas sagradas
del Titicaca9. Vale recordar que, aquí, en Marqayoqa, tienen más peso y
mayor valor para la vida comunera la enseñanza y los conocimientos de los
abuelos.
3.1 La Qotamama y los caminos del ispi

En la percepción comunera, el lago, con toda su flora y fauna acuática,
es considerado como un cuerpo vivo; un macroorganismo vivo y caprichoso
llamado Qotamama10. Así como se extraen peces, aves y totoras, también se le
debe respeto y un pago mediante las ofrendas.
El aimara distingue en el lago el anqa (orilla) y la mik’aya (zona
profunda); estas dos partes del lago se complementan y forman el cuerpo
de la Qotamama. Los nichos ecológicos o ispi yapus en lengua aimara, son
diversos y variables en las diferentes playas de la cuenca del Titicaca; el
ispi, motivo de nuestro estudio, al igual que otros animales y plantas, tiene
como hábitat este micro-ambiente natural11. Asimismo, el ispi (un pez nativo
9 Las prácticas de pesca se expresan en los platos de cerámica de uso festivo llamado lussa
chuwa y en finos textiles donde están diseñados los peces y la flora del lago en sus distintas
formas y variedades expresivas.
10 Otro nombre simbólico de la madre lago es San Pedro Ch’uwallaka o María Ch’uwallaka.
La expresión Ch’uwallaka es una palabra compuesta donde Ch’uwa significa líquido o agua
escurrida y Llaka, hondonada; es decir, el agua escurrida en la hondonada.
11 El nombre del pez Ispi probablemente viene del sonido que produce en su desplazamiento.
También es posible que el nombre de Hespi, citado por Vellard, provenga de qespi que significa
“sobreviviente”, haciendo alusión a su constante pesca y reproducción. Entre los pescadores
quechuas se llama Juchuy challwa o chiñi challwa, que significa pez menudo.
por su naturaleza silvestre), tiene un circuito migratorio por toda la cuenca

del Titicaca, llamado en el lenguaje comunero El camino del ispi. (Ver mapa
N° 2). El nombre fue dado por los abuelos y responde al tránsito largo y
permanente que desarrolla el pez en sentido contrario a las manillas del
reloj. También esta especie tiene un tránsito corto y temporal en las playas.
En su permanencia temporal, el ispi se aproxima a depositar sus huevos y
luego se aleja lago adentro, de ahí la existencia de puntos de pesca en toda
la cuenca del lago, destacando algunas comunidades como Tilali, Moho,
Huancané, Capachica, Ilave, Pomata y las que corresponden al territorio
boliviano.
Es importante advertir que cuando el ispi pasa por las playas de
Marqayoqa en su ciclo natural, cobra más intensidad y actualidad el modelo
de organización comunera en relación con el pez: los mitos, los ritos, las
deidades, las fiestas, las herramientas, las comidas, los procesamientos,
las señas, las ferias locales y todo el saber profundo del medio ecológico
lacustre. En este medio natural variable y diverso, el comunero se ajusta
finamente al ciclo natural de tránsito del ispi.
Abdón Quispe, observador minucioso y diestro en la pesca de ispi,
explica:
“Los ispis siempre vienen de la salida del sol y se dirigen a la entrada.
Cuando pasan, unas veces se encuentran cerca de la orilla, otras veces
se les ubica en la pampa (50 a 100 m. de la orilla). Los warillos (variedad
de ispi), de espalda café, caminan en la orilla. Cuando se nota su
presencia recién se baja a pescar con qhani a una distancia de diez a
veinte brazadas. Otras veces también pululan en los totorales y no se
puede pescar. Aquí sólo se deposita el qhani en un solo lugar y a esto
libremente entran los ispis. Aquí, en las playas, la pesca depende de la
suerte. En un momento un grupo de pescadores puede coger cantidades
de ispi y los de otro sitio un poco, menos o tal vez nada, pues aquí los
ispis se desplazan dispersos en las playas. En unos sitios caminan en
mancha y en otros sitios son ralos. Se alejan y regresan de nuevo en las
chacras. En las noches de luna llena clarito se ven los qhanis, se notan de
color blanco y de color negro; pasan por encima los ispis, claro, todos en
una sola dirección, pero más luego regresan a las chacras”.
En el texto se resalta la conducta cambiante y caprichosa del ispi en su
tránsito por las playas; se expresa la relación fina y natural de los comuneros
con su medio ambiente, la experiencia y el saber técnico de la pesca local.
El profundo conocimiento de la ecología del lago y también su compromiso
de cuidar y conservarlo.
3.2 Los Ispi Yapus donde pulula el ispi

En aimara yapu significa chacra y no necesariamente es sólo la parcela
de cultivo; los comuneros se refieren también con esta palabra a otras formas
de chacra. El ispi yapu es una forma de chacra y comprende las áreas del
lago donde frecuentemente se encuentran los cardúmenes de ispi y donde
también se asegura la pesca. En las playas de Marqayoqa se encuentra
una diversidad de chacras, y no sólo de ispi, sino también de such’is y de
otras variedades de peces. Estas “chacras naturales” se diferencian unas de
otras por su tamaño y por la abundancia de peces que allí se encuentran.
Aquí, en Marqayoqa, se identifican hasta diez ispi yapus (Ver Mapa N° 3
y cuadro N° 6), entre grandes y chicas, ubicadas en las cinco playas de la
comunidad. Son espacios muy conocidos y respetados, recordados en los
rituales y conservados por los pescadores comuneros. Allí se desarrollan
las actividades cotidianas de la pesca y la conversación fluida con las
deidades.
Las Jach’a Ispi Yapus (chacras grandes), donde abunda el ispi, se
encuentran en la playa de Qarqanasa Ch’ijjulla (1) y en la lejana playa de Puriy
K’atawk’uchu Machamachani (2). Son chacras grandes donde los comuneros
aseguran la pesca. Las Jisk’a Ispi Yapus (chacras pequeñas) son muchas y
también se ubican en las riberas de las playas. Aquí destacan por su alta
fertilidad las chacras de Taraqarqa (1), en la vecina parcialidad de Millik’uyo,
la Jawira Nasa (2), la Chilliwich’inka (3), el Tuturuyu (4), en la playa “La
Dispensa”; el Ch’ukuyo (5), el Charajach’i (6), en la playa “Qotapamapa”; el
Jañak’u Nasa (7) y el Jat’ajachi (8), en la playa del mismo nombre. Todas las
chacras se encuentran dispersas en las playas de la comunidad. Los tamaños
que presentan el ispi yapu son muy diversos y variables, unas abarcan áreas
inmensas y otras son estrechas si se las compara. Antiguamente, estos
espacios de pesca eran compartidos y usufructuados con los pescadores de
las comunidades vecinas y nadie se consideraba dueño de las chacras, pero
aproximadamente de la década de 1985 todo ha cambiado y sólo se permite
la pesca a los comuneros de la localidad.
En estos espacios naturales se pesca el ispi de preferencia, aunque
también se pesca en ocasiones en otras áreas, aunque con el riesgo de
malograr o perder los qhanis (herramientas de pesca). Las ispi yapus son áreas
naturales que presentan un suelo nivelado, limpio de rocas y donde existe
una vegetación natural; estas áreas se conservan así por el constante arrastre
de los qhanis. Florencio Añamuro, un experimentado pescador, explica:
“Bueno, el ispi yapu son sitios donde abundan los ispis, el suelo es
pampa, es bien limpio de piedras o rocas, es bien niveladito, es natural y
se mantiene por la constante faena de pesca que allí se realiza”.
Abdón, un maestro pescador de ispi, explica:
“Todo lugar donde abunda ispi es un lugar limpio, con poca vegetación.
Claro, existen piedritas, pero no son tan grandes. Otras veces los ispis
viven en los barrancos pedregosos, como por ejemplo en K’ani, en
Charajjach’i; aquí se arrastra encima de las piedras y se saca a los ispis.
En ispi yapus siempre se pesca; cuando abundan los ispis no asienta la
kullancha. Primero, el ispi llega a ispi yapu, en ella permanecen de tres
a cuatro noches, luego el ispi cambia (se traslada) a otro lugar. Después,
al espacio dejado por el ispi llega el qarachi. El ispi siempre viene de la
dirección de donde sale el sol. En la chacra estos (ispis) caminan en una
sola dirección; también se mezclan (aparean) y se asientan en el fondo.
En los llachus ponen sus huevitos; de esto se arrastra y se saca con la
kullancha qhani. Los ispis aparecen en cualquier momento, no existe
una fecha, pero en mayor parte vienen en junio, julio, agosto, en todos
los santos, mes de noviembre”.
En el relato anterior se explica claramente que las chacras, en la
versión comunera, son micro-ambientes naturales, altamente productivos,
especiales para la cría y apropiados para la naturaleza cambiante del ispi;
son también lugares donde el comunero asegura y garantiza la pesca. Se
dice que el ispi allí se acerca en grupos compactos para aparearse en las
arenas y en las hierbas del fondo lacustre, pero esto no es suficiente en la
pesca, pues se recurre también a las señas.
3.3 Las Señas (avisadores) del ispi

“El ispi tiene sus señas”, así suelen decir los comuneros. Efectivamente,
existe una diversidad de señas que anuncian la presencia efectiva e incluso
las cantidades de ispi que hay en el lago. Aquí, a las señas no sólo se las
observa detalladamente, sino también se las olfatea, escucha, toca y saborea.
También se sueñan. Son señas naturales que van conversando con el comunero
en su pesca; éstas se evalúan minuciosamente antes, durante y después de
las actividades pesqueras. En Marqayoqa se toma en cuenta las siguientes
señas:
Lunaciones. Los comuneros sabemos que las fases lunares influyen en
el comportamiento del pez. En luna nueva, Ch’amaka en aymara, el ispi se
aleja de las playas y se concentra en las partes más hondas del lago, mientras
que en las noches de luna llena, urt’a, se aproximan y pulula en las orillas de
las playas. Por eso la luna llena es considerada altamente beneficiosa para
la pesca de ispi.
Choqa (Fulica americana). Es un ave nativa del lago de color negro y
cuyo habitat son los totorales de las playas. Se escucha su canto y se observa
su comportamiento durante el día; cuando canta en coro y se agrupa con
otras choqas en un solo lugar, anuncia la presencia del ispi. Esta ave se
alimenta de los huevos que deja adheridas el ispi en las plantas acuáticas
del fondo del lago.
Qellwa o gaviota (Larus belcheri). Es un ave migratoria de color blanco.
Cuando estas aves se posan en las penínsulas de las playas, anuncian la
presencia del pez. A estas gaviotas se les dice “panqaras” -flores en sentido
metafórico- porque se posan en el sitio donde abunda el ispi. Generalmente
se escucha su canto al finalizar la tarde y en la madrugada. En las épocas
de pesca la forma cómo nadan las gaviotas es también indicadora de la
presencia de peces; cuando nadan en fila avisan el alejamiento del pez y
cuando pescan desordenadas anuncian su permanencia en las playas.
Huevos de ispi. El apareamiento, llamado también kittasiña de machos
y hembras, avisa el alejamiento temporal y definitivo de las playas a través
de la adhesión de los huevos en las plantas acuáticas del lago y en las sogas
de pesca. Para alejarse definitivamente de las playas, antes de la entrada
del sol, el pez, con un movimiento compacto, produce unas ondas en la
superficie del agua de color negro, similar al efecto de las brisas del viento.
Cantos del ispi. Una manera de detectar con efectividad la presencia de
peces es poniendo la oreja sobre el agua. Si hay peces se puede escuchar con
fino oído los cantos y la bulla que producen en su desplazamiento. Cuando
emiten (‘cantan’) el sonido: “is, is, is…” o cuando producen al avanzar
un “chajj, chajj, chajj…”, se anuncia la abundancia del pez. El sonido que
producen da la impresión que el lago estuviera hirviendo.
Olor, coloración y temperatura de las aguas del lago. De día y de
noche el ispi despide un penetrante olor a pescado fresco. Además se observa
durante el día la coloración de las aguas superficiales del lago, el cambio de
verde azulado a color plomizo oscuro avisa la presencia del pez. Por otro
lado, la grasa suspendida del pescado en la superficie del lago a modo de
inmensas manchas avisa al comunero de la abundancia de peces. Otra forma
de saber de la presencia del ispi en las playas es introduciendo la mano en el
lago; la temperatura caliente del agua es una seña de su presencia.
Señas oníricas. Se trata de los sueños, que basados en una simbología

compartida y reconocida, avisan a la comunidad de la presencia del ispi. El
soñar con abundantes papas, por ejemplo, avisa de la presencia de ispi.
Existe otro tipo de señas que pueden llamarse “señas éticas”,
relacionadas a la moral de los pescadores y de la comunidad. Por ejemplo,
cuando surgen discusiones entre los comuneros, se piensa que esto es señal
de que no habrá ispis; por eso, en los periodos de pesca, el control social
sobre la conducta personal es más fuerte que nunca para mantener los peces
en las playas. El respeto a la vida y reciprocidad son otra de las normas
fundamentales. Para evitar que se alejen el ispi el comunero procura llevar
una vida social y moral correcta en la comunidad. Se trata de la moralidad
que se asienta en los principios de equilibrio, armonía y reciprocidad entre
Jaqe y Wak’a y entre Jaqe y Sallqa.
Todas estas señas empíricas y meta-empíricas orientan las actividades
de la pesca comunera.
3.4 Castas y costumbres del ispi

En Marqayoqa se identifican dos castas o variedades de ispi. Los
waris o warillos y las tarukas. Estas castas se diferencian una de otra por el
tamaño y la coloración que presentan los peces en la espalda. Se identifica
las siguientes variedades de ispi:
El Wari o Warillo. Se trata de una variedad de ispi llamada también
Jiwiri ispi (peces que permanecen en un solo sitio). Estos peces tienen la
espalda de color café claro y plateado, son menudos (aprox. 6cm) y delgados.
Cuando se pescan se les identifica por la boca rojiza. Se concentran toda una
semana en un solo lugar en las playas, su carne es muy sabrosa.
La Taruka. Es otra variedad de ispi, tiene la espalda negra y es grande
(aprox. 8cm). Es llamado sallqa (silvestre) por su presencia temporal y corta
en las playas. Este pez sólo permanece de una a dos noches en las playas y
luego se aleja, su carne es amarga por la abundancia de bilis (chillka) que
concentra en su organismo, pero se come.
Tanto la taruka como el warillo ‘caminan’ (transitan) en un solo sentido.
Sin embargo, en las épocas de parición, que son variables (junio, julio, agosto,
septiembre, octubre, noviembre, diciembre), se mezclan y se reúnen en
grupos compactos. De ahí que en la pesca el comunero busque la dirección
del ispi. Cuando se mezclan es cuando permanecen en un solo lugar y la
pesca es abundante; es en este momento que ‘llora’ el ispi. Luego, cuando se
encuentran mezcladas crías y madres de la misma casta, se considera seña

de que se alejarán.
Abdón Quispe, explica:
“El ispi siempre camina en un solo sentido. Los warillos caminan cerca
de la orilla, tienen espaldita café y no son de un solo tamaño, sino
existen grandes (jilani), medianos y chicos (sullkani). Tienen su madre y
así caminan. El otro, más grande, negro, es la taruka. Estos caminan en
la pampa, viven en los barrancos. Más o menos existen cuatro tamaños
de ispi: grande, un poquito menos, pequeñito y más pequeñito; no son
de un solo tamaño, existen como cañas de zampoña”.
Nicolás Quispe, un comunero pescador, explica:
“El ispi es engañoso, nadie es adivino, llega en la madrugada, otras
veces lo hace también en la media noche y en otras ocasiones abunda
por la tarde. Sucede que muchas veces quienes se quedan a dormir en
las ‘jaras’ (choza temporal) son quienes a la media noche entran al lago y
pescan abundante ispi, pero otros que volvieron a la casa fracasan en la
pesca. No se pesca toda la noche sino que tiene sus momentos. El asunto
está en saber las señas y conversar con las wak’as. Otros sólo cuando
escuchan los movimientos del agua: qull...qull, recién nomás abren los
ojos y entran todos apurados. En la faena sólo se observa de costadito
a los vecinos (pescadores) y no se habla. Cuando abunda el ispi se saca
con sonido, phujj, como también existen otros (pescadores) que sacan la
kullancha (herramienta de pesca) vacía, chorreando agua. Los flojos sólo
observan y de nuevo se duermen en la balsa, pero cuando estos quedan
dormidos los otros le empujan su balsa y estos recién aprovechan
la pesca. Otros en cambio hacen una seña a su compañero con unos
golpecitos a un extremo de su ñoqeña (remo) y éste se despierta. Así nos
avisamos para pescar ispis”.
En los relatos se explica que existen dos variedades de ispis: warillo
y taruka. Y ambas transitan en un solo sentido y sólo se diferencian por la
coloración de la espalda y por el tamaño que presentan. La pesca en las
playas se ajusta a los desplazamientos del ispi; una de las razones importantes
de este desplazamiento corto y local, sería la parición y, por supuesto, la
alimentación de los peces.
3.5 Wawachis del ispi

Aquí en Marqayoqa, el término wawachiri no sólo se refiere al acto de
parir crías, sino incluye la crianza total. Se piensa que todo lo que existe
en el medio natural, social y divino pare y tiene crías; asimismo el ispi
pare, crece y se multiplica en las aguas frías del Titicaca. Al igual que otros
animales, también muestra sus sentimientos maternales. Se conoce que los
ispis, machos y hembras, se acercan a las playas en tres momentos: A los
ojos del comunero, primero se acercan para buscar y ubicar playas (chacras)
donde poner los huevos; segundo, vienen para parir o depositar los huevos
y, en tercer momento, para llevarse a los hijos (crías).
En Marqayoqa es común escuchar la frase: “Los ispis adultos se
acercan a las playas a aparearse y a parir entre los llachos (plantas acuáticas)
y cuando las crías crecen, las madres tienden a llevarse”. Incluso se dice
que las madres, para proteger a las crías, se echan al suelo, despiertan a
los hijos, los hacen avivar y se los llevan. De estas experiencias son testigos
todos los comuneros pescadores. La época de parición del ispi varía en toda
la cuenca del Titicaca; pare en jallupacha (temporada de lluvia) y también
puede hacerlo en wañapacha (temporada seca) (ver cuadro N° 4). Al igual
que otros peces, deposita los huevos en las plantas acuáticas sumergidas
y en las arenas de las playas. Lucio Gutiérrez, un hábil pescador de ispi
explica:
“Bueno, primero se acercan (a la orilla) las hembras, ellas vienen a
parir, pero en una noche no ponen huevos, por lo menos aguantan
(permanecen) dos semanas a tres semanas; en otros casos se quedan un
mes. En ese tiempo los ispis ponen huevos. Cuando permanecen en un
sitio, recién se pescan los ispis. Luego se alejan, para esto hay señas: A
las sogas charaphalas pegan sus huevitos, de eso sabe la gente y dice:
‘Pegaron sus huevos, se alejaran’. Así siempre desaparecen y después de
tiempo (un mes) nuevamente aparecen a llevarse a los hijos. Así llegan
a las playas y se llevan a los hijos. En esta temporada también aguantan
un mes o dos meses, depende, pero luego se alejan por un largo tiempo.
Las tarukas, de espaldas negras, viven en los saltus (roquedales), son
orqos (machos) y qachus (hembras), los dos vienen a llevarse a los hijos.
Cuando se mezclan (aparean) los ispis, en esa temporada, hay abundante
pesca, cantidades de ispis son cogidas”.
Cuadro N° 4: PARICIÓN – AÑO DE LAS ESPECIES DEL LAGO

Especies Meses Observaciones
E F M A M J J A S O N D
Ispi * x x x x x x x x x x x x Deposita los huevos
de noche sobre las
plantas acuáticas y
bancos de arena.
Qarach x Deposita los huevos
de noche sobre las
plantas acuáticas.
Such’i x x Deposita los huevos
de día en tierra
arenosa.
Umantu Extinto en la zona
Trucha x x x Deposita los huevos
de día en tierra
arenosa.
Pejerrey x x Deposita los huevos
de noche en tierra
arenosa.
* Los periodos de reproducción tiene lugar durante todo el año, dependiendo de su transito en
la cuenca del Titicaca
Leyenda: x x x x Meses de parición
Pedro Condori, maestro experimentado en la pesca de ispi, habla:

“Bueno, las hembras vienen a poner sus huevos en los llachus y después
se alejan, desaparecen por un mes. Pero luego, de nuevo la madre viene
a llevarse a los hijos. En esa temporada los ispis se echan al suelo, los
hijos están en el fondo y así los protegen. También chillan (lloran) los
ispis. Aquí, las madres despiertan a los hijos, hacen crecer y luego los
guían. En estas temporadas se pesca en abundancia”.
En el texto se explica la parición de la variedad ‘taruka’, que al igual
que el warillo, se acerca a las playas a parir sus huevos. Se dice que tiene
dos desplazamientos temporales: el primero es variable -de dos a cuatro
semanas-, en el que deposita los huevos, y el otro de retorno y permanencia
de uno o dos meses, para llevar definitivamente a las crías en su largo
tránsito por el lago. En los dos acercamientos temporales, el comunero
observa las señas y también pesca en abundancia el ispi. Se trata de una
franca convivencia de adaptación y sintonía con el ciclo biológico de los
peces; un conocimiento profundo de la ecología lacustre y de las técnicas de

pesca natural, eficiente y sustentable en los Andes.
Conclusión
La población comunera de Marqayoqa tiene un profundo conocimiento
de la ecología lacustre, como producto de su convivencia y coexistencia
con el lago. Se trata de un saber altamente sintonizado con la diversidad y
variabilidad del clima que presenta la geografía andina y, particularmente,
el Titicaca. Su detallado conocimiento del ecosistema del lago, la llevó a
descubrir el movimiento migratorio del ispi, de derecha a izquierda por la
cuenca lacustre, las variedades (taruka y warillo) y la conducta variable de
los peces en los nichos ecológicos, llamados ispi yapus.
Los señaleros naturales constituyen eficientes anunciadores de la
presencia de los peces y los momentos de la pesca; son parte de un saber
técnico-empírico y meta-empírico de la pesca. Las señas naturales eficientes
son también un producto de la conversación con la flora y fauna del
lugar, que va comunicando al andino la presencia de los cardúmenes. En
la comunidad todos son profundos conocedores del medio natural, pero,
por supuesto, algunos comuneros saben más que otros por su dedicación
al trabajo y por la responsabilidad que tienen en la crianza de la vida. Estos
conocimientos -en la percepción comunera- no son atributo exclusivo de los
humanos, sino que son saberes también compartidos con otros elementos
del cosmos: la naturaleza y las deidades, que también avisan. Esta forma de
pensar se expresa en los discursos de los mitos y ritos de producción de los
comuneros; de ahí que sea común escuchar en el mundo comunero frases
como: “Los animales saben..., los animales enseñan a los humanos...”.
En el desarrollo de una tarea o ‘crianza’ son importantes los rituales de
producción, la experiencia y la capacidad de ajuste fino y permanente con los
ciclos variables y caprichosos de la Sallqa. El ispi, pertenece al mundo de la
Sallqa, a la naturaleza silvestre, y vive en las entrañas de la Qotamama; nace,
crece y se multiplica. En Marqayoqa se observa y se interpreta en detalle
todas las señas que se manifiestan; a través de estos señaleros, los comuneros
orientan la alta tecnología de la pesca andina. El saber eficiente se aprende
desde niño y se perfecciona en la práctica. Se trata de un saber intuitivo y
también de un saber emocional, confiado y práctico, ajustado a la ecología,
a la economía y al modelo de organización comunera. La sabiduría local se
cultiva y no es patrimonio de una sola persona, sino de toda la comunidad.
De igual forma, los saberes no son generalizables a toda el área

circunlacustre del Titicaca, porque cada comunidad tiene una ecología
particular y un microclima sumamente variable, donde se desarrollan
las prácticas de la pesca de subsistencia, lo que indica que no todas las
comunidades de la cuenca están especializadas en las tareas pesqueras, sino
sólo algunas, por su ubicación y su condicionante ecológico.
CAPITULO IV
QHANEROS Y MARQERIS:
“TODO CON PAJA Y TOTORA”
En este capítulo no trataré de las embarcaciones de madera que

aparecieron últimamente en la localidad, porque quiero privilegiar el saber
local expresado en la balsa y en los qhanis. Los cronistas hacen referencia
constante de su uso y de la existencia de la balsa en el lago Titicaca, pero
poco se conoce del sabio que elabora y el marco social y religioso.
En la sección que sigue presento a los propios técnicos elaboradores de
las artes de pesca. Se destaca las experiencias de los qhaneros Rufino Calla,
Mauro Quispe y Tomas Añamuro -éste último hijo del fallecido pescador
Siríaco Añamuro-, y de los marqeris Pascual Añamuro, Abdón Quispe y
Lucio Gutiérrez. Los comuneros que cito son mayores 48 años, profundos
conocedores de la paja y la totora; además de ser experimentados pescadores
son buenos ritualistas y respetuosos de la sabiduría de los abuelos.
4.1 Paja y totora: regalos de la madre tierra

La paja y la totora son componentes fundamentales en la elaboración
de la balsa y de los qhanis. Por la forma natural que retoñan y se desarrollan,
se considera cabellos de la madre tierra. Los tallos de las plantas que se emplean
en la elaboración de las artes de pesca se piensa que se complementan para
ser estables, operativas y fértiles.
La ch’illiwa, llamado Festuca dolichophylla, es una variedad de paja
macizo que crece mayormente en la puna, suni chaka (tierras de altura). Es
importante en la elaboración de los diferentes tipos de soga y en la formación
del qhani. Cuando son tiernos son alimentos de los ganados y cuando están
desarrollados tiene multiples usos en la pesca. Los tallos de diferentes
dimensiones y calidades se escogen sin entrenudos para trenzar sogas y para
los soportes del qhani. Son flexibles y resistentes a la humedad. Se obtiene a
través del canje entre los pueblos pastores y pescadores y tambien en años
de abundancia se cosecha en la comunidad. Existen ch’illiwas machos y
hembras que se diferencian por el tamaño de los tallos. Son preferidos para
el procesamiento (secado-chancado-trensado) los tallos largos. De los tallos
de paja se trenza una diversidad de soga para la pesca. Por ejemplo, yapu
phaya (soga gruesa y con aguante), chara phala (soga que une), rukhiña (soga
que levanta), surtija (soga que envuelve), phichilo (soga que sostiene) y wichi
phala (soga de equilibrio). Las sogas de pesca se enlazan en el qhani que
también está tejida de paja.
La totora llamado Schoenoplectus totora, tiene múltiples usos en la vida
comunera. Antiguamente se compraba y se trasladaba en hombros desde
Qaluyo (laguna que se encuentra en las alturas de distrito de Vilquechico)
por la extraordinaria calidad, pero hoy se cosecha en las playas de la
comunidad. Los tallos de totora son importantes para la elaboración de
la balsa y las esteras, llamados sejjes. También su raíz y su tallo sirven de
alimento del hombre y del ganado. Las podas se desarrollan conforme los
ciclos vegetativos de la planta. La habilidad y las técnicas de corte de tallos
de totora varían, según los implementos que se utilizan. En los cortes se
usa las kuchuñas artesanales (cuchillos), filudos y efectivas. Las totoras así
cosechadas se juntan en amarres, llamados ch’oqas y se las secan agrupados,
denominados chumpus (tallos unidos por las puntas). Los tallos largos y
maduros se secan para la elaboración de la balsa.
Las dos plantas apreciadas (totora y la paja) brotan de la semilla que
se dispersa pero también se repuebla con mallkis (plantones) en periodos de
lluvia, llamada jallupacha. Las lluvias fertilizan y maduran. Las cosechas se
desarrollan en wañapacha (período seco).
Es tradición en la comunidad invocar con hojas de coca a la Madre
Tierra antes de cosechar la totora y la paja por la reciprocidad mutua entre
jaqe y sallqa. Se considera personas que crían y dejan criar. Se piensa que
los jaqes se dedica a cuidar las chacras prestando atención a los rebrotes
de las plantas y cuando se desarrollan ella proporciona los valiosos tallos
para la elaboración de la balsa y qhani. A las tiernas se llama wawas (hijas) y
las desarrolladas achachis (adultas). Las wawas se considera débiles, llaytha,
cuando se las emplea y las adultas son fuertes y de aguante. Acontinuación
hablaremos de los técnicos, llamados maestros, que tejen las artes de pesca.
(a) Marqeris: maestros tejedores de totora
En aimara, marqa significa cargar en brazos y el sufijo ña, al igual que
ri, indica ‘llevar tallo’. Se trata de los maestros tejedores de la balsa; ellos
diseñan y tejen con una habilidad extraordinaria las balsas de los tallos de
totora. El arte manual no brota de manera fortuita, sino que se cultiva con
responsabilidad y con vocación en las distintas etapas de la vida comunera.
El niño aprende desde los siete años a jalar los tallos de totora y a tejer la
soga de paja. El aprendizaje se realiza en la práctica y se perfecciona con la
dedicación permanente, hasta convertirse en maestro marqeri.
(b) Qhanirus: maestros tejedores de paja
El término Qhaniru significa en aimara ‘hombre que teje paja para la
pesca’ o ‘el que posee secretos en paja’. Se trata de los tejedores de paja para
pesca, personas importantes, distinguidas y respetadas en la cuenca del
Titicaca. Ellos diseñan y tejen con una habilidad extraordinaria los qhanis
(herramientas de pesca), hechos de los tallos de paja. El arte manual se
transmite entre la familia dedicada al tejido de qhanis. El niño aprende desde
los siete años a tejer la soga de paja y a los nueve años ya perfecciona los
trenzados de soga; ésta es la primera tarea que realiza y en el futuro tejerá
el qhani. En las comunidades ribereñas son pocos quienes tejen qhanis de
tallos de paja de la cordillera porque la mayoría de los técnicos andinos han
fallecido por la avanzada edad y también porque se ha dejado de practicar
entre los jóvenes pescadores este arte de pesca.
4.2 El Qona, secreto del pescador: mito de origen del qhani

En aimara, la kullancha, el qhani y su correspondiente qona, son la
misma herramienta de pesca12. Aquí en Marqayoqa, todos se refieren así.
Está elaborado de ch’illiwa (paja), con arte e ingenio y tiene una hermoso
mito. A los ojos del comunero, el qona es la herramienta de pesca, pero
también es la solojiya, pájaro mítico y sabio del lago, que en la tradición local
había enseñado al hombre el arte de pescar el ispi. Esta ave, junto con otros
pájaros, mora en las playas y es respetada y cuidada. No se la caza, busca
su comida entre las algas y los totorales; es muy inquieta y hábil en la pesca,
y siempre camina en pareja. “Los abuelos aprendieron de este pájaro las
habilidades y las destrezas de la pesca”, nos dice Rufino Calla, pero Tomas
Añamuro -hijo mayor de Ciriaco-, un pescador de mucha experiencia,
explica de manera completa:
“Cuentan que era la única -Solojiya- que antes de todos se dedicaba a
la pesca exitosa de ispi. Muchos habían intentado imitarla, pero este
animalito del lago tenía un secreto: sabía cómo y con qué pescar los
12 Aunque más bien el qona sea la parte interior del qhani, una canasta en forma de cúpula que
en su interior tiene una suerte de trampilla donde los peces entran, sin poder salir después.
ispis. Hablan que todas las mañanas siempre madrugaba o amanecía

con abundante ispi o pescado, como fruto de su dedicación en la
noche. El secreto estaba en la qonna, que comúnmente uno encuentra
en los interiores del qhani de los pescadores. Este pájaro despertaba
envidia entre otros pescadores del lago. Se dice que a pesar de hacer
muchos esfuerzos, la gente no lograba pescar ispi, pues sólo echaban la
kullancha o qhani sin qonna y las veces que entraban los ispis, se salían
libremente como si estuvieran en su casa. De esto estaba convencida
la Solojiya; entonces había aprendido a tejer la qonna, ahí estaba su
secreto. Y para no ser vista, sólo la usaba por la noche para la pesca
y de día se la colocaba como sombrero en la cabeza y así se pasaba la
vida. Un día, viendo que otros no pescaban nada, decidió compartir este
secreto y así enseñó a los hombres y a otros animales su sabiduría de
pescador. Desde entonces se pesca con qona y se obtiene abundante ispi.
Este pájaro sabio aún lleva la marca de qonna en su cabeza. Su qona es
de color blanco y cuando está en los llachus y totorales, siempre canta
orgullosa de su secreto, diciendo, qonn, qonn, qonn. Así aprendieron los
abuelos a pescar con qonna en la Qotamama, lago.”
Aquí en el relato, se resalta la gran importancia que tiene la qona en
las tareas de pesca, y como herramienta, se explica que es la garantía de
la pesca y el secreto del comunero pescador de ispi (...la gente sólo echaba la
kullancha o qhani sin qonna y las veces que entraban los ispis se salían libremente...).
Asimismo enseña que sin este elemento no es posible la pesca local del ispi
y, por consiguiente, el alimento de la comunidad. En el trasfondo también
está nuevamente el pensamiento simbólico: el pájaro lacustre del mundo de
la Sallqa es humanizado, él enseña y guía las tareas de la pesca de ispi. Por lo
tanto, en la visión comunera, el saber no es exclusivo de los humanos, sino
también lo poseen intrínsicamente todos los elementos del medio natural.
4.3 El arte de tejer Qhani

El Qhani, y su correspondiente qona, se tejen de la paja madura que
crece en la cordillera, sin entrenudos, pero bien secadas y fuertes. El trabajo
lo realiza el Qhaniru. La forma de su acabado es semejante a un bolsón
cilíndrico y su costo varía de acuerdo a la presencia y las cantidades de
ispi. La elaboración, exclusiva de los varones, dura de cinco a ocho días,
dependiendo del tamaño. Por ejemplo, un qhani grande de doce palmas
(tunka payan lakani), de mano, se teje en nueve dias dedicado a tiempo
completo. Las medidas que se emplean en la confección del qhani son las
chhiyas (palmas, de aprox. 15cm), llamadas también lakas (bocas de la palma
de mano) y se elaboran de la ch’illiwa (paja) madura y escogida de diferentes
tamaños.
El Qhanero escogen tres clases de paja ch’illiwa: delgada, mediana y

gruesa. La delgada, llamada qepa, es la trama del qhani y la mediana, partida
(ch’ijjta), envuelve la qepa. Las gruesas hacen las veces de soportes verticales
del qhani. El trabajo comienza por la ch’ina (base), llamada también assi, y
termina a cinco lakas (medida del porte de una palma extendida) de altura
y en las doce de largo que tiene el contorno o abertura del qhani. Aquí zurce
con mucha paciencia, creatividad e ingenio artístico. (ver el dibujo N° 1).
Todo elaborador de qhani sabe que para empezar se comienza por
la base y se escoge 37 pares de ch’illiwas gruesas llamadas assí. También
sabe que es muy importante el apoyo de las wak’as, por lo tanto invocar
y conversar es indispensable antes de la labor del tejido. En la base de los
tallos de paja, llamada cabeza del assi, amarran con la cuerda y con las tres
pajas delgadas traspone a los tallos verticales, que luego envuelven con las
pajas partidas. A medida que el qhani toma la forma de una canasta, giran
con mucha destreza por el lado izquierdo y los dedos de la mano derecha
envuelven hábilmente con la paja húmeda, los tallos horizontales del qhani.
Conforme se terminan las pajas de ch’illiwas, se acoplan otros tallos y el
qhani poco a poco toma su forma acabada. Al final se revisa y se refuerza
las partes débiles del conjunto del Qhani. En el tejido se cuida que las pajas
no entren con entrenudos para evitar que se rompan. La Qona a pesar de
tener la misma técnica de elaboración tiene otro diseño, similar a la forma
de un abanico desplegado con figuras llamadas kipus. El acoplamiento de
un qhani, llamado tambien armthapiña, tiene todo un arte en su distribución.
(Ver los dibujos N° 2 y N° 3). La pakalawa (palo en forma de un anillo) es
doblado en forma de anillo y calzado a las bocas del qhani, y en cuyo interior
se acomoda el qonita o mallq’a, que también es fundamental para retener al
ispi.
Otro elemento importante que mantiene estable al qhani son las chijjiras,
piedras macho y hembra que son acoplados a los dos costados del qhani junto
a la pakalawa. Estas sirven para sumergir y mantener el equilibrio dentro del
agua. Al borde inferior del qhani se amarran los phichilos (soga doble), que se
unen a la soga de rukhiña (soga simple) y a la soga de payuphala (soga triple).
Los qhanis (macho y hembra) se unen de seis a ocho metros con la yapuphala
(soga gruesa de trenzado triple) y de esta forma queda apto el qhani para la
pesca. Pero aquí no termina la tarea: en los suelos bien nivelados y limpios
de piedra se iguala las dos kullanchas con las yapu phalas correspondientes.
En la visión del qhaniru se “enseña” a los qhanis; cuando se arrastran deberán
desplazarse juntas como si fuesen una yunta; se les empareja poco a poco
hasta que la kullancha se iguala eficientemente en el desplazamiento. De esta
forma los qhanis quedan instruidos para la pesca del ispi. En el siguiente
capitulo se explicará la pesca con los qhanis.
4.4 El arte de tejer balsa

En Marqayoqa, una balsa de totora se teje en todo un día. El trabajo
empieza aproximadamente a las nueve de la mañana y se ‘suelta’ (hecha) al
lago al finalizar la tarde. Es un trabajo colectivo donde participa la familia
extensa: los padres (varón y mujer) y los parientes, incluidos los niños. Se
entiende que la balsa es de toda la familia porque en algún momento el
compadre, el hermano/a, primos la tomará prestada. Tambien es inflatable
en esta faena la ayta familiar o ritos de licencia antes de la
elaboración de la balsa. El ritual es para garantizar la armonia en el
trabajo. El directo tejedor de la balsa es el marqeri; los parientes hacen las
veces de ayudantes.
La elaboración de la balsa de pesca requiere de todo un conjunto de
habilidades y técnicas manuales. Una balsa de regular tamaño (5 metros)
necesita de ochenta loqas (brazadas, aproximadamente 1.5 metros) de phala
(soga de paja) y de cincuenta pichus (kilos) de tallos de totora madura y
semi-deshidratada, al punto llamado anku, que significa ‘flexible’. Pero
antes se trenza diversas clases de sogas de paja (ver anexo de sogas). El
tiempo de vida de la balsa es de cuatro a seis meses como promedio, por
las condiciones naturales del clima andino. El marqeri primero elaborará la
chuyma (atado fuerte de totora, considerado el corazón de la balsa) con los
tallos cortos de la totora, también extenderá en el suelo los tallos más largos
de totora deshidratada y envolverá con las totoras largas la chuyma, para
dar forma y consistencia al cuerpo de la balsa. Las totoras chicas llamadas
hijas se colocan al medio para aumentar el volumen y se envuelve con las
totoras más largas, llamadas madres. Se elabora primero, por separado, una
mitad de la balsa y luego se unen las dos mitades con la soga de paja. En
definitiva, esto constituye un verdadero arte manual donde todo entra en
juego: la religiosidad, la dedicación, el ingenio, las habilidades de la mano,
la creatividad y, sobre todo, la paciencia del comunero marqeri.
Pascual, un marqeri experimentado explica los detalles del trabajo:
“Bueno, la balsa sale (se construye) de marqas (manojos) de totora bien
calculados. Se pesa con romana13 los tallos de totora. Se arma similar
a un telar con los tallos de totora. Se extiende por separado las totoras
13 Se trata de un pequeño instrumento manual utilizado por los comuneros para calcular el
peso de los productos.
para los dos cuerpo (mitades) de la balsa. Las puntas siempre se colocan
opuestas y trenzadas en los dos extremos de la balsa. Aquí, se teje con
sogas de paja. En una balsa de cuatro metros de largo entran cuarenta
pichus de totora. Toda balsa tiene chuyma, dos cuerpos, dos pillas
(brazos de seguridad) y la salla (drenaje) para sacar el agua. Con el pie
se ajusta fuerte los cuerpos por ambos costados y luego se voltea de
espalda. Se echa a la piedra para que levante y tenga forma la orqo nasa
(proa macho). Aquí con fuerza se ajusta las sogas del cuerpo y cuando
se encuentran tirantes se ajusta aún más con los carawatus (ganchos).
Siempre se empieza por la nariz hembra (proa hembra) y se termina en
la nariz macho”.
En el texto se explica la alta tecnología de la elaboración de la balsa de
pesca; la habilidad y las técnicas manuales del tejido. En el trasfondo también
se expresa la cosmovisión andina: la balsa se concibe como persona con
órganos similar al cuerpo humano; tiene brazos (pilla), corazón (chuyma),
sexo (salla), nariz y personalidad viva. De igual manera, se constata que la
elaboración de la balsa no es un asunto de individuos, sino que se trata de
un trabajo colectivo donde participa activamente la familia extensa y donde
es infaltable también el marco religioso que va orientando la actividad del
tejido.
¿Qué características debe poseer la balsa para la pesca de ispi? Las
balsas destinadas a la pesca en las aguas del Titicaca son de dos clases: pichu
balsa y sapuro balsa, de acuerdo a las aguas en las que se va operar y el tipo de
captura para la cual está destinada la nave (Núñez, 1998). Las balsas están
diseñadas para la navegación local, su capacidad máxima de carga es de 200
kilos. La calidad de la totora se constituye en un elemento muy importante
en la elaboración de la balsa. Una buena balsa, según el maestro balsero de
Llachón citado por Núñez Mendiguri14, explica:
“Una buena balsa para la pesca de ispi debe tener más o menos cinco
metros de largo y unos 80 centímetros de ancho. Para su construcción se
emplean 35 pichus de totora. Que las mark’as estén bien distribuidas y
el sonqo (corazón) esté bien colocado y las pillas igualitas, porque sino
se ladearía y la balsa puede voltearse. Todas las partes tienen que estar
bien ajustadas con golpes de la maqana.
Una balsa para que esté buena, se mueva fácilmente y el pescador no
se canse, debe usarse como máximo tres meses a cuatro, después de ese
tiempo la balsa se va hundiendo más porque la totora chupa agua del
lago y se hace más pesada, no avanza, hay que hacer mucho esfuerzo.
14 En Ritos entre Pescadores Lacustres Aymaras, 1985, Editorial IDEA, Puno.

Cuando está nueva, la balsa se mueve por sí sola, esto porque su cuerpo
no está hundido
Sólo se puede pescar ispi en balsa sapuro porque no hace ruido, si
iríamos en bote de madera los ispis, que oyen bien, se esconderían y no
pescaríamos nada... la balsa no se hunde nunca, se puede volcar pero
no se hunde, sino que flotará nomás para que el balsero se agarre y se
salve.
La salla para nosotros los pescadores de ispis es muy importante, porque
por dónde sacaríamos el agua del lago y de la lluvia; además, cuando
salimos a pescar y tenemos que hacer las jaladas para recoger lo que la
malla ha pescado, el agua se junta sobre la balsa; en esos casos, abrimos
nomás la salla y el agua se va saliendo”.
En el texto se explica la importancia de la balsa como embarcación de
pesca y su operatividad eficiente en las aguas del lago. También se deduce
que la balsa se ajusta mucho mejor que el bote al medio ecológico lacustre
y a las actividades de la pesca de ispi. Emilio Romero ya por años 1928
ya decía que en ninguna de estas balsas -puchu balsa y sapuro balsa- los
indégenas viajan montados como en caballo. Si no por el contrario están
cómodamente sentados en cuclillas, pueden extenderse a dormir y hasta
caminar sobre ellas.
Conclusión
En el Titicaca, tejer la balsa y el qhani para la pesca es una hazaña en un
clima y medio natural andino, tan variable y diverso. Los maestros qhaneros
y marqeris -que también son ritualistas- se constituyen en los verdaderos
técnicos elaboradores de las artes de pesca local.
El aprendizaje toma actualidad en la práctica, tejiendo las pajas y las
totoras. Estas son habilidades, un arte manual mejorado y refinado, que
forman parte del sistema de pesca del lago. El tejer el qhani y la balsa es un
arte manual, una vocación del andino; no se trata de un saber sencillo, sino,
por el contrario, de un saber complejo que requiere la paciencia, el ingenio,
la habilidad y sobre todo la dedicación desde muy niño en la familia que la
practica.
La totora y la paja se constituyen en elementos importantes en la
elaboración de la balsa y del qhani. A lo largo del capítulo quedó demostrado
que los qhaneros y los marqeris son maestros tejedores y también ritualistas,
dinamizadores de la tecnología de pesca local. Ellos, con su trabajo,
contribuyen a la ‘economía de la crianza’ de la comunidad. Su sabiduría
no sólo se limita a las labores del tejido, sino también abarca la dimensión
simbólica, indispensable en este tipo de actividades productivas. Todas
las labores colectivas están matizadas con ritos llamado t’inkha o ayta y un
profundo respeto al medio natural y a los elementos que se toman de ella.
El marqeri y qhaniru escogen de la ch’uspa tres hojas enteras de coca e invoca
a las wa’kas llamando por su nombre. Se invoca a los kawiltus (deidad del
patio de la casa)15, a la ch’uwallaka o a la qotamama y a los difuntos tejedores.
Se consideran importantes y oportunas las fuerzas invisibles de las wak’as
cuando se emprenden proyectos colectivos, y en todo momento se busca la
armonía cósmica y social. Se trata de un saber no-causal, pero es un saber
práctico y natural gestado en la Pachavivencia.
15 Los kawiltus son deidades del patio de las unidades residenciales de la familia.
CAPITULO V
CHALLWAÑA:
“CRIANDO El ISPI Y DEJÁNDOSE CRIAR POR ÉL”
En este capítulo solo trataré del pez ispi por la importancia económica
y ceremonial y por el aprecio y cariño que reciben de los comuneros por ser
abundante para la alimentación y también por la habilidad y experiencia
empírica que necesita para su pesca. Se desarrolla la organización
socio-espacial de los maestros pescadores de ispi: su vida cotidiana, los
preparativos, los tiempos sagrados, roles y formas de trabajo, las técnicas
de pesca, los canjes entre y dentro de la comunidad, los procesamiento de
pescado y la calidad de las comidas que se preparan con el pescado fresco
y procesado.
Mis co-investigadores de esta sección son Ignacio Gutiérrez, un
experimentado liwuna o maestro de la pesca, hoy fallecido, y los maestros
pescadores, Lucio Gutiérrez, Abdón Quispe, Pedro Condori y mi tío,
Florencio Añamuro. Igualmente están las experiencias de mi comadre
mayor Inocencia Añamuro y de mi madre Silveria Añamuro.
Las palabras challwaña (tratar con los peces), katuña (coger o agarrar) y
sipitaña (poner trampa), expresan la actividad de la pesca y la alta sensibilidad
del pescador aimara. La evidencia etnográfica que confirma la relación de
continuidad del aimara con el lago, y por lo tanto con la pesca y el uso de los
diferentes recursos del lago, son los caminos de herradura que salen de las
playas con dirección a las comunidades de los distintos pisos ecológicos16.
16 Roger Ravines, sostiene que en la región andina, una fuente importante de recursos naturales
de la puna han sido también lagos y ríos en los que se desarrolló una peculiar industria basada
en la pesca de crustáceos y peces. La costumbre generalizada de desviar deliberadamente
durante las épocas de creciente del cauce de los ríos y formar viveros para soltar a los peces
en los ríos de poca corriente, son artefactos o técnicas que desarrollaron por inventiva los
indígenas (1988: 79).
Jean Vellard, en su artículo La Práctica Antigua de la Pesca en el Lago

(1991) describe brevemente las técnicas de pesca colectiva. Explica que las
embarcaciones de balsas en medio circulo se dirigían a un centro común,
batiendo el agua con una piedra amarrada a una cuerda que empujaba
los peces hacia unas grandes redes (kána o kaána) abierta. Menciona que
en Desaguadero, Puerto Acosta y otros lugares, los peces eran empujados
hacia un cercado de totora en forma de V y eran encerrados en el extremo
por una red o kencha.
Los karachis eran capturados a pie y desde pequeñas balsas, con redes
de algodón (sakkaña), con manguilla de paja y también con nokú. Sostiene
que en los herbarios acuáticos poco profundos, los peces eran encerrados
en cercos hechos de vegetales acuáticos, llamados pozos, formados por un
grupo de hombres que avanzaban en círculo, amontonando delante de ellos
los peces desde el fondo hasta la superficie. Nombra algunos artefactos y
técnicas de pesca antigua (sáppa kahána) como el kána, la kahána, la kullania y
el tumi. Menciona que la pesca de hespi se practicaba en verano (enero) y se
hacía en aguas libres, con kulánchas tiradas por una balsa.
Actualmente la pesca se desarrolla en dos periodos llamados en aimara
jallupacha (época lluviosa) y thayapacha (época seca y frígida). La estación
jallupacha comprende para los aimaras de noviembre a marzo, periodo
donde la pesca en las comunidades especializadas es intensiva en la orilla
porque los peces vienen a reproducirse. La estación thapacha se extiende
de abril a mayo. En este periodo las pescas son escasas porque los peces
se adentran en las partes hondas del lago por el frío intenso del altiplano.
Los pueblos aimaras especializado en la pesca respeta el ciclo de pesca. El
cuadro N° 5 ilustra la presencia-año de especies y el ciclo regular e irregular
de la pesca válida para Marqayoqa.
Mariano, un pescador experimentado, habla de la pesca con redes de
hilo:
“Bueno, los peces se acercan a las riberas del lago entre los meses de
noviembre a marzo. Vienen a alimentarse de los k’uytuk’uytus (especies)
que son arrastrados por las corrientes de los ríos y de los riachuelos.
También se alimentan de los hongos que se desarrollan con las primeras
lluvias. Entonces, en estos meses, los comuneros se dedican todos los
días a la pesca. En la época seca y fría los pescados ya no se encuentran
en las riberas sino que están en las profundidades del lago”.
El texto explica los movimientos locales del pez qarachi, del such’i, del
pejerrey y de la trucha, peces que se pescan con redes de hilo; el ispi no se
ajusta a este modelo local de pesca por ser una especie migratoria y, sobre
todo, por tener un comportamiento variable en toda la cuenca del Titicaca. El
actual volumen anual de pesca y la biomasa se ilustra en el anexo I, cuadro
N° 8 y anexo II, cuadro N° 9, N° 11).
1.1 Los espacios de pesca y distribución de playas y roles

En Marqayoqa, el lago, las islas, las playas, las penínsulas y, sobre
todo, las chacras de ispi, son de propiedad colectiva. El trabajo, así como su
organización mediante aynis y mink’as, también es colectivo; sin embargo,
por la cercanía y especialmente por la bipartición del espacio vital (arriba/
abajo), se ocupan las playas por sectores y esto viene desde los abuelos17.
A los pescadores del sector Alaya (arriba) corresponde la playa de Puriya;
a los del sector Chhullinipata (también de arriba) les están reservadas las
playas de Chhullini. El Jat’ajachi es la playa reservada para los pescadores
de sector Juluyo (parte baja). La playa grande, llamada “Dispensa” y la
playa “Qotapampa”, se destina formalmente para todos, aunque tienen más
preferencia los pescadores del sector Manqha (abajo) de la comunidad. (Ver
mapas N° 3 y cuadro N° 6).
La bipartición es relativa, pues cuando abunda el ispi pasan a ser playas
de pesca de toda la comunidad y todos tienen el derecho a la pesca. Cada
sector de pescadores tiene sus jaras (chozas temporales), levantadas a las
orillas del lago, sus embarcaderos y las ispi qalas, que son piedras donde se
procesa el pescado. En los períodos de pesca todas las playas de Marqayoqa
-a excepción de Chullini, que tiene un área estrecha, profunda y rocosa-
entran en intensa actividad pesca. En el sistema de pesca local se distingue
los siguientes roles, que funcionan eficientemente:
Liwunas: los maestros de la pesca
La palabra liwuna, adaptado al mundo de la pesca, significa hábil
y sabio. El nombre lo reciben los pescadores diestros que también son
ritualistas. Se trata de “maestros” de la pesca y de la navegación, profundos
conocedores de la ecología del lago, de las artes de pesca y de las habilidades
17 Bellenger afirma que en Taquile (isla en medio del Titicaca) existe una antigua división
del espacio sagrado donde las divinidades circunlacustres estaban distribuidas en dos
mitades situadas de un lado y de otro de un eje noroeste/sureste (2004: 112). Las divinidades
situadas al este de este eje, eran consideradas como parte de Uray o parte de abajo; las
divinidades situadas al oeste eran designadas como pertenecientes a Hanaq, la parte de
arriba, que corresponde a la dirección del sol poniente. Esta división del espacio sagrado
(este-oeste) también ha sido constado en la plaza central de Taquile, donde se realizan la
mayor parte de las danzas que acompañan al ciclo festivo calendárico.
de la navegación. En Marqayoqa este grupo está constituido por los

pescadores antiguos y de mucha experiencia, que en las tareas de pesca
se constituyen en verdaderos instructores que transmiten las experiencias
y las habilidades a los iniciados. Ellos guían en las labores de la pesca y
son también profundos conocedores de su universo sagrado y religioso.
Dialogan ritualmente con las wak’as y también con los difuntos pescadores
maestros. Aquí Abdón, un experimentado pescador de ispi, habla del perfil
personal de los liwunas:
“Los maestros de la pesca se llaman liwunas (sabios), son bien maestros
(experimentados). A esos liwunas se sigue, ellos saben, a ellos se mira, no
se pierde de vista, de su atrás se sigue en la pesca. Estos liwunas dicen:
‘No deben hacer bulla cuando hay ispi, no deben fumar cigarro, tampoco
deben hacer sonar el remo’. Los antiguos liwunas de Marqayoqa eran
Leonardo Condori, Victor Condori (hijo), Placido Añamuro y Sabastian
Añamuro. Eran mentados y respetados en su tiempo, pero hoy ya han
fallecido. Éstos eran maestros de la pesca, sabios. Todos ellos enseñaron
los secretos de pesca, decían: ‘Bonito hagan caminar en pareja a los
qhanis, desde esa distancia jalen’. Los liwunas siempre tienen ventaja,
ganan en todo; se les llama maestros, son sabios y experimentados.
Los maestros liwunas se comparan con los directores de los centros
educativos. Por eso, en las oraciones se invoca a los maestros fallecidos;
muchos de ellos enseñaron a los actuales pescadores de ispi”.
a) Yant’iris: Los que prueban
La palabra yant’iri significa probanza o ‘quién prueba’. El nombre
se asigna a los que se inician en la pesca. Esta responsabilidad la asumen
los pescadores jóvenes, ellos se encargan de probar las kullanchas o qhanis,
siempre en consulta con los liwunas. Los yant’iris avisan y también anuncian
la cantidad de peces que se desplazan por el lago. Lucio, un liwuna, habla
de los yant’iris:
“Bueno, los yant’iris son jóvenes pescadores, con menos experiencia,
pero listos y voluntariosos. Se les envía a la chacra (de ispis) para que
prueben la pesca. Ellos prueban y avisan a los maestros de la cantidad
de peces. En la chacra, en fila y de acuerdo a la llegada se pesca, a una
distancia de cinco metros, se ubica cada uno; claro, todos tienen su balsa.
Aquí se envía a un yant’iri para que pruebe. La otra noche enviamos a
un yant’iri; éste hizo la prueba y nos dijo: ‘Es sólo un puñadito’. Todos
esperamos atentos, y a la media hora se encargó a otro yant’iri. Este
nos avisó diciendo: ‘Ha aumentado, es una chuwita (plato)’. Todos se
pusieron inquietos. En el último arrastre había sacado una puruñita
(pequeño lavador). Decían ‘es harto’ y recién bajamos a pescar ispi.
Todos se intercalan en la pesca, uno echa el qhani en la pampa y cuando
está arrastrando en la mitad, el otro baja a echar lo suyo. Así es la faena.

Se intercala las balsas para no chocarse. En silencio se trabaja, ya no se
habla, bonito, ‘como un ratero’ se trabaja, porque el ispi se escapa al
escuchar los sonidos del ñuqeñu (remo). Aquí ya no se fuma cigarro
porque el cigarro apesta, ahuyenta al ispi”.
Luciano, un importante yant’iri, explica sus experiencias y su rol en las
actividades de pesca:
“Nosotros tenemos miedo al mantu (viento), el mantu camina con
sonido. Aquí los maestros avisan, dicen: ‘¡Adelántense, viene el mantu!’.
Yo tenía amistad con Leonardo Condori (liwuna fallecido), sé invitarle
hojitas de coca, sabe decirme ‘traes alcoholcito’, le sé servir copitas de
alcohol, era mi amigo, sabe decirme ‘estaremos juntos, el viento pasará,
no será fuerte, sólo suave vendrá’; en q’epe (atado) tenía vino. Él sabe
dar aviso a los otros (pescadores) diciendo: ‘Maestros avancen, el viento
viene’, los pescadores dicen ‘ya’ y el viento efectivamente viene con
sonido. Él me decía ‘no te alejes, estaremos conmigo, no vendrá mucho,
pasará el viento, le diremos que se aleje’. Así siempre los otros se alejaron
y se refugiaron en la orilla, posiblemente se encontraban sentados, en
cambio nosotros permanecimos en el mismo sitio.
El maestro Leonardo Condori era sabio en pesca, de su kapachu (bolso)
sabe sacar una botellita de vino y sabe hacer una ch’uwa (invocación)
con el vino: “Paciencia mantu, paciencia mantu, tus hijos queremos
pescar, paciencia mantu, cálmate, éste es tu pago, éste otro es para tu
fuerza, cálmate viento, viento de oro y viento de plata”. Así siempre
el mantu sabe llegar con olas, hasta que sabe calmarse, sólo los dos
permanecimos. Entonces él sabe decirme: ‘Ahora se alejó el viento,
prueba para saber como está el ispi’. Así me ordenó. Yo me desplacé en
mi balsa, eche la kullancha y saqué una porción de ispi. La mostré, ‘es
una fuente de pescado’, le dije. El me decía, ‘dentro de luego subirán’.
Después de un breve momento, nuevamente me dijo: ‘Jina, saraqañani
manqaru’ (ahora bajemos lago adentro). Aquí observé que los ispis
se desplazaban casi por todo el lago, la kullancha no entraba, había
abundante ispi; sacamos con kullancha, lo hemos llenado de ispi toda
la balsa, también llenamos los kututos (costalillos), a éstas las echamos
al lago y las hemos amarrado con una soga a un costado de la balsa. Así
sabemos pescar el ispi”.
El texto explica el rol de los yant’iris y sus experiencias en la pesca.
El aprendizaje práctico y eficiente, la formación real que contrasta con la
instrucción que se ofrece en Occidente moderno. En el modelo aimara el
liwuna enseña todos los secretos de la pesca al iniciado: enseña las habilidades
de la pesca y también enseña a respetar a las wak’as, entender el lenguaje
secreto de las cosas y fenómenos del medio natural. Invita a contemplar
y tratar con cariño y respeto al ispi que son personas caprichosas pero
tratables. Es el saber empírico y simbólico de la pesca. El yant’iri aprende
las técnicas de pesca del maestro, respetando y ganando su confianza para
operar eficientemente en el lago.
5.2 La pesca colectiva de ispi

Es sabido por todos los marqayoqeños que la pesca es un trabajo
riesgoso, por lo tanto habrá que alistarse, prepararse y comer; llevar coca,
quizás un poco de alcohol para invocar a las wak’as y compartir con los
maestros. También habrá que abrigarse, tener paciencia y estar saludable.
Para comprender esta labor comunitaria, vamos a comenzar por los
preparativos y continuaremos con la pesca de noche, la feria mañanera, los
secados del ispi en las penínsulas, las sabrosas comidas que se preparan con
él y los canjes en las ferias del pueblo.
Los preparativos en la tarde
La pesca de ispi es un trabajo que requiere esfuerzo y dedicación. Se
realiza en la noche y es de dominio exclusivo de los varones; sin embargo, en
las actividades hechas fuera del agua participa toda la familia, incluyendo
la familia extensa.
En Marqayoqa, los comuneros se preparan para entrar al lago de cuatro
a cinco de la tarde. En la ch’uspa (bolso) tejida a mano no debe faltar la coca,
el vino y el licor que son indispensables en la noche de pesca. Lucio, un
experimentado liwuna, lleva coca, traguito, aku (harina de trigo) y tostado
para el hambre; también lleva una frazada para el asiento. Todo se carga en
la manta. Me explica que el alcohol es para combatir el frío y la coca para
invocar a las wak’as. La sopa y la merienda están bajo la responsabilidad
de la mujer. Según Inocencia, mi comadre, no se cocina comida fresca, sino
comida caliente. Se entiende por esto la sabrosa sopa de trigo o chayro, con
carne, para mantenerse estable en la faena.
Casi todos acostumbran salir cuando se alejan los últimos rayos del sol,
momento que se conoce como jayp’u. Cargados de q’epe (atado) y abrigados
con poncho, en la orilla todos se saludan y se tratan de ‘maestro’. En los
bordes de los totorales se juntan las balsas según la llegada; allí se comparte
puñaditos de coca y se fuman los cigarros; se invoca a la ch’uwallaka (Madre
lago) y al mantu (viento), se conversa y se bromea. A las cinco de la tarde
todos los pescadores se reúnen en las orilla de las playas. Muchos suelen
entrar un poco temprano, pero por norma se espera en los bordes de los
totorales para el akulli (compartir de la coca) y también para pedir la licencia

a la madre lago.
Ayta: el ritual de permiso
En Marqayoqa, ayta se entiende también como t’inka; se trata de
una invocación y memoria a las wak’as. En los rituales andinos se emplea
para referirse a la acción ritual, aunque el primero -el ayta-, es sencillo y el
segundo –la t’inka- más complejo, pues incluye a la misma ayta. Se trata de
una ceremonia sencilla, individual y otras veces colectiva, que se celebra
al inicio de las faenas de pesca. La acción ritual se realiza también en las
noches de mucho viento y oleaje para calmar la ira del mantu y de las olas,
porque éstos dificultan la navegación y, por lo tanto, la pesca.
Todo depende de las circunstancias y de las necesidades existentes. A
través del ayta se asegura un ambiente favorable en la pesca y también se
busca evitar las desgracias. En palabras de Florencio Añamuro, en el ayta, se
invoca a las wak’as diciendo:
“Esta tarde mallku mantu (viento macho), t’alla mantu (viento hembra),
empujen junto con las olas a la choqepiñas. San Pedro ch’uwallaka (lago
macho), María ch’uwallaka (lago hembra), mallku t’alla de Qowachiku
(señor y señora de la península de Qowachiku), mallku t’alla de Ch’ijjulla
(señor y señora de la playa de ch’ijulla), mallku t’alla de Soto (señor y
señora de la isla de Soto), alejen al mantu, pero llamen a la madre del

ispi. Esta tarde, esta noche, regálanos kututos (costales) de ispi. Que
todo sea ñanp’u (armonioso)”.
También pudimos constatar la invocación a los liwunas difuntos:
“Maestros almas, les pedimos que guarden al mallku mantu. Alma
Sebastián Añamuro, eres maestro, eres sabio, has de calmar al viento de
oro y al viento de plata”. En la acción ritual brindan con vino a la wak’as
y con alcohol a los fallecidos; a las primeras por ser las deidades y a los
segundo por ser difuntos. El viento, las olas, las wak’as y los difuntos
son elementos reales y presentes en la vida humana y por lo tanto, en
la visión comunera, se sienten la influencia real en la pesca. El ayta se
constituye en la garantía y en la seguridad de los pescadores del lago.
La pesca de ispis en la noche
El ispi se pesca de noche, aunque también se suele realizar la pesca al
finalizar la tarde y en la madrugada. Aquí se pone en práctica las habilidades
y la experiencia en el manejo de la balsa y las ñoqeñas. Las balsas navegan en
fila, de qhachu nasa (proa hembra), remando con ñoqeña (remos) hasta llegar
a las ‘chacras’. La distancia preferida entre las balsas es de cuatro a cinco
metros, para evitar los choques y el cruzamiento de las sogas. Se toma muy
en cuenta el orden de llegada. La orientación y los puntos de referencia en
la pesca son las montañas y las estrellas que alumbran en la noche, la cruz
del sur y el ch’ejje (pléyades), la luna y los ‘ojos de llama’; éstos elementos
son las brújulas naturales que van orientando al comunero en su pesca. La
pesca varía de acuerdo a la profundidad del agua y al tamaño de las sogas
y kullanchas.
En las playas, los qhanis se arrojan de cuarenta a ochenta metros lago
adentro, pero antes, en la orilla, arroja la wathaña, piedra que sirve como
ancla para fijar la balsa. (Ver el dibujo N° 4). Cuando el ispi es abundante
pesa como el barro amasado. Aquí, al qhani sostiene boca arriba y hace
cansar y descansar al ispi. En otros momentos cuando se llena por completo
la kullancha, el comunero introduce las manos para sacar los peces sobre la
balsa.
Cuando abunda el ispi, la pesca es en silencio, nadie hace bulla y
tampoco fuman. El ispi es sensible al olor y al menor ruido. Sólo dice
“maestro”, y el otro responde “maestro”. Uno baja en la balsa y el otro
retorna arrastrando los qhanis a la orilla. El sentido del arrastre está en
relación con el desplazamiento del ispi, puede ser de derecha a izquierda,
de norte a sur o a la inversa, de sur a norte y de este a oeste. La referencia es
la dirección de los cardúmenes. (Ver el dibujo N° 5). En la pesca se conversa
de vez en cuando, pero en voz baja. Uno dice: “¡Maestro, aún existe (ispi)!
¿Qué cantidad está saliendo?”. El otro responde según lo que pesca: “¡Un
platito!” o “¡un tazoncito!”.
Los pescadores trabajan intercalados para evitar el cruzamiento de las
sogas y el choque entre balsas. Uno baja y luego el otro retorna. En la pesca,
los qhanis, los movimientos de la balsa y las técnicas efectivas, se ajustan a
la dirección del pez. El trabajo se desarrolla con mucha fe y con profundo
respeto al lago. En palabras de Lucio, mientras descansa en la pesca:
“A los que no llevan t’inka, no les acompaña la juya (suerte), salen con poco
ispi, pero a los que con buena voluntad invocan, invitan y brindan t’inkas a las
wak’as, a las personas mayores y a los maestros, les acompaña la suerte. Se navega
con pago, por eso las wak’as juyan (regalan) a las personas”.
Cuando el ispi se repliega momentáneamente de la playa y cuando las
aguas están tranquilas, se juntan las balsas. Aquí se conversa, se comparte
hojitas de coca, se sueltan las piernas. Se hecha el ancla de piedra y se
descansa en la misma chacra. Sin embargo, en las noches de mucho viento
y oleaje fuerte, los comuneros retornan a refugiarse a los totorales de las
playas. Los maestros son los que detectan el cambio del tiempo. Se observan
los movimientos de las nubes oscuras del este y también del sur del Titicaca.
El viento del sur a norte llamado qota thaya (viento del lago) provoca olas
gigantes en la noche. En la noche sólo uno anuncia: “¡El viento viene! ¡Ya,
los que tienen poca fuerza adelántense!”. Las olas gigantes -que siempre son
tres- son llamados mukuris de la Madre lago.
En las noches de fuerte corriente de viento, los pescadores se
refugian en la playas y aquí se anclan las embarcaciones, en medio de las
totoras, y esperan que el viento se calme y que las condiciones del tiempo
mejoren oportunidad donde tambien se descansa y se pijjcha la coca. En
noches tranquilas -t’akus-, la pesca se desarrolla en ambiente traquilo. En
la madrugada - cuando la pesca es abundante - todos descargan los sacos
pesantes de ispis en las playa correspondientes, sin embargo destaca por su
importancia de canje y secado las playas de la península de Qolliwich’inka.
5.3 Alaqasiris: canjes y compras en la madrugada

En Marqayoqa, los alaqasiris son comuneros y comuneras que se dedican
al canje y la compra de ispi. La seña para dar aviso de la abundante pesca
son los qoqorichis (imitación del gritos del gallo) para despertar y anunciar
a la gente la buena noticia. Esta seña, que se repite por tres ocasiones, es
suficiente para que la gente baje a la orilla para canjear y apreciar la pesca.
Las esposas llevan el desayuno caliente a la orilla y en la madrugada se

realizan los canjes y los servicios de ayuda en el traslado y extendido del
ispi.
El canje se desarrolla en la madrugada antes de la salida de los
primeros rayos del sol. En la orilla hay una gran actividad social. Allí, se
siente la bulla de las olas, el olor a pescado, el grito de las aves y se respira
el aire fresco y lleno de vida. Aquí, los alaqasiris llegan desde las cinco de la
mañana de las comunidades vecinas y del propio Marqayoqa. En el canje
se ofrecen ricas papas, habas secas, cayas (ocas deshidratadas al frío), phata
(cebada) pelada y las suculentas sopas. También se ofrece café caliente con
pan a cambio de ispi.
El canje está reservado a la mujer, el varón no suele canjear. Los canjes
entre varones no tienen sentido pues se les considera infértiles con ellos;
se dice que la comida no alcanzará en la familia. Sin embargo, el varón
puede llevar el producto para el canje en nombre de la mujer, que es fértil,
y hablar por ella. En cambio, entre mujeres es cotidiano, porque se les
considera fértiles; ellas tienen manos ‘calientes’ y administran la despensa
familiar. En la orilla, el canje recíproco se realiza con los productos y con las
comidas preparadas. La feria mañanera es todo un acontecimiento social y
económico; se sabe que años atrás, en los canjes, las abuelas floreaban con
claveles rojos las bocas de los ispis, como muestra de aprecio y respeto. Hoy
ya no se florea, pero al ispi se le sigue considerando alimento y regalo de
la madre lago. Vale recordar que los canjes y las ventas no sólo se realizan
entre los miembros de la comunidad, sino que también son extensivos a los
miembros de las comunidades y parcialidades vecinas de la zona.
Pedro, un experimentado liwuna, explica sobre la feria mañanera:
“En la mañana, cuando se pesca en cantidades, se anuncia con el phuyko
(aviso) del kukuruchi. Se dice: ‘¡Qoqorichi!’. Toda la gente conoce la
seña. Dicen ‘¡Katsupjatawa!’ (‘¡Pescaron!’). Hasta tarde, muy orgullosos,
se flota en las balsas. Aquí, en la orilla, se sirve junt’u umita (café con
pancito o con tostadito); otras sirven sopa. Los no pescadores también
bajan a la orilla, ellos vienen a canjear trayendo juyrita (productos), a
cargar o a comprar con dinero. La orilla es una feria, todos se ordenan
en fila, a cada uno de los que flotan en las balsas se le sirve en jarritos la
junt’u uma y se les alcanzan los platitos de sopa. Aquí todos se sirven y
también, en reciprocidad, se convida la pichaqa (ispis de encima) en los
mismos platos de sopa”.
Yanapjasiris: los ayudantes y el secado del ispi

La tarea no termina con la pesca y los canjes locales, vienen después
otras actividades complementarias que están relacionadas con el secado y el
almacenado de la pesca, así como los canjes y ventas en las ferias dominicales
de la zona. En cada una de estas tareas se requiere la colaboración de la
familia extensa y los espacios donde se desarrollan estas actividades varían
en la localidad de Marqayoqa. Particularmente, las ‘ayudas solidarias’ tienen
como escenario la península de la comunidad. Aquí se carga y se extiende el
ispi fresco. Los sacos pesantes se llevan en la espalda hasta la cumbre de las
penínsulas de las playas correspondientes; para no mojarse, los cargadores
se cubren con plástico de colores. Se suda y también se descansa. El trabajo
depende del volumen de pesca y del número de mink’as. En todas las
actividades (tendido, volteado, cuidado y recogido) existe un conjunto de
roles bien definidos; no se trata de especialidades, sino de funciones que
desempeñan los comuneros como tareas concretas y particulares. Allí se
incluyen el tendido, el volteado, el cuidado y el recojo:
(a) Laqheris: tendedores.
El término laqeris significa ‘personas que tienden algo mojado’; se trata
de los tendedores de ispi fresco. Ellos se encargan del traslado y extendido de
ispi en las ispiqalas o piedras planas de la península. La tarea tiene lugar en la
madrugada y antes de la salida del sol, para que el trabajo sea ágil y además
para que pueda secar el ispi. El extendido en las piedras es realizado por las
ancianas y, en algunos casos, por los hijos y las parejas recién constituidas.
Se trata de una forma de solidaridad y de mutuo apoyo en la comunidad,
pues se trabaja a cambio de ispi. Todo depende del volumen de la pesca. En
las penínsulas, cada comunero tiene su parcela de piedras conocidas y allí
se extiende la pesca según su cantidad. El tiempo de duración de la tarea
varía de una a dos horas, pero cuando son abundantes los peces se carga
hasta más de tres horas. Cargar es difícil y pesa; con las manos se separan
los ispis en cada piedra.
Abdón, liwuna principal, explica esta faena:
“A cargar ispi vienen las parejas recién casadas y las mujeres que tienen niños.
A éstos se los suplica. Otras veces vienen chicas, jovencitos y ancianas a cargar
los ispis. En otras ocasiones, los ayudantes son los familiares y los hijos. En la
mañana extienden la pesca y luego, al medio día, vienen a voltearlo; por la tarde
vienen de nuevo a recogerla. Se convida por la recogida y por la extendida. En
la mañana también se paga en ispi fresco”.
El texto explica la vigencia y la forma efectiva de cooperación entre los

comuneros pescadores y las familias no dedicadas a la pesca. Se habla
de la participación de las familias recién constituidas y de aquellas que
tienen mayor número de niños. Se trata de solidaridad y reciprocidad
entre familias bajo la forma de ayni y mink’a en las tareas de extendido
de ispi fresco.
(b)Thijjriris: Volteadores
El término thijjriri significa ‘voltear’, ‘cambiar con la mano la posición
de alguna cosa’. Se trata de la tarea de los volteadores de ispi. El volteado
de la posición de los peces sobre las piedras está a cargo de las mujeres, de
los niños y de los ancianos de la familia extensa. La tarea requiere de mucha
paciencia y habilidad de manos. El volteado en las piedras se desarrolla
pastando los ganados y también, en ocasiones, haciendo la chacra. El tiempo
adecuado para ello en el día varía según la presencia de los rayos del sol; en
un día de intenso sol se voltea en dos ocasiones. La primera vez se voltea
aproximadamente a las diez de la mañana y la segunda a medio día, todo
depende de la época y también de la presencia del sol; sin embargo, el ispi,
en días normales, demora para secar completamente tres días enteros.
(c) Wiliris o qhamiyiris: Cuidantes
En aimara, wiliris significa ‘observar’ y también ‘vigilar’. Se trata
de la actividad de los vigilantes de ispi. El cuidado y la vigilancia del ispi
es importante para alejar a los perros y a las aves silvestres que suelen
alimentarse de este pequeño pez. En el día, los cuidados y la vigilancia están
a cargo de los niños, que alternan sus responsabilidades con sus juegos.
Cuando el ispi “duerme” o pasa la noche tendido en las piedras, la vigilancia
es asumida por los padres desde las jaras o chozas temporales; rondan de
noche por las piedras y se alumbran con linternas. Toser fuerte y chancar
con palos son señales de que el ispi está cuidado y protegido de los perros y
los zorros que suelen alimentarse por la noche.
(d) Pichiris: Recogedores.
El término pichaña significa ‘recoger con la mano algo que está
tendido’. Se trata de los comuneros que se dedican a recoger y almacenar el
ispi. El recojo, así como el traslado, está a cargo de la familia extensa. Como
ayuda efectiva se utilizan los tallos de muña seca. El ispi se junta primero
en montones de las piedras, luego se recoge en los costales tejidos a mano.
El traslado de la carga lo realiza el hombre y el almacenado está bajo la
responsabilidad de la mujer, por tener manos fértiles (‘calientes’) y también
porque administra los alimentos de la despensa familiar.
Todas las actividades antes indicadas se desarrollan en los cuatro

secaderos de ispi laqhaña (extendido de ispi), (ver mapa N° 3). Aquí, el más
grande secadero, y el más importante por la actividad dinámica que allí se
desarrolla, es la península de Qolliwich’inka (1); las tres restantes ¨[K’ani (2),
Puriya (3) y K’atawk’ucho (4)] sólo se ocupan cuando se pesca en sus playas.
Allí se desarrollan todas las actividades de tendido, volteado, recogido y
cuidado de ispi.
5.5 El ispi como alimento cotidiano

Marqayoqa se caracteriza en la zona por ser pescadora de ispis y se
diferencia también por la diversidad de platos de ispi que allí se preparan.
Los platos que destacan por su calidad son muchos y varían según las
épocas y el volumen de las reservas de pesca de los que se dispone en la
despensa. En la época de pesca se come abundante ispi en diversas formas. La
preparación de los apetitosos platos es de conocimiento de todas las mujeres.
Por ejemplo, en la época de pesca, destacan los caldos y las frituras de ispi;
en temporada seca, y siempre cuando existan las reservas, son infaltables
los sancochados de ispi seco y los tostados de ispi como alimentos de calidad
que se combinan con los productos cosechados de la chacra. El anexo IV,
cuadro N° 13, ilustra la composición nutricional que contiene el pez ispi. En
los pueblos aimaras el ispi por tradición, se come íntegro, incluidas las tripas
y los huesos; se come en la mañana, al medio día y también en la noche. En
palabras de Inocencia, mi comadre -una mujer diestra en el arte de la cocina
local-, los platos más conocidos y difundidos en las familias de Marqayoqa
son los siguientes:
(a) Lojjro: Caldo de ispi fresco.
El término lojjro significa ‘cocido en agua’ y se trata del sancochado
de ispi fresco. Es la sopa más esperada y también la preferida de todas
las familias comuneras, y es el plato distintivo y el más importante de los
aimaras. Se prepara especialmente de los ispis de la pichaqa (ispi de encima),
para que la sopa tenga un sabor agradable. Y aún para que tenga más sabor,
se cocina con muñas tiernas y chijjchipas (hierbas aromáticas) de los ayrus
(huertos familiares).
El ispi se sancocha todo entero en una olla panzuda. Existe toda una
técnica para servir los lojjros: se sacude con paciencia la olla para que en las
porciones el ispi salga entero. La sopa es lechosa y tiene un sabor agradable,
lleno del aroma de la muña; se come con la mano y sentado, por respeto a
la comida. De preferencia se consume en la mañana, porque se le considera
una comida fresca, revitalizadora y fortalecedora de la salud. Se sirve en

platos de barro con el ispi, el chuño, las papas y hojas de muña. Mi comadre
mayor, Inocencia, explica la manera de preparar el lojjro:
“El ispi lojjro es agradable. Para cocinarlo se lava el ispi y se pelan
las papas. En la olla de barro se echa agua, se agrega cebolla, sal y los
tiernos manojos de muña fresca. En la olla de barro tiene más sabor el
lojjro. En la base de la olla se pone la muña fresca y luego se agrega un
plato de papas peladas, una chuwa (plato) de ispis lavados y los chuños
exprimidos. Todo entra en capas a la olla y se cocina a fogón. Se muele
el ají rojo y se le agrega a la olla. Aquí se cocina con abundante leña. El
caldo se chuma aparte en una olla. El caldo es grasoso y lechoso y se
toma al final de comer el lojjro”.
(b) Kanka: Frito de ispi fresco
El termino kanka significa ‘asado’ pero en Marqayoqa se emplea para
referirse a las frituras. Se trata de fritura de ispi fresco. La preparación, así
como el consumo, está muy difundido entre los comuneros de la zona. Para
cocinar la kanka, al ispi se lo seca ligeramente a los rayos del sol, para que
suelte el agua. El ispi así separado se adereza con sal y en algunas ocasiones
también se cubre con harina. Se fríe con grasa de cerdo o con aceite. También
se acostumbra comérselo todo entero, incluidas las tripas y los huesos. En
Marqayoqa todos acostumbran comer la kanka acompañada de papas y ocas
sancochadas y se come en el desayuno; también en la cena, haciendo las
veces de complemento de la sopa.
(c) Phuti: Sancochado de ispi seco
En aimara phuti significa ‘cocido a vapor’. Se trata de otra comida local
que se prepara a base de ispi seco y destaca como el plato preferido en las
faenas colectivas de la chacra. El ispi seco se remoja en agua fría y también
se cocina en olla de barro. Allí, el ispi suelta un caldo amarillo grasoso, muy
sabroso, y para comerlo aun más agradable y jugoso se mezcla con grasa de
cerdo, con ají molido y cebollas picadas. El phuti es la merienda más apreciada
en las temporadas de siembra (septiembre, octubre y noviembre) y se sirve
en plato de barro en medio de la merienda. Todos cogen la preparación
con la mano y la comen acompañada de papas. El phuti también recibe el
nombre de jallpa (comida exquisita).
Jamp’i: Tostado de ispi seco
El término jamp’i significa tostado. Es otra variante de la comida
local preparada en Marqayoqa. Se trata de la comida de wañapacha (época
seca) y del tiempo de escasez de alimentos. Aquí sólo basta la tostadera y
la jarwiña (palo) para coser el ispi. Se tuesta en porciones en la tostadera

caliente y humeante, bajo la mirada atenta de la mujer. Se voltea mientras
se le observa. El ispi tostado, sazonado con sal, se come acompañado de
maíz y de trigo también tostado. En algunas épocas es la comida exclusiva
de los pastores y de los niños. La preparación, así como su consumo, está
también muy difundida entre las familias y en las comunidades vecinas de
las riberas del Titicaca.
Hasta aquí se ha expuesto el arte culinario en base a ispi y sus
potencialidades como alimento y garantía para los comuneros de Marqayoqa.
Las formas de preparación y alimentación varían según las épocas de pesca.
Se trata de un alimento natural y de calidad en nutrientes que se obtiene
del lago (ver anexo, composición nutricional de ispi). En el siguiente punto
vamos a tratar de las ferias extra-comunales.
5.6 Qhatu o Plaza: canjes en las ferias

En aimara qhatu significa ‘ferias del pueblo’. Aquí se canjea y se vende
el ispi según las estructuras sociales de los comuneros y sus pautas morales.
La mujer es quien se encarga del canje y de la venta por tener “mano caliente”
en la dispensa. Los canjes tienen relación con las grandes fiestas religiosas
del pueblo. En la zona norte del Titicaca existen dos ferias locales donde se
ofrecen ispi seco y fresco, por supuesto, durante los años de abundancia.
Por su cercanía a Marqayoqa destacan la feria de Moho y la de
Huancané, que funcionan los días domingos y jueves de cada semana.
Cuando las reservas de ispi seco son abundantes, se vende por arroba y
por quintales a los intermediarios y estos se encargan de distribuirlos a los
centros urbanos de Arequipa, Tacna, Cusco y Sandia, en la selva de Puno.
En las ferias regionales, el forastero conoce al ispi por el nombre de “indio
muerto”; esta denominación despectiva es usada en alusión a los aimaras
por la forma en que seca el ispi: “con los ojos grandes, negros y tristes”. El ispi
fresco y seco también se vende y se canjea por laleo (montoncitos), como
dicen los comuneros, en las fiestas y en las ferias locales.
Abdón Quispe, un experimentado comunero, explica:
“Al ispi se lleva a los qhatus de Moho y a las ferias de Huancané para el canje
o para el dinerito. Aquí se vende por arrobas y en laleo, y también se chhala
(canjea) con productos. Claro, el ispi no tiene precio por unidad, ni por peso.
Allí la arroba de ispi seco cuesta cincuenta soles y los montoncitos cincuenta
céntimos”.
Para el canje y la venta la plaza del pueblo se ocupa según la

procedencia y la ubicación de las comunidades. Sin duda, se expresa así
la bipartición (arriba/abajo) y los principios de complementariedad, como
también la reciprocidad entre comunidades. Los de kupisaya (comunidades
de la mitad derecha) canjean en la derecha y los de ch’eqasaya (comunidades
de la mitad izquierda) están en la izquierda de la plaza. La referencia es el
santuario de la madre chacarera Candelaria. Los comuneros dedicados a la
pesca, incluidos los de Marqayoqa, se ubican en kupisaya (izquierda). Allí
todos conocen con el nombre de qhatu challwa la feria donde se venden peces
y qhatu chhala, donde se canjea. La venta y el canje se realizan sentado, en fila
y según el orden de llegada.
Las ferias se desarrollan en la mañana y en la sombra para evitar que se
malogren los pescados, de siete a once de la mañana. Los “mistis” (mestizos)
del pueblo se acercan a comprar, también los comuneros y los rescatistas
(intermediarios) de ispi. El ispi también se canjea con fósforos y frutas, lo que
nos muestra que el ispi no necesariamente tiene valor monetario y comercial.
Los canjes se realizan entre pastores y pescadores, entre las comunidades de
kupisaya (derecha) y los de ch’eqasaya (izquierda); se ofrecen con bromas,
diciendo “Apasma ispi, yapt’amamawa...” (‘llévate ispi, te voy a aumentar...’),
y del otro lado: “Yapt’anma, pisikiwa, juk’akisa...” (‘aumenta, es poco...’). Son
canjes recíprocos y de beneficio mutuo. Terminando la venta o canje habrá
también que comprar pan, azúcar, tal vez fideos para la semana y también
almorzar para luego retornar a Marqayoqa pasado el medio día.
De las observaciones se deduce que Marqayoqa se encuentra articulada
a la economía andina y a la economía formal de la sociedad mayor; los
productos hidrobiológicos –y los agropecuarios que no se desarrollan, pero
que los canjes y ventas son similares- no sólo se consituyen en fuentes de
alimentación sino también les permite el acceso al dinero.
Conclusión
El sistema de pesca de ispi es una actividad comunitaria. La organización
del trabajo y los “recursos naturales” (lago, peces, playas) son de propiedad
colectiva. Las técnicas de pesca son locales y eficientes a la ecología del algo.
Se trata de un sistema técnico de pesca finamente ajustado y apropiado a la
naturaleza del ispi. Estas técnicas locales adquieren más importancia cuando
los cardúmenes de ispis pasan por las playas en su ciclo natural de tránsito.
Se ha demostrado que el ispi tiene un circuito migratorio circular
-contrario a la dirección que gira las manillas del reloj- por toda la cuenca
del Titicaca; a este tránsito natural se ha ajustado la tecnología del comunero

pescador de Marqayoqa con mucha sapiencia. Los dinamizadores de
la refinada tecnología son los liwunas, comuneros pescadores sabios,
experimentados en las artes de pesca y navegación, y en la capacidad de
relacionarse con las wak’as del ayllu. Estos sabios asumen su rol frente a
los jóvenes, transmitiendo sus conocimientos de la pesca; ellos se encargan
de invocar a las wak’as, de interpretar las señas, de avisar la cantidad y los
movimientos de los peces. Se trata de un saber técnico-empírico y simbólico,
un saber práctico, eficiente y sustentable para los andes.
Todas las dimensiones del saber empírico y simbólico son importantes
y fundamentales en la práctica de la pesca comunitaria. El nivel simbólico
que se expresa en la t’ink’a y la ayta busca la restauración del equilibro
natural del Pacha para la continuidad de la vida. El challwiri (pescador y
ritualista) convive en armonía con todos los elementos de la Pacha. En este
contexto, el ispi se considera uywa, animal caprichoso y, por lo tanto, motivo
de crianza.
También se constata que el sistema de canje de ispi afirma las redes
sociales entre y dentro de la comunidad. El ejemplo es claro: los productos
de la pesca siempre se comparten a los padres, al hermano, a los compadres
y a los vecinos; también vende y canjea a los comuneros de otros pisos
ecológicos.
Las actividades propias del comunero están orientadas al despliegue y
respeto de la vida, al restablecimiento permanente del equilibrio natural entre
el lago y el hombre a través del rito. Las técnicas de pesca están orientadas
también al uso racional de los peces y a un cuidado permanente del lago,
porque se les considera garantía de la vida de la comunidad. Se trata de la
madre que sustenta la vida, no se considera un recurso explotable con fines
de lucro o poder. El andino en la pesca expresa una gran responsabilidad
por conservar el ecosistema, una ética cósmica y social, diría Estermann. Las
técnicas de pesca son efectivas y no depredan la ecología del lago porque no
se pesca con frecuencia. Se ajustan eficientemente al medio ecológico y a la
vida social y económica de la comunidad.
La “extracción” de peces se destina para el autoconsumo local y para
los canjes recíprocos entre comunidades de diferentes pisos ecológicos. Las
eficientes técnicas que se usan en la conservación del ispi permiten almacenar
el alimento por más de cinco meses. Se pesca para la manutención de la
familia y el buen desarrollo de la vida. El ispi, en sus diversas formas de
preparación, constituye un excelente alimento, de calidad para la población
andina. El ayni y la mink’a son importantes en las actividades de la pesca,

que es entendida como una celebración que se comparte entre wak’as, jaqes
y la sallqa, cuya triple reciprocidad garantiza el éxito y la seguridad de la
pesca, reciprocidad que también se expresa entre comuneros pescadores y
no pescadores, entre proveedores y distribuidores del ispi.
CAPITULO VI
ISPI JAKQHATA:
“FESTEJANDO LA VIDA”
En los capítulos anteriores se ha mencionado que la pesca no

solamente involucra la habilidad técnica del pescador, sino también una
sabiduría expresada en sus mitos, en su fiesta y en sus rituales. La jakqhata
(fiesta familiar y comunal) se constituye en el ritual de agradecimiento
a la Madre Lago (ch’uwallaka o Qotamama) por la abundante pesca. En
lenguaje moderno sería la restauración simbólica del equilibrio ecológico.
En Marqayoqa esta fiesta colectiva tiene lugar en la época de abundante
pesca de ispi y más no se desarrolla en años donde no existe en sus playas.
En la fiesta se aprecian fases o etapas rituales matizadas con música,
invocaciones, oraciones, visitas a los centros ceremoniales, bebida y comida,
cantos y bailes dedicados a las wak’as: Ch’uwallaka, Qotamama, Choqepiña,
Mantu y a los difuntos pescadores18. Los espacios de acción ritual son la
vivienda del alférez y las ispi misas (centros ceremoniales) ubicados en las
playas del lago.
La fiesta convoca a toda la comunidad y se celebra solo en un día
considerado fértil que geralmente son los dias miércoles, jueves o sabado.
La fecha y mes de jakqhata es movible porque está relacionado a la presencia
de los cardúmenes del ispi, pero de preferencia se festeja en el mes de
agosto porque se piensa que la Madre Tierra y la Madre Lago, la Madre
Choqepiña tiene la boca abierta para recibir las ofrendas (platos rituales).
También al pez ispi llamado en el lenguaje ritual como madre Choqepiña19
lo honran guardando su menoria en la fiesta de kampu qamaña (fiesta ritual
18 Según Nuñez Mendiguri, el éxito de la pesca esta asociado a la regularidad con que se hacen
los rituales y se entregan las ofrendas a la Qochamama; no hacerlo conduce al fracaso en las
tareas de pesca (Núñez 1998).
19 El vocablo Choqepiña es una palabra compuesta y metafórica. Chuqe, según Middendorf,
citado por Cano, significa oro y phiña, abundancia, es decir, riqueza abundante que en el
contexto ritual simboliza al pez Ispi.
de las crianzas) que se celebra el 8 de diciembre (Santa Lucía) de cada año

en Marqayoqa. Para entrar a este universo sagrado, sumamente complejo e
importante, presento la descripción e interpretación de la fiesta de jakqhata
en la versión de los pasmarus -pescadores de gran experiencia-, y del taana
Luciano Añamuro, principal ritualista de Marqayoqa, no antes señalar la
importancia de los mitos de ispalla y de choqepiña y los sagrados centros
ceremoniales de los peces.
Los mitos de Ispalla y Choqepina

Es muy común escuchar en toda la región de Moho el mito de cómo
aparecieron las choqepiñas (nombre ritual de ispi) en el lago y la conversación
que sostuvo la deidad de los peces con la ispalla, madre de las papas. Aquí
en Marqayoqa, también se cuenta, pero a nuestro estilo. Los conocedores
son los abuelos y los pasmarus.
En la tradición local se cuenta que la madre de las papas y la de
los ispis se turnan cada año, en competencia, para criar a los comuneros,
considerados como sus hijos. En los años en los que abundan las papas se
explica que la deidad del ispi se aleja o que existen ispis en pocas cantidades,
pero cuando sucede lo contrario, la producción de las papas escasea. De
esta forma son interpretadas la abundancia o la escasez por los comuneros
agricultores que también se dedican a la pesca.
Para los marqayoqeños el ispi, llamado en el lenguaje ritual choqepiña,
aparece de tiempo en tiempo. Se pierde entre siete a diez años y después
vuelve a aparecer de nuevo. Por presentar esta conducta sumamente
cambiante se le considera celoso e ingrato. En la mitología local, se sigue
hasta hoy acordando que “unos años las papas se quedan con las familias
comuneras, y otros años su lugar es ocupado por el ispi”. Para entrar en este
universo sagrado y misterioso, dejo a los propios comuneros para que ellos
hablen, no sin antes indicar la forma cómo y dónde han sido obtenidos los
dos mitos que se exponen a continuación:
Los ispis o choqepiñas
Era una tarde del mes de agosto de 1989, cuando me preparé para
mi primera aventura buscando conversar sobre este tema; hacía mucho
viento y frío aquí en Marqayoqa, como en ninguna otra temporada. Tenía
a muchos abuelos señalados para las conversaciones, entre ellos al ex taana
Ignacio Gutiérrez, un anciano importante desde el punto de vista religioso
y en su tiempo experimentado pescador.
Su casa está ubicada en el sector Wilapata de Marqayoqa, en las faldas

del cerro Kanta, hacia el poniente de la comunidad. Ignacio, en un inicio
se mostró algo confundido y preocupado por mi visita; esto era entendible
debido a los tres años de mi alejamiento de la comunidad por motivos de
estudio, pero a pesar de eso, estuvo más confiado y sereno reconociendo mi
origen comunero. Me dijo: “Cutipan yoqapatasa, kawkitsa purinta, akanaka
sarnaqassta, kunachijalla”. (‘Eres hijo de Cutipa, de dónde llegas, yo aquí
nomás estoy viviendo, para qué soy necesario’).
Allí, en el patio de su choza nos sentamos y conversamos de todo,
compartimos la coca que había llevado, también cigarrillos, casi toda la
mañana. A la pregunta de de dónde vienen los ispis, una y otra vez no vacilaba
en replicarme “kuntakiraki muntasti” (‘para que necesitas’), porque hasta
entonces nadie había preguntado en la comunidad o se habían interesado
sobre el tema. Tuve que explicarle que estaba interesado en escribir una
usa (así se conoce a las costumbres en la comunidad), para que los jóvenes
y niños no lo olviden. Entonces, luego de un breve silencio, muy seguro,
pero también emocionado, pijchando y saboreando la coca de su ch’uspa, me
contó:
“Bueno, el ispi viene de la cordillera, de Qhanawari, de Rekinchilla
acompañado de qellwas (gaviotas), allá tiene un pozo (agua)... En la
tierra (adentro) existe grandes venas (ríos) y de estos sitios nacen los
ispis. Cuando las gaviotas vuelan y hacen su fiesta, éstas anuncian la
llegada del ispi, la abundancia. Llegan primero al pozo profundo de
Sejjeni (Dispensa) y luego de abundar en ese pozo, las gaviotas, sus
compañeras, desaparecen poco a poco hasta que ninguna permanece.
De este sitio nacen los ispis.
En el lago hay pozos y ríos, de ahí los ispis salen y caminan en mancha
como si fuesen nubes. Una vez fui a la comunidad de Paru, a trabajar
la chacra para Nicolás Ch’ejje; estuvimos haciendo chacra, y en eso, de
un momento a otro, aparecieron las gaviotas gritando kew, kew, kew,
por encima del cerro Kanta. Llegaron al atardecer acompañadas de una
llovizna. En eso que pasaban volando, del cielo comenzaron a caer ispis:
habían venido juntos, las gaviotas y los ispis; la gaviota volaba gritando
kew, kew, kew, y algunos ispis comenzaron a caer en la chacra, luego las
gaviotas se dirigieron al lago... Así aparece el ispi. De Qhatantika vino
y así llegó a la pampa del lago. Cuando las gaviotas juegan y vuelan
gritando, encima del lago, nosotros miramos diciendo: Ya llegó el ispi,
así siempre aparecen los ispis”.
Aquel mismo día, para profundizar con las entrevistas, conversé con
dos pescadores experimentados -para mí, tíos respetados-: Lucio Gutiérrez
y Abdón Quispe. Ambos son mayores de edad, pero de una generación

posterior a la de Ignacio Gutiérrez. Era temporada de kutijaña (roturación
de parcelas húmedas). Habíamos convenido para una tarde de sábado,
porque en la comunidad de día los comuneros siempre están ocupados en
algo, o están en la chacra o están con su ganado. En la casa de Abdón nos
reunimos para la conversación: ¿Los ispis cómo aparecieron?, ¿Qué hablan
los abuelos?, pregunté. Abdón, atento y sereno, cuenta:
“Los abuelos de antes, llamados awkis, observaban a las gaviotas. Dicen,
que las gaviotas vienen de las alturas (cordillera), que salen de un lago
y llegan al phuju (manantial) de Sejjeni K’uchu, ahí se encuentra el ispi
phuju (pozo del ispi). Allí llegan primero los ispis y hablan que cuando
ésto sucede el lago se pone de color negrusco. Así, llegan al pozo las
gaviotas y hacen parir (sartayji) del pozo al ispi; luego aparecen más. La
gaviota qellwa siempre los guía, es su compañera. Cuando las qellwas
están descansando (qamaski), decimos que el ispi está en ese lugar y así
nos guiamos para pescar”.
Lucio Gutiérrez también cuenta:
“Los abuelos saben decirnos que cuando los ispis se alejan, estos entran
al phuju (pozo) del lago y siempre las gaviotas dan seña. También saben
hablarnos que las qellwas bajan de la altura, de Ajuyani, del lago de
Rosaspata y se convierten en ispis en el lago. Hablan que el sitio donde
llegan se convierte en mancha negra, se ve como si estuviese hirviendo,
y así aparecen los ispis, así saben decir los abuelos. Cuando los ispis
se alejan, la misma gaviota sale del lago y se aleja con dirección a la
cordillera, gritando kew, kew, kew, dan sus vueltitas y vueltitas y así
se alejan, entonces la gente miramos diciendo: ‘Los ispis también se
alejarán’. Dicen que entran al pozo, el Sejjek’uchu Pampa es su pozo, el
otro está más abajo de Qaqawat’a Pampa, éste es un pozo profundo y
allí entran”.
Están claras las semejanzas en los tres relatos, aunque con algunos
matices en su contenido y forma; ése es el mito de origen del ispi. En este
discurso comunero las lagunas de las cordilleras -Qhanawri, Rikinchilla
y Qhatantika- son el escenario sagrado, la morada de las wak’as de los
ispis; son también importantes los ríos, que en el lenguaje comunero,
son las venas de la madre tierra, importantes en la oxigenación del lago
y en la vida de los peces. Igualmente se señala algo indiscutible en un
ambiente de pesca: la relación del ispi y las gaviotas, pues las gaviotas se
alimentan del pez y es lógico pensar que se constituyan en las mensajeras
de la llegada y la retirada del ispi.
El ispi phuju de Sejjene vendría a ser la “chacra”, el lugar donde abunda
el ispi, el más importante por su particular ubicación, pues en sus playas
desemboca el río permanente de Millik’uyo, donde frecuentemente se

acercan los peces a alimentarse de las larvas que arrastran las corrientes
del río. El mito también enseña que los peces allí (playa para los foráneos,
pozo para los abuelos y chacra para los comuneros de hoy) se reproducen
y de allí se dispersan a las otras playas de Marqayoqa. Por presentar estas
particularidades, los abuelos destinaron allí un centro ceremonial llamado
Sejjene, para las ofrendas del ispi, que en otra parte del estudio se describirán
(ver pág. N° 119).
(b) Encuentro entre Choqepiña e Ispalla
Contaré la historia del tinku (encuentro, conversación) sostenido entre
las papas y los ispis. Era una tarde del mes de diciembre del 1997 cuando tuve
mi segunda aventura de conversación sobre los mitos, aquí en Marqayoqa.
Los pasmarus Nicolás Quispe y Lucio Gutiérrez se encontraban en la tienda
de Félix Ch’ejje, comunero, bebiendo alcohol; habían cortado maderas de
eucalipto durante el día. Eran unos de mis potenciales informantes, así
que no podía desaprovechar la oportunidad, siendo consciente de lo poco
que podía hablar sobre el mito. En la tienda, por supuesto después de los
saludos y algunas bromas, brindamos con unas copitas de alcohol y propuse
conversar sobre el tema. El alcohol era muy quemante y tenía olor a zorrino,
decían que era boliviano. Todos saboreaban con gusto menos yo, por el olor
tan fuerte y penetrante que despedía; mi intención no era emborracharme,
sino conocer sobre los mitos de origen del ispi. Lucio se quejaba mucho de la
sierra manual, que era de su hermano, porque ya estaba vieja y destentada;
mi tío Nicolás, aún sobrio, fue el primero en contarme y a sus palabras
corregía Lucio, haciendo alusión constante a su padre, que también sabía
mucho de este tinku entre el ispi y las papas. Aquí dejo a los pasmarus con sus
propias palabras y comentarios:
“Bueno, el ispi había dicho a la ispalla ‘ambos criaremos a nuestros
hijos’, refiriéndose a los habitantes de la parcialidad. ‘Por ahora yo
criaré’, le había dicho el ispi a la ispalla. En la mañana y en la tarde era
infaltable el ispi en las comidas, comentan. ‘Ahora yo criaré a estos hijos
huérfanos’, dijo. Después dijo: ‘Purintay purintay jumanaka wajcha
wawanaka uywiriw purintay, jichajj waanaka sejjt’asipjum kamistija
ispalla sejjt’asipjta uqhan sejjt’asipjum, uywapjamamaw, ukat jani
willipjistati aka p’eqeqallujampi chheqaqallujampi’ (‘Estoy llegando,
estoy retornando a criar a ustedes, hijos huérfanos, estoy llegando; ahora
hijos míos, deposítense en su despensa, tan igual como se depositaron
las papas deposítense; a todos les criaré, pero no me boten mis cabecitas
y mis alitas). Así había dicho.
Después había llorado diciendo: ‘Qhaya chakansa aka chakansa

p’eqeqallujampi wich’inqallujampi williskiway qorira inrata’ (‘En este
y en otro cerro a mis cabecitas y colitas están botando, ingratos’). Así
diciendo había llorado y también había dicho: ‘Kutinchija jan kutinchija
paqalqu marata kutinchija qorira inrata’ (‘Regresaré o tal vez no lo
haré, en siete años tal vez vuelva, ingratos’). Así había cantado el ispi.
Le había dicho a la ispalla: ‘Contigo tenemos un acuerdo, cuando yo
–Choqepina- aparezca, criaré a los hijos’. Así el ispi y la ispalla habían
conversado. Choqepiña había dicho: ‘Tú criarás a los hijos -dirigiéndose
a las papas- y luego yo criaré en años de escasez’.
La gente siempre había despreciado al ispi. La mitad recogen, así mismo sus
alitas, sus cabecitas, están botadas en las piedras del cerro. No recogían con
cariño al ispi, por eso él había llorado diciendo: “Jichaj sarqhaw, uywapjsnaw
wajcha waanaka” (‘Ahora me voy, ya están criados hijos huérfanos’). Así había
hablado donde el ch’amakani (sabio que hace hablar y entiende su lenguaje).
Comentan que así siempre se aleja de siete a diez años y después retorna, por eso
el ispi es ingrato y celoso: cuando gusta llega y cuando no desea, no llega. Sus
flores son de color negro y blanco, es pariwana pampa.”
El mito enseña la importancia de la agricultura y la pesca en el
sostenimiento de la comunidad, también explica que ambas actividades
económicas se complementan (ambos criaremos a nuestros hijos...) y la
predominancia de la agricultura sobre la pesca (pero la gente siempre había
despreciado al ispi...). Se explica los ciclos de la pesca (estoy llegando, estoy
retornando...) y el respeto al medio natural (pero no me boten a mis cabecitas
y a mis alitas). Igualmente resalta la parición (reproducción) de los ispis y
el profundo respeto, responsabilidad y compromiso con su Pacha. En
resumen, los mitos enseñan al comunero a tomar el pulso de la Pachamama,
expresada en este caso en el lago, y a cosechar lo necesario de sus entrañas;
tratar con respeto al medio natural por lo sagrado y misterioso que encierra
su cuerpo. En buen lenguaje del forastero, sería una relación hombre–
naturaleza equilibrada y armoniosa, una vida saludable y sustentable. Sólo
falta analizar su universo sagrado, también importante, del que trataremos
en el siguiente punto.
6.2 Un breve recorrido por los sagrados centros ceremoniales de los

peces
A la simple mirada de un foráneo, el territorio de la comunidad
comprendería su geografía y su población, más no es así para los
marqayoqeños. También comprende lugares fuertes donde anidan las wak’as.
Cada uno de estos espacios sagrados tiene su personalidad y sus caprichos, de
esto, los conocedores más profundos son el taana y los comuneros pasmarus.
Aquí no expondré -aunque sería importante- los centros ceremoniales
relacionados con la agricultura, para no complicar la exposición y sólo me
ocuparé de los centros ceremoniales de pesca.
En Marqayoqa se conoce muchos lugares fuertes considerados como
misas, dueños de las playas y penínsulas. Estos centros rituales o bocas de la
madre tierra, como se les suele llamar, son respetados, venerados y también
temidos por los comuneros. Por ejemplo, en la pesca destacan la península
de Wilanasa y la Waka Wich’inka, por la personalidad que encarnan. De estos
lugares encantados se cuentan muchas historias; por ejemplo, se habla que
la wak’a dueña de Wilanasa, con su mink’a anqari (viento huracanado) y sus
payis (deidades que desorientan al caminante), es más agresiva en las noches
de pesca. Se cuenta además que a la media noche y en circunstancias en las
que se presentan vientos huracanados, penan las ánimas de los pescadores
que han perecido en las entrañas de la Qotamama. Es muy común encontrar
testimonios que hablan de gritos y lamentos de pescadores ahogados; se
piensa que para salvar su ajayu (ánima) se necesita de otro infortunado o
infortunada que debe perecer también ahogado en el mismo sitio. Otro
espacio respetado y venerado es el propio lago, que tiene su genio particular.
Se cuenta que en las noches, el lago sujeta como si fuese una persona a los
balseros débiles e infortunados, escogiéndolos del grupo, mas cuando se le
trata con ofrendas y con mucho respeto, todo se armoniza.
En las playas, bahías y penínsulas de Marqayoqa se ubica una
diversidad de centros ceremoniales, conocidos por los comuneros y
comuneras (incluyéndome) como ispi misa, umanto misa y such’i misa. Los
dos últimos centros ceremoniales ya no se encuentran en actividad por la
desaparición del such’i y el humanto, pero su memoria se guarda a través de
la ispi misa. Estos centros ceremoniales están ubicados en las dos penínsulas
y tres playas ribereñas de la comunidad, muy próximos a los ispi yapus,
lugares donde abunda la pesca. Todos consideran espacio sagrado el lugar
donde moran las wak’as de los peces, allí, los comuneros ofrecen los pagos en
las temporadas de abundante pesca.
Estos centros ceremoniales no son fáciles de ubicar cuando un foráneo
se desplaza por las riberas del lago, desde las playas de la Dispensa hasta las
playas de Puriya. En las playas y en las cumbres de las penínsulas que rodean
al lago, están dispersas las distintas misas. ¿Qué son y para que sirven? Para
responder estas preguntas -ingenuas para el comunero común-, citamos a
Gabino Calla, un experimentado pescador:
“Esas misas son como un padre o una madre; ellos llaman, nosotros
pagamos para que no se alejen, para que aguanten en el mismo lugar. A
las misas de los ispi illanis (lugares de origen del ispi) invoca el taana,
diciendo: ‘Ispi illanis, vengan a este sitio, de todos los sitios acérquense
a este lugar’. El ispi illani está en Bolivia, a eso se invoca, por eso
aguantan... por eso permanecen los ispis”.
Abdón Quispe:
“En mi manera de pensar, las misas llaman a los ispis, hacen permanecer
en el mismo sitio. Por eso en Jakqhata se invoca al mantu del lado
del Soto (Isla Soto), del mallku Quwachico hasta San Pedro, del lado
de la altura. En la altura (cordillera) existen ispis y existen pozos, de
esos sitios se invoca, de eso aparecen los ispis. Es como si las misas
estuviesen llamando a una persona. Cuando una persona es invocada
así, el corazón duele y uno se pregunta ‘en dónde mi hicieron algo’; así
igual vienen los ispis, así igual son esas misas: llaman”.
Lucio Gutiérrez:
“Se jakqhata (ofrenda en mesa-ritual) para que los ispis no se alejen,
para que estén amarrados en el mismo sitio. Sus recados (obsequios)
son el llamp’u, el vino, las flores y la coca. El taana prepara para que los
ispis no se alejen a otro sitio, sea Moho o Jakantaya. Dice: ‘¡A este sitio
amarraremos para que permanezca!’. Para eso se ofrece su pago”.
Si uno se pone a observar estos centros ceremoniales, se le despierta
una sensación de temor y al mismo tiempo de respeto. Un hecho destacable
es que estos centros ceremoniales llamados misas, sólo entran en actividad
durante las temporadas de abundante pesca para agradecer a la madre lago.
Se prefiere el mes de agosto como tiempo fértil apropiado para las ofrendas,
y en otras circunstancias, cuando se considera importante para la pesca.
Para nosotros los marqayoqeños, el orden de las misas, así como su
ámbito de competencia, influencia y personalidad, son como sigue: (ver
mapa N° 4 y cuadro N° 7).
Playa de Sejjene: Aquí se encuentra la illa (aura) del ispi. Se la considera
la misa más importante y poderosa de la región. En los mitos de origen se
cuenta que del lugar brotaron los ispis y luego abundaron en el lago. A la
misa se dedica ofrendas colectivas e incluso se alcanza ofrendas familiares
durante el mes de agosto y en la temporada de abundante pesca. Se halla
ubicada en la playa de la parcialidad de Millikuyo, vecina de Marqayoqa.
Península de Qolliwich’inka: Allí se encuentra el primer gran centro
ceremonial de Marqayoqa, destinado a la abundancia del ispi, las aves
y totoras. Se halla en el lugar poderoso de Wilanasa. Junto a este centro

ritual también se ubica el umantu misa (1), destinado al humantu, pez hoy
desaparecido de las aguas del Titicaca. Estas misas son respetadas y muy
consideradas por los comuneros. Se habla que son caprichosas cuando
no son atendidas oportunamente y bondadosas cuando se les ofrecen
oportunamente los regalos. A través de esta misa reciben ofrenda los ispi
yapus de Taraqarqa (1), Jawira Nasa (2), Chilliwich’inka (3) y Tutur Uyu
(4). También por medio de ella reciben ofrendas los such’i yapus de Kimsa
Ch’ata (1), Qaqawat’a Pampa (2) y Soronk’achi Pampa (3). Por convocar a
la gran mayoría de chacras de peces, aves y totorales se le considera como
‘dispensero’ de la localidad. Así como recibe, también ofrece al comunero
abundantes peces, aves y totoras.
Playas de Qarqanasa: Aquí está la otra misa temporaria del ispi (2)
y es la segunda en importancia. Se ubica en las inmediaciones de la playa
de Ch’ejolla, muy cerca de la ispi chacra del mismo nombre. Se le considera
como la wak’a generosa que provee abundante ispi y qarachi en su chacra.
En las inmediaciones de esta misa de ispi también se halla el umantu misa de
Qarqanasa (2), destinada al humanto, pero que hoy está olvidada, porque
ha desaparecido ese pez del lago.
Playa de Charajach’i: Aquí está el tercer centro ceremonial de los ispis
(3), aún con sus huellas de carbón. A través de esta misa reciben ofrendas las
wak’as de las chacras de ispi de Ch’ukuyu (5) y Charajach’i (6). Se considera
como la wak’a bondadosa que proporciona mauris y such’is, así como ispi,
pero en pequeñas cantidades.
Península de Qowachiku: Allí se ubican cinco centros ceremoniales
de los peces, incluso del mantu. La ispi misa (4) está junto a la roca sagrada
de Chacha Warmi Qala (pareja de piedra) y la misa del humantu (3). Más
allá también se halla la única such’i misa de Peqañani, que también está
en abandono y que antes proveía abundantes such’is a los comuneros. La
misa del ispi está destinada a las chacras de Jañak’u Nasa (7) y Jat’ajachi
(8), respectivamente. A través de ella reciben las ofrendas las such’i yapus
de Wara K’uchu (5) y K’ani Pampa (4), todas ubicadas en la segunda playa
de la comunidad. Aquí también se encuentra la misa del mantu (deidad del
viento), en intensa actividad, por las cenizas que se observan allí de las
ofrendas rituales. Se considera importante en la pesca y en la agricultura.
Se alcanzan ofrendas en los momentos en que corre demasiado viento que
limpia las nubes y cuando éste dificulta las labores de la pesca.
Playa de K’atawk’uchu: Aquí está la última misa del ispi (5), junto a las
rocas de k’atawi (cal). Se le considera dueña y propietaria de las chacras de
peces de Puriya K’atawk’uchu Machamachani, playa de Puriya, rincón de
cal con hierbas que embriagan (2). A través de esta misa de ispi también se le
ofrenda a las wak’as de las such’i yapus de Wata Watani Pampa (6) y Phikani
Pampa, respectivamente.
Playa de Minassi: Aquí se halla la Uru Awila (Anciana de los Urus), la
deidad del kipu thaya (viento huracanado). Su morada y centro ceremonial
se encuentra en las aguas de la playa de Minassi, en la comunidad vecina de
Umuchi. En la versión de los pasmarus, allí se encuentran los huesos de Uru
Awila, asegurados y anclados con sogas de ch’illiwa. Se piensa que cuando
ésta se suelta, provoca olas gigantes y vientos huracanados en toda la zona
dificultando las labores de la pesca. Hoy, por la conversión de su población
a la religión adventista, ya no se entregan ofrendas como en los tiempos
de los abuelos, pero se guarda su memoria en los centros ceremoniales de
Marqayoqa.
6.3 Ispi Jakqhata en Marqayoqa: la gran fiesta de ispis

Se trata de un acontecimiento sagrado y solemne en la vida de la
comunidad. La fiesta no tiene una fecha fija dentro del calendario festivo
local, pero sí el mes apropiado para cumplir con la ceremonia. Para la
organización tiene mucho que ver la presencia o ausencia del ispi en las
playas de la comunidad. A pesar de la relativa flexibilidad y variabilidad
en el tiempo, siempre se cumple con los rituales sacrificiales dedicados al
ispi en el mes de agosto y también se invoca en la fiesta de los cultivos (8
de diciembre, Santa Lucía). En esta fiesta participan todas las unidades
familiares y son infaltables, sobre todo, los pescadores. Se hace especial
invitación al taana y a todas las autoridades de la parcialidad por ser
“padres” de la comunidad, incluidas sus esposas.
Esta fiesta empieza al medio día, después del gran almuerzo ofrecido
por los alferados. Los gastos son asumidos por el alferado y los pescadores.
El lugar apropiado por su amplitud es el salón comunal, pero en otros
años ha sido la vivienda del alferado. En esta ceremonia se comparte
abundante coca y aguardientes; todos los insumos se compran con una
semana de anticipación a la fiesta. Es importante la presencia del taana y
su paji (ayudante), así como la de los pasmarus, para que estén completos
los rituales del ispi jakqhata. En la fiesta se distingue -aunque no para los
marqayoqeños- varias etapas y roles:
Alphirisa (El alférez)

La fiesta Jaqhata tiene un alférez, cargo que aquí en Marqayoqa es
entendido como de mucha responsabilidad. El ámbito de elección del
alférez no es la comunidad, sino el de la asamblea de pescadores, y en
algunos años se ofrecen voluntarios entre los pescadores devotos de la
madre Choqepiña. El alférez se encarga de organizar y agasajar a todos los
invitados. Esta claro que el cargo sólo tiene vigencia en la temporada de
abundante pesca; se suspende cuando se aleja el ispi. El cargo de alférez de
Jakqhata es muy diferente al cargo de alférez que se asume en la festividad
religiosa andino-cristiana de Cruz de Mayo, donde también se destaca el
cargo. (Ver Paradigma N° 2). Ser alférez es honroso, da mucho respeto y
prestigio en la comunidad. Asumir la obligación demanda gasto en bebidas
y comidas, pero al final se asume con el apoyo de los parientes y comuneros
de la parcialidad. El alférez se encarga de aportar con los atados rituales
para las wak’as de los peces, aunque algunos años se suele recoger los atados
rituales entre los pescadores y comuneros devotos de la madre Chopepiña.
Aquí, Florencio Añamuro, ex alferado, habla de la importancia del cargo
alférez de Jakqhata:
“En primero de agosto siempre se ofrece regalos a las wak’as porque
éstas tienen hambre, necesitan comida. Desde los tiempos de los abuelos,
los ispis tenían alferados, ellos estaban encargados en hacer Jakqhata
(ritos). El alférez recuerda su momento de fiesta y celebra como a la misa
de Marani. Cada una de las ispi yapus tiene su misa...”.
Tomas Añamuro, ex alferado, habla de la organización festiva:
“La fiesta no es sólo para nosotros, sino que se invita al teniente y a
todas las personas de la comunidad; así los que no se dedican a la pesca
también viene a acompañarnos, porque la mayoría vivimos con los
pescados del lago”.
En el patio de alférez solían prepararse las ofrendas sacrificiales,
pero en estos últimos años se ha venido ocupando el salón comunal de
la parcialidad por poseer un espacio amplio y de fácil acceso para los
comuneros. Aquí todos los patios de las casas familiares aún poseen mesas
ceremoniales de piedra, exclusivas para los diferentes rituales. El año en
que participé del ritual se ocupó el patio del salón comunal, donde también
existe una mesa ritual de piedra.
Taana (ritualista principal)
En Marqayoqa sólo hay un taana que atiende los ritos colectivos
y familiares de la comunidad, aunque en su ausencia el puesto suele ser
Paradigma N° 2: El Alferado, atendiendo la chacra de ispis
Nota: Las autoridades (pasmarus, alferez y taana) ocupan una posición liminal: se encuentran
en la zona de la frontera (la zona que separa y une) entre los jaqis y las wakas; son portavoces
e intérpretes de ambas “comunidades”, y llevan el diálogo cósmico.
Relación ritual y de producción, en tecnología simbólica.
Relación ritual y de producción, en tecnología simbólica y en tecnología empírica.
ocupado por el pajji; sin embargo, para que todo sea formal y completo
se espera al ritualista principal y a su esposa t’alla taana. Son maestros,
profundos conocedores del universo sagrado, sus servicios religiosos son
indispensables en todas las ceremonias sagradas de la comunidad. Esto
explica que el taana no esté limitado al ámbito de la pesca, sino que también
efectúe las ceremonias sagradas de la agricultura, la ganadería y todas las
que conciernan a la salud comunera.
El taana de la localidad es el ritualista que ha ganado más experiencia
y respeto de todos los comuneros por su sabiduría y dedicación al cargo. Su
puesto es hereditario en la familia, pero también acceden a este cargo otros
comuneros después de haber sidos pajjis y siempre cuando exista la vacante
por el fallecimiento del taana. Sus funciones son muy complejas, pero entre
las más importantes están asistir, asesorar y guiar en las ceremonias sagradas
a la comunidad. El servicio no es renumerado, pero depende de un apoyo
voluntario llamado paylla y del reconocimiento de las autoridades y de los
comuneros que han tenido el cargo de alférez. En la comunidad también
se constituye como el consejero social de las familias y sus opiniones son
respetadas y aceptados. El taana no compite con las autoridades de la
chacra, tampoco con las otras autoridades políticas de la parcialidad. En la
vida cotidiana, el taana, al igual que otros comuneros, se dedica a las tareas
propias de la vida comunera, pero fundamentalmente su ámbito de acción
es atender a las wak’as de la localidad.
Luciano, taana principal de Marqayoqa explica:
“Se entrega ofrenda a seis lugares: Qarqanasa y Sejjeni, Qolliwich’inka y
Qowach’iku y K’atawk’uchu. Se entrega las askichatas (ofrendas) cuando
abunda el ispi y también en el mes de agosto, luego saben aparecer los ispis para
la temporada de Todos los Santos. También se festeja las challwas en kampu
qamaya (fiesta de los cultivos)”.
Los preparativos, la víspera y la Jakqhata en el uywiri del alférez

El carácter costoso del ritual de ispi jakqhata se pone de manifiesto en
las diferentes preparaciones que se requieren. Aquí se convocan, semanas
antes de la fiesta, a todos los comuneros dedicados en la pesca para nombrar
el alférez o anfitrión responsable. Él y el conjunto de su familia extendida
tienen mucho trabajo varias semanas antes de la fiesta.
El alférez no sólo se ocupa de buscar ayuda para la cocina, de
abastecerse de alimentos, de prestarse ollas y platos, sino que también tiene
que conseguir los ingredientes necesarios para el ritual. Se necesita para la
ofrenda, por ejemplo, cuatro phaqis (servilletas tejidas de lana) de llama en

los que se envuelven ingredientes como sebo de llama y hojas de coca, y
sobre los que se prepara también las ofrendas. La mujer del alférez se presta
los phaqis cuando no tiene de la familia extendida. A través de la mink’a
arreglan la misa-qala (mesa ceremonial de piedra) y el patio del alférez.
Para que la fiesta sea solemne, sagrada y tenga carácter formal, el
alférez visita al taana llevando hojas de coca con mucho respeto, porque sólo
él comprende los ritos. El alférez también tiene que proporcionar k’ochos
(vasijas de barro) para elaborar la chica de cebada y conseguir muchos
ingredientes rituales como hojas de coca, flores de clavel, sebo de llama,
azúcar, vino; También se necesitan fetos de llama y grandes cantidades de
leña de muña para los fuegos sacrificiales que se tienen que encender junto
a los cuatro centros ceremoniales del ispi en las penínsulas sagradas y, en el
uywiri sacrificial del alférez.
La víspera es todo un acontecimiento social y religioso. Aquí se
reúnen el alférez y sus parientes, también están invitados el taana y algunos
pescadores. Todo transcurre en la noche y en la vivienda del alférez. Allí
se comparte los k’intus (tres hojas enteras) de coca, se fuma y se conversa
de la fiesta principal. En este ambiente ameno, el taana prepara todos los
elementos rituales para el uywiri de la casa. Todos se ponen en círculo y
en medio la istalla con hojas de coca, el vino, las flores rojas, el azúcar y
los sebos de llama, que dan fuerza y energía vital a las wak’as. Con todos
estos elementos se invoca para la salud de toda la familia del alférez, para
las chacras, para los ganados, para la pesca y por todos los deseos de los
participantes del ritual. Se invoca al cabildo uywiri, a la Pachamama, a los
difuntos de la familia del alférez. Se escoge y se deposita en orden las hojas
enteras de coca y los grumos de cebo, también agregan las gotas de vino
y el azúcar, acompañado todo de oraciones personales. Quedan listas las
ofrendas al uywiri para ser quemadas a la media noche. Mientras tanto, el
alférez pasa la ronda de copitas alcohol y se comparte los k’intus de coca. A
la media noche, el taana anuncia la hora y todos se dirigen al sitio del uywiri,
allí se incineran todas las ofrendas preparadas, en un ambiente de constante
reiteración por la salud y armonía de la comunidad.
Ispi Qamaña en la casa del alférez: el gran día de fiesta
En Marqayoqa los días considerados como buenos para el ritual del
ispi son los días miércoles y los días jueves; los no apropiados son los días
martes y los viernes. La gran fiesta tiene lugar el día jueves y es importante
la bandera blanca que señala tal acontecimiento. En este día, desde muy
temprano, y a cuenta gotas, la gente llega con mucho respeto a la casa del
alferado. Por norma y por respeto siempre se saluda a los que llegaron
primero: ‘¡Buenos días hermanos y hermanas!’. Algunos suelen decir,
‘mallkunaka, t’allanaka’. Las respuestas son: ‘¡Buenos días mallku, t’alla,
pasen a este lado!’.
Las palabras son de aprecio y de respeto. Todos en la comunidad se
consideran como parientes, y todos en la ceremonia son deidades masculinas
y femeninas cuando se hace alusión a la t’alla y al mallku. Unos llegan en
pareja, otros solos, no todos se reúnen de golpe, otros vienen temprano,
otros un poco tarde, pero todos se juntan a las diez y media de la mañana.
Para la askicha (ritual), la gente trae llamp’u (sebo), t’inkha de alcohol y coca,
diciendo: “Awkis (sabios), recuerden nomás siempre a la Choqepiña tayka,
ella nos cría”.
En la casa comunal se reúnen los ispi katuris (pescadores) y los no
pescadores, está casi toda la comunidad y no pueden faltar el taana y el
pajji, así como sus esposas. Todos los pescadores raman (juntan) los recados
(ingredientes rituales) y los no pescadores colaboran con llamp’u, coca,
cigarro y traguitos de alcohol. Algunos traen sebitos de llama y flores,
todo lo que es necesario para los luwaranis. El alferado invita a todos los
asistentes jach’is (puñaditos) de hojitas de coca para el gran akulli (masticado
de coca) y se invita pasar a la mesa ritual para la t’inkha y la ayta, como
corresponde a este día. En el patio de la casa, sobre una mesa de piedra
ponen las t’inqhas para compartirlas juntos; aquí los awkis (abuelos) guían.
Se pijcha coca y se brinda, los varones forman una rueda, de igual forma las
mujeres; existen dos mesas, chacha mesa (mesa de varones) y warmi mesa
(mesa de mujeres), que están separadas. Aquí, el taana Luciano Añamuro y
su pajji Lucio Gutiérrez, así como sus esposas, ocupan el centro de las mesas
rituales. (Ver el dibujo N° 6).
En la t’inkha y en la ayta todos pijchan coca, unos sentados en la mesa
y otros fuera de la mesa, pero todos, incluidas las mujeres. Todos hacen
sus k’intus, invocando personalmente a las deidades. El alférez se encarga
de repartir las flores de clavel blanco a cada uno de los invitados, pero en
especial se alcanza a los pasmarus y todos se florean los sombreros. Las flores
blancas en la ceremonia del Jakqhata simbolizan las gaviotas del lago; en esto
todos están de acuerdo.
El alcohol se ch’uwa (vierte) para las almas benditas; la coca también
es importante, se sopla al aire para que también pijjchen los difuntos. Pero al
mantu, por ser deidad del viento, se le vierte vino, que representa la sangre
sacrificial de la llama. Todos invocan a los difuntos liwunas (expertos en

pesca) para que ayuden en este día. No es una ceremonia fría y apagada,
sino todo lo contrario, es emocionante, llena de calor humano, pautada de
conversaciones y de algunas bromas. Se conversa de todo, se habla sobre
cantidades de pesca, de los totorales, de las chacras y de los pájaros avisadores
del lago, pero toda la conversación gira sobre los alimentos y las actividades
de la comunidad. Por ejemplo se dice, ‘a su debido tiempo preparemos
las ofrendas’ o ‘¡es hora de hacer alegrar y hacer bailar a los peces!’, ‘¡que
abunden los alimentos!’. Otros dicen, ‘debemos tejer nuestras balsas, cortar
totoras y llachus para nuestros ganados’. Es toda una evaluación de la
cantidad y el estado de los alimentos y de las demás actividades.
Para el común de la gente de Marqayoqa, la t’inkha y la ayta es un
gesto de cariño que se expresa en una bebida o en hojas de coca ofrecidas
a las wak’as, a la Sallqa, a los jaq’es y a los difuntos; pero comprobamos que
la t’inkha y la ayta son más que eso y tienen un carácter profundamente
sagrado. Se trata de un rito de pedido de licencia y al mismo tiempo de
agradecimiento a las wak’as de la localidad por la abundancia de alimentos.
No le faltan razones a Lucio Gutiérrez, pasmaru muy respetado, cuando
dice:
“Para empezar cualquier faena siempre se debe hacer tres t’inkhas. Se
invoca primero al mallku, luego a la tierra y a los difuntos para que la
ceremonia sea completa y se desarrolle sin problemas. Los mallkus son
los varones, también son achachilas (cerros), la tierra son las mujeres
o t’alla, las almas son los difuntos pescadores fallecidos, los buenos
pescadores”.
Después de las aytas (invocaciones) viene la gran merienda de la fiesta.
Aquí se sirven los mejores platos y se bebe abundante chicha de cebada.
Gran parte de la merienda es ofrecida por el alférez y por sus parientes, pues
son anfitriones de la fiesta. Sin embargo, es norma en Marqayoqa aportar
voluntariamente las meriendas al conjunto de la comida ofrecida por el
alférez. Muchas de estas meriendas son traídas en la mañana y guardadas
en los k’epes, pero también hay mujeres que llegan oportunamente a
la merienda con sus fiambres. Se aporta al gran fiambre con las warjatas
(alimentos sancochados) de papas, ocas, motes de habas y maíz o con lo que
uno tiene para compartir en la fiesta.
Se distribuye las sopas de phatasqa (cebada pelada) en las mesas, tanto
de varones como de mujeres, por separado. Existe un orden en la distribución
de platos: se alcanza primero al taana y al pajji, por ser los ritualistas de la
fiesta, luego a los pasmarus, por el respeto y la sabiduría. El alférez y todos
los invitados también participan de la comida festiva; nadie es excluido. Se

come de lo mejor y todo tipo de comidas. Aquí se pone de manifiesto el arte
culinario de las mujeres de Marqayoqa, y a pesar de haber abundancia, no
es costumbre comerse y sorberse toda la sopa, sino siempre se guarda la
alsa (comida sobrante) del día, que luego se comparte en casa junto con los
hijos. La comida se distribuye a todos porque sino sucede así se piensa que
perturbaría la armonía de la fiesta. La gran merienda termina con todos los
agradecimientos que corresponden en la fiesta.
Lucio, ayudante del taana, explica:
“El taana invoca para todos los miembros del ayllu, sean pescadores o
no pescadores. En el ayta se pide que la pesca de qarachi, ispi, such’is y
pejerrey sean abundantes. Los luwaranis tienen nombre y son: Peqañani,
Jach’awich’inka, Puriya, Quwachiku, Qarqanasa y muchos más. A estos
se les alcanza ofrendas. Los abuelos siempre habían sabido ofrecerles
pago, después siempre abunda challwa, pejerrey, such’is y ispis”.
La Askicha de ofrendas para las misas
En aimara la palabra askicha significa ‘preparación’ o ‘preparar con la
mano’. La preparación de las ofrendas rituales tiene lugar en la casa del
alferado y en otras circunstancias se prepara en el local comunal de la
parcialidad. Es una ceremonia colectiva y solemne dentro de la fiesta. Esta
fase del ritual tiene lugar después del almuerzo que ofrece el alferado. Los
encargados de la askicha son el taana, como principal, y el pajji, como auxiliar.
Todos son invitados a pasar a la mesa y a guardar el respeto y la postura
que el ritual exige. ‘¡mamanaka tatanaka askichawa!’ ‘¡Es una ceremonia
sagrada!’, así suele escucharse en la mesa. Todos están agrupados en dos
mesas, una de varones, llamada mallku misa, y otra de mujeres, llamada t’alla
misa. Las grandes ofrendas sólo se preparan, en la mesa de varones, mas no
en la mesa de mujeres, pero ellas se encargan de hacer el k’intu y la k’ichjata
(escoger las hojas enteras de coca y agregar ofrendas de grumos de cebo
de llama). Las dos ceremonias son sincronizadas y guiados por el mallku
taana y su esposa t’alla taana, flanqueados por el alférez y su esposa. Son
infaltables en el ritual los pescadores devotos de la Qotamama y los pasmarus,
que observan el correcto cumplimiento del rito y de la tradición. En el ritual
se guarda memoria y mucho respeto a las wak’as del lago, a los difuntos
ritualistas y pescadores de la comunidad. Se comparte coca y se pijcha, se
bebe pisco y se conversa.
Es impresionante observar un conjunto de elementos rituales destinados
a las deidades del ispi. Los recados, así llamados, son elementos rituales con
los que se prepara las “comidas” de las wak’as. Estos elementos se compran
en los mercados locales y varían según los gustos y la personalidad que
ostentan las wak’as. Existe una diversidad de recados que se emplean en la
ceremonia del ispi; cada uno cumple funciones específicas y se les asigna
un significado: La flor blanca hace las veces de la gaviota, el clavel rojo la
vida fértil del ayllu, el sebo de llama la fuerza, la energía de las wak’as, el
vino la sangre viva de la llama ofrecida en sacrificio, el feto de llama, la
presencia real de la llama viva para la ofrenda. De ahí que en las ofrendas
sean indispensables la inalmama (deidad de la coca), el “original” (vino), la
ch’uwa (chicha) y las panqaras, flores rojas y blancas de clavel. El kayuni o sullo
(feto de llama) en los rituales sacrificiales se considera como la misma llama
sacrificada para la Qotamama. El pisco, el alcohol, también son importantes
para abrir los canales de diálogo con el mundo de las wak’as y con el de los
humanos.
A la una de la tarde empiezan a preparar los recados. El alferado tiene
que recordarle, diciendo: “Taana, usted comprende (sabe) de este asunto,
usted nomás prepare con paciencia”. Entonces el taana dice: “Bueno,
están completos los recados, prepararé, pasen a la misa y completen; así
mismo, las mujeres completen vuestra mesa”. Se invita coquita y se sirve
copitas de alcohol al taana y a los pasmarus; entonces, después de un rato,
el taana dice: “¡Lisinsanakamampi, askichjañani!” (Con el permiso de ustedes,
prepararemos). “¿Están completos los recados?”, se pregunta. El alferado
y los pasmarus a una voz responden, “Phuqatawa tata taana”: “¡Si están
completos, taana!”. Se agrupa luego a las kumanas de ispi (atados rituales) y
se revisa la conformidad de los recados. Los k’epes contienen kayuni, llump’u,
flores y vinos.
El taana prepara para todas las misas de ispi en orden. Se escogen los
k’inthus (hojas enteras) de coca en los phaqis (servilleta), después, sobre esto
se acomodan los llamp’us (sebos). Todo va en orden, se ponen poco a poco
los grumos de llamp’us, la coca y las flores, invocando los nombres de las
penínsulas y de las playas de los ispis.
De esta askicha (ofrenda) participan el alférez, por su alto cargo, luego
los pasmarus y toda la comunidad. Las ofrendas se preparan en orden
para los cinco centros ceremoniales. En cada una de las ofrendas rituales
el taana invoca la wak’a de Qolliwich’inka, luego pasa imaginariamente a
Qarqanasa, a Charajach’i, Qowachiku y se termina en Puriya. De cada una de
las penínsulas y playas mencionadas se resalta las personalidades y el poder
influyente que tienen en los espacios. Por ejemplo, se dice: “Mallku t’alla
qolliwich’inka, waly munañani, tispinsani, aka riyalu wawanakamaru payt’anma
qarankumpi, sallaqumpi, t’oqempi, chuqepiñampi, uqhamaraki tuturampi, llachumpi

uywanakataki...” (‘Señor y señora de Qolliwich’inka, dueño y poderoso de la
Dispensa, regala a tus hijos abundante qarachi, such’i, ispi, también totora,
llachus para los ganados...’).
Para completar esta fase emocionante del ritual colectivo, presentamos
dos fragmentos muy importantes de los más experimentados pasmarus y
devotos participantes de la askicha:
Lucio Gutiérrez Mendoza:
“En la ‘warmi-mesa’ dirige la esposa del taana y la esposa del alferado
(alphirisa), ellas animan; en la chacha-mesa, de igual forma el alferado y
el taana hacen t’inkha, la invocan. Es muy necesario para la t’inkha coca,
alcohol, k’usa o ch’uwa (chicha) preparada de cebada. Hacen tan igual
que a la misa de Marani (fiesta de los cultivos). El ispi tiene kumana
(atado), sobre esto el taana prepara aproximadamente una hora. En la
qamaña (fiesta) es importante la bandera blanca, y cuando se prepara
askicha, se invoca a luwaranis (deidad del lugar), se comienza por
Sejjeni, Qolli wich’inka, Qarqanasa, Jañak’u y K’atawi, sólo a la misa
de peces se invoca. Se utiliza llamp’u, coca, vino y flores. No entra el
incienso”.
¿Cómo es el ritual? Abdón Quispe:
“Bueno, con los k’ichis (grumos) de llamp’u se ayta a los luwaranis
(playas y penínsulas) de choqepinas, qarachis, such’is, umantus y a
todos (aves y plantas) los que viven en el lago. Se ayta para que abunden
las flores del lago. En la mesa de mujeres sólo hacen akulli (pijchan coca)
y escogen k’intu (hojas enteras de coca), mas no preparan el pago; sólo
en mesa de varones el taana askicha (prepara) el pago. Los pasmarus y
los pescadores que ocupan la mesa no están por gusto, ellos participan
del akulli y hacen el k’inthu, sólo los arkayiris (servicios) y los parientes
del alferado reparten la t’inkha de alcohol con todo respeto y alcanzan,
al taanero y a toda la gente adulta que asiste a la fiesta”.
En este ritual de askicha, a diferencia de los años anteriores, que había
dos arkayiris (servicios), sólo se ha desempeñado un arkayiri, siendo una
chakana (nexo) entre las dos mesas-rituales de este día. La gran ceremonia
de askicha termina con los brindis de pisco y los abrazos de enhorabuena.
Entonces están listos para loktar (ofrendar) las cinco kumanas (atados
rituales) a las misas del ispi.
Las visitas a las misas

La visita es otra etapa de la fiesta en el mismo día donde se ponen
de manifiesto muchas de las emociones. Se expresan las interioridades más
sentidas y deseadas. Aquí los protagonistas son los comisionados de las
cinco misas y los músicos de pinkillos. Estos en total suman dieciséis varones,
que se subdividen en cinco grupos distintos. La alegría es desbordante en el
momento de la partida. La confianza y la seguridad se manifiestan en todos
los participantes del ritual, pero también los temores propios de cuando se
visita las wak’as del ispi. Aquí el taana y los pasmarus son el sostén moral de
las comisiones.
Aproximadamente a las cuatro de la tarde se abandona la casa del
alférez. La distancia entre la casa del alférez y los centros ceremoniales varía
según la ubicación de las misas. Los caminitos que conducen a los centros
ceremoniales son angostos y serpenteantes cuando uno camina y los divisa
desde las cumbres. Antes de la partida, el taana designa y recomienda a
los responsables de la jakhata, les dice: “Mallkunaka jumanakawa sarapjanta
lisinsanipjtawa ... kut’anipjanta ukqaja janiwa armasinipjantati kunsisa misanakaja
kamisa katuqapjtama kumisuynanakaru”. (‘Señores, ustedes van a caminar,
tienen permiso... cuando retornen no se olviden de traer los mensajes de las
misas que recibieron en cada comisión’).
Se hace un juramento, en palabras de Ambrosio Quispe, frente a la
comunidad, para el cabal cumplimiento de la jakqhata. Se solicita licencia a
los mallkus y t’allas -en este caso los comuneros son las deidades-, se dice:
“Lisinsanakamampi sart’apjaya mallkus t’allas” (‘Con la licencia de ustedes
partiré, mallkus y t’allas’). Con mucho respeto arrodillados se pide perdón
de la Pachamama (madre tierra) por ser la Madre universal de la vida, y
luego recién salen de la mesa. Se hacen oraciones y luego los pasmarus, dicen:
“Sarapjum lisinsanipjtawa” (‘Vayan, ya tienen licencia’). Los comisionados
llevan la bandera blanca, el atado ritual y las cargas de leña. Uno se dirigen a
Qolliwich’inka, el otro a Qarqanasa, a Charajjach’i, a Qowachiku y a K’atawi
K’uchu. Al principio en silencio, pero luego, en el camino se escuchan los
versos de los pinkillos y los bombitos. Los atados rituales se traslada se
traslada según la bipartición y la ocupación de las playas. Quien carga el
atado ritual va adelante y siempre es un pasmaru.
A las misas se visita con t’inkha y con maestros (pinkillos y bombos) y
la cantidad de acompañantes depende de las familias; así es la costumbre.
De tres descansos, y en algunos casos de dos, llegan a las playas, bailando
y tocando los pinkillos se desplazan, dando las vueltitas en los caminos
serpenteantes. En distintos sitios se reposa y se sirve coca, algunos toman

unas copitas de alcohol para tener valor y de esta manera conversar con las
wak’as. Todas las veces que descansan se comparte la t’inkha y recién con
la última t’inkha -que es la tercera- se llega, siempre pidiendo perdón a la
madre tierra.
Ambrosio Quispe, un pescador joven del sector alaya, comisionado en
visita para la playa de Puriya, al que no pude acompañar por la distancia,
explica:
“A los luwaranis (playas/penínsulas) se visita con bandera y nos
acompañamos de acuerdo a la cantidad de parientes que tenemos,
unos tienen poca familia y estos visitan con poca gente... Quien lleva la
kumana es el comisionado y se acompaña con dos personas que tocan
pinkillos y más el tocador de bombo, de versos se visita, animados con
copitas de alcohol”.
La llegada al centro ritual es emocionante, llena de calor, también de
respeto y veneración a la deidad de los peces.
Las jakqhatas en las misas
Formalmente las jakqhatas deberían ser sincronizadas y simultáneos
en las cinco mesas rituales, pero esto no ocurre así dada la ubicación de las
mesas; sin embargo, siempre se trata de que se cumplan en la hora apropiada,
que es de seis a siete de la noche. Aquí los mensajeros son los encargados
de invocar a las deidades en nombre de toda la comunidad, las necesidades
y las esperanzas más sentidas y apremiantes de las familias de Marqayoqa.
De las manos de los pasmarus comisionados recibe las wak’a sus ofrendas. En
estas ceremonias se brinda con mucho licor y se pijcha abundante coca para
dialogar con las wak’as.
En fila india entran a la mesa (lugar de ofrenda), guardando siempre
el orden por el lado derecho, como es tradición; se da tres vueltas a la mesa
y se planta la bandera. Entre tanto los pinkillos y las cajas que animaron
la visita permanecen en silencio, todos están callados y de rodillas piden
perdón, mirando al lugar por donde sale el sol. Todos descargan los k’epes
(atados rituales) y descansan a un costado de la mesa, mientras se brinda la
t’inkha. Aquí la acción de entrar por la derecha tiene ver con la cosmovisión:
la derecha significa lo masculino y la fertilidad del ritual. Las vueltas
simbolizan la visita y la real presencia de la Sallqa, las wakas, y los jaqes. La
bandera blanca simboliza la armonía y la fiesta real de la comunidad.
La misa de ispi está cubierta de piedras, por lo que se necesita descubrirla

y para hacerlo basta una t’inkha. El espacio descubierto se piensa que es la
boca de la madre tierra y a través de ella se alimenta la wak’a20. En este se
incinera las ofrendas y de esta forma se entiende que están alimentando a
las wak’as. (Ver dibujo N° 7).
Con la brasa aún quemante, con chispas y humeante, se ch’uwa con
la chicha de cebada. La ch’uwa es acompañada de las siguientes oraciones.
Se dice: “Mallku t’alla luwarani munañani puriya payllapjita choqepiña,
such’isunqha, maris t’uqes takpacha aylluru, wawanakawa utji, awkinakawa
utiji ukaruwa qepa loktaña”. (‘Señor y señora, dueño y poderoso de Puriya,
envíanos abundantes ispis, también such’isunqa (suche), maris, t’uqes, para
todo el ayllu. Tenemos hijos, ancianos, a los cuales debemos alimentar”. En
esta ocasión también se invita al mantu por intermedio de la mesa ritual; él
también colabora o dificulta la pesca. De esta forma, la ceremonia termina
con las ch’allas (aspersiones) personales, que cada uno de los comisionados
ejecuta en un par de q’eros. Cada pasmaru vierte con la mano derecha y
terminan simultáneamente con la mano izquierda, formando arcos con las
ch’allas de chicha por tres ocasiones. La derecha es masculino y la izquierda
femenino, y se piensa que se emparejan para ser estables y fértiles en el
rito.
Ambrosio Quispe, un joven pescador del sector Alaya explica:
“En la jakqhata se solicita perdón a los luwaranis y se da tres vueltas en
la mesa, pijchamos coca y también se hace pijchar coca a la Pachamama
(ch’illtaña). Los comisionados ponen su t’inkha para compartir: media
botella de alcohol puro con su par de copitas y la inkuña de coca”.
Se trata de la más importante ceremonia, en la boca misma de la
Pachamama, como dicen los comuneros. Este acontecimiento ritual tiene
lugar en los cinco centros rituales. A cada uno de estos centros rituales se
entrega la askicha destinada a las deidades de los peces. Los comisionados
hacen las veces de chakana entre los jaqes y las wak’as cuando alcanzan las
ofrendas. Los mensajeros son familiares y en algunos casos son las mink’as
del alférez. La ceremonia tiene lugar al empezar la noche y es animada con
música de pinkillos y bombos. En el centro ceremonial se invoca, se hacen
20 Javier Bellenger señala que los santuarios de los cerros tutelares en Taquile, ‘calvarios’
para los taquileños, están provistos de un pequeño receptáculo o altar situado en la parte
superior del monumento. Este constituye una suerte de apertura que orienta “el ojo”
del calvario hacia diferentes lugares situados esencialmente fuera del territorio insular,
generalmente más allá de las riberas del lago Titicaca. (2004: 105)
oraciones personales y colectivas; se establecen conversaciones directas a

través de las ofrendas con las deidades de las playas y penínsulas del lago.
Abdón Quispe, un pasmaru del sector Manqha, explica:
“En cada jakqata siempre se hace tres t’inkhas. ‘Mallku de Qowachiko,
t’alla de Qowachicko, regálanos ispis’, así diciendo se quema las ofrendas,
entonces la gaviota sabe gritar, kew, kew, kew, de igual manera lo hace la
qeñijuya, qeñ, qeñ, qeñ y es el momento de la entrega. Esto es una seña,
los acompañantes saben decir: ‘Habrá ispi, más luego habrá’. Se alegran,
todos están contentos. Después de la entrego (ofrenda) retornamos con
los wankas (cantos) de los pájaros del lago, mezclando cantos de qellwas
(gaviotas) y qeñijuyas”.
Después de la ofrenda, la mesa-ritual se cubre con piedras y se florea
con flores blancas. Es la presencia simbolizada de las gaviotas. Todo el centro
ritual queda cubierto de abundantes flores blancas y olores penetrantes
que se hallan suspendidos en el aire. Se cubre simbólicamente la boca de la
Pachamama. Nuevamente, todos arrodillados piden licencia para retirarse
de la mesa ritual. Esta licencia no se diferencia de las otras licencias que se
suelen ofrecer al comienzo y final de una actividad. Todos cogen un puñadito
de tierra y se santiguan. Esto basta, con esto está completa la jakhata.
Los retornos desde las misas

Los retornos a la casa del alférez, a comparación de la salida, son mucho
más emocionantes, mucho más cargados de alegría y son gratificantes. Los
protagonistas ahora son los músicos de pinkillos y los comisionados de las
ofrendas.
De noche retornan los grupos acompañados de maestros (músicos),
bien animados con pisco y coca. No se distingue el camino que conduce a
la casa del alférez, pero se camina sorteando piedras y riachuelos desde la
mesa ritual hasta encontrar el camino grande. Todos están achispados con
trago, se nota en el andar y en el hablar de los acompañantes, pero guardan
siempre la cordura y el respeto mutuo en el camino. La música que en la mesa
ritual era armónica comienza a flaquear, al igual que el bombo. Los músicos
se esfuerzan para corregirlo: “Tinkuyañani, jan yaqayaqa phusañaniti” (‘todos
armonicemos, no soplen a su gusto’). La noche hace sentir su presencia y
nos encontramos a la mitad del camino. Sólo los candeleros pequeños de
las casas alumbran desde lejos. En el breve descanso se escucha también la
música suave y opaca traída por el viento del retorno de las otras comisiones.
Haciendo breves descansos se llega a la casa del alférez. El taana y el alférez,
junto a los demás comuneros, esperan el retorno de las comisiones, que

llegan muy animadas.
El año 1996 la llegada la encabezaba el comisionado de la playa de
Qarqanasa, que venía gritando igual que las gaviotas, ‘qew, qew, qew,
qew, qew, qew’. Luego llegó la comitiva de la península de Qolliwich’inka,
gritando igual que el wajchallo (martín pescador) ‘waq, waq, waq, waq’.
Todo era bullicio y desorden en el patio del alférez, era como si las aves
del lago estuviesen en un tinku. En ese intenso ambiente el taana pregunta.
“¿Qué dice la misa de Qarqanasa?, ¿Cómo se encuentran? ¿Abundará el
ispi?”. Cada comitiva da cuenta de su diálogo con las wak’as, como si fueran
la voz y la presencia efectiva de las deidades, que hablan por la boca de los
comisionados. “¡Las playas están con gaviotas!, ¡Habrá abundantes peces!”,
responden. Luego nuevamente interviene el taana diciendo: “Muy bien,
entonces habrá. ¡Se encuentra floreciendo! ¡Sí, está floreciendo!” (La acción
de florecer metafóricamente expresa la presencia de las gaviotas en las
playas). Después, el arkayiri (servicio) del alférez sirve copitas de alcohol a
todos los mensajeros. Finalmente, entramos a la mesa y pijchamos coca junto
al taana y los pasmarus. Rosendo, un pasmaru comisionado para el centro
ceremonial de Qowachiku, habla de su experiencia:
“Nosotros llegamos tomaditos, tocando pinkillos y bailando. Cada
tocador se lleva aparte sus t’inkas (pequeñas copas de alcohol) para
el camino. En el camino se descansa y se conversa en dos lugares. Allí
uno pasa (hace circular) su copita de alcohol, el otro también, así, a la
gana gana hacen circular las t’inkas a los acompañantes, porque se debe
gastar, así debe ser, y recién las wak’as nos payllan (ofrecen regalos) de
ispis”. Los abuelos siempre decían: “Cuando ustedes gasten, recién se
les ofrecerá paylla. La cantidad que gasten en las wak’as es la misma
cantidad con la que serán recompensados en ispis”. Así que llegamos
bien tomaditos a la casa.”
Ambrosio, un joven pescador del sector Alaya, comisionado para el
centro ritual de K’atawik’uchu, explica:
“Se brinda copitas de alcohol y bailando se llega en fila a la casa del
alferado. Como a las siete de la noche, según la distancia, se llega. Yo sé
ir a Puriya, y sé llegar a eso de las ocho de la noche. Mis maestros eran
cuatro. Retornamos con versos muy parecidos a Kampu Qamaya (fiesta
de la chacra), gritando igual que las gaviotas: qellw, qellw, qellw. Mucho
antes de la ceremonia, el taana me dijo: ‘Tu vendrás gritando igual a la
gaviota, el otro vendrá gritando igual a la qeñijuya’. Gritando igual que
las aves del lago se llega a la casa del alferado”.
Los retornos son emocionantes y gratificantes. Se recibe con mucho

respeto a los mensajeros de las deidades. Se sirven copitas de alcohol y se
establecen los canales de diálogo.
6.10 Katuqas (recibimientos) de comisiones. Música, canciones y

bailes
Las katuqas se diferencian de la jakqhata por los intensos diálogos que
se establecen en la casa del alférez entre los mensajeros de las cinco wak’as y
la comunidad; por supuesto, los más destacados en el diálogo son la pareja
taana, los pasmarus, el alférez y los comisionados. Así, el ritual alcanza su
máxima intensidad y expresión sagrada:
Llamando por los nombres de las playas y penínsulas pregunta el
taana que no fue a ninguna misa pregunta: “Kunjamaskatasa misanakaja.
Kamsisa mallku t’alla ch’ukuyu. Kamsisa qolliwich’inka” (‘¡Cómo están las
misas!, ¡Qué dicen mallku y t’alla Ch’ukuyu!, ¡Qué dice Qolliwich’inka!’).
Luego, los encargados de llevar los pagos responden en coro, aunque
desordenados: “Qharayp’u arumawa wali yapt’anini chuqepiñaja” (‘Mañana en
la noche aumentaran los ispis’). Otras comisiones también dicen: “K’atjakiwa
uñsunini chuqepiñaja” (‘Pronto aparecerán los ispis’) o “Kimsaqallqo urutwa
purinini chuqepiñaja siwa” (‘Dentro de ocho días llegarán los ispis’). Son
conversaciones interpersonales de confianza y seguridad, en las que las
wak’as -que hablan por boca de los comisionados- terminan diciendo:
“Panqarata panqaraniskiwa, ukankiwa qellwaja, wajchallaja unkallaja qeñulas
takpacha phuqataskiwa” (‘De tener flores tienen flores, están las gaviotas, los
wajchallos, los patos, las qeñulas. Todo está completo’). Después, el taana,
certificando, dice: “Waliskiwa phuqataskisa ukqhamaja chuqepiñaja ñamphiwa
utjani” (‘Muy bien, está conforme, entonces habrá abundantes ispis’).
Todos están a la expectativa de cómo llegan las comisiones, que deben
hacerlo gritando y cantando ‘qeñ, qeñ… qew, qew, qew… ch’otj, ch’otj’,
imitando a los pájaros del lago. Quienes quedaron cuidando la mesa ritual
en casa del alférez las reciben llamando: “Jawi, jawi choqepiña tayka; jawi,
jawi choqepiña, aksarkama mallku t’alla qarqanasa, mallku t’alla k’atawik’uchu.”
(‘Ven, acércate madre de los ispis; ven, acércate Choqepiña, adelante señor
y señora de Qarqanasa; señor y señora de k’atawik’ucho...’). Se las recibe
como si estuviesen llegando verdaderamente los peces y las wak’as. Rufino,
un pescador del sector Alaya, comisionado para el centro ceremonial de
Katawik’ucho. Explica:
“Cuando retorné de Puriya me recibieron como a la misma wak’a, me

descargaron el k’epe y la bandera. Dijeron mirándome: ‘¡Ya llegó el
mallku de Puriya!, ¿Qué llegó diciendo Puriya?”. Así me preguntaron.
Yo respondí: ‘Qew, qew, qew’, y así siempre entré gritando, ‘qew, qew,
qew’, dando una vuelta por todo el patio. Las mujeres habían estado
esperando y todos en grupo dimos una vuelta en el patio. Entregué el
k’epe (al taana) y el taana me recibió con una copita de alcohol y coca.
Llevando la bandera y bailando se continúa dando vueltas y más tarde
se entra al salón comunal. Todos bailan. Así es la fiesta. Se anima de
pinkillos hasta la noche”.
Están llenos el patio y sus alrededores. Todos conversan en pequeños
grupos, se comparte abundante coca y se brinda trago. Se canta con todo
el sentimiento y también se baila al compás de la música de los pinkillos.
Sólo una vela alumbra la noche. Todos están embriagados, menos el taana,
que siempre guarda la compostura y la formalidad que corresponde al día
de la fiesta. Incluso las mujeres están achispadas de trago y mastican bolas
de coca. Florencio, mi tío por lado materno, también pescador del sector
Manqha y participante del ritual, explica:
“Mira sobrino, la panqara (flor) de los ispis es la kellwa (gaviota), estas
florecen en el lago, por eso se dice está floreciendo cuando hay muchas
gaviotas. Así diciendo se llega y se avisa al taana. En la ceremonia somos
qellwas, unkallas, phuquñas, wajchallas y qeñijuyas. Cada uno es un
pájaro del lago; uno dice ‘qew’, el otro ‘waq’, y así se viene, diciendo así
se llega a la mesa del alferado. Las aves son jaqes (personas) del lago”.
Muchos comuneros, incluyendo el ritualista principal, Luciano
Añamuro, están de acuerdo en que al ispi le gustan la música y las canciones.
Esto se entiende de esta manera porque para los comuneros todo lo que
existe en la tierra tiene sentimientos y personalidad propia. Se llama wankas
a las canciones que complementan la música que interpretan los pinkillos
en las ceremonias del ispi; son cantadas en su mayoría por las mujeres y en
algunas ocasiones son guiadas y acompañadas por los pasmarus. Ispi Wanka
(canción de los ispis) e Ispi Wirso (verso de los ispis) son las dedicadas al ispi.
No se las canta en cualquier momento, sino exclusivamente cuando el ritual
alcanza su mayor intencidad y los pescadores se encuentran motivados por
el aguardiente que se comparte en la fiesta. Hablo de una música suave, lenta
y melancólica, que tiene de trasfondo las wankas de las mujeres. Estos son
momentos emocionantes donde se mezclan los sentimientos más profundos
del pescador aimara. Lucio Gutiérrez canta:
Ispi wanka (Canción ritual de ispi)

Rikinchillatsa, qanawrijatsa qhana uyayaway purinta
Papilamasa panqaramasa willisisinki
Rikinchillatsa, qanawrijatsa qhana uyayaway purinta
Panqaramasa willisisinki
Chuqepintayka
Jawi, jawi chuqepintayka.
Traducción:
De Rikinchilla, de Qanawri clarito vienes
Tus papelitos, tus florecillas derramando están.
De Rikinchilla, de Qanawri clarito vienes
Tus florcillas derramando están
Madre de los pececillos
Ven, ven madre de los pececillos
Ispall wanka (Canción ritual de la papa)

Ispallajasti t’ikt’aski, silisti pampa t’ikt’aski
Sintillajasti t’ikt’aski, paraqaya pampa t’ikt’aski
Ara la lay lay lay lay lay lay lay la
Ara la lay lay lay lay lay lay lay la la
Choqopajasti t’ikt’aski, pariwana pampa t’ikt’aski
Julyanajasti t’ikt’aski, misik’u pampa t’ikt’aski
Traducción:
Mi linda papita está floreciendo, pampa celeste está floreciendo
Mi linda cebadita está floreciendo, pampa blanca está floreciendo
Mis lindas habitas está floreciendo, blanca y negrita está floreciendo
Mi linda oquita está floreciendo, pampa amarillo está floreciendo
El contenido de las canciones expresan el origen mitológico y los
caminos simbólicos del ispi, el comportamiento, las esperanzas y los
proyectos que tienen las familias o la comunidad; son expresiones de un
deseo a largo plazo. Otra de las canciones que interpretan las mujeres es la
Ispalla Wanka, dedicada a la deidad de las papas. En la canción no sólo se
menciona a las papas sino a otros productos, como los granos y las habas, que
también se cultivan en la comunidad. Se destacan tanto los alimentos que se
producen en tierra como los que se obtienen del lago, su importancia como
nutrientes y como sustento en la economía de la comunidad. También de
resalta la responsabilidad en la crianza de la vida, el respeto y compromiso
con la naturaleza y las wak’as.
Conclusión
La ispi jakqhata con todas sus fases y matices, es un ritual de producción
que ofrece garantía y seguridad a los comuneros en el éxito de sus labores de
pesca. Se trata de un marco ético-religioso inseparable de las actividades de
la pesca. A través de este ritual los comuneros movilizan la respetable fuerza
de la tradición y de los abuelos difuntos, así como las fuerzas invisibles
de las deidades Qotamama, San Pedro Ch’uwallaka, Mantu, Chuqepiña, de las
Misas y muchas otras divinidades andinas. También se moviliza las fuerzas
sociales de la comunidad, ya que se trata de un ritual colectivo y compartido.
Los rituales, en general, responden a la profunda sensibilidad que tiene el
comunero con respecto a su medio natural y su existencia.
En la Pachavivencia, el pensamiento simbólico de los pescadores, todo
lo que existe en la naturaleza -las aves, los peces, el lago, las playas, las
penínsulas, los ríos, el viento, etc., incluidos los jaqes- son hijos de la Madre
Tierra y todos están humanizados. Así lo enseñan sus mitos y ritos de
producción. Un hecho destacable y evidente en los rituales de producción
son la reciprocidad y la complementariedad. Estos principios andinos no
sólo se manifiestan en el ambiente de los jaqes (los humanos), sino también
en el ambiente de las wak’as y la Sallqa. Existe un ayni permanente entre
todos los seres de la pacha, entre la papa y los ispis, entre los humanos y las
wak’as, entre el viento y el agua. El mes de agosto se considera el tiempo
apropiado para los canjes rituales, de ahí que la fiesta del ispi, con su askicha
y su jakqhata, y las ofrendas a las wak’as y a la Sallqa se realicen en esta época
del año.
La abundante pesca es motivo de alegría y celebración a nivel familiar
y colectivo. Se ‘florea’ al ispi -se le colocan flores en la boca- como muestra
de aprecio y respeto porque es fuente de vida; por eso es sagrado y exige
respeto y veneración. Del ispi se alimentan no sólo el comunero y su familia,
sino también lo hacen los pájaros del lago y los animales de la vida terrestre.
No se le considera como una simple mercancía con valor monetario de

mercado. En jakqhata se le canta y se le habla como a una persona, se le
considera -junto con la papa- como a una madre criadora que sostiene la
vida. Choqepiña e Ispalla son taykas (madres) que se turnan en el sostenimiento
de la comunidad, por eso el ispi recibe el nombre de choqepiña tayka, nombre
ritual y cariñoso con que se le distingue y honra.
En la mitología local las choqepiñas o ispis nacen de los puquiales. Se les
considera seres supersensibles y caprichosos; su personalidad y conducta
son expresadas en las canciones y los rituales de producción de ispi. También
se explica que el ispi y la qellwa (gaviota), su compañera inseparable y señal
para los pescadores, vienen de las lagunas y los puquiales sagrados de la alta
cordillera. El ispi camina por las venas (ríos) de la Pachamama y las gaviotas
por los caminos del viento. Todo el medio natural en el mundo andino es
humanizado y festejado, honrado y agradecido.
En los rituales de producción se expresa y se manifiesta una diversidad
de símbolos que cobran sentido en su realización. En jakqhata, la bandera
blanca simboliza la fiesta, la armonía cósmica y social de la Pacha. El grito
de las aves se considera aviso y mensaje de la presencia real del ispi. Las
gaviotas y las otras aves del lago son las flores de los peces. Las flores
blancas en las sesiones rituales hacen las veces de gaviotas y representan
la presencia activa de la gaviota en el rito, mientras el conjunto de las flores
rojas expresa la vida y la salud de la Pacha. En el contexto del ritual, el feto de
llama se constituye en la ofrenda viva entregada en sacrificio a las wak’as, su
sebo es la fuerza vital, la energía que sostiene a la madre tierra. El vino tinto
es la sangre de llama ofrecida en sacrificio; el azúcar blanca restablece la
armonía cósmica, el entendimiento, la comprensión entre los jaqes, wak’as y
Sallqa. La leña de muña humeante se constituye en la fragancia que purifica
el ambiente y armoniza la conversación de todos miembros de la Pacha.
Finalmente, el alférez se constituye en la chakana (puente) entre los jaqes
y los peces. Es también chakana entre la tierra y el lago al organizar la fiesta
del ispi. Entrega ofrendas como símbolo de la comida con que se alimentan
las wak’as. Así lo explica el comunero mientras enseña las actividades de
pesca.
CAPITULO VII
DE LA BALSA AL BOTE:
“PERDIENDO E INNOVANDO LAS TÉCNICAS”
En esta sección se presenta el balance y las perspectivas de la pesca

local en la visión, valoración y vivencia de los maestros; los efectos sociales y
ecológicos de la pesca con red de hilo. Se trata de una evaluación económica,
social y tecnológica del uso de implementos foráneos de pesca. Aquí
también se consideran los cambios y el camino que va tomando la pesca
local y el conjunto de la vida comunera. Para comprender esta dinámica
se presentan las palabras de los maestros Abdón Quispe, Lucio Gutiérrez
y Sabino Añamuro, todos comuneros experimentados y, por supuesto,
nuestra propia observación del sistema tecnológico local pesquero.
7.1 Innovaciones en la pesca local

Leviel (1998) afirma que el año 1960 representa un periodo clave en
la transición de balsa de totora a bote de madera en el lago Titicaca. Este
proceso se dio en distintos grados y niveles en las comunidades agricultoras-
pescadoras. Aunque el número de botes haya aumentado, han cambiado
poco en su diseño; son fabricados por artesanos locales del Altiplano.
En los últimos 15 años se han introducido nuevos implementos de
pesca como resultado de las imitaciones y contactos con los pescadores de las
parcialidades vecinas. También destacan en el “proceso de modernización”
los agentes del desarrollo constituidos por las ONGs e instituciones del
Estado, como el Ministerio de Pesquería de la Región de Puno. Sin embargo,
estos no han tenido los resultados esperados en la comunidad. Aquí en
Marqayoqa, la innovación más visible en el sistema pesquero local es el
bote de madera de distintas longitudes. La elaboración y mantenimiento
demandan gastos a los comuneros; su uso no es exclusivo para la pesca,
también se le emplea en las tareas de corte de totoras y plantas acuáticas, así
mismo como medio de transporte en las ferias dominicales.
Otros artefactos foráneos y costosos del actual sistema pesquero

local son las redes de hilo (malla) y la red de arrastre, llamado qatatiña. Su
preparación y organización, denominadas armsthapiña, sólo son de dominio
de algunos comuneros. Todos los implementos citados -a excepción del
bote, que se compra en la comunidad de Paru-, se adquieren de las ferias
regionales de Juliaca y Huancané, e incluso de la feria internacional de Jank’o
Jank’o (Bolivia). La cantidad y la variedad de redes, así como sus longitudes,
varían según las especies y la disponibilidad económica. Las más destacables
son las redes de such’i, qarachi, pejerrey e ispi, acondicionados a las aguas
profundas. Las redes de arrastre, en cambio, son preparadas para la pesca
en las playas. Los anzuelos y las mariposas (herramientas de pesca), que
se usaron en la década del 70 del siglo pasado, están casi desaparecidas
entre los pescadores. Su uso generalizado se dio en la captura de pejerrey y
truchas sembradas en el lago, así como en los ríos afluentes al Titicaca.
Las redes de hilo, llamadas mallas, están en experimentación; se les
denomina yant’aña en aimara y se encuentran en un proceso de ajuste. Estas
redes se depositan en el lago por la tarde y se recogen en la madrugada;
sin embargo, habitualmente se presentan robos y los conflictos entre las
familias. Otra red en prueba es la de arrastre (qatatiña), que reemplaza
temporalmente en las playas a los qhanis y las mallas cuando abunda el ispi
y hoy se encuentra prohibida en la comunidad, porque destruye todo el
habitat natural de los peces y arrastra todos los microorganismos en su
recorrido.
Las nuevas prácticas de pesca demuestran que en Marqayoqa se
estarían “probando” nuevas técnicas en la navegación y en la pesca, pero
como veremos en el siguiente punto, estos tienen efectos perjudiciales en la
ecología del lago y constituyen una amenaza para la vida de las comunidades
ribereñas del Titicaca.
7.2 Bondades de las técnicas locales

En Marqayoqa se aprecia y se admira los qhanis cuando se los compara
con las mallas (redes agallares), que son de uso frecuente entre los jóvenes
comuneros pescadores. Aquí, los comuneros -me refiero al conjunto- no
se fijan en las cantidades de pesca, sino en la calidad de pesca para la
alimentación de la familia. Abdón Quispe explica:
“La malla lastima a los peces, porque el ispi se sacude para separar de la
red y se hace volar la cabecita. A la vez, las redes seleccionan, sólo cogen
a una casta, a los ispis grandes, en cambio el qhani coge a tres tamaños
de ispi, pequeños, medianos y grandes, es bien mezcladito y eso es

mucho mejor, es bien buscado y tiene aceptación en los qhatus (ferias).
A los ispis grandes en las plazas no los quieren, dicen que tienen chillka
(bilis reventada); así piensan, los pequeñitos tienen precio, tienen más
valor. A mi parecer, con la kullancha [qhani] se pesca mejor, se pesca
todo tamaño de ispi. Con eso se vivía bien. Con la kullancha se pesca
sin maltratar y eso es bueno para comer, lo que se pesca con malla (red
de nylon) es maltratado, toda la noche las olas lo mueven, es sin sabor
su sopa”.
En el texto se explica lo apropiado de las técnicas locales de la pesca
de ispi, lo agradable y saludable que es su producto para la alimentación
familiar. También se menciona la preferencia que existe en las ferias locales
por el ispi cogido con qhani. Se piensa que la red no entra en armonía con
la vida natural de los peces, que existe una diferencia sustancial en el sabor
y en el gusto que percibe la población. En el fondo se resalta la relación de
la identidad con el trabajo y con el implemento de pesca, que es garantía y
seguridad de su alimentación.
7.3 Usos y efectos de la innovación técnica

En la visión del Marqayoqeño la red de hilo, no andina, es la
depredadora de los bancos de peces en sus distintas variedades. Se piensa
que su constante uso en la pesca estaría extinguiéndolos. A la pregunta:
¿Se consideran valiosos e importantes la red y los botes? La respuesta es
divergente entre las generaciones de comuneros, pero se destaca un hecho:
que la pesca es un medio de sustento para la seguridad y continuidad de
la vida en la Pacha. Oigamos algunas voces de Marqayoqa acerca de los
efectos que vienen ocasionando las redes no andinas. Rufino, un antiguo
maestro, informa:
“En tiempo adelante21 había bastante ispi; venían a canjear ispi desde
Umuchi, traían juyra (productos), con eso vivía la gente pescadora. En
el momento pareciera que es lo mismo, sólo que ahora el grupo de gente
que tiene malla lleva el ispi para vender a la feria de Huancané o lo
vende aquí mismo (en la comunidad). Te cuento que los pescadores de
ispi muy poco hacían la agricultura, con la venta del ispi se compraban
panes, azúcar y arroz, pero cuando se alejaba el ispi no hallaban que
comer. Otro grupo se dedicaba a la agricultura y de alguna manera
podía recogerse papitas, cebaditas. En tiempo adelante era abundante,
21 Se refiere al pasado, porque en la concepción aimara se entiende que el tiempo pasado está
enfrente y vuelve bajo otra forma en un tiempo cíclico. El tiempo pretérito se concibe como
futuro, algo desconocido, pero susceptible de ser decodificado por el ritualista.
el pescador y el no pescador tenían igual; ahora el grupo que busca

dinero es el que compra mallas (los pescadores)”.
Pascual, un marqeri, explica:
“Antes era trabajoso, pero se aprendía de todo. Para hacer la balsa uno
debe saber trenzar soga, cortar las totoras y uno mismo debe tejer las
balsas y los qhanis. Ahora es más fácil, uno se compra un bote, en la
tarde extiende la red y al día siguiente, aunque sea tarde, la recoge. Así
es bien fácil”.
Abdón Quispe explica:
“Quienes tienen botes y mallas sólo pescan para ellos nomás, ellos nomás
se venden, la gente quiere lo extraído del qhani, la gente de la estancia
siempre va a eso, a canjearse a la orilla. Ahora se pesca con redes y se
pesca de bote. Antes la gente era trabajadora, por eso se hacía la balsa
y la kullancha (qhani); ahora estamos flojeando, los jóvenes estamos
dirigiéndonos a lo fácil, por eso algunos compran con dinero los botes,
las mallas. Si no habría venta de botes y redes, se pescaría como antes
de balsa y qhani, podría aguantar mejor, las challwas aún existirían. Con
las mallas desaparecieron la trucha, el pejerrey, de igual manera está
desapareciendo el ispi, las redes no lo dejan crecer. Así yo pienso”.
Sabino Añamuro, un joven pescador aficionado, explica:
“Los botes y las mallas que vienen apareciendo a mi perecer están
bien nomás. Los pescadores de antes extraían poco ispi, ahora con las
mallas extraen de todo y en abundancia, pero lo malo es que ahora
continuamente lo persiguen. La tendencia me parece que es para
terminarlo. Ahora ya no abundan los peces del lago, la gente de antes
sólo pescaba con qhani, ahora el que menos tiene su malla, la extienden
en toda la orilla; una persona tiene por lo menos dos, incluso tres redes.
Por ejemplo, el pejerrey abundaba años adelante, cuando no habían
botes; ahora ya no hay pejerrey”.
En el relato se resaltan la red de hilo y los botes de madera, cuyos
propietarios son comuneros jóvenes y pescadores aficionados, mas no
maestros pescadores de ispi. Estas nuevas generaciones, dueñas de redes,
estarían olvidando las técnicas locales de pesca y las herramientas de
los maestros. Los implementos nuevos estarían para ellos en prueba y
observación, pero en este proceso de ajuste hay una tendencia al deterioro
de la ecología del lago y, por consiguiente, el medio de sustento de la
comunidad.
Sin embargo, la comercialización de este tipo de pesca, que incluye
el uso de redes, es optativa y les da a los jóvenes una forma de acceder
al dinero, porque se pesca variedades más grandes y apreciadas en el

mercado. Esa venta sirve a veces para consumir productos urbanos no
imprescindibles, sean gaseosas, ropa de moda, etc. Aquí, las redes de
hilo sólo son beneficiosas e importantes para los jóvenes comuneros, que
olvidan el saber local, aunque conocen su efecto depredador. Las familias
comuneras piensan que la pesca con redes puede crear individualismo y
egoísmo en la comunidad.
7.4 Balances y perspectivas en la pesca comunera

En Marqayoqa la pesca, como medio de sustento, estaría atravesando
por un momento crítico, así lo explica Abdón Quispe. Este argumento
está relacionado con el crecimiento de la población, las necesidades de
alimentación y también con la presión que ejercen el mercado y la propia
dinámica de la comunidad. Se estarían depredando los peces del lago por
el constante ensayo de las redes de hilo y la red de arrastre. Vale recordar
que con los qhanis se extrae lo necesario y su pesca se prefiere en las ferias
locales. Los nuevos pescadores estarían olvidando las técnicas efectivas de
los abuelos, prefiriendo comprar los botes y las redes de hilo. Pero oigamos
las voces de los maestros pescadores. Rufino Calla:
“Me parece que estamos empeorando en vez de mejorar la vida, con
las mallas se está acabando la pesca, porque había pejerrey, challwa; las
mallas no dejan crecer, están terminándose los qarachis, lo mismo está
sucediendo con los ispis; los están exterminando con las mallas. Están
pescando a las crías y hasta las madres. Los ispis son grandes, medianos
y chicos, de varias castas; las mallas numeradas escogen sólo una clase
de ispi. A los ispis grandes, adultos, no los quieren en las plazas (ferias)
y si los compran los quieren a bajo precio. Con kullancha se saca de
todo, pequeños, medianos y grandes, hasta las madres preñadas; eso
es mejor para comer, para canjear, pero ahora las redes seleccionan sólo
un tipo”.
Rosendo Mendoza:
“Está escaso el qarachi, los pescadores lo terminaron, ya no existe;
antes abundaban los peces. Se confeccionaba la jaqunta (herramienta
de pesca) y se depositaba en el lago, al día siguiente se recogía; en la
pequeña bolsa de jaqunta entraban diez, hasta veinte qarachis, también
entraban los such’icillos. Ahora ya no se confecciona la jaqunta, ni
mucho menos se deposita, sólo con las mallas se pesca qarachi... Antes
yo pescaba abundante, ahora ya no extiendo redes, ya no hay peces, las
redes están terminando a los peces del lago. Había trucha, los pescadores
depositaban redes en esas inmensas pampas del lago, esos terminaron a
la trucha; ahora ya no hay, sólo existe pejerrey y también a éste lo están

desapareciendo”.
Lucio Gutiérrez:
“Ahora todo tiene su precio, el bote, las redes; antes no era así, todos se
tejían la balsa de totora, aquí mismo existe la totora, de aquí se cortaba
las ch’iwillas y se trenzaba las sogas. Ahora todo cuesta. A mi parecer
el bote y la malla nos están malogrando, porque haciendo el qhani y la
balsa se aprende a trenzar ch’illiwas. Ahora se compran con dinero los
botes y éstos aguantan por lo menos diez años; se compran la malla que
también dura tiempo, pero no sabemos tejer una red, ni mucho menos
construir un bote. Claro, por un lado deben permanecer la balsa y los
qhanis porque no todos tienen dinero para comprar el bote o la malla,
pero con estas herramientas se saca poco, aunque sirven todavía”.
En los relatos que se presentan se explica que la pesca como medio de
sustento está cambiando con relación a la pesca del tiempo de los abuelos.
También se observa que los nuevos comuneros están olvidando las técnicas
efectivas y las artes de los abuelos; se estaría pescando sin tomar en cuenta
el ciclo de la pesca y los periodos de regeneración de los peces. Igualmente,
se habla de dos formas de entender la pesca: los antiguos maestros,
organizados con artes locales, y los nuevos pescadores, que usan artefactos
foráneos, alternándolos con los tradicionales. Los primeros son naturales
y al alcance de todos, mientras los otros son un tanto más individuales,
costosos e incluso negativos para la ecología lacustre. También se indica que
los implementos no andinos estarían contribuyendo al facilismo y al olvido
de la investigación constante de nuevas técnicas e implementos de pesca.
La perturbación más importante para las poblaciones ictiológicas
y para los pescadores mismos sería el desarrollo de una flota de pesca
urbana con importantes medios financieros, que utilizaría barcos grandes y
artefactos de pesca más complejos, tales como redes barrederas o traínas de
mayor tamaño, buscando posiblemente las pequeñas especies de Orestias o
de pejerreyes. Tal pesca podría inducir una sobreexplotación para amortizar
la inversión inicial, conduciendo al ciclo “hiperproducción y quiebra”,
encontrado en numerosas pesqueras en otras partes del mundo. Esto
ocasionaría un agotamiento de los recursos ecológicos del lago y el medio
de existencia de miles de ribereños, reduciendo igualmente una importante
fuente de proteína y vitaminas en la alimentación local (Orlove, Levieil,
Treviño, 1991).
Conclusión
El sistema tecnológico pesquero local de Marqayoqa no es un sistema
estático, cerrado y acabado, sino es flexible y se ajusta constantemente en el
tiempo y en el espacio cultural andino. Las nuevas herramientas en “prueba”
son el bote de madera y las redes de hilo, productos de la dinámica de la
comunidad. En las nuevas herramientas foráneas se está apreciando su
efecto depredador, su ineficiencia para armonizarse con el ecosistema y con
el modelo de organización comunal. La yanta’aña, o ‘experimentación’ en
castellano, se emplea para referirse a este proceso de tomar temporalmente
las herramientas foráneas y las nuevas técnicas de pesca. El comunero
pescador está en proceso de yant’aña y de ajuste de las técnicas de pesca
foránea, pero este proceso no ha terminado, continúa. Todos son conscientes
de la importancia y de las bondades de las técnicas locales de pesca, el olvido
y la proliferación del ocio en los sectores de nuevos pescadores incomoda a
los antiguos maestros. Sin embargo, como hemos visto, la yant’aña tiene su
límite, su vigencia, hasta cuando la existencia del grupo se sienta amenazada
o afectada, y es aquí donde se busca otra alternativa de yant’aña.
Los nuevos comuneros están pensando diferente por la instrucción que
recibieron en la escuela y por la presión que ejerce el mercado capitalista.
Ellos tienden a un pensamiento materialista de la pesca. Las nuevas técnicas
de pesca son depredadoras y, por lo tanto, son menos “criadoras de la vida”;
no se ajustan al medio ecológico lacustre. Serán más eficaces, pero no tienen
la sabiduría expresada en los ritos de producción. Son más individualistas y
hacen que se comparta menos en comunidad. Se pescará en cantidad, pero
menos en calidad y variedad de peces.
CONCLUSIONES
1. En los Andes, con una geografía agreste y un clima sumamente
variable, se desarrolla una Ispicultura –si vale el término– apropiada
y ajustada al medio ecológico del Titicaca. Así lo demuestra la pesca
comunitaria de Marqayoqa. La relación que tenemos los comuneros
pescadores-agricultores con el medio natural es una relación de convivencia
y coexistencia; no es una relación fría, de dominio o explotación, sino una
relación natural, cargada de mucho afecto y dedicación. De esta convivencia
personal surge el descubrimiento del ispi, sus variedades (Taruka y Warillo),
sus códigos de conducta y comunicación, así como su circuito migratorio
por toda la cuenca del Titicaca.
Al pasar el ispi por las playas en su ciclo natural, cobra mayor
intensidad y actualidad el modelo de organización comunera con relación
a la pesca: los mitos, los ritos, las deidades, las fiestas, las herramientas,
las señas, el procesamiento, las ferias locales, las comidas y todo el saber
profundo del medio ecológico lacustre. Los comuneros nos hemos ajustado
con sapiencia al ciclo de tránsito del ispi y a las condiciones del clima andino;
así lo expresan nuestras canciones y fiestas dedicadas a los peces y a las
prácticas de pesca.
2. El sistema tecnológico de pesca de Marqayoqa es una realidad
bidimensional, empírica y simbólica. No es una tecnología unidimensional,
como la del sistema de pesca industrial de las sociedades mecanizadas, pues
las actividades de pesca están entretejidas de rituales de producción que
aseguran una buena pesca. Un comunero no separa el culto de la pesca, no
son dos realidades autónomas, ambas forman un todo llamado Challwaña
(trato con peces).
No sólo bastan las herramientas de pesca y el conocimiento de la
ecología del lago, sino también son importantes los complejos rituales de
producción. En este contexto, el arte de pescar lo aprendemos en la práctica
desde la infancia, así como el respeto profundo al medio natural. Existe un
conocimiento relacionado entre la ecología local y el universo sagrado de las
wak’as; ambas realidades forman una totalidad viva y caprichosa llamada

Pacha. En esta concepción no hay distinción entre humanos y no-humanos.
3. La fiesta del ispi (Jakqhata) es un ritual de producción que garantiza el
éxito de la pesca; su práctica tiene múltiples funciones que abarcan desde lo
psicológico, lo social, lo ético, lo religioso, lo tecnológico hasta lo económico.
Este ritual nos ofrece una garantía para el equilibrio social, ecológico y del
sistema económico de la comunidad. A través suyo, los aimaras movilizamos
la fuerza de la tradición, las fuerzas sociales de la comunidad y las fuerzas
invisibles de las wak’as.
4. La pesca es una actividad económica y ceremonial que se desarrolla
entre y dentro del ayllu; se realiza en colaboración entre la sallqa, las wak’as
y los jaqes, trasciende las técnicas empíricas y económicas. El fin último de
la economía de los pescadores es la Ñamp’u Jakaña o “dulce vida”, es decir,
la armonía, continuidad y seguridad de la vida en la Pacha.
El aimara busca la armonía cósmica entre y dentro de cada una de las
tres comunidades (waka-sallqa-jaqe); de la solidaridad y reciprocidad depende
el bienestar de los elementos de la Pacha. Esto genera grandes diferencias
con respecto a la economía del occidente moderno, cuya finalidad es la
mayor obtención de capital y por lo tanto de mayor poder. La economía
Occidental es una economía desacralizada y unidimensional, cuyo costo es
el desequilibrio ecológico y social y en la que el trabajador no se identifica
con el producto final de su labor. Los comuneros aparte de perseguir el
bienestar material persiguen otros valores no materiales, el respeto por el
medio natural, por las wak’as y la solidaridad entre familias.
5. La pesca aimara forma parte de un sistema de conocimiento que
llamo Pachavivencia, un sistema de sentido y significado que se relaciona a
un “saber criar la vida”. Este sistema es empírico y meta-empírico porque
incluye valores afectivos y emocionales, expresa interioridades, sensibilidad,
respeto y servicio. No se trata de un conocimiento analítico, sino de un saber
intuitivo y emocional, confiado pero práctico.
En la Pachavivencia (cosmovisión andina) el lago es madre, al igual que
Pachamama; todos brotan de su entraña y se consideran parientes por el hecho
de compartir una madre universal; todos dialogan y reciprocan: el lago con
la tierra, la ispalla (papa) con la choqepiña (ispi), la qellwa (gaviota) con el ispi,
el viento con las olas, etc. Al igual que en el ambiente social se piensa que
se dan los aynis y las mink’as, de ahí que se diga que ‘el viento es la mink’a
del lago’ o ‘el miji mink’a al viento’. Todos los elementos tienen un nombre
cariñoso y un nombre común; por ejemplo, choqepiña es el nombre ritual
del ispi, ispalla el nombre cariñoso de la papa. Todas las cosas y fenómenos
tienen un nombre simbólico en los rituales, las flores del lago son las aves,
por ejemplo. No hay nada aislado y todo es importante en la crianza de la
vida, todo se complementa para estar equilibrado, estable y fértil.
6. El sistema de pesca en Marqayoqa es una actividad comunitaria; la
organización del trabajo (ayni y mink’a), el sistema de pesca y los ‘recursos
naturales’ tienen un carácter comunal. No hay lugar para patentes, tampoco
propiedad privada.
7. En el sistema de pesca se expresa los principios del pensamiento
andino: la complementariedad y la reciprocidad en el ambiente social, divino
y natural. Se piensa que todo las cosas y fenómenos se complementa con su
contraparte; por ejemplo, en los mitos y los ritos el ispi se complementa con
las papas. La complementariedad también se da entre los pescadores de
Alaya (arriba) y Manqha (abajo), entre las playas de Kupi (derecha) y Ch’eqa
(izquierda), entre sus deidades y centros rituales. La tierra se complementa
con el agua, las tarukas con los warillos, el ispi macho con el ispi hembra,
el hombre con la mujer, el mallku con la t’alla, el qhani macho con el qhani
hembra, chhijiras machos con chhijiras hembras, nariz macho de la balsa y
nariz hembra, etc.
En la Pachavivencia todos son pareados y se complementan para ser
fértiles y eficientes. El viento y las olas hacen mink’a, el anqa (ribera) y el
mik’aya (profundo) se complementan y forman un todo que es el lago; los
difuntos maestros de pesca y los maestros pescadores en actividad. Estas
formas de entender se expresan en los ritos de producción y en su discurso
tecnológico.
8. En la cosmovisión de los pescadores, las cosas y los fenómenos
del medio son humanizados y tienen un lado interior y misterioso al que
se accede sólo por el rito y la contemplación. Se trata de un método de
observación muy fino y detallado, cargado de afecto, que todo lo percibe
humano y tiene vida. La balsa, por ejemplo, tiene cuerpo, brazos, nariz y
también un sexo por donde drena el agua. Todas las cosas y fenómenos
tienen ojos. El ispi llora y expresa sus sentimientos maternales, se enoja y
cuando le tratan mal se alejan.
9. El challwiru (pescador) es la chakana (puente) entre los jaqes y el
lago; los pescadores hacemos el chaku de ispi y los jaqes comen ispi. El
alferado es a su vez la chakana entre las wak’as y los jaqes. Se trata de una
reciprocidad simétrica y fértil en la crianza de la vida, se entrega ofrendas
al lago y en reciprocidad se recibe peces. El fin último es el despliegue de la

vida en toda la pacha.
10. En el complejo sistema ritual de producción aimara hay toda una
serie de simbologías. En el ritual la flor blanca simboliza la real presencia
de las gaviotas del lago, inseparables compañeras del ispi; el clavel rojo es
la vida fértil de la pacha; la misa (centro ceremonial) es la boca de la madre
tierra y de la madre lago. La grasa de llama es la fuerza, la energía vital que
alimenta a las wak’as. El vino es la sangre viva ofrecida a las wak’as. El feto
de llama simboliza la presencia real de la llama viva para el sacrificio de la
Pachamama. La abundancia de coca representa abundancia de peces y por
tanto la abundancia de alimento.
El azúcar sirve para armonizar el encuentro entre jaqe-wak’a-sallqa,
el humo de muña para purificar el ambiente, las canciones para bailar y
expresar la interioridad.
11. El ispi es un verdadero regalo de la naturaleza y tiene una
importancia económica y ceremonial en los pueblos especializados en las
prácticas de producción agrícola y pesquera. Es la fuente de alimentación
importante junto con los productos agropecuarios de las comunidades del
Altiplano y su fiesta se constituye en el catalizador del saber pesquero y
en la afirmación de sus valores sociales y el fortalecimiento de la identidad
étnica.
GLOSARIO
Achachila Deidad tutelar

Alaqasiri Compradores.
Ayta Invocación ritual
Casta Variedad
Ch’akicho Poncho o chaleco elaborado con retazos de tela para
protegerse del frío.
Ch’ejje Pleyades
Ch’lliwa Paja
Ch’uma Separar la sopa de la comida
Ch’uwaña Verter la chicha o vino
Chara phala Soga de paja de trenzado doble. Su función es unir a
las prolongaciones de wichi phala y rukhiña. Mide
aproximadamente dos metros.
Chhala Canje, intercambio, trueques.
Chijjira Piedras trabajadas que se asemejan a los huevos
de pana (pato silvestre). Cada una de las piedras
tienen un peso aproximado de un kilo. Estos son
pesados en romana para que mantenga equilibrio
de los qhanis dentro del agua.
Choqepiña Nombre ritual del ispi. Madre de los ispis
Ikiña Frazadas confeccionado de lana de oveja.
Inkuña Servilleta tejido de lana de llama
Ispalla Nombre ritual de la papa. Madre de las papas
Ispi qaalas Piedras planas donde secan los ispis
Ispi Pez nativo del Titicaca
Jakqhata Rito colectivo
Jaqe Humano
Jap’iña Palo para remar la balsa.
Jaqunta o sepita Herramienta de pesca en forma de un cono, muy

parecido al qhani, pero se diferencia en su uso.
Generalmente se deposita entre los totorales y se
recoge al dia siguiente.
Jara Choza temporal
K’ajjllo Herramienta para el corte de tallos de totora. El
palo al que está amarrado el cuchillo mide de 30 a
35 cm. de largo.
Kapachu Bolsón de tela
Kawiltu Deidad del patio de la casa
Kayuni / Sullu Feto de llama
Kipu Figuras verticales del qonita. Estas sirven como
barras atajadoras de los ispis.
Kuchuña Cuchillo filudo para cortar totora y plantas
acuáticas
Kullancha Herramienta de pesca llamado también como
Qhani.
Kututo Costalillo confeccionado de lana de oveja o llama.
Laqhatataña Acto de extender ispi en las piedras para el secado.
Llachu Planta acuática del lago
Llamp’u Cebo o grasa de llama
Lujjru Sancochado de ispi fresco.
Manta Tejido de lana de oveja o llama de forma cuadrada.
Mantu Nombre ritual del viento
Marani Autoridad de la chacra. También recibe este nombre
la montaña tutelar del año y la lluvia.
Massi Pariente, paisano, amigo
Mijji Ave migratoria del Titicaca
Milli Tierras húmedas de las riberas del lago donde los
cultivos son permanentes.
Misa Centro ceremonial
Ñoqeña Palo alargado de aproximadamente de quince
metros. Se utiliza para impulsar la balsa.
P’ikiña Palo para impulsar la balsa.
Paka lawa Anillo de palo que da forma y refuerza a las bocas
del qhani.
Pasmaru Ex autoridades
Payi Wak’a o deidad del aire

Phaja Cinturón confeccionado de lana de oveja.
Phala Soga de paja
Phichilo Soga gruesa de trenzado triple. Mide 50 cm.
Se encarga de levantar al qhani durante su
desplazamiento en el lago.
Phuju Pozo, manantial.
Pichaqa Ispi de encima que se recoge de la última pesca.
Pilla Borde superior de la balsa
Q’epe Atado o bulto.
Qhani / Kullancha Herramienta de pesca elaborada de tallos de
paja madura. Tiene como medidas: altura 80 cm,
diámetro base 84 cm, distancia entre anillos 3 cm. y
distancia entre ch’illiwas verticales 0.05 cm.
Qachu nasa Popa hembra de la balsa. Su función es maniobrar o
distraer a las olas del lago.
Qarachi Pez nativo del Titicaca
Qatatiña Herramienta de pesca preparado artesanalmente
de redes anchoveteros. Tiene la forma rectangular y
sus bordes se encuentra sujetados con los flotadores
y piedras que sirve para sumergir en el agua.
Qellwa Gaviota
Qhuwa o Ch’uwa Vino blanco.
Qoqorichi Seña o aviso de la abundante pesca
Qotamama Nombre ritual del Lago. Deidad del lago.
Qonita o mallq’a Es la copa interna del qhani. Tiene una altura de 55
cm y un diámetro de 80 cm. Sirve como retenedor
del ispi.
Riyalwawa Hijos enviados de las deidades
Rukhiña Soga delgada de trenzado semidoble. Mide
aproximadamente tres metros y medio. Se une al
phichilo y al chara phala.
Salla Drenaje de la balsa
Sallqa Naturaleza silvestre
Saqaña Herramienta manual de pesca muy usado en los
sitios donde abunda las plantas acuáticas del lago.
La abertura de la saqaña tienen la forma cuadrada
armados en los palos para facilitar el trabajo.
Sejje o Q’esana Estera de totora de forma rectangular que se utiliza

para protegerse de la lluvia y también del viento.
Surtijja o phichira Soguillas compactas que envuelven y sujetan a
la paka lawa. Cada una de ellas están ubicados a
una distancia de 10 cm. Su función es la de sujetar
o reforzar al qhani, de igual forma facilita el
desplazamiento del qhani en la profundidad del
lago.
Suyu Tierras de secano donde los cultivos son rotativos.
Taana Ritualista principal
Thaya Viento
Tink’a Pequeño ritual.
Tinkuyaña Igualar o nivelar.
Umantu Pez nativo del Titicaca, ahora extinguido.
Urqo nasa Proa delantero de la balsa. Sirve como guía y como
rompe olas.
Utjaña Asiento de la balsa. Esta construido con palos de
qolli y amarrado con soguillas de ch’illiwa. Es de
sesenta por ochenta centímetros.
Uywiri Deidad de la residencia familiar
Wak’a Deidad
Waka uyu Nombre del lugar
Wañachtataña Acto de extender cosas húmedas.
Wathaña Ancla de piedra. El peso promedio es de ocho a
nueve kilos. Se utiliza como ancla o sujetadores de
la balsa.
Wichi phala Soga de ch’illiwa (paja) de trenzado semidoble que
mide aproximadamente cuatro metros y tiende
puente al qhani y al chara phala.
Yachaña Animar o estar atento en la pesca.
Yapu phala Soga gruesa de trenzado triple. Mide entre treinta a
cuarenta brazadas. Su función es asegurar las chara
phalas que también sujetan a otras sogas y a los dos
qhanis.
Yapu Chacra
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RELACIÓN DE MAPAS, CUADROS, PARADIGMAS,
DIBUJOS Y FOTOGRAFÍAS
Mapa 1: Lago Titicaca y ubicación de la Marqayoqa - Chipoqoni

Mapa 2: Tránsito natural del Ispi
Mapa 3: Organización socio-espacial de la pesca
Mapa 4: Ubicación de chacras y centros rituales de pesca
Cuadro 1: Épocas de siembra en los Millis
Cuadro 2: Épocas de siembra en los Suyus
Cuadro 3: Habitat natural de peces y áreas de pesca
Cuadro 4: Parición-año de las especies del lago
Cuadro 5: Presencia-año de las especies del lago
Cuadro 6: Actividades de pesca, detalles
Cuadro 7: Centros rituales de pesca, detalles
Cuadro 8: Biomasa (TM) de recursos pesqueros del Titicaca
Cuadro 9: Volumen de extracción de especies nativas
Cuadro 10: Volumen estimado de comercialización de especies nativas
Cuadro 11: Volumen de extracción de especies introducidas
Cuadro 12: Volumen estimado de comercialización de especies
introducidas
Cuadro 13: Composición nutricional del Ispi
Cuadro 14: Medios acuáticos, especies ícticas y modos de pesca
Dibujo 1: Arte de tejer Qhani
Dibujo 2: Qonita o Qona
Dibujo 3: Qhani o Kullancha
Dibujo 4: Secuencias en la pesca de ispi
Dibujo 5: Desplazamiento de las balsas durante la pesca colectiva
Dibujo 6: Croquis de distribución en la fiesta de jakqhata
Dibujo 7: Jakqhata en el centro ceremonial del ispi
Foto 1: Ispi yapu de Qarqanasa
Foto 2: Centro ceremonial de Qowachi
Foto 3: Faena de elaboración de balsa
Foto 4: Balsa de pesca
Foto 5: Kullancha o Qhani de pesca
Foto 6: Formas de traslado de Qhani
Foto 7: Ispi laqhaña
Foto 8: Ispi, secando en la piedra plana
Foto 9: Karachi y Mari secando para el P’api
Foto 10: P’api de Karachi
Foto 11: Venta de Ispi en la feria del pueblo
Foto 12: Canjes de Ispi en la feria del pueblo
Foto 13: Askicha o Fiesta colectiva del Ispi
Foto 14: Jakqhata o entrega de ofrendas en el Centro ceremonial de
Ispi
Foto 15: Such’i, Karachi e Ispi
Foto 16: Humanto, especie en extinción
Foto 17: Ispi, en su variedad de Warillo
Foto 18: Ispi en su variedad de Taruka
Foto 19: Totoras preparadas para la elaboración de la balsa
Foto 20: Taana o Ritualista en el Centro Ceremonial del Ispi
Foto 21: Secado de Ispi en la comunidad de Tiquina (Bolivia)
Foto 22: Recojo de Ispi seco
ANEXOS
Anexo I
CUADRO N° 8: BIOMASA (TM) DE RECURSOS PESQUEROS PELÁGICOS EN EL LAGO
TITICACA EN MARZO DEL 2001
El Proyecto Especial Binacional Lago Titicaca, a través de la ejecución

de un crucero de prospección hidroacústica, ha estimado la biomasa de los
recursos ícticos del Titicaca. El cuadro muestra la siguiente composición:
PAR/RECURS CARACHI ISPI PEJERREY TRUCHA
BIOMASA 1174 30061 19151 1108
L.C. (%) 35.7 11.7 4.6 20.7
LIM, INF. 754.60 26547.87 18277.65 877.98
LIM. SUP. 1593.04 33574.16 20025.16 1337.43
% BIOMASA 2.28 58.38 37.19 2.15
Fuente: Proyecto Especial Binacional Lago Titicaca. Dirección de Recursos Hidrobiológicos.
Las cifras disponibles sobre la biomasa (TM) de los recursos pesqueros

en Toneladas Métricas de las especies nativas y foráneas son las siguientes:
El mayor volumen corresponde al ispi con 58.38% (TM); seguido de
pejerrey con 37.19% (TM), carachi y trucha con 2.28% (TM) y 2.15% (TM),
respectivamente. En el estudio se obvia el such’i y el mari, que son especies
nativas del Titicaca. El resultado de la prospección hidroacústica revela la
mayor población del ispi con relación a las especies nativas e introducidas
del Titicaca. Las investigaciones recientes demuestran que la trucha y el
pejerrey son especies que se caracterizan por ser depredadoras del ispi. En
los últimas décadas esta especie fue empleada como “alimento forraje” de
las truchas criadas en sistemas controlados, de ahí la sobrepesca de ispi en
algunas comunidades por su valor económico en las empresas de criaderos
de truchas.
Anexo II
CUADRO N° 9: VOLUMEN DE EXTRACCIÓN DE ESPECIES NATIVAS
AÑO: 2000 (K)
ESPECIES EXTRACCIÓN EN KILOS %
NATIVAS
Boga 1813 0.2
Carachi 420467 45.7
Ispi 459571 49.9
Mauri 38290 4.2
Total 920141 100
Fuente: Dirección Sub-regional de pesquería - Puno - Oficina de Estadística.
CUADRO N° 10: VOLUMEN ESTIMADO DE COMERCIALIZACIÓN

DE ESPECIES NATIVAS
AÑO: 2000 (K)
ESPECIES NATIVAS FRESCO EN KILOS SECO EN KILOS ASADOS EN KILOS
Boga
Carachi 349395 4264 5417
Ispi 388265 8617 120
Mauri 32920
Fuente: Dirección Sub - Regional de Pesquería Puno - Oficina de Estadística.
El cuadro sólo muestra el volumen estimado de la pesca de las especies

nativas e introducidas que pasaron por el mercado. Son cálculos a partir del
volumen que se ofrecen en las ferias del altiplano, mas no se considera el
volumen de canjes entre las comunidades pastoras y pescadoras y dentro
de las comunidades de la cuenca del Titicaca. Sin embargo, las estadísticas
del año 2000 muestran un 49.9% del total de extracción de especies nativas
que corresponde al ispi. El volumen estimado de comercialización en estado
fresco, seco y asado también es importante en las ferias locales.
El ispi se destina en mayor volumen al canje y al consumo local
(familiar y comunal) y en menor volumen al el mercado regional. Se reserva,
se canjea y se consume en el Altiplano y en la selva sur peruana y en el
norte boliviano. Las especies nativas no tienen valor económico en las ferias
locales cuando se compara con las especies introducidas, aunque son de
extraordinaria calidad para la alimentación.
Anexo III
CUADRO N° 11: VOLUMEN DE EXTRACCIÓN DE ESPECIES
INTRODUCIDAS, AÑO 2000 (K)
ESPECIES INTRODUCIDAS EXTRACCIÓN EN KILOS %

Pejerrey 934441 92.9
trucha natural 71782 7.1
Total 1006223 100
CUADRO N° 12: VOLUMEN ESTIMADO DE COMERCIALIZACIÓN ESPECIES

INTRODUCIDAS AÑO 2000 (K)
ESPECIES FRESCO EN KILOS SECOS EN KILOS ASADOS EN KILOS

INTRODUCIDAS
Pejerrey 804705 10343 8568
Trucha natural 66421
Total 871126 10342 8568
El cuadro muestra las especies que tienen valor económico en los

mercados del Altiplano. El mayor volumen estimado corresponde al
pejerrey con 92.9% del total, seguido de la trucha natural con 7.1%. El mayor
volumen de comercialización en estado fresco, seco y asado corresponde al
pejerrey. La trucha natural sólo se comercializa en estado fresco. Estas dos
especies (pejerrey y trucha) tienen valor económico en los mercados por su
gran tamaño y peso y por ser especies más conocidas en los restaurantes y
en los mercados regionales.
Anexo IV
CUADRO N° 13: COMPOSICIÓN NUTRICIONAL DEL ISPI
El humilde ispi del Titicaca es una extraordinaria fuente de fósforo. El Dr. Giovanni Daza y la
Dra. Juana Tejerían de Ibáñez, constataron la calidad nitritiva del diminuto pez. La siguiente
tabla muestra la composición nutricional del ispi:
COMPOSICIÓN POR 100 GRAMOS DE PORCIÓN COMESTIBLE
MUESTRA Humedad Proteína Grasa H de C Ca P Fe

% Gm. gm total gm mg. mg mg
Ispi Harina con 16.51 49.06 14.11 18.50 2350 1048 29.4
huesos
Ispi cocido con 73.38 20.44 3.69 - 916 252 2.3
huesos
Ispi frito con 61.76 21.72 11.58 0.46 960 291 2.3
huesos
Ispi seco 10.68 52.43 20.43 5.84 136 1827 18.5
Fuente: Laboratorio de Bioquímica Nutricional de Bolivia, 1986
El resultado del laboratorio confirma la calidad de alimentación que

proporciona el ispi en los Andes. El cuadro que antecede ilustra la cantidad
de proteína, grasa, etc., que tiene el ispi cuando se prepara en sus diversas
formas. Se trata de una comida sana y natural, fuente nutricional de primera
categoría. En el Atiplano y en la selva de Puno, así como en Bolivia, se
consume combinado con otros productos (papas y ocas) y también en las
sopas.
Cuadro N° 14: MEDIOS ACUATICOS, ESPECIES ICTICAS Y MODOS DE PESCA
FUENTE: Cuadro tomado del Plan Director Binacional Titicaca. Diagnóstico Ambiental del
Sistema Titicaca-Desaguadero-Poopo-Salar de COIPASA (Sistema TDPS) Bolivia-Perú, 1996.

La Pesca de Ispi y Sus Secretos

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LA PESCA DE ISPI Y SUS SECRETOS

Juan van Kessel

IECTA /CIDSA LIMA – PERÚ

Soy un indio fornido de treinta años de acero,

El lago Titikaka templó mi cuerpo fiero

Las montañas membrudas educaron mis múscu-

Cuando surja mi raza, que es la raza más rara,

(Dante Nava, Álbum de Oro, Tomo IV)

En primer lugar, va mi agradecimiento a todos los marqayoqeños,

En segundo lugar agradezco al Dr. Juan Van Kessel y al Dr. Raúl

Cap. 1 LA PACHA: “Así vivimos bien en Marqayoqa” 15

Cap. 2 PACHAVIVENCIA: “El pescador en su mundo” 27

Cap. 3 SABER LOCAL: “La herencia de los abuelos” 43

Cap. 4 QHANEROS Y MARQERIS: “Todo con paja y totora” 60

Cap. 6 ISPI JAKQHATA: “Festejando la vida” 107

Cap. 7 DE LA BALSA AL BOTE: “Perdiendo e innovando las técnicas” 153

El presente estudio expone la tecnología bidimensional del pescador

con el lago es de tipo personal y natural; no es una relación violenta que

A lo largo de este trabajo hablaremos de la pesca de ispi (orestias sp) en

En el trabajo se resaltarán las técnicas prácticas y simbólicas del

En el sexto capítulo (Ispi Jakqhata) se describe e interpreta la fiesta del

1.1 Datos geográficos

Lugares Superficie Habitantes Habitantes Habitantes Habitantes

La densidad poblacional del cuadro anterior no solamente se expresa

1.2 Vida cotidiana

de la comunidad. En apariencia los comuneros siguen siendo católicos en

Lucía (8 diciembre). Estos son atendidos por el marani (la autoridad de

menor importancia, es la del día 28 de julio (fiesta de la patria); allí se desfila

1.3 Prácticas de producción

parientes espirituales. Asimismo se cría ovejas y algunas vacas, gallinas y

o heladas arrasadoras que traen hambruna a la comunidad, por eso urge

CUADRO N° 2: EPOCAS DE SIEMBRA EN LOS SUYUS

Cuando hablamos de Pachavivencia nos estamos refiriendo a la

comunero aimara. La pesca, o mejor dicho, la challwaña (pesca andina),

2.1 Tecnología andina

Paradigma N°1: La Visión Andina

• Los seres al interior de cada comunidad están en constante diálogo

2.2 Economía andina

sociales y pautas éticas. La economía del aymara se desarrolla dentro del

2.3 Cosmovisión andina

7 Aquí, en vez de Cosmovisión, que es un concepto mecánico, preferimos usar la palabra

tierra se complementa con el agua, la ispalla (madre papa) con la choqepiña

2.4 La pesca comunitaria: estado y lagunas de investigación

pues sólo describe algunos aspectos de la ceremonia del Tata Ch’uwalla o

2.5 De la antropología a la sabiduría andina: Metodología específica

En la documentación de experiencias conversé con cada uno de los

Cuadro N° 3 : HABITAT NATURAL DE PECES Y AREAS DE PESCA

En este capítulo se desarrolla las habilidades, la experiencia y también

3.1 La Qotamama y los caminos del ispi

por su naturaleza silvestre), tiene un circuito migratorio por toda la cuenca

3.2 Los Ispi Yapus donde pulula el ispi

3.3 Las Señas (avisadores) del ispi

Señas oníricas. Se trata de los sueños, que basados en una simbología

3.4 Castas y costumbres del ispi

encuentran mezcladas crías y madres de la misma casta, se considera seña

3.5 Wawachis del ispi

Cuadro N° 4: PARICIÓN – AÑO DE LAS ESPECIES DEL LAGO

Leyenda: x x x x Meses de parición

Pedro Condori, maestro experimentado en la pesca de ispi, habla:

peces; un conocimiento profundo de la ecología lacustre y de las técnicas de

De igual forma, los saberes no son generalizables a toda el área

En este capítulo no trataré de las embarcaciones de madera que

4.1 Paja y totora: regalos de la madre tierra