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Sobre el lugar del esse en la ontología de Tomás de Aquino y

su punto de partida

Cecilia Giordano

En el debate actual en torno a la ontología y metafísica tomasianas podemos advertir,

en principio, dos corrientes de interpretación: una que, siguiendo la sentencia de
Tomás según la cual forma dat esse, entiende que es la esencia –o la forma– el
principio del esse, el cual no es sino su actualidad. De este modo, el ser de una cosa no
es otro que la misma actualidad de su ser sustancial. Esta interpretación más bien
aristotélica, es asumida por Stephen Brock1 entre otros. En algunas oportunidades, esta
versión categorial del esse1 se ha visto como insuficiente para justificar la reiterada
distinción tomasiana entre forma y ser 3, lo que ha llevado a introducir la causalidad
eficiente como un elemento indispensable a la hora de explicar por qué hay en los entes
un principio que admite ser entendido como diverso de la forma. Al remitir la
diferencia al plano de la causalidad eficiente, se afirma que sólo se da en las cosas
creadas, cuyo esse se explica por la acción de una causa extrínseca. Se concluye
entonces que el esse es dado por y en la forma, al ser ésta, forma creada. Ser, para una
cosa es, entonces, ser una sustancia creada2. Esta respuesta añade un elemento

1 Brock admite que existen plurales actos de ser, tantos como categorías, de modo que a cada
una de ellas correspondería su propia actualidad. Esto se deriva, como veremos más
detalladamente, del modo en que entiende al ser desde el acto, y el acto desde la forma: si ser
es acto y acto es forma y, habiendo planteado ya Aristóteles una multiplicidad de formas (una,
sustancial; varias, accidentales), habrá también actos de ser múltiples en una sustancia. 3De ente
et essentia, c.3: “Unde in commento IX propositionis libri de causis dicitur quod intelligentia
est habens formam et esse, et accipitur ibi forma pro ipsa quiditate vel natura simplici”, entre
otros textos.
2 Cf. L. Dewan, “Saint Thomas, Metaphysics, and Formal causality”, Laval Théologique et

Philosophique, 36, 3, 1980: 385-316. También L. Dewan, “Saint Thomas and the Distinction
between Form and Esse in Caused Things”, Gregorianum, 80, 2, 1999: 353-370; L. Dewan,
Form and Being: Studies in Thomistic Metaphysics, vol. 45, Washington, D.C, Catholic

2
 PERSPECTIVAS CONTEMPORÁNEAS SOBRE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

1Stephen Brock, “Cuántos actos de ser puede tener una cosa? Un enfoque aristotélico de la
distinción real”, en La fascinación de ser metafísico: Tributo al Magisterio de Lawrence
Dewan, O.P. Bogotá, Universidad Sergio Arboreda UNSTA (Argentina), 2015: 27-53.
También Stephen Brock, “Formal Infinity, Perfection, and determinacy in the Metaphysics of
St. Thomas Aquinas”, Supplement of Acta Philosophica Forum, vol 2, 2016: 103-123.
extraño al aristotelismo como es la creación. Su introducción remite necesariamente a
la naturaleza del Creador. Pero si éste es concebido como Acto sin más (aún el más
perfecto y pleno) causando actualidades, nos encontramos nuevamente ante la misma
dificultad: ¿cómo entender la especificidad (si la hubiera) de un acto que no es un acto
sin más, sino un acto de ser? Tal vez es por ello que, en esta línea, se concluye
identificándolo con la misma actualidad de la forma.

Un segundo modo de comprender esta composición que, a nuestro juicio, permite

responder con mayor solvencia a la pregunta anterior, es la que sostiene que sólo un
Acto Puro de Existir (Dios como Ipsum Esse Subsistens) puede dar cuenta, en el nivel
metafísico, de la composición real esencia-esse en los entes. Ello surge a partir de la
reflexión metafísica sobre el texto de Éxodo 3,14: Yo Soy El que Es, dando lugar a la
denominada Metafísica del Éxodo (Gilson, Filippi)3. Siendo Dios un Puro Acto de Ser,
el esse “es el primer efecto de la acción creadora y la primera de todas las perfecciones
concedidas a los entes finitos”4. De acuerdo con esto, nosotros asumimos que: 1. Existe
una composición real esencia-esse en los entes; 2. Que esta composición solo puede
ser comprendida en profundidad a partir de la noción de un Esse Puro, descubierta
al interior de una Metafísica del Éxodo. Pero, a diferencia de algunas lecturas de la
posición de Gilson, afirmamos que 3. El punto de partida para sostener la composición
real no es Dios (Ipsum Esse), sino el mismo ente5.

3 El tema atraviesa casi toda la obra de Gilson. Lo encontramos tratado más específicamente,
entre otros textos, en E. Gilson, Introducción a la Filosofía cristiana, Madrid, Encuentro, 2009;
“Maimonide et la Philosophie de l’Exode”, Mediaeval Studies, 13, 1951: 223-225. También en
cinco conferencias pronunciadas en Bogotá entre el 16 y el 20 de abril de 1956 que se publicaron
con el título La existencia en Santo Tomás de Aquino, Bogotá, 1956. En esta línea, Cf. S. Filippi,
“En torno a la ‘metafísica del Èxodo’”, Studia Gilsoniana 4, 2, 2015: 99-115.
4 S. Filippi, ob. cit., p 109.

5 En este sentido no acordaríamos con lo siguiente: “la distinción real sí se puede probar (que

no demostrar) pero no desde los seres finitos sino desde Dios, que es desde donde el Aquinate
construye su filosofía del ser” (M. Serra Pérez, “¿Esse o Existencia? La distinción real entre
Lawrence Dewan y Etienne Gilson”, Revista Española de Filosofía Medieval, 26, 2, 2019:
135160, p. 153).

3
 II INTERCONGRESO LATINOAMERICANO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

University of America Press, 2006. Aquí se encuentran varios artículos relevantes para entender
la posición metafísica de Dewan, en su lectura de Tomás de Aquino (Cf. “Saint Thomas, Physics
and the principle of Metaphysics”, ibid.: 47-60; “Saint Thomas and the principle of causality,
ibid.: 61-80; “Saint Thomas, metaphysical procedure and the formal cause”, ibid.: 167-174).
En el desarrollo del trabajo expondremos, primeramente, la posición de Stephen
Brock, para luego intentar dilucidar qué fue lo que llevó a Tomás de Aquino a concebir
al acto de ser como principio filosófico originalísimo, tan original respecto a sus
antecedentes aristotélicos como controvertido, al punto de que aún hoy se discute cuál
es su lugar y su estatuto. Finalmente, nos centraremos en la discusión suscitada a raíz
de la posibilidad o imposibilidad de probar lo sostenido en el punto 1.

Esse y sustancia

Es clarísima la respuesta de Stephen Brock a la pregunta por el acto de ser: al acto de

ser lo entiende como ser en acto8, al cual se opone el ser en potencia, entendiendo
por el primero, el ser sustancial9. Efectivamente, el ser primero de una cosa, el ser sin
calificación, es esta actualidad, a la que usualmente llamamos “el ser de una cosa, sin
más”. Ahora bien, dado que ser es acto sustancial y, el acto de la sustancia es la forma,
ambos se identifican: ser y forma. La forma es ser, no considerada como especie
(abstractamente), sino en relación al ser de la sustancia toda: “La forma sustancial de
la cosa será realmente distinta de sus formas accidentales, pero no de su acto sustancial
de ser”10. Aludiendo el autor a la afirmación según la cual “el ser (esse) pertenece per
se a la forma, que es acto”6, no admite ninguna “duplicación” de actos7. El ejemplo
que da el autor es lo suficientemente ilustrativo:

6 STh. I, q.75, a.6, Resp.: “Esse autem per se convenit formae, quae est actus”.
7 Según Brock, hablar de un esse distinto de la forma sería una duplicación, pues la forma ya
está cuasi identificada con el esse. Pero, entonces, volvemos al punto en el cual residiría su
distinción. No creemos equivocarnos en afirmar que, según este autor, es el esse el que hace
que la forma no sea un mero concepto, sino que se integre al ser sustancial. Es decir que el ser
(esse) es la misma actualidad de la forma, actualidad que no se confunde con su ser lógico. Así,
según L. Irízar ‒quien sigue a Brock en esto‒ se trata de “una interpretación existencial de la
forma…que deja claro que, para Tomás la forma o esencia es mucho más que un simple
concepto, una denominación abstracta que solo sirve para definir y limitar un ser específico”

4
 PERSPECTIVAS CONTEMPORÁNEAS SOBRE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

8 Notemos aquí que Brock asimila el ser al acto. Pero podríamos pensar al acto y la
potencia desde y a partir del ser. Pues, siguiendo una noción más existencial, si no hay ser (al
cual sólo se opone el no-ser, que no es), no hay acto ni potencia.
9 Stephen Brock, “Cuántos actos de ser puede tener una cosa? Un enfoque aristotélico
de la distinción real”, ob. cit., p. 35-36. 10 Ibid., p. 41.
“Cuando el Príncipe de Dinamarca se angustiaba por la alternativa de ser o no
ser, no estaba ciertamente pensando en ser o no ser bronceado. Estaba pensando
en ser o no ser sin más calificación, ser o no ser sustancialmente – vida o
muerte‒”8.

Con este ejemplo entendemos que Brock corre sin más el problema metafísico del ser
y el no ser, al tema físico de la sustancia y sus cambios. Vida y muerte son cambios
que afectan a una determinada especie de seres que son los seres vivos. Aun cuando
hablásemos, en términos más generales, de generación y corrupción, estaríamos en el
mismo plano, pues son cambios de la sustancia, relativos a su comienzo y fin. Mas si
hablamos de ser y no ser en un sentido más radical y absoluto, tendríamos que hablar
de creación –como comienzo absoluto del ser– y aniquilación –como una suerte de
nadificación/nihilización de lo que es‒. Pues, en este último sentido, lo único que hay
fuera del ser, es no ser. La emergencia absoluta del ser se entiende aquí como creación
(de la nada). Este concepto surge a partir de la revelación; es bíblico y abre al
pensamiento filosófico la posibilidad de una nueva comprensión del ser, allende la
sustancia.

Habens esse y Purum Esse

El concepto de creación permite mirar inteligentemente aquello que es, como siendo
por un acto (esse) que compone con su naturaleza sustancial, pero que no se identifica
con ella, pues no la hace ser tal sustancia sino, simplemente, ser (no ser nada).

Aquello que es, será entonces, “lo que tiene ser”. Eso es lo que significa ente para

(L. Irízar, “El ser. Análisis preliminar. El esse, el ipsum esse y la naturaleza del ser”, en Stephen
Brock, Estudios Metafísicos. Selección de ensayos sobre Tomás de Aquino, Bogotá,
Universidad Sergio Arboreda, 2017: p. 29). Esta formulación del esse es comprensible, en
8 Stephen Brock, ob. cit., p.36.

5
 II INTERCONGRESO LATINOAMERICANO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

Tomás de Aquino9. Siendo ente lo que tiene ser, encontramos en éste una

cuanto constituye una lectura que intenta evitar la reducción de la forma al ámbito lógico,
incluso conceptual y moderno. Así, la interpretación lógica-moderna de la forma aristotélica
sería evitada por una comprensión existencial de la misma, con el aporte de la distinción de
Aquino. Es, finalmente, la misma forma cuya actualidad ya vio el estagirita; esta vez,
“reforzada” por el esse. Para el tema, Cf. García-Lorente, “El debate actual entre aristotélicos y
tomistas sobre el Esse Ipsum”, Revista Española de Filosofía Medieval 19, 2012: 127-137; A.
Maurer, “La resurrección de Aristóteles y la filosofía tomista”, Praxis Filosófica, 16, 2003: 9-
23.
composición de esencia y acto de ser, tanto en el caso de las sustancias simples, como
compuestas:

“En las cosas compuestas, es necesario considerar dos actos y dos potencias.
Primeramente, en efecto, la materia está como en potencia respecto a la forma,
y la forma es su acto; y a su vez la naturaleza constituida de materia y de forma
está como en potencia respecto al ser mismo, en tanto que lo recibe. Así pues,
una vez eliminado el fundamento material y, si permanece alguna forma de
naturaleza determinada subsistente por sí sin ser en una materia (como un alma
intelectual o un ángel), ella será aún respecto a su ser (esse) en relación de
potencia a acto: no hablo de una potencia separable de su acto, sino que su acto
acompaña siempre. Y así, la naturaleza de la substancia espiritual, que no está
compuesta de materia y de forma, es como una potencia respecto a su ser” 10.

Efectivamente, aún en el caso de aquellas sustancias simples, exentas de materia, se

da en ellas composición: la de forma y ser16. Comentando a Boecio, afirma Tomás:

9 In Metaph., XII, lect. 1.1.: “Nam ens dicitur quasi esse habens”.
10 De Spiritualibus Creaturis, a.1, Resp.: “Unde in rebus compositis est considerare duplicem
actum, et duplicem potentiam. Nam primo quidem materia est ut potentia respectu formae, et
forma est actus eius; et iterum natura constituta ex materia et forma, est ut potentia respectu
ipsius esse, in quantum est susceptiva eius. Remoto igitur fundamento materiae, si remaneat
aliqua forma determinatae naturae per se subsistens, non in materia, adhuc comparabitur ad
suum esse ut potentia ad actum: non dico autem ut potentiam separabilem ab actu, sed quam
semper suus actus comitetur. Et hoc modo natura spiritualis substantiae, quae non est composita
ex materia et forma, est ut potentia respectu sui esse”. 16
Ver supra Nota 3.

6
 PERSPECTIVAS CONTEMPORÁNEAS SOBRE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

“Cuando se dice: “el ser es diverso de lo que es”, se distingue el acto de ser, de
aquello a lo que conviene ese acto. Pero la razón de ente se toma del acto de
ser, no de aquello a lo que conviene el acto de ser…” 11.

Se distinguen, pues, en el ente, su acto de ser, de aquello a lo que conviene el ser, que
es la esencia ‒o cosa, si usamos términos más avicenianos‒, ya se trate de la de una
sustancia simple (en cuyo caso hablamos de una pura forma) o compuesta (en cuyo
caso hablamos de forma y materia). De estos dos principios, el esse es primero: es el
acto del ente, pues sin él no habría nada. De allí que la razón del ente –en el sentido de
su acto propio‒ sea su esse. Pero el ente no se da como puro esse12, sino como esse en
“algo que le conviene”, que es la esencia. Más aun, es por la esencia por lo que adviene
el ser al ente13, lo cual significa que es la esencia aquel principio que, diversificando a
los entes según géneros y especies, compone con el esse dando lugar al ser finito. Los
múltiples seres, existiendo con un ser propio, aunque dado, están sujetos a diversos
modos y grados esenciales, de modo que, sin éstos últimos, no existirían como tales
seres. No obstante, como dijimos, la razón del ente, su acto propio, es el esse sin el
cual, nada habría.

Una vez dicho esto, es importante entender cuál es el lugar del esse, en el ente.
Veremos esto a partir del sentido que da Tomás a la sentencia de Boecio que reza: “El
ser es diverso de lo que es”20. Aquí se puede entender al ser como algo extrínseco a
“lo que es”; como algo abstracto, separado, o también como un accidente de la
sustancia o esencia. Lo que reúne a estas versiones es que en ninguna de ellas es el
acto de ser, un principio constitutivo del ente. Será concomitante o, en última
instancia, se identificará con algún principio sustancial, vale decir, con la forma o, con
la misma esencia de la cosa.

11 De Veritate a.1, ad 3: “Ad tertium dicendum, quod cum dicitur: diversum est esse, et quod
est, distinguitur actus essendi ab eo cui ille actus convenit. Nomen autem entis ab actu essendi
sumitur, non ab eo cui convenit actus essendi”.
12 Expositio libri Boetii De Hebdomadibus 1, 2: “Esse non est ens, sed quo ens est”.
13 De ente et essentia, 1: “Sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse”.
20 Expositio libri Boetii De Hebdomadibus 1: “diversum est esse, et id quod est”.

7
 II INTERCONGRESO LATINOAMERICANO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

Igualmente se podría entender la aseveración tomasiana de que “toda cosa es por

aquello por lo que tiene ser”14. “Aquello por lo que tiene ser”, puede ser entendido, en
la interpretación más simple de la alocución, como su propio esse. Pero también se
podría interpretar como el otro principio intrínseco al ente: su forma. Y, finalmente, se
podría entender que “aquello por lo que tiene ser” es el Puro Esse, aludiendo a su causa,
que es Dios. Hay algo de cierto en los tres modos de entenderlo, pero no todos pueden
ser válidos al mismo tiempo y en el mismo sentido u orden. “Aquello por lo que algo
tiene ser” es, en primer lugar, el propio esse del ente, como principio intrínseco. Pero
también lo es el Esse Puro, como su Causa. Finalmente, también lo es la forma y la
sustancia, en tanto sujeto que, dotando al ente de un qué, es aquel principio sin el cual
el esse no podría ser el esse de un ente (con la determinación que éste conlleva). Si
entendiéramos esta afirmación, en primer lugar, en términos de causalidad extrínseca,
perdería el ente consistencia ontológica al depender de un acto que le confiere un ser
que no lo constituye. El orden y el lugar del esse que entendemos indica Aquino, de
modo originalísimo, por ejemplo, respecto a Avicena, es que es constitutivo del ente
(no meramente concomitante) y, a la vez, contingente respecto a una Causa que no
puede ser sino Puro Esse15. En tal caso, “el ser es lo más íntimo de cada cosa y lo que
más profundamente las penetra”16.

El lugar del esse

Llegamos aquí al punto central de nuestro trabajo, que consiste en poner de manifiesto,
justamente, el carácter primero del ens en la metafísica de Aquino. Más que conocida
es su afirmación de que “aquello que primeramente concibe el entendimiento como lo
más evidente y en lo cual vienen a resolverse todas sus concepciones, es el ente” 24.

El ente es lo primero conocido y aquel principio en el cual se conocen todas las cosas.
Vale decir que todo lo que conocemos naturalmente, lo conocemos como ente. Siendo
principio de conocimiento, no hay algo conocido con anterioridad al mismo, siendo él
mismo la posibilidad de todo otro conocimiento, que caerá bajo su noción o

14 SCG I, q. 22: “Omnis res est per hoc habet esse”.

15 Cf. De ente et essentia, 4.
16 STh. I, q.8, a.1: “Esse est illud quod est magis intimum cuilibet et profundis inest”. 24 De

Veritate, q.1, a.1, Resp.:” Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in
quod conceptiones omnes resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio suae metaphysicae”.

8
 PERSPECTIVAS CONTEMPORÁNEAS SOBRE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

aprehensión. Es decir que, metafísicamente, la inteligencia humana no conoce

primeramente al acto de ser separado del ente ni tampoco una pura esencia, ni tampoco
le es accesible como principio, la idea de creación. Analizando esto más detenidamente
vemos que no es directamente inteligible un acto puro de ser, cuyo contenido escapa a
toda representación, concepto o concepción. Aunque, partiendo del ente y
considerando su acto de ser, se concluye necesariamente en un Puro Ser ‒ causa de
actos finitos de ser (entes) ‒ no se conoce en sí mismo al Ipsum Purum Esse, sino en
analogía con el esse del ente. Tampoco es la esencia separada lo primero conocido,
pues en tal caso, o bien sería nada, o bien sería una esencia concebida, cuya concepción
sólo es posible asumiendo al ente (lo que tiene ser) como punto de partida y condición
real.

Con respecto a este tema, advierte Gilson una dificultad de índole lingüística en la
traducción de la cita antedicha de De Veritate. En algunas lenguas como el francés se
ha traducido habitualmente ens por être (ser) que, en el latín de Tomás equivaldría a
esse. Para zanjar esta cuestión Gilson sugiere el término étant (que podríamos traducir
como “siente”, lo que está siendo17) como equivalente a ens; reservando être, para esse
propiamente. Lo que se sigue de una inadecuada traducción es que, si se traduce ens
por être, la aserción tomasiana primo in intellectu cadit ens, significa: el ser es lo
primero conocido, lo cual es hacer decir a Tomás que primo in intellectu cadit esse18.
Y agrega Gilson:

“Él jamás lo dijo y sin duda, rehusaría decirlo, por razones que obedecen a lo
más profundo de su metafísica. No es el ser (être); es el étant lo primero

17 En lo sucesivo conservaremos el término francés, por considerar que no tiene un equivalente

estricto en español.
18 E. Gilson, “Langage et doctrine de l’être chez Saint Thomas D’Aquin”, en L’être et l’essence,

Paris, Vrin, 2015, Appendice III: 379-385, p. 382. La traducción de este artículo es nuestra. 27
Ibid., p. 382-383: “Il ne l’a jamais dit et refuserait sans doute de le dire, pour des raisons qui
tiennent au plus profond de sa métaphysique. Ce n’est pas l’être, c’est l’étant qui est premier
connu. Il est même connu avant le bien, parce que pour être bon, il faut être. L’étant tombe en
premier dans l’intellect, parce que toute chose est connaissable en tant qu’elle est: ‘Unde ens
est proprium objectum intellectus et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum
audibile’ (STh. I, 5, Resp.). On peut dire, si l’on veut, que cette simple affirmation contient toute
la métaphysique de saint Thomas, mais elle n’est strictement vraie que de l’étant (…) selon
qu’on distingue ou non l’étant de l’être on obtient une métaphysique toute différente”.

9
 II INTERCONGRESO LATINOAMERICANO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

conocido. Es conocido aún antes que el bien, porque para ser bueno, hay que
ser. El étant cae primeramente en el intelecto, porque toda cosa es conocida en
tanto que es: ‘Unde ens est proprium objectum intellectus et sic est primum
intelligibile, sicut sonus est primum audibile’. Podemos decir, si se quiere, que
esta simple afirmación contiene toda la metafísica de santo Tomás, pero
estrictamente sólo es verdadera respecto al étant (…) Según se distinga o no el
étant del être, se obtendrá una metafísica del todo diferente”27.

Se trata, justamente, del punto de partida de la metafísica y de la ontología tomasiana,

del punto de partida de la ciencia humana más alta, en definitiva. Si el ente es primero,
no es demostrable. Si el Esse es primero, no es demostrable. ¿Cuál es, pues, primero
y, cuál es demostrable? Según la disyuntiva presentada, siendo el ente el punto de
partida de todo conocimiento; no lo es el Esse puro. Pero sí lo es el esse en cuanto
constitutivo –compuesto con la esencia– del ente. De modo tal que la composición real
esencia-esse (constitutivos del ente) es “aquello que primeramente concibe la
inteligencia”. Luego, no es demostrable, pues tal “distinción” se muestra a una con el
ente. Esta composición es punto de partida del análisis metafísico del ente, no su punto
de llegada. Es decir que, analizando metafísicamente los principios constitutivos del
ente, no estamos demostrando tal composición, sino que la estamos presuponiendo. La
inteligencia se está moviendo al interior del ente mismo y sus constitutivos,
dilucidando qué orden y tipo de actualidad les corresponde. Dice Gilson:

“De hecho, por mucho que podamos juzgar mientras esperamos que una
computadora haya relevado todas las palabras que Tomás ha usado en sus obras
completas, arriesgaría la proposición que él no se planteó ni una vez la cuestión
de una distinctio realis essentiae et existentiae. En principio, Tomás habla
ordinariamente de “composición” más que de ‘distinción’. Al menos una vez,
él ha calificado esta composición de real, pero hablando de ese modo él quiere
especificar, no que hay composición de dos cosas, sino más bien que no se trata
de una simple composición de razón. Seguidamente, lejos de implicar la noción
de distinción, la de composición implica la de unión: ‘omnis compositio est
unio’. Seguramente, no puede haber unión y composición sino entre cosas
distintas; sin embargo, puede haber también unión y composición entre partes

10
 PERSPECTIVAS CONTEMPORÁNEAS SOBRE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

que no existen jamás aparte. Tales son el acto y la potencia, la forma y la

materia, la esencia y su ser”19.

Siguiendo esta línea, el argumento de Avicena que Tomás invoca en El ente y la

esencia ‒que funda la distinción esencia-existencia en la posibilidad de una cosa
concebida sin la existencia‒ es aducido por ciertos tomistas (que) sostienen firmemente
que la composición de esencia y ser en el étant es objeto de demostración dialéctica20.
Sin embargo, el argumento es funcional a las nociones avicenianas de esencia y
existencia: esencia abstracta y existencia accidental. Mas para Aquino, el argumento
más bien atiende a la distinción entre el plano lógico y el ontológico, siendo este
último, el primero. Es decir, una esencia abstracta no podría probar su distinción con
la existencia, pues aquélla presupone la esencia real, es decir, la esencia de un ente
cuyo acto último es el esse21.

Ahora bien, ¿por qué intentar probar o demostrar una composición que se ofrece de
suyo, al entendimiento? Mas ¿se ofrece, de suyo, al entendimiento? Toda la ontología
aristotélica se constituyó sobre la base de la causalidad formal: es éste un antecedente
histórico que es tomado frecuentemente como demostración filosófica. Aun así, es tan
intenso el esfuerzo por trascender el plano de la causalidad formal, que se considera
frecuentemente que la presencia de un acto de ser otro de la forma, debe ser
demostrada22. Así, encontramos a menudo dos argumentos rivales, que no constituyen

19 Ibid., p. 380: “En fait, autant qu’on en puisse juger en attendant qu’un ordinateur ait revelé
tous les mots dont Thomas a fait usage dans ses ouvres complètes, je risquerait la proposition
qu’il n’y est pas une fois question d’une distinctio realis essentiae et existentiae. D’abord,
Thomas parle ordinairement de ‘composition’ plutôt que de ‘distinction’. Une fois au moins, il
a qualifié cette composition de réelle, mais en parlant ainsi il entend spécifier, non qu’il y a
composition de deux choses, mail qu’il ne s’agit pas d’une simple composition de raison.
D’ailleurs, loin d’impliquer la notion de distinction, celle de composition, implique celle
d’union: ‘omnis compositio est unio’. Assurément, il ne peut y avoir union et composition
qu’entre choses distinctes, mais il peut y avoir union et composition entre des parties qui
n’existent jamais à part. Tels sont l’acte et la puissance, la forme et la matière, l’essence et son
être”.
20 Cf. ibid., p. 385.
21 Cf. ibid. También E. Gilson, El ser y los filósofos, Pamplona, EUNSA, 1985: 125 y ss.
22 M. Serra Pérez, ob. cit., p. 155: “La única manera de traspasar esta causalidad (la formal) es

sencillamente a través del conocimiento de la naturaleza del esse. Si hay una causalidad que
pueda hacernos ver la distinción es la eficiente trascendental (la del esse) y, esta se funda en la

11
 II INTERCONGRESO LATINOAMERICANO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

sino dos “caras” de lo mismo, a saber: a) en tanto no es demostrable, el esse no es un

principio otro de la esencia en los entes; b) existe una distinción real esencia-esse en
los entes, pues es demostrable. En ambos casos, la fuerza de la aseveración sobre la
distinción real se funda en su demostrabilidad, punto en el que, entendemos, no
coincidirían Aquino ni su intérprete francés, por las razones antedichas. En efecto, para
algunos, “es la identidad del Acto Puro como ipsum Esse subsistens de donde parte el
conocimiento de la naturaleza del ente y, por tanto, de la distinción real” 23 .
Metafísicamente esto supondría que conocemos el ser del ente, por el ser divino (Ipsum
Esse). Pero Aquino afirma que no tenemos un conocimiento primero del mismo Esse
divino ‒que sería necesario como punto de partida de la demostración‒. De modo que,
si el punto de partida es un Esse Puro que no conocemos primeramente, tampoco
podríamos conocer, a partir de Él, el esse del ente. Es éste, insistimos, el punto de
partida que sostiene realmente todo el edificio de la metafísica tomasiana y que
constituye su corazón y su centro. Mas siendo un principio otro de la esencia, remite
a la realidad de un acto puro de ser, su causa. Que coincide plena y profundamente con
El que Es de Éxodo 3, 14. Casi no hay demostración. Ente y ser son: uno en su pureza,
otro, en participación.

Ahora bien, a todo ello ha contribuido grandemente la meditación sobre del texto del
Éxodo y la noción de creación de la nada, que revierten y alumbran la comprensión
del ente. Cabalmente, es a la luz de un Puro Acto de Ser que crea libremente, que se
entiende el alcance y profundidad del esse del ente, es decir, se comprende
señaladamente lo que significa, para un ente, su acto de ser. La reflexión filosófica
sobre del texto mencionado dota al filósofo de una particular agudeza para entender
metafísicamente lo que es. Entendemos que esto es lo que se significa al decir que es
a la luz de la Metafísica del Éxodo, que se descubre el ser del ente 24. Éste se muestra
en todo su esplendor y consistencia ontológica, en su real dependencia del Esse, porque

noción de Dios como Acto puro de Esse”. El plano de la sustancia o de la causalidad formal es
tan “elocuente” que, según constatamos, constituye el real punto de partida tanto de aquéllos
que niegan la distinción real, como de muchos de los que la defienden. Prueba de ello es la
exigencia de prueba o demostración de un acto de ser otro de la sustancia, esencia o forma que,
sin embargo, compone con ella.
23 Ibid., p. 140.
24 Cf. Gilson, “Existencia y creación”, en La existencia en Santo Tomás de Aquino, ob. cit., p.

40.

12
 PERSPECTIVAS CONTEMPORÁNEAS SOBRE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

“apenas miramos las creaturas caemos en cuenta de su semejanza con el modelo

divino. En el esse está el punto de similitud. En su esse se parecen a Dios”25.

Acerca del lugar del esse en la ontología de Aquino, diremos que su punto de partida
es el ser del ente pues, según nuestro modo de conocer, no conocemos inmediatamente
algo distinto de los entes. Pero cabalmente, eso que la inteligencia ve en el límite de la
inteligibilidad del ente: que es, no puede explicarse si no es por un Es. De ahí que el
trabajo deductivo de Tomás es menos arduo si se quiere que el de Aristóteles. Porque,
visto el existir, va del ente a Dios y de Dios al ente a una.

25 Ibid.

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