EQUILIBRIO, INTERCAMBIO Y RECIPROCIDAD:

PRINCIPIOS DE VIDA Y SENTIDOS

DE MUERTE EN LA HUASTECA
GOBIERNO DEL ESTADO DE VERACRUZ
Lic. Fidel Herrera Beltrán
Gobernador Constitucional

SECRETARÍA DE E DUCACIÓN
Dr. Víctor Arredondo Álvarez
Secretario

CONSEJO V ERACRUZANO DE A RTE P OPULAR

Dra. Ida Rodríguez Prampolini
Directora General

Mtro. Arturo Gómez Martínez

Subdirector de Promoción de las Artes Populares

Imagen de portada: José Maximino Contreras Rivas

Diseño de portada y formación: Christopher Barrera Ortega

© Consejo Veracruzano de Arte Popular

Impreso y hecho en México
2007
ISBN: 968-9105-09-4
EQUILIBRIO, INTERCAMBIO
Y RECIPROCIDAD:
principios de vida y sentidos
de muerte en la Huasteca

Ana Bella Pérez Castro

Coordinadora
 PRESENTACIÓN

EL TERRITORIO huaxteco1 se extiende por el sur de Tamaulipas, las

partes bajas de la sierra y la llanura costera potosina, el norte de
Veracruz, la sierra norte de Puebla y por las partes bajas de la
sierra hidalguense. La red hidrológica conformada por ríos,
arroyos, pantanos, lagunas y cuencas se conjugó con la diversidad
de zonas climatológicas y geográficas para propiciar el despliegue
de un abanico de paisajes, tanto de costa como de sierra y aun de
tipo semiseco.
Procedentes de lugares distintos, con historias disímiles, gru-
pos de diferente filiación lingüística y cultural, como son los
teenek, nahuas, otomíes, tepehuas, totonacos y pames se apropia-
ron de estos espacios como la materia prima sobre la cual manipu-
laron líneas que les llevaron al trazo de las fronteras del área
huasteca. Allí establecieron puntos donde fundaron centros
político-económicos como Taquín, 2 Yahualica, Huejutla, 3
Tuxpan, Temapache, Pánuco y Tanhuijo,4 dando lugar a una
ordenada red de caminos, terrestres y acuáticos que interco-
nectaban los valles con la sierra, la costa y el Altiplano.5

1
En este trabajo, el lector se encontrará escrito Huaxteca, Huasteca, huas-
tecos, huaxtecos, grafias que son válidas todas y que no intenté unificar por
respeto a la forma en que cada autor decide escribirlas.
2
En el actual estado de San Luis Potosí. Ver Ochoa (1989: 31).
3
Estos dos lugares ubicados en el actual estado de Hidalgo.
4
Lugares ubicados al norte de Veracruz.
5
De la provincia de Tuxpan seguían la ruta que pasaba por el valle de
Tulancingo; conectaban Temapache con el antiguo Tepetzintla, con Chicontepec
e Ilamatlán. De Tepetzintla alcanzaban Huejutla a través de Tantoyuca; para
llegar a la Cuenca de México se iban por Zacaualtipan-Metztitlán-Atotonilco;

[5]
 Inscritos dentro del territorio huasteco surgieron los dioses,
los mitos fundadores y un universo de relaciones se fue desple-
gando hasta conformar un mundo donde todos sus componentes
fueron dotados de vida manteniendo una interdependencia.6
Así florecieron las identidades y se fueron forjando las me-
morias. La Huasteca se convirtió en este sentido en lugar de ins-
cripción de historias o tradiciones, la tierra de deidades y de los
antepasados, recinto sagrado, repertorio de geosímbolos, reserva
ecológica, bioambiental, patrimonio valorizado, referente de la
identidad de los habitantes huastecos.
Hoy en día, producto de una historia de despojos y rapacidad,
el territorio huasteco se ha perturbado y en lo que se antojaba ser
una región de gran riqueza natural, sobresale la contaminación
de los mantos freáticos, la deforestación causada por la tala
inmoderada de los bosques, el asolvamiento de los ríos y la pérdida
de la riqueza pesquera en arroyos, ríos y lagunas. De la misma
forma, entre los diversos grupos étnicos surgen graves conflictos
causados por la diferenciación económica, social, política e
ideológica. Diferenciación social que nace con la Colonia y se va
acentuando con la Reforma, con el Estado Liberal, en el México
Revolucionario y más todavía con la política neoliberal. Diferen-
ciación ocasionada también por la presencia de partidos políticos
de diferente tendencia, por la existencia de diversas religiones,
por los conflictos generacionales que enfrenta a ancianos y adultos
poseedores de tierra y del poder que les da el ostentar un cargo
político y religioso, contra jóvenes que carecen de todo.
En síntesis, la Huasteca es un territorio complejo en el cual,
sin embargo, los grupos étnicos siguen compartiendo una forma
de ser cuyo sostén identitario lo encontramos en un sistema diná-

de Tianguistengo pasaban por Huayacocotla y de ahí bajaban a Tulancingo; de

Huayacocotla, pasando por peligrosos despeñaderos llegaban a Ilamatlán y de
aquí a Chicontepec a Pánuco y al sur de Tamaulipas accedían por Huejutla y
Tempoal (Ochoa y Pérez Cevallos, 2002).
6
Sobre estos aspectos ver la obra de Gilberto Giménez Montiel (2005).

[6]
mico de relaciones y principios sociales que permiten su reproduc-
ción. De esta manera, mantener el equilibrio del mundo huasteco
es un precepto ideológico que permea la vida social y para lograrlo
se necesita sobre todo conservar el intercambio y la reciprocidad.7
El intercambio de cosas, gente, palabras, favores es un “fenó-
meno social total” de acuerdo a la famosa expresión de Marcel
Mauss8 (1990: 3), un fenómeno que pese a las grandes transfor-
maciones ocurridas en la Huasteca, sigue estando presente e invo-
lucra instancias diversas como es la económica, política, social e
ideológica.
En efecto, el estudio del intercambio envuelve los campos de
la economía, del derecho, del matrimonio, la política, el lenguaje
y la religión de los pueblos huastecos, como lo han dejado ver en
sus obras, para otras sociedades, Claude Lévi-Strauss (1985) 9,

7
Conceptos que de acuerdo con C.A. Gregory están estrechamente rela-
cionados. Para este autor, de acuerdo con el diccionario de Inglés de Oxford, el
intercambio se define por la acción o el acto de dar y recibir en forma recíproca,
mientras que la reciprocidad se refiere a la acción mutua de dar y tomar. Aclara
también que frecuentemente ambas palabras son tomadas como sinónimos,
pero que ha sido en la Antropología donde el término reciprocidad adquirió un
especial significado haciendo necesaria la distinción teórica entre éste y el
concepto de intercambio. Para Gregory es importante distinguir la diferencia de
significado entre las palabras “mutuo o recíproco”, “dar”, “recibir” y “tomar” y
que para entender estas sutilezas es necesario ubicar la teoría antropológica del
intercambio dentro del contexto histórico y teórico en el que surge (1994:911).
8
En su clásico ensayo The Gift, publicado por primera vez en 1925, Mauss
se preguntaba cuáles son las bases de la obligación de dar, de recibir y de regresar
los dones. Más que ofrecer una respuesta, el autor se hizo otra pregunta “Qué
poder reside en el objeto dado que causa que su receptor regrese su pago? Su
análisis comparativo de la evidencia etnográfica demostró ampliamente la im-
portancia del vínculo inalienable entre personas y cosas. Su contribución fue de
gran valor a la teoría del intercambio, ya que para Mauss, si bien parecía que los
regalos se daban en forma voluntaria, en realidad lo que logró discernir es que
era una obligación. Su análisis evolucionista le permitió sugerir que el intercambio
de regalos fue una primera forma de intercambio.
9
En efecto, Lévi-Straus en su obra Las estructuras elementales del parentesco,
hizo hincapié en la forma en que la prohibición del incesto obligó a los proto-
humanos a organizarse en grupos que intercambiaban cónyuges estableciendo

[7]
Karl Polanyi (1944)10 y Marshal Sahlins (1972).11
El intercambio es una función del movimiento y la sustitución,
como señala Susana Narotzky (2004: 70) y es en este sentido
que podemos entender la dinámica que se da en los pueblos de la
Huasteca, se da algo esperando a cambio otra cosa, en una rela-
ción que se antoja ser de equidad. En este sentido, uno de los
mecanismos mediante el cual se educa a los hijos en la Huasteca
está basado en las relaciones de intercambio de trabajo, el apoyo
mutuo y la cooperación en la producción agrícola. La mano
vuelta es un precepto que se mantiene sobre todo para la cons-
trucción de las casas, yo te doy mi trabajo y cuando necesite me
aportas el tuyo.
Por su parte, siguiendo el análisis de Marcel Mauss, podemos
considerar que entre los pueblos huastecos persiste la obligación
de dar, recibir y devolver. Obligación que se inscribe sin lugar a
dudas en lo que Mauss llamó el “Don” y que, basado en normas
simétricas, regula movimientos de transferencia: dar-recibir y
devolver-recibir; simetría que se define como reciprocidad y cuyas

de esta forma el principio de intercambio como fuerza motriz primordial de la

vida social. Con tales supuestos, el autor determinó el paso de la humanidad de
un estado de naturaleza a estado de cultura.
10
Karl Polanyi, el gran historiador de la economía, destacó que la historia
de la humanidad se dividía en la historia basada en la economía de mercado y en
la economía basada en principios de reciprocidad. Su interés en la teoría del
intercambio, le llevó a preguntarse cómo se organizan la producción, intercambio
y distribución en sociedades no capitalistas. Su respuesta la ofrece al identificar
tres principios de conducta económica: reciprocidad, redistribución y economía
doméstica que el autor relacionó con distintas instituciones
11
Por su parte, Marshall Sahlins, en su ensayo La Economía de la edad de piedra
enfatizó la importancia de considerar a la sociedad basada en principios de reciprocidad,
entendiendo por ello, un conjunto de relaciones de intercambio entre individuos
y grupos. La reciprocidad, para este autor, asumía tres modalidades: la reciprocidad
generalizada, la reciprocidad equilibrada y la reciprocidad negativa. Concepto
asociado con lo sociable, mientras que la reciprocidad negativa lo está con las actitudes
de insociabilidad. El significado lógico y el desarrollo conceptual con el que muchos
antropólogos han hecho la teoría del intercambio puede ser identificada por
comparación con la aproximación de estos tres autores (1977).

[8]
bases se apoyan en la existencia de un compromiso moral donde
lo que se da y lo que se espera no tiene una equidad.
Es posible considerar que las economías de las etnias huastecas,
si bien están inmersas en un sistema de precios de mercado, no
por ello dejan de estar fuertemente incrustadas en el tejido de su
vida social, por ello, y de acuerdo con los planteamientos de Goul-
dner (1960:170),12 persiste una norma moral generalizada de
reciprocidad que define ciertas acciones y obligaciones como pa-
gos por beneficios recibidos. La reciprocidad entonces se define
como una norma moral que estructura la entrega y la devolución
de ayuda.
La reciprocidad entre los grupos huastecos se establece a
través de una organización reciproca institucionalizada en forma
simétrica, por ello, sus bases están en la familia y en el matrimonio.
Las obligaciones de reciprocidad se dan, en este sentido, entre
padres e hijos, hermanos y hermanos, esposos y esposas y tienen
como finalidad la idea de ayudarse a salvaguardar la producción
para el sustento familiar.
Obligación de dar y recibir que cobra mayor relevancia cuan-
do nos adentramos en lo que para Mauss fue la cuarta obliga-
ción:13 los dones de los hombres a los dioses y a los hombres que
representan a los dioses. En este sentido, es posible señalar que
las ceremonias en la Huasteca se realizan siguiendo las actividades
del ciclo productivo y se hacen ofreciendo a la deidad del Maíz,
a la madre tierra, a los aires, a los cerros, a las fuentes de agua, una
serie de bienes para incitarlos a ser generosos con los hombres.

12
Quien va más allá de los planteamientos de Marcel Mauss al considerar
como una obligación moral, “Si deseas que otros te ayuden, tú debes ayudarles”
(1960: 173).
13
Maurice Godelier, en su obra El enigma del Don, considera que ciertos
pasajes de Mauss nunca suscitaron comentarios particulares, quedando en la
penumbra y se pregunta ¿Cuál es, pues, ese Mauss olvidado, ese Mauss sin
comentarios?, pregunta que da paso a su siguiente apartado “El olvido de la
cuarta obligación (los dones de los hombres a los dioses y a los hombres que
representan a los dioses)” (1998: 49).

[9]
Que de la generosidad de los hombres, valdría también afirmar,
depende la vida de las deidades.
Pero también se ofrenda a los muertos, como si sus espíritus,
al igual que los dioses fueran los auténticos propietarios de las
cosas y bienes del mundo. A los difuntos se les ofrenda tamales,
guisados, dulces, pan y bebidas cuya esencia servirá para hala-
garlos.14 Es con ellos que resulta más necesario intercambiar y
más peligroso no hacerlo, pero a la vez, es con ellos que resulta
más fácil y seguro intercambiar (Mauss, en Godelier, op. cit., 50).15
Los dones de los hombres a los dioses se realizan mediante
actos de ofrendas y a través de la destrucción de las cosas ofrecidas,
señala Godelier (op. cit., 51). El sacrificio es parte del ritual, como
lo es también la necesidad de enmarcarlo dentro de olores especia-
les, como el que provoca el incienso, de luces que dan las velas,
del poder de la palabra a través de oraciones y plegarias, de esti-
mulantes como el tabaco y el alcohol, del movimiento del cuerpo
a través de las danzas, de sonidos como la música, los repiques de
campanas o los tronidos de cohetes.
Tales principios se transmiten de generación en generación,
desde el proceso mismo de socialización de los niños. Proceso
cuya finalidad es adentrarlos y prepararlos para participar en un
mundo regido por la reciprocidad para lograr la cohesión y equi-
librio social.

14
Tal esencia recuerda el concepto de hau, al espíritu de las cosas, de acuerdo
con Marcel Mauss (1979: 167).
15
Godelier considera necesario introducir una advertencia “… hay que
considerar que los dioses y los espíritus son a priori superiores a los hombres, y
que los hombres, y que los donantes (los hombres) son en principio inferiores
a los receptores (los dioses)” (Op. cit., 51).

[10]
 EL CONJUNTO DE TEXTOS

Los trabajos que integran este volumen exploran dos de los pro-
blemas que más afectan a los pueblos de la Huasteca: la enfer-
medad y la muerte. Temas que han sido tratados bajo diversas
ópticas por la antropología y que aquí se enmarcan siguiendo los
principios del equilibrio, el intercambio, la reciprocidad, los dones
y el sacrificio. No está por demás insistir que los pueblos indígenas
de la Huasteca siguen conformando un mundo donde todos sus
componentes, animales, minerales, alimentos y plantas están
dotados de vida y de las mismas entidades anímicas y siguen man-
teniendo una estrecha relación de interdependencia.
Años de investigación preceden los trabajos aquí presentados
y agrupados en cuatro temas. Dioses de la salud y la muerte es el
primer tema con el que abrimos esta obra. El trabajo de Lorenzo
Ochoa “Dioses de ayer y hoy entre los huaxtecos: notas para su
estudio” parte de considerar a Tlazoltéotl, Toci o Xochiquétzal y
Ahjatic Tamzemlab como deidades originarias de la Huasteca.
De la primera, el autor nos devela una deidad que lejos está de
relacionarse con los placeres carnales, la inmundicia o la suciedad,
para considerar a Tlazoltéotl como una diosa de la salud. Del señor
de la muerte Ahjatic Tamzemlab destaca su importancia como ima-
gen dual en la cual los conceptos de vida-muerte son bastante claros.
El equilibrio perdido es el segundo tema con el que continua-
mos. Bajo este rubro decidí agrupar las contribuciones de Patricia
Gallardo Arias y de Amaranta Castillo Gómez. Lo hice por consi-
derar que sus trabajos se enfocan a tratar la forma en que los
teenek de San Luis Potosí y los nahuas de Veracruz conciben la
enfermedad.
En el trabajo “Nociones acerca de la enfermedad y el espíritu
entre los teenek y nahuas de San Luis Potosí”, de Patricia Gallardo,
se considera que la explicación de la enfermedad gira en torno de
la armonía que se establece entre los seres humanos, la naturaleza,
los espíritus que habitan los lugares sagrados y los dioses. Cuando

[11]
dicha relación se rompe, el individuo pierde su equilibrio y se
enferma. Romper la relación de respeto con la naturaleza y aún
la que debe prevalecer entre los hombres suscita la enfermedad.
Amaranta Castillo, por su parte, nos ofrece su trabajo “Emana-
ciones que enferman. Acercamientos a la categoría de tlazol”.
En éste, la autora realiza un acercamiento a las concepciones
que sobre el tlazol y el proceso de entlazolamiento tienen los
habitantes de Tepetzintla, un poblado nahua de la Huasteca
veracruzana. Siguiendo los lineamientos que guían la cosmovisión
indígena, nos muestra que el “tlazol” afecta a todo lo que con-
sidera estar vivo, como es el caso de las personas, los alimentos
elaborados de maíz y las velas de cera de colmena. Destaca asi-
mismo, que el manejo de las emociones es vital para que todo
fluya de acuerdo a su curso “normal”, ya que el tlazol, ocasionado
por emociones consideradas negativas, irrumpe en el desarrollo
armónico de la vida para la comunidad y perturba el orden esta-
blecido por ella. Eliminar el tlazol en esta comunidad significa
eliminar los sentimientos negativos que atentan contra el frágil
equilibrio social.
Relaciones complejas es el nombre dado al tercer capítulo, en el
cual decidí integrar las colaboraciones de Ana Bella Pérez Castro,
Amaranta Castillo y Alejandro Durán. Trabajos en los que los actores
principales son los muertos y la importancia que tienen en un pobla-
do teenek y en otro nahua. Decidí presentar los dos textos en este
apartado con la intención de ofrecer al lector dos visiones que tratan
de las emociones y sentimientos que los muertos inspiran, así como
de la necesidad de ofrendarlos para lograr sus favores en beneficio
de la comunidad.
El trabajo “El sentido social del duelo” que presentan Ana
Bella Pérez Castro y Amaranta Castillo Gómez da cuenta de un
conjunto de creencias y prácticas que alertan a una población
sobre la presencia de la muerte. Para las autoras, la velación del
cadáver puede verse como la ordenación de actos, apoyados en
un conjunto de relaciones sociales, que están encaminados a

[12]
mantener el equilibrio social ante lo que se antoja ser un acto
desestructurante. Dar cuenta de la secuencia que se sigue en el
ritual les permite mostrar la forma en que los dolientes pasan de
un estado afectivo a otro y de la forma en que se manifiesta la
solidaridad social. Por otra parte, de acuerdo a lo que nos presentan,
es posible considerar que el duelo es un conjunto de acciones que
intentan regular y hacer cordiales las relaciones entre los vivos y
los muertos. En este sentido, para ellas es posible concluir seña-
lando que el ritual de velación entre los teenek de Tancoco se
convierte en un acto necesario cuya función social es la de reesta-
blecer el equilibrio social.
“Ofrendas para los muertos, ofrendas para los vivos. El sistema
de dones y la celebración de ‘San Lucas’ y ‘Todos los Santos’
entre mestizos y nahuas del sur de la Huasteca veracruzana” es el
trabajo que presenta Alejandro Durán Ortega. En él, el autor se
pregunta ¿de qué tipo es la relación que se establece entre ánimas
y vivos? Y su respuesta se enfoca a analizar la cohabitación sim-
bólica concibiéndola como un sistema de intercambio, como una
relación de don y contradon entre estas dos existencias. Durán
Ortega se interesa en el sistema de dones para interpretar la cele-
bración a los fieles difuntos con la idea de demostrar que las prác-
ticas ligadas a estas creencias funcionan en dos sentidos: hacia el
ámbito sagrado y hacia el ámbito social.
Música para los muertos conforma la cuarta sección de esta
obra. En ella, los artículos de Lizette Alegre González “El camino
de los muertos: de Velación de cruz a Xantolo”, y el de Gonzalo
Camacho “La cumbia de los ancestros. Música ritual y mass media
en la Huasteca” permiten mostrar la importancia que cobra la
música, como un don más que se ofrece a los muertos. Música
triste, música alegre, música al fin que no sólo expresa la com-
plejidad de emociones que se despiertan ante la muerte, sino que
da cuenta también de la dinámica cultural que inserta en tra-
diciones de antaño, los ritmos más modernos para agradar a los
muertos.

[13]
 En este sentido, Alegre González apunta en su trabajo que la
música es un claro ejemplo de la necesidad de ofrendar a los
muertos para lograr sus favores en beneficio de la comunidad.
Para ella, los nahuas de Chilocuil, en el estado de San Luis Potosí,
tienen la creencia de que las personas al morir se transforman en
vientos. Éstos son concebidos como entidades sagradas que pueden
causar bienestar o daño a una comunidad. De aquí que la práctica
de ciertos rituales busca controlarlos mediante el ofrecimiento
de dones. Así, la relación “hombres-difuntos” se constituye como
un código con base en el cual se interpretan la fatalidad o bonanza.
Los humanos ofrecen dones a los muertos y éstos les retribuyen
absteniéndose de causarles algún daño, o actuando como interme-
diarios para el buen curso de la producción agrícola. Uno de los
mecanismos para establecer y renovar el compromiso entre hom-
bres y difuntos, es la realización de los rituales. En este sentido, es
importante tomar en cuenta la organicidad de los rituales vinculados
a la muerte en el caso de Chilocuil. El ritual de velación de cruz
se encuentra articulado con el de Xantolo, ya que mientras que
en el primero se les diviniza confiriendo al difunto una categoría
ontológica diferente, en el segundo caso se les recuerda año con
año en la fiesta de los files difuntos.
Gonzalo Camacho, por su parte, nos presenta un escrito sobre
la cumbia y la forma en que este género se ha incorporado al
repertorio de los músicos tradicionales y “versátiles” de los nahuas
de la Huasteca, como producto de un proceso de traducción inter-
semiótica entre la cultura global y local. La ejecución de la cumbia,
apunta el autor, se da en los ámbitos divino y humano; espacios
donde se establece un procedimiento dialógico con el consecuente
intercambio de significados entre estos dos campos semióticos.
La ejecución de la cumbia en el ámbito divino es parte del ritual
de veneración a los muertos, para que éstos sirvan de intermediarios
entre los hombres y las deidades. En las festividades correspon-
dientes al ciclo de vida, se destaca la forma en que las comunidades
indígenas recurren a la cooperación o el endeudamiento familiar

[14]
para hacer sus fiestas y poder contratar los conjuntos que están de
moda; cooperaciones que en otro momento tendrán que regresar
con dinero, producto o trabajo. El universo sagrado y el mundo
cotidiano, lo local y lo global, se presentan, para el autor, como
un todo integrado, pero al mismo tiempo contradictorio y di-
námico.
Los artículos presentados ofrecen diferentes métodos y
enfoques teóricos para trabajar temas que han sido predilectos
por la antropología. Esperamos que sus aportes, enmarcados en
los temas de equilibrio, reciprocidad e intercambio, como prin-
cipios que rigen la vida y dan sentido a la relación que se establece
entre la triada formada por los vivos, muertos y deidades permitan
enriquecer futuras investigaciones sobre el complejo universo so-
cial, cultural, económico y simbólico en que se mueven la enfer-
medad y la muerte.

ANA BELLA PÉREZ CASTRO

[15]
 I.- D I O S E S DE LA SALUD

Y LA MUERTE

DIOSES DE AYER Y HOY ENTRE

LOS HUAXTECOS:
N O TAS PARA SU E STU DIO
Lorenzo Ochoa *

INTRODUCCIÓN

LAS CARACTERÍSTICAS culturales que presenta la Huaxteca a lo largo

de su desarrollo me han llevado a plantear que antes del siglo VIII
sus manifestaciones eran bastante distintas a las del mundo meso-
americano. Las discusiones acerca del cómo y cuándo se fue incor-
porando a éste presentan aristas difíciles de limar, especialmente
en el aspecto de su concepción cosmogónica. La tradición que se
puede encontrar en las fuentes escritas, la etnografía y el análisis
filológico que es factible llevar a cabo, junto con el de los atributos
que caracterizan la iconografía de sus posibles deidades, no guarda
mayores relaciones con las de otras culturas. Hasta ahora, care-
cemos de cualquier tipo de evidencia que permita sugerir cómo
pudo ser conceptuada su cosmogonía antes de los siglos XII-XIV,
única vía para acercarnos a las explicaciones que dieron lugar a la
relación que establecieron con su entorno. Los supuestos que es
posible plantear acerca de los dos o tres siglos anteriores al contacto
con los europeos, debe ser tomado con las reservas de un plan-
teamiento estructurado con datos iconográficos, de las fuentes
históricas, la filología y la etnografía. El propósito de este corto

* Investigador titular del Instituto de Investigaciones Antropológicas-UNAM.

[17]
trabajo no lleva otro objetivo y se debe tomar como tal, como un
supuesto.
En un trabajo anterior (Ochoa y Gutiérrez 1966/99), plan-
teamos que para intentar acercarnos al conocimiento de algunos
dioses de la religión Huaxteca, era necesario pensar en la forma
como imaginaron su cosmos. Esto ha sido factible rastrearlo a
través de algunos trabajos etnográficos (Alcorn 1984: 58), y del
único vocabulario colonial que se conoce de ellos. De esta suerte,
se sabe que tenían una concepción cuatripartita del universo, lla-
mado Tehuaycaylal: Elelqui, el Ozalqui, el Tzaylelqui y el Quah-
talqui. Verticalmente concebían el universo dividido en tres planos
horizontales, uno superior que suponemos celestial donde ha-
bitaban algunos dioses, uno terrenal y uno inferior que es posible
suponer como el inframundo. Del plano inferior no tenemos más
información que la dejada por Tapia Zenteno: Tamtzemlab, que
tradujo como infierno, pero esta idea como la de demonio (Te-
neclab) eran desconocidas en Mesoamérica. Los evangelizadores
las usaron para significar lo malo y el inframundo de la religión
indígena; en la Huaxteca encontramos ambas expresiones desde
el siglo XVI (A. Ochoa 1995: 127).
Ahora bien, todavía desconocemos la forma como se mane-
jaba la estructura del cosmos, ya que en su organización política
existía un grupo especializado que se encargaba de los diversos
oficios relacionados con el sacerdocio, curanderismo y la brujería.
Existía una diferenciación entre los sacerdotes de acuerdo con
una gradación formal, aun cuando ignoramos cómo era su organi-
zación. Para el siglo XVI, de acuerdo con la Relación de Huejutla,
(o de Tamzabtocoy en Huaxteca), algunos sacerdotes se encarga-
ban de los cuidados del templo durante un año:

Había en esta casa [templo] otros muchos ídolos de madera, y que a

esta casa la guardaban ciertos indios, y que estos indios andaban
tiznados todo un año, y que no se lavaban en todo el año ni se llegaban
a mujer. Y éstos tenían cuidado de barrer, y encender OCOTE y echar

[18]
 COPAL para sahumar a sus ídolos, y hacer, de noche, fuego en el
patio de la casa [templo].
Y, cuando tenían falta de agua, iban a un cerro y sacrificaban [a] un
muchacho degollándole y, después, lo echaban en una concavidad
que tenían hecha, y una piedra encima, y rogaban a su ídolo que les
favoreciese y diese agua, u otra cualquier necesidad que tuviesen. Y,
el [sacerdote] que había de cortar la cabeza a este muchacho, había
de ayunar un día antes sin comer bocado (R. H. 1985: 249).1

Estos eran los llamados Huytom inic, literalmente “hombres sa-

bios”, maestros de la supersticiones, iluminaciones y bailes;
encargados de atender a las deidades y templos llamados Paxal:
“Baluarte de sus antiguallas, que vulgarmente llamamos cu” (Ta-
pia Zenteno, facsímil: 54). Eran también los encargados de orga-
nizar las festividades y de practicar la medicina. De acuerdo con
las noticias que se tienen, los sacerdotes de más alto rango eran
parte de la nobleza y, en ocasiones, el señor mismo asumía el
papel de sacerdote supremo (Ochoa 1995: 45). Tales festividades
se hacían en honor de las distintas deidades que poblaban el
panteón huaxteco y si bien no conocemos todas y cada una de
ellas, por sus atributos en algunos casos es factible reconocerlas.

LAS DEIDADES ORIGINARIAS DE LA HUAXTECA

Existe una gran confusión para reconocer el carácter que tuvieron

los dioses que pasaron de la Huaxteca al Altiplano Central, ya
que en algunos casos los atributos y advocaciones que les dieron
fueron distintas a las que tuvieron en su lugar de origen. Incluso,
en ocasiones mezclaron atributos de una y otra culturas dificul-

1
Hasta el siglo XVIII todavía se conservaba el nombre huaxteco de Huejutla:
Tamzaptocoy, “lugar de sauces blancos” y, por Tapia Zenteno, se puede deducir
que originalmente eran hablantes de huaxteco.

[19]
tando su identificación como sucede con alguna representación de
Itzpapálotl (Ochoa y Gutiérrez 1996/99). A pesar de ello, es posible
reconocer algunas deidades originarias o relacionadas con la
Huaxteca que con diferentes nombres se adoptaron en el Altiplano
Central: Ixcuina, que ha dado origen a numerosos estudios
particulares, ya como Tlazoltéotl, Toci o Xochiquétzal. Otras
deidades tan sólo se mencionan como “de origen huaxteco”: Ehé-
catl, Itzpapálotl y Mixcóatl. Unas mas son identificadas como
huaxtecas no se han reconocido en ningún otro panteón: Mam y
Ahjatic Tamzemlab. No son las únicas, ya que en las fuentes tardías
hay noticias de otras deidades relacionadas con el bosque y la
cacería que no es factible identificarlas con alguna representación
en particular: Bial i Tujub, Ilal Tujub y las Tzen Tujub (Ochoa
y Gutiérrez, ibidem). De ellas solamente se dice que son ídolos
de piedra a los cuales se les ofrendaba o daba de comer para
conseguir su protección y ser favorecidos: bial i Tujub quiere
decir literalmente “piedra antigua” o “anciana”. En tanto, IIal
tujub significa “piedra medicinal” y, posiblemente se refiere a
una piedra que se encontraban en determinados puntos. Final-
mente Tzen tujub quiere decir “piedra del cerro o la sierra”
(Ochoa y Gutiérrez, ibidem). El significado general que Tapia
Zenteno (idem: 155) otorgó a estos términos es: “idolo de piedra”.
Acaso, más que aludir a deidades se refiera a esculturas pétreas
que se encontraban en determinados puntos. Estas “antiguas”,
como denominan todavía a las esculturas que encuentran en sus
campos, en los caminos (acan bel) y en los pozos de agua (mom)
son, hasta ahora, prácticamente inidentificables (Medellín Zenil
1982; Ochoa 1991; Ochoa y Gutiérrez ibidem).
No son todas, pero si las que son factibles de ser identificadas
con fuertes raíces en esta área cultural. Por el contrario, numerosos
dioses con características y rasgos atribuidos a deidades del Altipla-
no Central se pueden reconocer en territorio huaxteco: Chicome-
cóatl, Xilonen, Xochipilli, Tláloc y Xipe Totec. Incluso, sin que hasta
ahora se conozca representación plástica alguna, en La Relación

[20]
de Huexutla, se hace menciona Tezcatlipoca, como una de las
deidades mas importantes, ya “que le tenían por mayor dios de
los que ellos adoraban […] Y este ídolo era hecho de figura de un
hombre, y no supieron decir de qué metal” (Relación de Huexutla,
p. 249).
Ahora bien, así como Tlazoltéotl, velada o abiertamente,
aparece en los documentos escritos y pictóricos como procedente
de, o con fuertes raíces en la Huaxteca, algo semejante sucede
con Mixcóatl, numen tutelar de los huaxtecos (Ochoa y Gutiérrez,
ibidem). Consideraciones parecidas se otorgan a Ehécatl, barredor
de las nubes del norte que traen las lluvias. Ehécatl, al igual que
Tlazoltéotl, aparece en los documentos escritos y pictóricos como
una deidad originaria de la Huaxteca.
De todas estas deidades algo se ha dicho, aunque todavía falta
bastante por hacer. Aquí, me ocuparé de dos de ellas que, con
cierta frecuencia, aparecen en la iconografía huaxteca: la primera es
Tlazoltéotl; la segunda, que acaso podríamos identificar con la muer-
te, pudo tener como nombre original: Ahjatic Teneclab (Ochoa y
Gutiérrez, ibidem). En realidad, este nombre significa diablo o
demonio, personaje de la religión cristiana desconocido en el mundo
indígena prehispánico. El concepto de diablo lo introdujeron los
frailes en el siglo XVI para referirse a la maldad, a lo putrefacto y a la
muerte. El dios de la muerte, Ahjatic Teneclab, residía en el Tamt-
zemlab, que literalmente significa infierno, otro concepto desco-
nocido en el mundo prehispánico, pero que los frailes lo utilizaron
como equivalente al inframundo de los huaxtecos.
La confusión que existe para reconocer el carácter que origi-
nalmente tuvieron los dioses que pasaron de la Huaxteca al Al-
tiplano Central resulta, a todas luces, bastante dificultoso. En la
primera parte de este trabajo abordo un ejemplo concreto de
tales relaciones, ya que en algunos casos los atributos y advo-
caciones que les dieron son difíciles de entender, puesto que
aparentemente interpretaron de manera errónea su verdadero
sentido. Por lo menos esto sucedió con Tlazoltéotl, una de las diosas

[21]
madres del México antiguo, cuyo origen es de sobra conocido,
aunque no el papel que jugó en la cultura huaxteca. Por lo mismo,
en este apartado me interesa exhibir ciertas consideraciones en torno
a dicha diosa y la fiesta de barrimiento, Ochpaniztli, que le
consagraban.

UNA DIOSA MADRE DE LA HUAXTECA

Thelma Sullivan en su trabajo Tlazoltéotl-Ixcuina: The great Spinner

and Weaver2, sugiere que Tlazoltéotl, tuvo varios nombres: Toci,
Tonantzin, Itzpapálotl, Chicomexóchitl, Xochiquétzal, Chicome-
cóatl, Coatlicue, entre otros muchos. En realidad, Ixcuina fue una
de las varias advocaciones de Tlazoltéotl en la Huaxteca.
De acuerdo con la información conocida, es posible plantear
que por lo menos hacia los siglos X-XI, ideas y dioses de la religión
huaxteca llegaron al Altiplano Central a través de la antigua capital
de los toltecas: Tula. En los Anales de Cuauhtitlán, fuente tem-
prana del siglo XVI, se registró que las diablesas que se decían
Ixcuinanme “salieron y vinieron de Cuextlan; y donde se dice
cuextecatlichocayan (lugar en que lloró el cuexteca)”. Ahí fue
donde empezó el sacrificio por flechamiento, con que se celebraba
la fiesta de las Ixcuinanme, cuando se decía (el mes) Izcalli. 9
acatl. Ese fue el año de la llegada de las Ixcuinanme a Tollan.
Eran “Los demonios eran diablesas; sus maridos eran cautivos
cuextecas. Ahí por primera vez comenzó el flechamiento”. En
éste y otros pasajes queda bastante claro el fuerte impacto huax-
teco sobre los elementos del ritual y la religión del Altiplano
Central que, al paso del tiempo, fueron modificados y devueltos
a su lugar de origen con otras características.
Queda claro que la diosa Ixcuina fue llevada primero a Tula,
posteriormente, con el nombre de Tlazoltéotl, los mexicas la reco-

2
Literalmente: Tlazoltéotl-Ixcuina: la gran hilandera y tejedora

[22]
nocieron como “diosa de los placeres carnales, comedora de inmun-
dicias y se la representaba con una mancha negra alrededor de la
boca y una banda de algodón sin hilar alrededor de la cabeza”. El
Franciscano fray Bernardino de Sahagún en su libro VI, capítulo VII
de su Historia General… asentó: “E los cuextecas adoraban e
honraban a Tlazultéotl”.
Fray Diego Durán, por su parte, escribió en el volumen I,
capítulo XV de su Historia de las Indias… que los mexicas consa-
graban a Toci, uno de los nombres de Tlazoltéotl, la fiesta Och-
paniztli, o de barrimiento, cuya representación se encuentra en
la lámina XXX del Códice Borbónico. En esa lámina, el lugar central
lo ocupa una deidad identificada con Chicomecóatl, cuya casa
era morada de flores. Por lo tanto, dado que en dicho códice una
de las glosas dice diosa de los enamorados y compartía diversos
atributos de las diosas madres, se la puede identificar con
Tlazoltéotl. Esta caracterización a la vez múltiple que única de
los dioses del México antiguo, es una de sus particularidades asienta
Alfredo López Austin en su libro Tamoanchan y Tlalocan. De ahí
la identificación entre Tonantzin, Toci, Coatlicue, Chicomecóatl,
Xochiquétzal, Teteo Inan y Tlazoltéotl, entre otras. La última con-
siderada la gran paridora, como se aprecia en la lámina XIII del
Códice Borbónico (siguiente página), y se la reconocía como diosa
de las parturientas. En efecto, fray Bernardino de Sahagún registró
en el Libro II, capítulo XI de su Historia General…, que en la fiesta
Ochpaniztli: “salían gran número de mujeres con ella, especialmente
las médicas y parteras”.

TLAZOLTÉOTL EN LA HUAXTECA

Todo ello tal vez podría pasar inadvertido, pero de la Huaxteca

potosina del siglo XVIII, Don Carlos de Tapia Zenteno recogió en
su Noticia de la lengua huasteca… la información de una cere-
monia en la cual intervenía un ídolo que llamaban Teem, y “los

[23]
Códice Borobónico, lamina XII (fragmento).

[24]
mexicanos llaman Xochiquetzal, que es un idolillo que baylan
comúnmente de noche, después de bien llenos de bebida”. Esto es
sugerente porque Xochiquétzal, al ser una de las diosas madres, se
identificaba como Chicomecóatl y, por supuesto, como Tlazoltéotl.
Y aquí regresamos a fray Diego Durán quien, en la citada parte de
su Historia de las Indias…, anotó que los mexicas en un lebrillo
“emplumado de plumas coloradas”, ponían la sangre de los
sacrificados, y lo dejaban frente a la madre de los dioses, que había
mirado dicho sacrificio con sus guastecos hablaron con sus cautivos
que apresaron en Cuextlan, y les certificaron esto que les dijeron:
“ya vamos a Tollan; seguramente llegaremos a la tierra y haremos
fiesta; hasta ahora nunca ha habido flechamiento y nosotras vamos
a iniciarlo; nosotras os flecharemos.” Después que lo oyeron sus
cautivos, se afligieron y echaron a llorar [cuextecatlichocayan]. Ahí
y servidores, los cuales, en lugar de espadas que habían sacado, les
habían dado unas escobas. Acción que refuerza la escena
representada en la citada Lámina XXX del Códice Borbónico, en la
cual, para acentuar el carácter costeño de la diosa, la pintaron
rodeada de jóvenes huaxtecos que, mientras ejecutan una danza,
sostienen entre sus manos sendos penes artificiales que simulan ser
los de ellos.
El desconocimiento y características de la parafernalia de los
dioses huaxtecos, ha llevado a que varias de las representaciones
femeninas de esta cultura se las identifique erróneamente como
Tlazoltéotl. En cambio, de acuerdo con una idea que desarrollé
con Gerardo Gutiérrez (1996/99), es posible que desde los pri-
meros siglos de nuestra era los huaxtecos rindieran culto a una
“diosa madre” en la imagen de esas esculturas femeninas que
denominaban Teem, relacionadas con el culto a la fertilidad. Por
lo tanto, es plausible sugerir que en la Huaxteca Tlazoltéotl pudo
derivar de las Teem, y que varias de las características con que se
la reconoce en las fuentes escritas se las dieron en el centro de
México, acentuando su origen costeño por medio de otras.

[25]
 TLAZOLTÉOTL:
DIOSA DE LA SALUD ENTRE LOS HUAXTECOS

En 1971 Guy Stresser Péan, al referirse al citado pasaje de los

Anales de Cuauhtitlán, consideró “que esos demonios femeninos
[las Ixcuiname], simbolizaban las almas deificadas de las mujeres
muertas durante el parto”. Tal identificación es plausible, pues
fundamenta la correspondencia de Ixcuina con Tlazoltéotl como
diosa de las parturientas; pero también con la purificación y la
salud del cuerpo, especialmente en relación con el sexo.
Con esta idea se puede apreciar el significado intrínseco del
nombre de la deidad y la celebración que presidía Tlazoltéotl y la
fiesta Ochpaniztli. En efecto, hasta ahora, a esta deidad, como
anoté, siempre se la ha calificado como Diosa de los placeres
carnales comedora de inmundicias; aunque esta identificación es
relativa, cabe preguntarse ¿por qué se le daban tales conno-
taciones?, ¿de dónde deriva el nombre: Tlazoltéotl?, ¿cuáles fueron
sus verdaderas implicaciones?
Pienso que por una confusión se la relacionaba con los placeres
carnales, ya que su nombre acaso derive de tlaçolli que, de acuerdo
con el Diccionario de la lengua Náhuatl o mexicana de Rémi
Siméon, significa “basura, estiércol, barredura” y en sentido figu-
rado: “mancillar, adulterio, infidelidad”. De ahí, tal vez, la tergi-
versación. Efectivamente, dentro de la connotación huaxteca, el
término tlaçolli, equivale a una enfermedad conocida como tlazol,
que es el mal de ojo, y mal aire, un aire caliente que se supone
transmiten las parejas de enamorados, ya que tienen una fuerte
carga de humor caliente.
Alfredo López Austin en Cuerpo humano e ideología, hace
una consideración acerca de esta enfermedad bajo el nombre
genérico de mal de ojo, planteando una división de su etiología y
sus características. En una de sus variantes, denominada Tlazol-
miquiztli, se atribuye la transmisión del mal a los adúlteros, a las
prostitutas, a los que acaban de copular. De cualquier forma, en

[26]
el sur de la Huaxteca creen que los niños son los principales
afectados, los más propensos a enfermarse de tlazol, porque su alma
todavía es pura; unos más señalan que se enferman porque su espíritu
aún es débil. Para lograr la recuperación de la salud de los niños,
con un manojo de distintas hierbas, deben barrerse las “inmundicias”
que le transmitieron causándole la enfermedad. Considero que esto
lleva a explicar de manera diferente la interpretación de la fiesta de
barrimiento Ochpaniztli, ya que Tlazoltéotl, la diosa a la cual estuvo
dedicada esa fiesta fue, en su lugar de origen, una diosa de la salud.
Por lo cual, barredura debe de interpretarse como barrer la suciedad,
la enfermedad, sin las implicaciones que le dieron los mexicas, ¿o
habrán sido los cronistas?

EL DIOS DE LA MUERTE

EN EL Museo de Antropología de la Universidad Veracruzana se

exhiben varias esculturas con la representación del dios de la
muerte. Sin embargo, en esta ocasión me ocuparé de una que se
esculpió en técnica de incisión. Se trata de una figura preciosamen-
te tallada, en la cual el Señor de los Muerte aparece parcialmente
descarnado que, por la posición de las extremidades inferiores y
aun de las superiores, simula desplazarse. Una imagen dual en la
cual los conceptos de vida-muerte son bastante claros. Esta pieza,
de acuerdo con la cédula del Museo, procede de Tancoco y se
conoce como Estela de Zacamaxitla, un lugar inexistente.
En dicha representación el Señor de la Muerte aparece con el
cuerpo desnudo, ya que sólo porta sobre la cintura una banda
dividida en cuatro secciones y, bajo ésta, deja entrever su pene
erecto. El personaje sostiene una sonaja con la mano izquierda,
mientras que el brazo derecho, levantado en ángulo recto, muestra
el esqueleto al igual que la pierna izquierda que termina en un
muñón. Por el contrario, la pierna derecha remata en una garra
de águila. Para enfatizar su carácter de Dios de la Muerte, porta

[27]
al frente de su pecho un cascabel de acusada forma y factura
típicamente huaxtecos. Sobre el cráneo tiene un tocado adornado
con incisiones que semejan triángulos rematado por una punta
triangular. Luce su mandíbula descarnada que acusa la forma del
hocico del zipac, cuyo significado vendría a estar relacionado con
el inframundo como deidad de la tierra.

Estela Zacamaxitla, Tancoco, Veracruz.

[28]
 Llama la atención que en la Huaxteca, el Zipac como signo
calendárico aparezca con bastante frecuencia, aunque era el signo
del primer día de su calendario. También lo era del mexica que le
llamaban Cipactli y del maya que denominaban Imix. En esos
calendarios este signo se figuraba como un cocodrilo, lagarto o
serpiente con rasgos fantásticos; incluso, a veces tan sólo se repre-
sentaba por medio de la mandíbula de alguno de estos animales.
En la Huaxteca Zipac, como signo calendárico, tenía connota-
ciones más profundas. Hoy día, los huaxtecos se refieren al maíz
y al alma del maíz con el término D'hipaak, el mismo Zipac que,
según Carlos de Tapia Zenteno, en su vocabulario del siglo XVIII
significaba “nuevo maíz en berza”, pero también “pez espada”,
nombre que daban al “peje lagarto”. Este animal, en la época de
secas, permanece durante largo tiempo en estado de suspensión
en los terrenos bajos y lodosos, para, de manera “sorprendente
aparecer”, cuando comienzan las lluvias. De ahí la idea de plantear
el supuesto relativo a Ahjatic Teneclab como un concepto de
carácter dual; de vida-muerte. El paso de un estado a otro.
Hoy día, en algunos lugares de la Huaxteca, D’hipaak debe
vencer el hambre, que significa la muerte, como muy bien lo
describe Marcela Hernández Ferrer: “El alma que tiene el maíz
hace que éste no muera y perdure por siempre, que el hombre
pueda comer y vivir. Si D’hipak es protegido y agradado el hombre
vivirá”. En tanto, entre los huaxtecos de Tancoco, D’hipaak sin
perder su carácter de maíz tierno, aparece como un héroe cultural,
que lucha contra las fuerzas adversas a las cuales está obligado a
vencer, como bien lo señalan Janis Alcorn et al para otros lugares
de la Huaxteca potosina (2006).
De esta manera, cuentan los abuelos que hace muchos años, en
esta región Huaxteca, que comprende Tantoyuca y Chicontepec;
en un lugar llamado Mirador, ubicado en dos cerros al que llaman
Pochteco o Pochtequitla (cerro despedazado), existió un monstruo
horripilante al que llamaron Chapocóklthiu, parecido a un gavilán
o águila enorme de dos cabezas. Tenía atemorizado al pueblo, ya

[29]
que éste le tenía que hacer una ofrenda, que consistía en que cada
familia o cada vez que nacía un niño había que entregárselo, depo-
sitándolo sobre una piedra. Para hacer esto, se encargaba un anciano
del pueblo que era el sacerdote, le llamaban Pubikinik. Una vez
hecho lo anterior, al poco tiempo llegaba el monstruo y comenzaba
a devorar al niño recién nacido. Pasaron varios años, en el pueblo
todo era tristeza, no había hombres jóvenes, mucho menos niños;
los ancianos se mostraron impotentes ante tal situación, sin saber
qué hacer por el temor hacia ese ser tan horripilante.
Cuando la desesperación estaba llegando, llegó un niño del
que se desconoce su procedencia, al pasar por una de las casas vio
llorando a una mujer (que) arreglaba la ropita de un niño recién
nacido; le preguntó qué era lo que le pasaba , la señora le explicó
todo lo que ha ocurrido durante esos años, al escuchar lo ocurrido
el niño la consoló y le dijo que no llorara más y le pidió que
juntara cera de monte (tullik), cera que se obtenía de las moscas
negras que se anidan en troncos de árboles y fabrican miel, lo
más que pudiesen juntar. Una vez tenida la suficiente cera el
niño hizo un muñeco (shulcucht), lo entregó al sacerdote para
que lo depositara en el lugar acostumbrado mientras que el niño
(D’hipaak) se escondería debajo de esa piedra armado con un
garrote. Después de haber depositado al niño (muñeco) de cera,
el sacerdote se retiró, llegó el animal y al tomarlo (al muñeco)
con sus garras y darle un picotazo, se quedó casi pegado, tiempo
que aprovechó el niño (D’hipaak) asestándole tremendo ga-
rrotazo, dejó muerto al animal, sacó una piedra (taj) semejante a
un cuchillo, abrió el pico del animal y le cortó la lengua y regresó
al pueblo sin comentar nada. En la tarde pasó un señor por donde
estaba el animal muerto, lo recogió y se encaminó al pueblo gri-
tando que él le había dado muerte, toda la gente salió jubilosa a
mostrarle gratitud. Entre la gente se encontraba el niño (D’hi-
paak), nadie le hacía caso, al ver que se le estaban creyendo la
mentira, le preguntó que le abriera el pico del animal, al hacerlo
notaron que le hacía falta la lengua y le preguntó que dónde

[30]
estaba (la lengua), el hombre no contestó, el niño sacó de entre su
ropa la lengua, y les dijo a todos que ese hombre les había engañado
y que él (el niño) dio muerte al monstruo, le mostraron gratitud y
le preguntaron que qué había que hacer, a lo que les dijo que de
hoy en adelante ya serían felices y tendrían que trabajar y ayudar a
sus hijos. En muestra de agradecimiento la gente le regaló ropa,
éste se convirtió en hojas de maíz y el niño desapareció y sin saber
su paradero, por lo que el pueblo atribuyó como “el espíritu del
maíz”, D’hipaak, convertido en niño que vino a salvar al pueblo
huaxteco.
Es por ello que se le rinde tributo al maíz y por ello danzan
en temporadas de siembra, a través de la imposición española se
le rinde tributo también a la Virgen María, Jesús Padre e Hijo,
así como a otros santos patrones.3
Siguiendo el sentido que hoy día tiene la palabra D’hipaak, o
zipac, ésta significaría el ser mismo del maíz, pues con ella se
designa al ehatal, “el alma del maíz”, al ts'itsiin, “el espíritu del
maíz”, y al ichiich del maíz, o sea “el embrión dentro de la se-
milla” (cfr. Alcorn 1984). En cierta medida, el nexo maíz-tierra
también la encontramos en una segunda acepción que tiene la
palabra zipac en lengua huaxteca: “pez espada” que, con bastante
razón, puede identificarse con el pejelagarto, si nos atenemos a
sus características y a la forma de su cuerpo, conceptuación del
monstruo de la Tierra (cfr. Caso 1978), tal como los mexicanos
describían al cipactli (Sahagún Libro IV, cap. I).
D’hipaak era y puede aún ser considerado el principio y el fin
de la cosmogonía huaxteca. De ahí la relevancia del dios de la
muerte y, en especial, de la forma como lo representaron en la
escultura de “Zacamixitla”, con sus atributos de vida-muerte.
Tal y como se conservó en las tradiciones de la Colonia y aún se
conserva en los relatos actuales de la Huaxteca. Estas notas, basadas
3
Versión recogida por Lorenzo Ochoa en abril del año 2000, de una en-
trevista hecha al señor Lucas Marcial de Tancoco, Veracruz, por el profesor
Francisco de la Cruz Labastida.

[31]
en trabajos anteriores y en algunas notas de campo me sirven para
llamar a conocer la iconografía huaxteca desde su interior, mas que
retomarla de los análisis que se han hecho desde el Altiplano Central
(Ochoa y Gutiérrez, 1996/99).
De esta forma, tomando como punto de partida el trabajo que
hice con Gerardo Gutiérrez y otro que publiqué en el año 2000,
he procurado presentar la existencia de dos deidades de la Huaxteca:
Tlazoltéotl y Ahjatic Teneclab. La primera pasó de la Huaxteca al
Altiplano Central donde adquirió una connotación muy distinta a
la que tuvo en su lugar de origen relacionada con la salud; la
segunda, tiene que ver con la vida y la muerte, a la cual sólo hemos
podido aproximarnos con mucha cautela y una dubitativa
interpretación. Todo ello, sin dejar de reconocer que esta posible
explicación está imaginada a partir de la iconografía, las fuentes
escritas, la filología y la tradición oral. Debe tomarse, por lo tanto,
como un ejercicio para llenar las lagunas de conocimiento que
tenemos acerca de la ideología religiosa de la Huaxteca prehispánica
y que podrá ser modificado y superado cuando se cuente con otros
elementos de juicio que de mayor solidez a estas interpretaciones.

[32]
 II. E L EQUILIBRIO PERDIDO

NOCIONES ACERCA
DE LA ENFERMEDAD Y EL ESPÍRITU
ENTRE LOS TEENEK Y NAHUAS
DE SAN LUIS POTOSÍ
Patricia Gallardo Arias*

INTRODUCCIÓN

ENTRE LOS teenek y nahuas de la Huasteca Potosina existen dife-

rentes causas y formas variadas que ocasionan que un individuo
se encuentre enfermo, moribundo, embrujado o hechizado. La
explicación de la enfermedad gira en torno de la armonía que se
establece entre los seres humanos, la naturaleza, los espíritus que
habitan los lugares sagrados y los dioses. Cuando dicha relación
se rompe, el individuo pierde su equilibrio y se enferma. Y si bien
la enfermedad se puede contraer porque la relación de respeto
con la naturaleza se ha roto, también se refiere al respeto que
mantiene un individuo con sus vecinos; esto es, hay que cumplir
con las obligaciones ceremoniales y evitar discutir de manera aca-
lorada con alguien cercano. En suma, se debe prevenir la trans-
gresión a las normas sociales y los conflictos personales dentro de la
comunidad.1 Entonces, cuando una persona presenta algún pade-
*
Profesora del Centro de Enseñanza para Extranjeros, UNAM. Investigadora
del proyecto Etnografía de los pueblos indígenas de México del INAH.
1
El trabajo de campo para esta investigación se llevó a cabo de mayo a
octubre de 1999 y en febrero y marzo del 2004. Parte de la información se
encuentra en mi tesis de licenciatura titulada Medicina tradicional y brujería
entre los teenek y nahuas de la Huasteca potosina, que se realizó gracias al apoyo
de dos instituciones CIESAS y CONACyT y al Proyecto “Las Huastecas. Sociedad,
cultura y recursos naturales. Pasado y presente”.

[33]
cimiento se debe buscar la explicación en factores de orden cultural
y social. En este sentido, el siguiente trabajo pretende:
a) Exponer los conceptos y características de las enfermedades.
b) Analizar los factores de orden social y cultural que generan
la enfermedad.

EL EQUILIBRIO PERDIDO

LOS TEENEK y nahuas huastecos se piensan como seres integrados

a la naturaleza; ésta tiene vida y, al igual que el viento, el agua, la
tierra y las cuevas se encuentra habitada por espíritus que pueden
ser benéficos o perjudiciales para el individuo. La relación de las
causas y la concepción de la enfermedad tiene que ver con la
integridad del individuo, la cual puede alterarse por la pérdida de
una parte vital, el espíritu, y por la intrusión de un cuerpo extraño
en el organismo. Algunas de las enfermedades y padecimientos
son explicados por la intervención de agentes sobrenaturales, su
curación depende del especialista tradicional quien limpia al pa-
ciente y realiza ofrendas, danzas y cantos en forma de agradeci-
miento en los lugares considerados como sagrados. De esta forma,
la función primordial de los curanderos es regular y equilibrar la
relación naturaleza-alma.
La enfermedad física se detecta por medio de dolores
específicos en alguna parte del cuerpo, parte corporal que los
teenek y nahuas tienden a rechazar como se observó por medio
de láminas y pláticas con un grupo de mujeres teenek. En efecto,
ellas dibujaron sus cuerpos y resaltaron las partes donde había
algún dolor o hubo enfermedad. En este sentido, y en la medida
que muchas de ellas habían sufrido algún padecimiento
relacionado con el estómago lo dibujaron más grande que el resto
del cuerpo; cuando se les pregunto que parte de su cuerpo les
gustaba menos la mayoría de ellas se refería a la parte que había
sufrido de alguna enfermedad.

[34]
 No obstante, la enfermedad no sólo se detecta por el dolor
sino que existen padecimientos de filiación cultural2 como el
“espanto” y el “mal aire” que afectan al espíritu de la gente y
que sólo el curandero puede “ver” y detectar. Los padecimientos
y enfermedades del espíritu son contraídos en diferentes lugares
y por factores humanos y sobrenaturales. Los agentes no operan
de manera exclusiva o por separado sino que actúan en conjunto
(Hermitte, 1970: 11; Olavarrieta, 1977: 61).
Entre los teenek y nahuas hay dos grandes tipos de
enfermedades: el primer grupo lo conforman enfermedades del
cuerpo tales como accidentes, caídas, golpes, luxaciones, caída
de matriz, caída de ovario y anemias que son reconocidas por la
medicina alópata y por los indígenas.3 En el segundo grupo tene-
mos las enfermedades del espíritu, ocasionadas por seres sobre-
naturales, que habitan en la naturaleza y son invisibles a los ojos
del hombre común. En este caso, la enfermedad no es física y no
se detecta corporalmente, sino por sensaciones y emociones como
la tristeza. Por ejemplo, una curandera teenek dijo “si una persona
se encuentra retraída, no habla mucho y duerme durante el día,
sobre todo las mujeres, son síntomas de que el espíritu se fue”.
Las cuevas tienen un papel muy importante tanto en los mitos
como en el ritual huasteco. Están asociadas sobre todo al culto
de los espíritus de la tierra y del agua y son lugares de comuni-
cación con los ancestros, a los que se les ofrenda comida y flores.
También son residencia de los pequeños dueños del trueno, de
los espíritus de los músicos, de los espíritus de los niños y de la
deidad llamada Timel Padhum o tigre. Se cree que la tierra está
habitada por seres que quedaron vivos desde hace mucho tiempo,
los cuales hablan y se comunican con los curanderos que tienen
el “don” de ver. A los espíritus se les llama por su nombre, por

2
Los padecimientos de filiación cultural son las enfermedades que se explican
con base en la ideología de cada sociedad; entendiendo por enfermedad el
desequilibrio y cambio en un individuo ya sea social, mental, físico y emocional.
3
La clasificación que se presenta aquí fue dada por los teenek y nahuas.

[35]
ejemplo al espíritu del fuego se le denomina abdhi´, en tanto que
ulutz es el espíritu de la pobreza. (Alcorn Bristol, 1984: 79)
En estas ideas encuentran fundamento las terapias y procedi-
mientos de curación de los curanderos. La enfermedad, para los
huastecos, es falta de equilibrio por consiguiente la terapia estará
destinada a restablecer y a ordenarlo nuevamente. Cuando se ob-
tiene un diagnóstico, el curandero realiza una terapia que tendrá
como fin el integrar la parte perdida, o si es producto de la intrusión
de una entidad u objeto, el especialista tratará de sacarla del cuerpo
del paciente por medio de las llamadas “barridas” o limpias. Es
importante mencionar que este procedimiento se utiliza en varias
circunstancias pero, en forma general, de lo que se trata es de
expulsar, absorber y retirar la enfermedad. Antes de exponer las
diferentes causas de la enfermedad, me gustaría explicar lo que
es el espíritu dentro de la visión indígena.

EL ESPÍRITU

EN LA Huasteca antigua los conceptos de enfermedad estuvieron

ligados íntimamente con la religión. La enfermedad se explicaba
como enviada por espíritus que habitaban la naturaleza y por
castigo al incumplimiento de las reglas de orden moral y religioso.
Más tarde, durante el periodo colonial en México, al tonalli
se le tradujo como alma, el mismo concepto se utilizó para deno-
minar a susuma o sombra en gan, idioma africano. El término de
sombra entre la población indígena podría derivar probablemente
de la influencia africana, ya que en Guinea, Congo y Angola
existe la creencia en una contraparte de la personalidad llamada
sombra que abandona el cuerpo por la noche y puede ser cap-
turada y dañada por el hechicero causando enfermedad, por ende,
el médico africano se ve obligado a recoger la sombra y volverla
a su respectivo lugar. Aguirre Beltrán opina que el concepto de la
pérdida de la sombra es tan parecido al de la pérdida del tonalli,

[36]
que la transición del concepto mesoamericano al africano pudo
haberse realizado con gran facilidad (Aguirre Beltrán, 1980:110).
Sin embargo, el concepto de sombra según López Austin ya
existía en la época prehispánica entre los indios mesoamericanos
por lo cual cualquier aseveración sobre su origen presenta com-
plicaciones. El concepto de sombra persiste en la actualidad en
México, tal vez por la relación constante durante la época colonial
de estos dos grupos, indios y negros, dicho término se usó en
sustitución del antiguo concepto de tonalli. Así, entre los teenek
y nahuas se utiliza el término de sombra para denominar el alma
de las personas muertas, para hacer referencia al espíritu de los
individuos y el de otras entidades que cubren a la persona y
provocan la enfermedad (López Austin, 1980: 252).
Los teenek y nahuas de hoy creen que el individuo contiene
un espíritu que puede adquirir voluntad propia, es movible, du-
rante el sueño vaga, no depende de la voluntad personal, puede
ser manipulado por los espíritus que habitan la naturaleza y por
los brujos. Habita en el corazón y se queda vivo cuando el indígena
duerme. Cuando ello ocurre, busca la vida en la noche y al hacerlo
se puede encontrar con espíritus que la pueden atrapar, pro-
vocando la enfermedad en el cuerpo abandonado. El espíritu tiene
forma de un huevo: ovalada o circular, y cuando el cuerpo en
que habita ya no sirve, busca otra luz, otro individuo en el cual se
alojará.
Sólo los curanderos pueden ver a estos espíritus y hablarles.
Don Teodoro, curandero nahua, piensa que “pueden aprender
de ellos sobre todo para reconocer las plantas, para que el fuego
o flama de la vela diga dónde se encuentra la enfermedad, o para
que el maíz descubra al brujo que hizo la hechicería”. También
puede ayudarlos el espíritu del agua, que se manifiesta en un reci-
piente por medio de visiones donde se reconocerá la enfermedad.
La persona con espíritu débil se enfermará con facilidad, en
tanto que aquel que tiene uno fuerte no padecerá la enfermedad.
La idea de fortaleza del espíritu humano responde al destino de

[37]
cada persona; las enfermedades, desgracias y los oficios están ínti-
mamente relacionados con el “destino”. Éste se concibe, según
palabras de una curandera teenek, como “algo mandado por
Dios”. Desde esta perspectiva, las personas que no se guían o no
hacen lo que el destino les marca pueden tener una vida llena de
enfermedades.
La pérdida del espíritu se corresponde con el padecimiento
de “el espanto” o susto, que en términos generales, implica la
pérdida de la entidad que da fuerza a las personas, que se queda
en el lugar de contagio o donde se asustó el individuo. El espanto
puede ser ocasionado por hechos que producen un impacto
emocional en la persona, a saber: caídas, encontrar algún animal
temerario o algún ser sobrenatural. Los sobresaltos pueden pro-
vocar la salida del espíritu.

EL SUEÑO

DENTRO del pensamiento indígena el sueño puede definirse como

la experiencia derivada del desprendimiento del espíritu, ya que
mientras el individuo duerme su espíritu vaga por diversas partes
y planos de la realidad.4 Al viajar o vagar se traslada a diferentes
tiempos y encuentra, a veces, a otros espíritus que lo pueden ayu-
dar, enseñar o atrapar. También puede ir a los lugares donde
habitan los antiguos dioses y espíritus de los abuelos indígenas.
Por medio de los sueños algunos especialistas adquieren su cono-
cimiento, ya que durante él hay una “voz” que les habla y les
enseña sobre plantas que deben usar para la curación o les muestra
la enfermedad que tiene su paciente o el lugar donde contrajo el
mal o la persona quién realizó la brujería. De esta forma, los
sueños para el especialista presagian y descifran acontecimientos
y comunicación con los seres sobrenaturales, definiendo los

4
En este contexto los sueños son realidades vividas y parte de la vida.

[38]
diagnósticos y la enfermedad para sus pacientes. Los sueños no son
privativos de los especialistas, ya que las personas pueden tener
sueños que les auguran el futuro o les anuncian la brujería, lo
cual puede ayudar a detectar la posible enfermedad dependiendo
de las figuras que aparezcan durante el sueño. Sin embargo, las
personas no tienen la habilidad de dirigir y recordar el aprendizaje
que les fue impartido durante su sueño. También se recurre a la
interpretación de los sueños cuando se trata de averiguar si el
paciente está embrujado o no y quién es la persona que está ejer-
ciendo la brujería, ya que en el sueño aparece ésta.
Con base al marco referencial hasta aquí expuesto, es posible
abordar, en un nivel explicativo, la lógica por la cual se explican
las terapias para curar la enfermedad dentro de la medicina tra-
dicional indígena.

CAUSAS DE LA ENFERMEDAD

LAS ENFERMEDADES por causas sobrenaturales se dan por medio

del encuentro del individuo con alguna entidad de naturaleza
sobrehumana, estos espíritus son los ancestros entendidos como
los dueños de los lugares ya que en un tiempo primigenio ellos
fueron los creadores del mundo indígena. En otras palabras, los
responsables de ciertas dolencias pueden ser los aires o espíritus
que habitan en el viento, los montes, las cuevas, los ríos y los
parajes solitarios. En este sentido, un tipo de enfermedad se pro-
duce por las faltas cometidas por los hombres, por el incumpli-
miento de ofrendas prometidas o algún acto perjudicial hacia un
lugar sagrado.
Asimismo, encontramos enfermedades causadas por los indi-
viduos; estas se refieren al daño que causa una persona en forma
consciente. Esto es, que desea hacer un perjuicio a través de la
brujería, por medio de objetos que utiliza el brujo para dañar a
las personas; tienen como característica los rituales de brujería.

[39]
Por otro lado, hay personas que causan algún mal sin intención, de
manera accidental. Un ejemplo es el “mal de ojo”, causado por
individuos que poseen ciertos poderes especiales, debido a la calidad
de su personalidad.
De la misma forma, si un semejante es envidiado por su
condición relativamente superior o diferenciada de la comunidad,
puede enfermarse gravemente; si un individuo se asusta en el
monte, en su casa o en cualquier otro lugar puede contraer una
enfermedad; si visita cementerios, cuevas o el cerro durante la
noche puede contraer algún padecimiento. A su vez, los especia-
listas también tienen cuidado de que no se les sorprenda en horas
no aptas porque se les puede acusar de causar una brujería. Sin
embargo, estos males pueden ser prevenidos por medio de sostener
una buena relación con todo lo que lo rodea, como queda explícito
con las ofrendas que se realizan al pozo o a la tierra.
Por tanto, ofrecer alimentos, incienso, aguardiente y flores
forma parte de la cultura de los teenek y nahuas huastecos, creen-
cias y prácticas que comparten con otros indios de México. Entre
los nahuas de Atla, “el papel de china sirve para que los aires se
vistan, y así, los colores obscuros, como el negro y el morado son
para el aire negro, en tanto que los colores claros, como el verde,
el rosa, el rojo, el blanco y el amarillo sirven a los aires buenos.
Las ceras son para que los aires se alumbren, con el aguardiente y
las flores los aires hacen sus fiestas en donde se emborrachan,
danzan, fuman y en ocasiones discuten y se pelean” (Montoya,
1964: 15).
Por otro lado hay espíritus malos, que en la Huasteca potosina
se relacionan con el Diablo, que se encuentran vagando en la
noche. Los brujos actúan como intermediarios entre ellos y el
individuo, el brujo es su aliado y provoca que la persona muera o
se enferme. La figura del Diablo está ligada más a la idea de
pecado y relacionada con la ideología cristiana.
La brujería es causa de enfermedad y el único factor humano
que provoca la muerte. Olavarrieta (1977: 75-80), en su libro

[40]
Magia en los Tuxtlas, hace un análisis detallado sobre la magia.
Define a la brujería como magia maléfica que se practica con el
objeto de perjudicar al prójimo. Para ella, la brujería está muy
ligada a las causas de la enfermedad y a la provocación de otros
males, así como al logro de beneficios de varios tipos. Esto se
puede aplicar al caso de los teenek y nahuas de la Huasteca po-
tosina. En español, los indígenas denominan a este mal como
hechicería y brujería.

LA EVIDENCIA Y EL PROCESO DE LA ENFERMEDAD

LOS PADECIMIENTOS de filiación cultural que requieren la atención

del especialista son el espanto, mal aire, empacho, mal de ojo,
envidia, asombro, brujería y mal del pinto, cuyas terapias y proce-
dimientos especializados para curar pertenecen al mismo ámbito.
Existen además las enfermedades que atacan a la mujer y al niño,
tales como mollera hundida, llanto de niño y levantamiento de
la sombra. Las afecciones o causas de carácter ginecoobstétrico
son provocadas por una mala atención del parto y pueden ser: caída
de matriz, hemorragia, inflamación, sangrado vaginal o un mal
trabajo al tratar de enderezar al niño atravesado. Las torceduras,
quebraduras y reumas también están presentes aunque no con
frecuencia. Se requiere de atención en las enfermedades de la piel
como sarna, comezón y granos. Por otro lado, están las enfer-
medades asociadas al dolor, ya sea que se localicen en algún órgano,
miembro o región corporal como son muelas, el brazo, la espalda,
la cintura, el estómago y los riñones.
El cuadro de enfermedades se completa con un grupo de cau-
sas y síntomas diferentes como calentura, tos, locura, borrachera
de la cabeza, anemia, embolia, asma, inflamación del vientre,
hepatitis, diabetes y gripa. Cuando la enfermedad se detecta por
dolores corporales estos deben ser intensos, ya que de otra forma
el indígena no acudirá al especialista y mucho menos al doctor.

[41]
 Enseguida profundizaremos acerca de las enfermedades o
padecimientos de filiación cultural, por medio de sus evidencias o
signos característicos.

Espanto -ikelomtalab
Cuando una persona sufre una fuerte impresión o simplemente
una inseguridad momentánea, cae enferma. Estas emociones son
causadas por el encuentro con algún ser sobrenatural, como los
aires, espíritus de la tierra, ríos o cuevas. Este encuentro causa “el
espanto”, como consecuencia del terror y miedo que siente al
experimentar la sensación, más que la visión, del encuentro. Los
síntomas del susto son pequeñas pulsaciones en el cuerpo, en el
brazo, codo u hombro. Otros síntomas son el sueño durante el
día y la falta de apetito. No todas las personas corren el riesgo de
enfermar de espanto sino, principalmente, aquellas que son de
espíritu débil o que se encuentran saliendo de alguna enfermedad.
Los infantes que tienen espíritu débil contraen el espanto por
caídas; los adultos, en cambio, se espantan por el encuentro con
animales peligrosos que suelen atacar a las personas, como las
serpientes. Para remediarlo el enfermo tiene que acudir al es-
pecialista tradicional.
Cuando el espanto se “agarra” por caída se debe tomar un
poco de tierra en la mano, ya que parte del espíritu se quedo en
ésta, si no, éste se queda en el sitio donde sufrió la impresión. Si
la persona se cayó o asustó en el agua, tiene que beber agua de
ese lugar y traer un poco a su casa para levantar la sombra que
cubre al individuo, para que su espíritu regrese o se quede con la
persona asustada; si no lo hace, la sombra que está cubriendo al
individuo no se quita y éste puede morir. Existe el espanto blanco,
cuyos síntomas son ataques producidos por el espíritu de la persona
muerta; el espíritu del muerto se lleva al de la persona viva

[42]
Mal de ojo -ichteayole
Es producido por personas que tienen la mirada fuerte o caliente
como cuando un individuo observa a un niño y este cae enfermo,
o cuando se observa a las mujeres y ello produce que el cabello se
les empieza a caer; es como si la persona se desgastara por la
observación. Los teenek y nahuas piensan que “la mirada de estas
personas es caliente y lo caliente pudre”. El individuo que tiene
una personalidad fuerte puede provocar el mal de ojo, lo hace de
manera intencional, sólo con mirar a las personas les puede pro-
vocar el mal.

El mal viento o mal aire -ik’lath k’al an tsamnek

El mal viento o mal aire es una enfermedad que afecta con fre-
cuencia a teenek y nahuas. Este padecimiento surge cuando un
sujeto atrapa ciertas emanaciones de características perniciosas,
presentes en lugares como cementerios, cuevas, cerros y ríos. Los
especialistas tradicionales opinan que algunos fenómenos naturales
como los rayos y los truenos también propician la aparición del
mal aire. Por otro lado, las apariciones de “sombras de muertos”
están asociadas también a los malos aires. Los indígenas están
convencidos de que el aire es transmisor de diversos males. Si
bien no es el aire como tal el que provoca la enfermedad, sí lo es
lo que éste trae consigo, pues se desempeña como agente
transmisor.
El mal viento lo agarran del aire de los montes, el individuo
se enfría y no se calienta con nada, no vuelve a su temperatura
normal. Existen diferentes tipos de aire: negro, rojo, amarillo,
verde y anaranjado. La persona que tiene aire rojo, presenta
malestares en el estómago, tales como la diarrea con sangrado y
se puede contraer en las ciudades o poblaciones grandes. El aire
blanco se reconoce porque la persona se ve pálida y se siente
débil, sus uñas son blancas y le pueden dar ataques. Otros de los
síntomas que tiene el enfermo son dolor de las articulaciones,
falta de apetito, decaimiento y fatiga, su estado general se de-

[43]
teriora progresivamente, muestra una gran palidez y pueden aparecer
vómitos y diarrea. El mal de aire es una enfermedad de intrusión,
es decir, que se produce porque una entidad etérea ha entrado al
cuerpo del individuo, por tanto el tratamiento tiene por objeto
sacarla de allí.

El mal del pinto

Los nahuas y teenek dicen que la causa de esta enfermedad de la
piel es el robo; esto es, las transgresiones a las normas colectivas
que en este caso se manifiestan en la aparición de manchas en la
piel. Su explicación se sustenta en el entendido de que una con-
ducta personal ha afectado la vida social, en este caso por el robo,
que es castigado por la enfermedad, así la persona que se dedica
a robar a otros tendrá el mal del pinto.

Dolor de corazón -yajal ichich

La tristeza tiene como enfermedad el mal de corazón; sus síntomas
son la tristeza, “los suspiros prolongados y se siente que el corazón
quiere volar”. El mal de corazón también puede presentarse por
hacer corajes; si es así, se manifiesta con un intenso dolor en la
región del corazón, que a veces va acompañado de calentura.

La brujería
Los indígenas huastecos explican la brujería de diversas formas.
A menudo, si el especialista no tiene una clara explicación de la
enfermedad, la atribuye a la brujería. Se refieren al daño que
causa una persona en forma consciente. Se cree que los brujos
ocasionan hechicería a su prójimo para enfermar o para hacer
sufrir y matar. Lo que mueve al brujo para perjudicar a otra persona
es la enemistad y la envidia que se produce como consecuencia
de conflictos interpersonales entre los habitantes de las comu-
nidades, problemas que generalmente dan origen a rencores,
enojos y envidias. Una situación como ésta puede provocar que
una persona acuda a un brujo para que le haga una “travesura” a

[44]
otra. Los síntomas dependen de la brujería que le hicieron al
envidiado, un ejemplo es que si el mal se encuentra en el estómago,
los síntomas aparecen en este órgano en forma de dolores y
punzadas.
El mal que hace un brujo se denomina “hecho”, “mal de
palabra” y “travesura”, cada concepto diferenciado entre sí. Cuan-
do se realiza un “mal de palabra” el brujo pronunció alguna
oración para hacerle mal a un individuo. Este empezará a sentir
síntomas que se reflejan durante el sueño en forma de amenazas.
La persona sueña con un individuo que lo persigue o trata de
hacerle daño. Después del sueño viene la enfermedad física, que
se materializa en ataques o inflamación corporal. La persona que
se encuentra embrujada no se puede curar tan fácilmente; si no
acude al especialista tradicional no mejorará, sólo lo logrará
después de varias sesiones con el curandero, aunque en algunos
casos el embrujado muere.
El mal de palabra se realiza por medio de oraciones que el
brujo dirá en un ritual, probablemente en el cementerio. En este
caso lo que se pretende es que el individuo muera.
Otro ejemplo de enfermedad es aquella que se presenta sin
síntomas y a pesar cuando una persona se enferma y acude primero
a ver al al médico moderno. Éste le dice que se encuentra bien,
pero el paciente sigue enfermo y acude al especialista tradicional,
quien le diagnostica embrujo o hechizo. La sospecha del mal
echado tiende a aparecer, por lo tanto, cuando el paciente no
responde al tratamiento o cuando su condición física parece em-
peorar. Aparte de esta sospecha, no hay ninguna relación estrecha
entre los síntomas y el diagnóstico. Sólo el contexto social indicará
en última instancia, qué enfermedad tiene la persona.
Por último, cuando el brujo hace una “trampa” o “travesura”
coloca algún objeto, un pedazo de cabello o alguna fruta por los
caminos de la persona a quien se le quiere embrujar. Así, cuando
el individuo pasa por donde está la trampa contraerá la enfer-
medad. El mal de embrujo puede afectar también a los familiares

[45]
de la persona a la que se le deseó hacer la travesura. Cuando el
brujo termina su trabajo, “está hecho”, la persona queda embrujada.
Alcorn opina que la brujería sólo existe como un trato y como
una explicación, su uso tiene un propósito básico, dentro de la
simbolización entre personas que adjudican sucesos y satis-
facciones de sus propios deseos a otra persona. El brujo adquiere
el control del acceso a los recursos a través de tratos de uso contra
las víctimas o de los pedimentos de las víctimas usadas para in-
timidar y dar coerción a otros en la cuestión de acceso a los re-
cursos (Alcorn, 1984: 174-175). La creencia en la brujería entre
los teenek y nahuas huastecos se extiende a otros campos que no
sólo son imaginarios sino reales, ya que la creencia se vuelve un
acto concreto manifestado por las sanciones físicas que recaen en
un individuo y por el control que adquiere el brujo como individuo
sobre la comunidad.

HACIA UNA EXPLICACIÓN SIMBÓLICA

DE LA ENFERMEDAD

EN LA actualidad teenek y nahuas creen que las enfermedades

son la consecuencia de haber cometido una falta a las reglas so-
ciales y que pueden ser enviadas por el brujo, los espíritus o los
seres sobrenaturales. En este sentido, y de acuerdo con Ariel de
Vidas:

Se podría proponer que las enfermedades del alma traducen un

estado de ansiedad personal provocado por relaciones sociales
conflictivas, que amenazan la integridad del individuo o de la
sociedad. Además, la eficacia de los métodos curativos no se agota
únicamente en la racionalidad del control social que busca, por la
reciprocidad, la armonía que requieren los hombres para sobrevivir
en su medio natural y social (Ariel de Vidas, 2003: 324).

[46]
Así, la prevención de las enfermedades depende en mucho del com-
portamiento del individuo ya que si éste asiste a las faenas comu-
nitarias, cumple con sus tareas y prácticas religiosas, si no abusa del
aguardiente y participa activamente en su comunidad podrá evitar
algunos padecimientos.
Para evitar la enfermedad tienen que realizar ofrendas en las
cuevas, pozos y altares. En ellos se coloca comida, bebidas, flores
y animales que, como en un intercambio, se ofrecen a los espíri-
tus y deidades a cambio de que los sujetos recobren la salud y el
bienestar. De esta forma, las enfermedades del mundo humano
son transferidas al mundo de los espíritus.
Por otra parte, en la medida que existe una relación directa
entre las tensiones sociales y la enfermedad es importante con-
siderar las relaciones y los conflictos que existen dentro de las
comunidades. En efecto, es conveniente profundizar en la impor-
tancia que cobra la diferenciación y la desigualdad social, la
acumulación de bienes, ya sea de tierra, trabajo y objetos, y la
competencia, en el desarrollo y la explicación que se da al por
qué, en el devenir de la vida cotidiana, surgen las enfermedades.
La envidia es, en este sentido, una expresión de estos antagonismos
sociales.
Las terapias que realizan los curanderos tienen por objeto
sanar enfermedades físicas y emocionales para lograr el equilibrio
entre el individuo y su entorno, para aliviar las penas que el pa-
ciente tiene como la tristeza y, a veces, para responder a las pre-
guntas que el paciente tiene ante recurrentes problemas. Cuando
una persona va con el especialista tradicional está segura que le
entenderá, que encontrará la hierba o medicina que el especialista
le recetó y no dudará del diagnóstico hecho por el médico tra-
dicional. Ambos, paciente y médico, comparten una cultura que
les permite entender los conceptos que dan a las enfermedades,
las terapias y los remedios (siguiente foto).
Para los padecimientos causados por brujería, los teenek y
nahuas tratar de llevar una buena relación con sus vecinos como

[47]
Curandera tradicional Teenek realizando una limpia.

[48]
una forma de evitar las envidias. Sin embargo, si cumplen con estos
preceptos y aún así, algún brujo les hizo brujería, entonces la comu-
nidad ejerce serias sanciones sobre el causante, como es el destierro
y, a veces, hasta la muerte del brujo.
Los médicos tradicionales utilizan en sus curaciones una serie
de herramientas para las terapias. La ofrenda indígena es una de
ellas. En efecto, a través del intercambio efectuado con los espíri-
tus se logra que el paciente recobre la salud. Se les ofrenda comida,
bebida, flores y animales a cambio del bienestar de los individuos.
De esta manera, se logra que las enfermedades del mundo hu-
mano se transfieran al mundo de los espíritus. La oración y la
música son también una forma de comunicación que los curan-
deros utilizan para aplacar y pedir a los espíritus. Dominar el arte
de decir la oración y los pedimentos, así como el saber arrancar las
notas precisas a un instrumento es un don que tienen los que curan.
Es bien sabido en los pueblos de la Huasteca que entre los
curanderos, los que saben de música son los más reconocidos y
sabios, ya que por medio de la melodía se puede acceder a espacios
sagrados y rituales. Pero también, a través de la música se logra
una comunicación con las deidades y los espíritus de los antiguos
sabios músicos, quienes transmiten al curandero sus conocimientos
sobre las plantas medicinales.

[49]
 EMANACIONES QUE ENFERMAN.
ACERCAMIENTOS A LA CATEGORÍA
DE TLAZOL ENTRE LOS NAHUAS
DE LA HUASTECA VERACRUZANA
Amaranta Arcadia Castillo Gómez*

INTRODUCCIÓN

EL SIGUIENTE artículo1 pretende ser un acercamiento a las concep-

ciones que sobre el tlazol y el proceso de entlazolamiento tienen
los habitantes de Tepetzintla con la intención de:
a) mostrar la amplitud y flexibilidad de esta categoría,
b) indicar las posibles conexiones que pueda tener con el com-
plejo de categorías que sobre salud y enfermedad así como sobre
la naturaleza y la cultura existen dentro de esta comunidad. 2

*
Profesora-investigadora de la Universidad Autónoma de Tamaulipas y
alumna del doctorado en Antropología de la FFYL-IIA.
1
Agradezco los comentarios generosos de Ana Bella Pérez Castro, Lorenzo
Ochoa, Gonzalo Camacho, Lizette Alegre, Patricia Gallardo, Lourdes Báez y
Luz María Pérez.
2
Durante el proyecto sobre sistemas de mercados y rutas de comercio en la
Huasteca, en el que participé bajo la dirección de Lorenzo Ochoa y Ana Bella
Pérez Castro, tuve la oportunidad de entrar al mundo de creencias que existían
entre los comerciantes de los mercados itinerantes semanales de la región
llamados tianguis; en ellos descubrí que todavía era fuerte la creencia sobre el
tlazol y el entlazolamiento, conceptos que causaron una curiosidad que había
sido iniciada por los investigadores arriba mencionados.

[50]
 LA POBLACIÓN

TEPETZINTLA es una comunidad ubicada al norte de Veracruz, en

el noreste de México. Su población está constituida por hablantes
de lengua náhuatl que recientemente han dejado de hablarla y se
dedican al menos a tres actividades económicas. Si bien las per-
sonas continúan sembrando su milpa, también han sabido generar
ingresos a través del comercio y de la ganadería. El tianguis de
Tepetzintla es uno de los más importantes en el sistema de mer-
cados del lado norte de la sierra de Otontepec.
Puede decirse que los ganaderos son los que ocupan el lugar
más alto de la pirámide de estratificación socio-económica, al
igual que algunos comerciantes. Luego les siguen otros comer-
ciantes en menor escala y posteriormente se encuentran los eji-
datarios. En la antepenúltima posición estarían los que no tienen
tierra, como son los vaqueros que trabajan en las fincas y hasta el
final, los peones que ayudan a los ejidatarios. Está de más decir
que los grandes ganaderos son culturalmente mestizos, y que su
diferenciación cultural tiene que ver más con sus tratos econó-
micos, así como con el nivel de escolarización y el lugar en donde
realizan sus estudios.
La mayoría de la población monolingüe de habla náhuatl
está ubicada en el lugar más bajo de la población y son por lo
general campesinos. Luego tenemos bilingües (que hablan español
y náhuatl), y por último, tendríamos a los monolingües de lengua
española. La cabecera está habitada en un 65% por mestizos y un
35% de población indígena.3 Mientras que en los poblados peque-
ños del municipio ocurre exactamente lo contrario. El total de la
población del municipio para 1990 estaba conformado por 16
330 habitantes.
Desde tiempos atrás, nos dicen los pobladores que el mercado
de Tepetzintla era muy concurrido y que la actividad comercial

3
Según el estudio socio-económico realizado por la comunidad.

[51]
de la población creció con los años. La construcción de una auto-
pista y antes de un camino importante en las rutas de comercio
coloniales ha permitido que sus pobladores hayan estado en
constante comunicación con el exterior, pues debemos recordar
que, desde 1908, se instalaron en esta región las compañías pe-
troleras “El Águila”, “Huastec Oil Company” y la “Lowni”.
Por estas razones, la categoría de tlazol es significativa para
entender las formas en que los sujetos interpretan su cambiante
mundo. La categoría es tan amplia como profunda en cuanto a
su uso, y a la vez que ha sido transformada, también conserva
mucho de sus antiguas características.

EL CONCEPTO EN LA HISTORIA

EN LA época prehispánica existía el concepto de tlazol y el proceso

de entlazolamiento, sólo que tenía otras connotaciones y con la
evangelización se transformó y se integró de manera distinta al
conjunto de creencias sobre salud y enfermedad, siguiendo la
lógica de las metáforas que los tepetzintlecos utilizan para referirse
a los distintos momentos de la vida.
En la concepción náhuatl mesoamericana, según Alfredo
López Austin, existían tres centros anímicos, uno se localizaba
en la parte superior de la cabeza (cuaitl) en donde se ubicaban la
conciencia y la razón; el segundo se localizaba en el corazón
(yóllotl) y el tercero en el hígado (elli) en donde se concentraban
los sentimientos y las pasiones que pudieran estimarse más alejados
de las funciones del conocimiento. De tal forma, de acuerdo a
éste autor, “En la pasión, en la pena, en la alegría, participaban
tanto el corazón como el hígado; en el amor, el amor del hígado
se ligaba a la apetencia, a la codicia…”4
Lorenzo Ochoa (2000) Lucía Aranda (1993), entre otros, se

4
Alfredo López Austin, Cuerpo Humano e Ideología, 19996: 219.

[52]
han referido a la diosa de origen huaxteco Tlazoltéotl, que según
Motolinía quiere decir “dios de la basura e de la suciedad, y a éste
dedicaban los pecados de adulterio y otros semejantes, y a éste
tenían por muy sucio y vil demonio y era servido con los pecados
de vileza”.5 “Tlazoltéotl tenía la advocación de Ixcuina la cual se
desdoblaba en cuatro hermanas: Tiacapan, Tlaco, Teicu, Xucotzin.
De estas hermanas se decía que eran las diosas de la carnalidad:
“les atribuían todas las obras de los sucios amores y del remedio
de ello, por eso las adoraban y sacrificaban. Otro nombre que se
le daba a Tlazoltéotl era Tlalquani que quiere decir, comedora
de inmundicias” por lo que además de inspirar actos carnales,
también tenía el poder de perdonarlos.6
Ligada a Tlazoltéotl se encuentra la enfermedad llamada tlazol-
miquiztli, que Alfredo López Austin traduce como “amorteci-
miento de basura”, que estaban relacionada con una suciedad
del hígado (como se dijo arriba, el hígado estaba relacionado
con las pasiones y los sentimientos), ya sea por un derrame de la
vesícula biliar que envenenaba al cuerpo o porque la hiel caía
sobre la sangre y la hacía hervir. 7 El daño que causaba no sólo era
interno sino que también se producía hacia fuera, por la vía de las
emanaciones.
Las enfermedades de tlazolmiquiztli estaban ligadas a una
vida inmoral, pues una persona virtuosa tenía un hígado limpio.
Esta enfermedad

…dañaba al cónyuge inocente, a las criaturas en el vientre materno, a

los niños que el pecador cargaba en sus brazos, a los amigos, a quien
estuviese cerca del que tenía deseos insanos y no cumplidos; mataba
los pollos de pava, provocaba accidentes a las bestias; secaba los

5
Toribio de Benavente, El libro perdido, dirección de Edmundo O’ Gorman,
México, CNCA, 1989.
6
Fray Bernardino de Sahagún, Historia de las Cosas de la Nueva España,
Porrúa, 1985: 65.
7
Me parece importante agregar aquí a la ponzoña dejada por la víbora.

[53]
 campos de cultivo; echaba a perder los negocios; arruinaba las
ofrendas hechas a los dioses; hacía que los artículos de los comer-
ciantes no se vendieran, y hasta impedía que la comida se cociera
(López Austin, 1996: 260).

Según Ruíz de Alarcón, citado por Lucía Aranda, existen varias

enfermedades ligadas a amores ilícitos. Estas enfermedades las
llaman en la lengua mexicana tlazolmiquiztli. Entre ellas se
encuentra la gota coral y la alfarería que le puede dar a los niños,
y de acuerdo a Ruíz de Alarcón, “empiezan a asombrarse y dar
de gritos como si viesen algo espantoso y cuando despiertan
sollozan como asustados o sin razón alguna pierden el sentido y
quedan como muertos, heridos de pies y manos” (Aranda,
1997:147). Los niños contraen estas enfermedades debido a que
en el momento de su nacimiento estuvo presente una persona de
mal vivir y deshonesta, por la proximidad de alguien sucio.
De esta manera, observamos que si bien no se puede hablar
de una continuidad sobre el significado atribuido al tlazol, sí nos
proporciona indicios sobre su concepción, la forma en que se
transformó y la manera en que se convirtió en la categoría que es
ahora, de la cual no se ha podido borrar del todo una raíz meso-
americana.
A continuación presento la forma en que se percibe al tlazol
en la comunidad de Tepetzintla en la actualidad.

EL TLAZOL

PARA las personas de la comunidad de Tepetzintla, el tlazol se

define tal como lo expresa la señora Juanita Anastasio: “Es un
calor que cubre al cuerpo y que debilita a la persona, la hace que
se moleste, que se desespere. Cubre al cuerpo y hace que la persona
no tenga hambre, pues se siente lleno el estómago” Ella además,
considera que este calor le da a uno porque estuvo expuesto a un

[54]
aire, un aire-vehículo que lleva este mal hacia la persona débil que
lo recoge.
El tlazol se convierte aquí en un mal generado por otro y que
lo conduce hacia las personas susceptibles, por ello se habla
también de que los sujetos productores de este mal “entlazolan”
es decir, producen emanaciones que dañan a los demás, –sean
éstos objetos o sujetos–, a quienes podemos denominar “entla-
zolados”, como dicen en Tepetzintla.
Pero, ¿quiénes son los sujetos que entlazolan y los sujetos y
objetos del entlazolamiento, los entlazolados?

LOS “ENTLAZOLADOS” O LOS QUE PUEDEN

SER AFECTADOS POR EL TLAZOL

El “entlazolamiento” es consecuencia de una diversidad de fac-

tores que afectan en forma diferenciada a las personas; de tal
forma, la edad y el sexo son elementos importantes de tomar en
cuenta para saber cuáles fueron las causas que lo provocaron, ya
que no todos los seres humanos son susceptibles de “entlazolarse”
por las mismas razones, ni tienen la misma sintomatología.
Pero el “tlazol” afecta no sólo a los seres vivos que entran en
la categoría de personas, sino que también encontramos a otros
seres que sin ser considerados como tales, están constituidos de
cierta vida con cualidades diferentes, como es el caso de los ali-
mentos creados de maíz y las velas de cera de colmena. En efecto,
de acuerdo a la concepción tepetzintleca, los alimentos y las velas
de cera de colmena son considerados contenedores de vida. Estos
objetos tienen energía en sí, por lo que no son inanimados. Por
ello, su desarrollo completo (cocción adecuada, por ejemplo),
depende de cómo los sujetos a su alrededor manejan las emo-
ciones para que todo fluya de acuerdo a su curso “normal”.

[55]
Los niños
En Tepetzintla se cree que los niños pequeños se entlazolan. Esto
ocurre cuando a uno como padre lo visitan otros vecinos, amigos o
parientes que se encuentran enojados, muy molestos por algo o
que tienen malas intenciones hacia la familia del pequeño. El niño
recibe ese aire vehículo del tlazol y se entlazola.
Cuando un niño está entlazolado, llora mucho, no quiere co-
mer, nada lo ayuda.8 Según comenta un tepetzintleño, el tlazol
cubre el cuerpo, debilita a la persona. “Aunque ande uno en ayu-
nas, uno anda lleno, pues el aire lo cubre a uno”. “Está uno mo-
lesto, desesperado”.
Es el caso de María, una mujer que vendía hongos en el tian-
guis. María era madre soltera de cuatro hijos a los que tenía que
dejar solos para ir a la montaña a recoger sus hongos. Esto hacía
que sus niños, sobretodo el pequeño, se enfermaran constante-
mente. Entre las muchas enfermedades, el hijo menor había
sufrido un entlazolamiento, pero además era muy vulnerable a
cualquier otro tipo de padecimiento. No hacía mucho tiempo se
había enfermado nuevamente, estaba mal de un pie, y es porque
encontró un mal viento. Ella siempre creyó que todo esto tuvo
que ver con que los dejó solitos, ya que sus hijos estaban a expensas
de los vecinos que no la querían y hablaban mal de ella; sobretodo,
dice, por estar sin marido y logrando salir adelante económi-
camente. Pensaba que si bien estaba superando sus problemas,
tenía otro tipo de dificultades provocadas por los que la rodeaban.
Los vecinos estaban llenos de envidia y coraje hacia lo que ella
era y representaba.
Pero existe una cura que contrarresta estas enfermedades. En
Tepetzintla, cuando un niño está entlazolado se buscan los llamados

8
Paul Hersch en su artículo “Tlazol e Ixtlazol: Persistenza degli ‘aires de
basura’” (Estado de Puebla, México), nos narra que uno de los niños que fueron
mencionados como pacientes con tlazol correspondían a un grado tercero de
desnutrición según la tabla de Ramos Galván. Nos dice también que es resultado
por lo general de una grave privación económica y de una familia muy inestable.

[56]
“padrinos de basura”. Siete personas se buscan como padrinos y
cada una de ellas debe regalar una hierba distinta que se une a las
otras y forma lo que se denomina “basura”. Una vez conseguidos
los padrinos, se “sahumeria” al niño y se hace una zanja. Después
se barre al infante con estas hierbas las cuales “lo limpian”, llevándose
el mal que a través del aire lo contaminó, lo que produce en las
hierbas una sequedad, “se queman”, dice la persona que cura. Esto
tiene que ver probablemente con la característica misma de la
enfermedad, que es “caliente”.
Ya que la curandera ha limpiado al niño, entre los padres y
padrinos echan esas hierbas en una zanja, que es una especie de
canal. Entonces se pasea al niño sobre la zanja y lo “sahumerian”
bien. Otros dicen que se pone al niño en el suelo y lo brinca uno
siete veces, pero este acto lo tiene que hacer la persona que lo
entlazoló. La frase que se dice para este ritual es: “irme a levantar
a mi hijo de basura”.
Entre las hierbas utilizadas para limpiar al niño se utiliza una
llamada hoja de tlazol, la cual se restriega y se da de tomar al
niño, también se le baña con el agua preparada con esta hoja.
Los niños son el ejemplo vivo de la vulnerabilidad, debido a
que todavía no ha terminado su desarrollo, “no se han terminado
de formar”, dice una mujer, se enferman no sólo del tlazol, que
sería una emoción no controlada por un ser humano que llega a
afectar a otros, sino porque los agarran las tepas y los malos espíri-
tus, entre otras entidades no terrenales.

Los jóvenes enamorados

Cuando ocurre un enamoramiento entre los jóvenes también se
puede producir el entlazolamiento. Supongamos que a un mucha-
cho le gusta una muchacha, pero no se hablan sino que el joven
se pasa el tiempo siguiéndola y observándola. Sucede entonces
que el muchacho alcanza un estado de enamoramiento muy pa-
sional, lo que le produce una vista muy fuerte y entlazola al sujeto
del amor.

[57]
 La muchacha, que en este caso es la entlazolada, presenta los
síntomas del aburrimiento desesperado, se siente perdida, enojada
y no sabe por qué. Entonces el curandero tiene que hacerle varios
barridos a la entlazolada hasta que quede limpia. En este caso, ella
quedó afectada por una pasión hacia ella no satisfecha. Siendo aún
joven, la muchacha no tiene la fuerza de un adulto, no ha alcanzado
la madurez, por lo tanto, es susceptible de ser perturbada por este
tipo de emociones calientes.
Las personas entlazoladas se encuentran en un estado de inde-
fensión, en una situación en que su fortaleza aún no se completa,
no están maduros aún, dijeron otros, como el caso de los niños
pequeños, menores a los 5 años, o bien los adolescentes, que no
han llegado a su edad adulta. Entramos aquí a la forma en que se
relacionan las concepciones del desarrollo de la persona a lo largo
de su vida en la cosmovisión tepetzintleca y a una teoría de las
emociones.
Pero no sólo las personas se entlazolan, también los alimentos
son sujetos a tal padecer, como veremos a continuación, con el
caso del maíz.

Los pemoles (las galletas de harina

de maíz) y el horno
En varias pláticas con hacedoras y vendedoras de pan, me hicieron
saber que, por ejemplo, los pemoles (galletas de harina de maíz)
también se entlazolan. Cuando uno empieza a hacer su trabajo,
desde preparar la masa hasta prender el horno, no se debe estar
enojado, ni se deben tener malos pensamientos. La hacedora de
pan tampoco debe permitir que otra persona que la visite durante
su trabajo esté enojada y venga a decirle cosas de otros o a
“envenenar a uno”, y mucho menos se debe permitir que se le
“acerquen sus enemigos”, porque se corre el riesgo de que se
entlazolan los pemoles, que quedan muy delgaditos y no se cuezan
bien. Si ello sucede, ya se echó a perder la venta.
Pero también se entlazola el horno en donde se cuecen los

[58]
pemoles, pues la acción se ejerce sobre el primero y los segundos.
El horno es entlazolado a través del contagio por contigüidad.
Los pemoles una vez entlazolados ya no pueden ser de-
sentlazolados, pues como bien dicen los tepetzintlecos, ya se echaron
a perder. El horno, al contrario, puede y debe desentlazolarse.
Para desentlazolar al horno se avientan en su ombligo siete
bolas de sal. En caso de que no funcione, se manda buscar a un
curandero para que haga un ritual en donde se le dé de comer a
la tierra.

El zacahuil y el horno
El zacahuil también se entlazola, por esa razón el horno debe
estar colocado en la parte de atrás de la casa, lejos de los “malos
aires” para que la gente que pase no le haga nada y no se entlazole,
porque se dice que el gran tamal es celoso y chiquión y que hay
que tratarlo con cariño, con amor, porque si no se siente; se men-
ciona incluso que el zacahuil es como un niño pequeño, haciendo
una clara analogía con los seres humanos. Cuando se va a preparar,
uno debe de estar de buen humor, no debe enojarse porque puede
provocar que se cueza la mitad y la otra no, sale “culebreado”.
Las amistades y conocidos también pueden entlazolar al zacahuil,
pues como dice Doña Chica, “cuando una persona llega molesta,
picada por una víbora, enamorada, es envidiosa, es enojosa, es
una persona negativa y llega a su casa y no toca la puerta y pasa
hasta el fondo, entonces ya no se coció el zacahuil, ya lo en-
tlazoló”.
La persona que lo entlazoló debe tocarlo, darle unas
palmaditas, como “si fuera un niño”, “lo va a acariciar”, y antes
de que tapen el horno, echar siete chiles secos por el ombligo del
horno. De esta forma se avienta el mal humor. Además de los
siete chiles secos, algunas personas dijeron que echaban tres ajos
y aguardiente. En caso de que la persona que entlazoló al zacahuil
se haya ido sin realizar lo anterior, uno debe echar agua detrás de
él sin que se dé cuenta.

[59]
 Si el zacahuil sigue saliendo “culebreado” una vez que se realizó
lo anterior, entonces se tiene que llamar a un curandero para que
cure el horno.
Como ya se mencionó anteriormente, se trata de un horno
dañado por la acción de las personas hacia los productos del maíz;
sin embargo, por cercanía, el horno resulta perjudicado. Cuando
ello sucede, se debe realizar una curación de tierra. Se barre el
horno con una o con siete clases de hierbas para que se abran los
siete caminos y para que se abra la tierra y se pueda cocer bien el
zacahuil. Se hace un zacahuil de olla9 y se le da de comer a la
tierra además de pagarle con aguardiente. Los presentes, que ge-
neralmente son la familia y los que probablemente produjeron el
entlazolamiento, comen del zacahuil y pagan a la tierra con
aguardiente. Cuando se come el pollo se dejan los huesos com-
pletos y todos ellos se juntan y se entierran posteriormente.
Una vez realizado el ritual se elimina el entlazolamiento y el
zacahuil vuelve a cocerse de igual forma que antes, sin problemas.
Hablarle al horno es una táctica que debe ser constante y se
le debe dar también su litro de aguardiente y prenderle su veladora,
al menos cada año. De esta forma se le protege.
El horno es percibido en Tepetzintla como si fuera un vientre
que contiene en sí la formación y transformación de aquello que
está en su interior, por eso, debe considerarse siempre como un
objeto sagrado que permite la sobrevivencia de las personas. A
través de su capacidad de transformar lo crudo en lo cocido, en
forma analógica, encontramos que el horno permite que los pro-
ductos de maíz, como es el caso del zacahuil-niño se vaya co-
ciendo, es decir, se convierta en un ser vivo que a través del calor
madura.
9
Este zacahuil siempre es de pollo, de gallo y de gallina, macho y hembra
porque debe de haber un balance entre los dos, la gallina es débil pero cumple su
parte, mientras que el gallo es el que da la fuerza, la seguridad. De esta manera,
vemos cómo a través del ritual de curación se le quita el daño causado al horno,
pues se restaura el equilibrio eliminando la vulnerabilidad y debilidad con la
fuerza del gallo y la gallina como una unidad.

[60]
Otros alimentos de maíz
Los tamales y el atole también son sujetos de entlazolamiento.
Cuando uno anda con sentimiento, “lleva esa cosa pesada a los
tamales”, y eso produce que no se cuezan bien.
En el caso del atole, lo que ocurre es que éste no logra disol-
verse, “no se deshace sino que se hace bolitas”.

Las candelas o velas de cera de abeja

Las velas de cera de colmena o pura cera, como les llaman, tam-
bién son susceptibles de ser entlazoladas. Todo el proceso anterior
(búsqueda de miel y colmenas), conocido como proceso de
castración, debe obligar al que lo realiza a que lo haga con paz y
tranquilidad, pues se trata de no molestar a las abejas para que no
se vayan enojadas y decidan no regresar. Lo mismo sucede con
las hacedoras de velas.
Para hacer las velas uno debe también estar en paz, trabajar
con tranquilidad. El fogón, donde se derrite la cera, debe estar
colocado en la parte de atrás de la casa, lejos de las entradas y las
puertas principales, lejos de la posibilidad de que agarre un mal
aire. Esto es para que las velas no se entlazolen.

El tlazol ocurre cuando una persona que realiza una visita viene con
un enojo o con ganas de sacar pleito, también cuando le ha picado
una víbora o un alacrán y viene emponzoñada. Entonces llega a nuestra
casa en donde estamos haciendo velas y ya no se hicieron bien,
quedaron unas bolas a lo largo de la vela porque la cera se chiqueó y
no quiere agarrar, es decir que cuando la cera pasa por el pabilo sólo
se queda en una parte y en las otras se escurre, no agarra todo, salen
culebreadas, demasiado delgadas, no se engruesan, y, por lo mismo,
las velas se rompen (doña Juanita Anastasio).10

10
Conversaciones realizadas con ella a lo largo del trabajo de campo en
Tepetzintla, Veracruz, en períodos comprendidos entre el 2000 y el 2001.

[61]
Por eso, es mal visto y hasta de mala educación que la gente entre a
las casas sin avisar. Si ello ocurre, la persona que hace las velas tiene
que volver a hervir la cera y empezar todo nuevamente. Es muy
importante eliminar la “basura” de la cera y las hacedoras de velas
hacen un énfasis de que ésta debe colarse a través de una tela blanca
una y otra vez hasta que se le quite la suciedad, la basura. La cera
queda entonces pura y limpia. Una vez que el proceso de limpieza
termina, la velera toma una jícara o guacalito con cera derretida y
la deja escurrir sobre los pabilos hasta cubrirlos, a este proceso le
llaman “bañar” el pabilo. La cera que gotea cae sobre unas ollas
que ha colocado previamente debajo de una vara de zapote.
A continuación presento un cuadro que puede ayudar a com-
prender las asociaciones que existen entre los objetos y sujetos
del tlazol y los que entlazolan.

[62]
 LOS CAUSANTES DEL ENTLAZOLAMIENTO
O LOS “ENTLAZOLADORES”

LAS PERSONAS que están enojadas, molestas, con sentimiento, las

que tienen picadura de víbora o alacrán, las que tienen un deseo,
que puede ser sexual, por otra persona, las que están desasosega-
das, las personas que pelean y discuten, las deshonestas, las que
tienen hambre, generan un calor que se desprende del cuerpo y
utiliza como vehículo el aire para afectar a otros.

ENTLAZOLADORES

Entlazoladores
LAS PERSONAS que están invadidas por un sentimiento de enojo, de
desasosiego, de deseo o pasión, las deshonestas y las que han sido
mordidas por una víbora o alacrán.

Curación del entlazolamiento

Como ya hemos visto, el curandero logra recuperar el equilibrio a
través de una serie de barridos o baños (en el caso de la cera, ésta se
baña para limpiarla, lo mismo que en el caso de los niños). En los
barridos se utilizan siete hierbas distintas a las que una vez que han
absorbido el calor, se secan y se queman. Algunos comentan que se
pueden tirar en un crucero y que al hacerlo, no se debe voltear
hacia atrás o se devuelve el efecto.
Otra forma es que la misma persona admita y confiese a la
que puede afectar, que estaba molesta o que le picó una víbora y
que realice algunas acciones como acariciar al zacahuil, aventar
sal al horno, entre otras acciones, para eliminar el mal causado.

[63]
 COMENTARIOS FINALES

DIFÍCILMENTE podría aquí construir una interpretación que me

esclareciera la importancia del tlazol y el entlazolamiento en Te-
petzintla, pero puedo decir que es una forma en que los individuos
explican sus problemas de enojo, desesperación y hasta de hambre.
En efecto, en las últimas temporadas de trabajo de campo, la
población sufría de graves problemas socio-económicos, fenó-
meno recurrente que servía para explicar desde la caída de las
ventas en el zacahuil, –al suponer que estaba entlazolado el horno
y el negocio. De la misma forma, las enfermedades infantiles
asociadas a la desnutrición, problemas gastrointestinales y enfer-
medades respiratorias tenían que tener una explicación.
Según los mismos sujetos, el que la gente realice su trabajo de
manera limpia y clara permite que todo llegue a buen término. El
que los alimentos o productos se cuezan adecuadamente tiene su
sentido, porque se evita que se entlazolen, es decir, sino cumplen
su destino, todo el esfuerzo sería inútil y el negocio y la armonía
familiar se arruinarían.
El tlazol es una categoría que permite a los tepetzintlecos
eliminar la basura, es decir, los estados fisiológicos como el enve-
nenamiento que está asociado con los sentimientos “venenosos”
relacionados con lo caliente. Los sujetos que sufren este calor se
desequilibran y se vuelven portadores de una energía que emanan
y dispersan a través del aire, contagiando a los demás, sobre todo
a los débiles del alma. Eliminar el tlazol significa eliminar los
sentimientos negativos destructores de la armonía familiar y social.
También significa trabajar mejor, sin coraje, sin envidia y sin gente
extraña a la unidad doméstica. Se debe trabajar en forma familiar,
sin envidias. Es decir, hablando de manera funcionalista, permite
que los miembros de una unidad doméstica se desenvuelvan según
los roles asignados socialmente a la hora de trabajar y que se con-
serve la unidad. Por ejemplo, al hacer un zacahuil, las mujeres
mayores de la casa tienen la tarea de preparar los ingredientes y

[64]
de dar órdenes a las menores. Sólo al introducirlo en el horno
intervienen los hombres. La casa debe estar libre de contaminación
de cualquier tipo, de manera que el trabajo desempeñado por todos
sea limpio y respetando los papeles sociales. Sin embargo, hay
ocasiones en que esto no puede lograrse y es entonces cuando se
habla de conflictos en la familia y con los vecinos. Entre los
comerciantes debe existir respeto. No obstante lo anterior, en las
épocas económicamente más difíciles para los comerciantes, el
entlazolamiento es más frecuente.
También podríamos decir que el tlazol es una categoría que
permite conectar diferentes tipos de vida y generar analogías sobre
lo que debe ser su desarrollo a lo largo de su existencia. Aquí el
tlazol, ocasionado por emociones consideradas negativas, irrumpe
en el desarrollo armónico de la vida para la comunidad y perturba
el orden establecido por ella. El tlazol permite entrelazar categorías
provenientes del sistema de salud y enfermedad (como por ejem-
plo el mal de ojo y el mal aire), con aquellas que se refieren al
mantenimiento del orden social. Es una categoría que corre para-
lela a otras y permite comprender las razones de los procesos a
través de los cuales no se logra una madurez mental, física o un
cocimiento tanto a nivel individual como comunitario. El deseo
sexual indebido, el coraje y la envidia son sentimientos no domes-
ticados que producen calor y generan un desequilibrio en el sujeto
y en la sociedad. Son emociones que bajo la categoría de los
tepetzintlecos están fuera de todo proceso de madurez, son emo-
ciones crudas, y como tales, generan disturbios en los sistemas
“domesticados”, en la cultura.11 Incluso cuando se habla de mor-
deduras de víbora, causantes del tlazol, se menciona que estas
ocurrieron en el monte, un espacio no sociabilizado. Por ello, la
categoría de tlazol sirve para expresar los procesos por medio de
los cuales lo crudo no puede llegar a lo cocido, sino que queda en
una fase incompleta, queda culebreado.
11
Interesante aquí la semejanza del pensamiento tepetzintleco con Lévi-
Strauss (1964, 1986).

[65]
 TLAZOL Como agente disruptor que evita el cocimiento o la
madurez en los seres vivos, en la sociedad. Se presenta en los
momentos de transición antes de alcanzar la madurez.

[66]
 III. R E L A C I O N E S COMPLEJAS

EL SENTIDO SOCIAL DEL DUELO

Ana Bella Pérez Castro*
Amaranta Arcadia Castillo Gómez

INTRODUCCIÓN

LA HUASTECA vive hoy día un acelerado proceso de cambios sociales.

De tal forma, la emigración, la penetración de grupos protestantes,
la diferenciación social, los conflictos políticos, el papel de los
medios de comunicación, las políticas culturales, el sistema edu-
cativo, la economía de mercado, son todos y cada uno de ellos,
factores que determinan nuevas dimensiones de lo local en las que
definitivamente está comprendido el proceso de globalización que
introduce y reconforma permanentemente su dimensión cultural.1
No obstante lo anterior, cuando en Tancoco, Veracruz, una
pequeña población de tradición teenek, nos acercamos al ritual
de muerte, nos encontrarnos con creencias y prácticas que re-
memoran antiguas tradiciones que dan cuenta de su particular
visión del mundo.
En efecto, la muerte en Tancoco, Veracruz, está rodeada de
presagios y de ritos; de una serie de creencias y prácticas culturales
compartidas y recreadas por el imaginario popular y que sin duda,
tiene un origen prehispánico.2 Resalta la similitud que guarda la
concepción de la muerte entre los teenek de Tancoco con las

*
Investigadora titular del IIA-UNAM.
1
Ver Clifford Geertz, Local Knowledge, Basic Books, Inc. Publishers, New
York, 1983.
2
En este sentido, para dar cuenta de las continuidades de la tradición maya
sobre la visión de la muerte entre los teenek, nos valdremos del trabajo de

[67]
costumbres funerarias del área maya3 y con los nahuas4, lo cual se
entiende si consideramos que los huastecos derivan del grupo ma-
yense5, y con los segundos los une una larga historia de interacción
socio-cultural. De la misma forma, y como resultado de la con-
quista española, en los ritos y creencias sobre la muerte encon-
tramos también la presencia de tradiciones llegadas del Viejo
Mundo, como es el caso del papel que cumple la fiesta de San
Miguel en la tradición europea vinculada a los difuntos. Festividad
que llevaba a los campesinos a preparar las ofrendas a los muertos
desde el 29 de septiembre, tal como hoy en día se hace en la
Huasteca. De esta forma, de acuerdo con Camacho y Jurado
(1995), si los familiares cumplían con ofrendarles y mantener las
tradiciones, los difuntos se convertían en protectores de la
humanidad permitiéndoles lograr buenas cosechas. Destacan tam-
bién el ambivalente papel que jugaban los muertos, ya que si
bien podían ser protectores al fertilizar los campos, también en
cierta época del año, vagaban peligrosamente por el mundo.
Protectores y maléficos son pues dos cualidades de los muertos

Lorenzo Ochoa y Gerardo Gutiérrez. “Notas en torno a la cosmovisión y religión

de los huaxtecos” (1999).
3
Sobre el posible origen maya de las creencias y rituales sobre la muerte nos
apoyamos en los datos etnográficos recopilados en el proyecto “Los mayas ante
la muerte. Del hecho biológico al universo simbólico” dirigido por el Dr. Mario
Humberto Ruz. Importante trabajo en el que tanto él, como Daniela Maldonado
y Perla Petrich nos aportan, en diversos trabajos, una rica información sobre
diversos grupos mayences de Guatemala, Chiapas, Yucatán y la Huasteca.
4
Información obtenida en el trabajo de campo realizado en Tepetzintla,
Veracruz de 2001 a 2005. También utilizamos las notas que fray Bernardino de
Sahagún escribió sobre los augurios entre los mexicanos.
5
Lorenzo Ochoa, basándose en la información de las fuentes, del historiador
Eric J.S. Thompson, sugiere que en el período Clásico tardío, grupos mayas,
procedentes de una zona localizada entre la costa de Tabasco y Campeche
pudieron ser los que, a través del comercio, se asentaron en la Huasteca. De la
misma forma considera que en la Huasteca existen elementos, como es el caso
de las costumbres funerarias de la costa, la mutilación dentaria, la deformación
craneana, elementos arquitectónicos, rasgos en la escultura y en la cerámica, que
sin lugar a dudas tiene su antecedente en aquella cultura (1979: 115).

[68]
que tanto en la tradición europea, como en el de Mesoamérica se
atribuía a los muertos (Camacho y Jurado, op. cit.).
En este sentido, ante lo que parecieran ser reminiscencias del
pasado, o tal vez resignificaciones culturales sobre la muerte, nos
preguntamos ¿cuál es la función de las creencias? ¿Cuál es la lógica
que impera en la forma en que se estructura el ritual? ¿Cuál puede
ser la razón de seguir con una serie de actos que conforman el
duelo en sociedades que encontramos divididas por aspectos eco-
nómicos, ideológicos y políticos?
Con la intención de dar una respuesta a las anteriores pre-
guntas, nos propusimos acercarnos a las creencias y prácticas sobre
la muerte, al arsenal de costumbres que se transmiten de gene-
ración en generación con la intención de enfrentar uno de los
hechos sociales que más impacta la vida de las poblaciones. Nos
interesa presentar los pasos que se siguen en el ritual para velar a
los difuntos y la forma en que se mantienen o rehacen ciertos
estados mentales del grupo, intentando profundizar en, lo que de
acuerdo a los planteamientos de Emile Durkheim, son consi-
derados ritos piaculares,6 cuyo nombre desprende de la palabra
piaculum. En este sentido, para este autor,

Toda desdicha, todo lo que es de mal augurio, todo lo que inspira

sentimientos de angustia o de temor necesita un piaculum y, en con-
secuencia, se llama piacular. La palabra parece, pues, muy propia
para designar los ritos que se celebran en la inquietud o en la tristeza
(Durkheim, 1968: 401).

De la misma forma, consideramos importante retomar la forma

en que Roy A. Rappaport utiliza el término de ritual para referirse
“…a la ejecución de secuencias más o menos invariables de actos
formales y de expresiones no completamente codificados por
quienes los ejecutan” (2001: 56).

6
Piacular puede ser considerado como sinónimo de tristeza.

[69]
 Pensamos en este sentido, que el rito es una forma de actuar en
forma secuencial; nos interesa su función, siguiendo la
intencionalidad de Durkheim, pero también considerar que con
el término, al decir de Rappaport, damos cuenta de una estructura
única en la cual los elementos que la constituyen, sin que sean
exclusivos del ritual, están estrechamente relacionados (op. cit.
60); ritual que para tal autor a la vez que tiene consecuencias
sociales o materiales, también posee implicaciones lógicas.
No queremos dejar de apuntar, siguiendo nuevamente al so-
ciólogo francés, que las ideas actuales que guían la forma de actuar
en el velorio son resultado de una inmensa cooperación que se
extiende no solamente en el espacio, sino en el tiempo; concurso
de ideas que han sido asociadas, mezcladas, combinadas y resig-
nificadas por una larga serie de generaciones que bien ha sabido
acumular en ellas su experiencia y su saber (Durkheim, 1996:
355). Podríamos hablar de representaciones colectivas acerca de
la muerte, tal como lo hizo Marcel Mauss, quien destacó que
éstas surgen ligadas a las instituciones y a medios sociales
específicos que las condicionan (1971: 103), enfatizando, al igual
que Durkheim, su carácter histórico, no explícito, inconsciente
pero a la vez anclado en la experiencia de realidad social.
Siguiendo estos planteamientos pretendemos alcanzar los
siguientes objetivos generales:

a) Demostrar que las creencias y prácticas actuales sobre los

actos fúnebres son resultado de una combinación de ideas que se
extienden en el tiempo.
b) Evidenciar la estructura del ritual y la finalidad de la
secuencia seguida.
c) Dar cuenta de la función social que sigue cumpliendo el
ritual de muerte.

[70]
 TANCOCO: FUSIÓN DE TRADICIONES

EN LA Huasteca7 Veracruzana, sobre la sierra de Otontepec se ubi-

ca la cabecera municipal de Tancoco. Ubicada a 750 metros sobre
el nivel del mar, es el asiento en el cual vive la población de origen
teenek8 que, privilegiada por la abundancia de agua, se dedica al
cultivo del maíz, frijol y chile; trabajan también la palma para la
confección de sombreros. Algunos se ocupan de la cría del ganado
de engorda que pasta en los alrededores de la población, y unos
más han abandonado el pueblo para desplazarse a las grandes
ciudades o al extranjero a falta de tierras, trabajo y capital.
Los mestizos son asimismo parte importante de la población,
y lo son desde tiempos inmemoriales. Las relaciones que se estable-
cen entre éstos y los teenek se encuentran entrelazadas por un
conjunto de variables económicas, sociales y culturales; conjunto
que, de acuerdo a Jesús Ruvalcaba “… son parte de un mismo
proceso y tienen un mismo fin: la explotación de las comunidades,
de sus recursos y de su fuerza de trabajo para transferir y acumular
valor a su costa, en otros sectores de la sociedad” (Ruvalcaba, op.
cit. 21).
Nos interesa destacar las relaciones establecidas a nivel cultu-
ral, ya que si bien puede considerarse que sobresalen los prejuicios
y la actitud discriminatoria de los mestizos hacia la lengua, el
vestido, las prácticas y las costumbres indígenas, de manera

7
La Huasteca integra bajo este nombre, diversos ámbitos físicos y cultura-
les; región llena de historia en la que interactúan, desde épocas prehispánicas,
diversos grupos étnicos que a lo largo de la historia han llegado a conformar una
región pluriétnica y por ende, pluricultural. En ella, “…se encuentran asentados
los otomíes o nanhú, totonacas, tepehuas, pames, nahuas o masehuialme y los
huastecos o téenek, grupo de donde la región toma su nombre (Jurado Barranco,
2001: 13).
8
De acuerdo a Jesús Ruvalcaba, en 1980, “… en todo el municipio, excepto
en San Pedro o Doctor Liceaga –nahua-, se hablaba tenek hasta la generación
pasada. En el presente, los niños lo entienden pero ninguno lo habla” (Ruvalcaba,
1991: 16).

[71]
contradictoria nos encontramos que, en lo que se relaciona con la
muerte, no sólo comparten las creencias, sino que realizan los
mismos rituales; comparten, en este sentido, un mundo de sig-
nificados, por lo menos, en lo que gira alrededor del duelo.
En este sentido, la actual significación de la muerte entre la
población de Tancoco, si bien puede tener sus orígenes en la tra-
dición prehispánica mayense, como lo deja ver una serie de pautas
culturales similares a los de aquellas tradiciones, también en ésta
es posible encontrar la conjugación de creencias existentes entre
los grupos nahuas y apreciar la intromisión de conceptos europeos,
como lo señalaron Mario Ruz,9 Gonzalo Camacho y María Eu-
genia Jurado. Sin embargo, la historia nos enseña que a la par de
la persistencia de prácticas y creencias, giran elementos que de
acuerdo al contexto y al mismo proceso histórico intervienen para
propiciar cambios en las formas de pensar y actuar. En este sentido,
es posible hablar de permanencias, transformaciones y resigni-
ficaciones en la concepción de la muerte de los habitantes de
Tancoco. Para demostrar lo anterior, intentaremos partir de un
hecho reciente, el deceso de tres integrantes de una familia,10 incor-
porando a los relatos que sobre el hecho se dieron, otros comen-
tarios que, al preguntar por este suceso, fueron aflorando para dar
cuenta de otros casos.

9
Mario Ruz da cuenta de la complejidad del tema, en la medida que con-
sidera “… que a menudo está plagado de incoherencias; sinrazones que es de
suponer derivaron en varios casos del desajuste conceptual que provocó la
intromisión de conceptos europeos en la cosmovisión mesoamericana, modi-
ficando la coherencia inicial del sistema, pero sin razones que son producto
también de la dificultad para aproximarnos a esquemas tan diversos a los que
construye nuestra propia razón” (2003: 624).
10
Intentamos entretejer las diversas informaciones que sobre el tema de la
muerte recopilamos en diversas estancias realizadas en Tancoco; nos interesa
sobre todo resaltar una temporada en el mes de noviembre del año 2001 y otra
en el mes de junio de 2004. Los informantes, diversas personas de la población
que si bien se asumen como teenek, reconocen que ya casi no hablan la lengua,
lo que bien puede aparecer como uno de los grandes cambios en su tradición
cultural.

[72]
 PRESAGIOS DE MUERTE

EL 2 DE febrero Teresa Gómez, Pedro Torres y Juan Torres11, su

hijo, murieron en un accidente. Mestizos podrían ser considerados
por su condición social, no obstante, todos los comentarios acerca
de las creencias que sobre estas muertes giraron, nos hablan de
un imaginario compartido en el cual, la frontera que separa a los
indígenas de los mestizos se desvanece, por lo menos ante lo que
la muerte representa para unos y otros.
Iban a comprar refrescos, cervezas y otras cosas para la fiesta
del 5 de febrero y se asegura que Jesús estaba aceitando sus armas,
“tengo que dejar estas cabronas bien limpias de una vez… porque
ya no va a haber tiempo”. Su madre lo apuraba para que fuera a
comprar unas cosas a Cerro Azul. Cuentan que él no quería ir y
hasta indican que le anunció a su madre sobre el puerco enorme
que se estaba alimentando para la celebración del cumpleaños
de su padre “si no lo ocupan para la fiesta, lo ocupan para cuando
me muera”. Tal vez presentía su muerte, es el sentir popular, ya
que se sabe que el que se va a morir presiente algo, como los que
piden que les alisten el burro o el caballo porque quieren irse en
su animal, en el que usaban durante todo el tiempo.
Cuentan que la noche anterior al accidente, Teresa y su suegra
tuvieron una visión, dicen que en la noche, Teresa vio que su
suegra tocó la ventana de su casa. Dicen que llegó a contar que
vio cómo se paró y hasta oyó que se movía el pasador de la puerta.
¿Es usted doña Lola?, preguntó Teresa y como no contestó nadie,
no abrió. Por otra parte, refieren que al mismo tiempo doña Lola
vio a Teresa. Al otro día que ambas se encontraron y contaron lo
ocurrido, la suegra le dijo a su nuera: fuiste tú, yo te vi por la

11
Por respeto a las informaciones que se nos dieron en Tancoco cambiamos
el nombre de los tres integrantes de la familia fallecida. A las referencias a tales
hechos le aumentamos una rica información que obtuvimos entre los niños de
las Escuelas Primarias Federal y Estatal del lugar. Nuestro agradecimiento a las
autoridades y a los pequeños.

[73]
ventana. ¿Por qué una y otra tuvieron estas visiones?, porque ase-
guran que cuando alguien se va a morir empieza a ver apariciones y
a veces los familiares ven las mismas cosas antes de la muerte de la
persona. Algunos más aseguran que cuando una persona se muere
va recorriendo a ver a sus amigos y aún es frecuente oír que el que
estuvo enfermo y mejora repentinamente, también se dedica a
realizar visitas amistosas y al poco tiempo fallece.
El color es un elemento importante en los sueños, cuando en
él uno se ve vestido de blanco, o que se va a casar se está anun-
ciando la propia muerte. Pero también cuando se sueña mujer
vestida de blanco, expiración segura de alguien cercano; que está
barriendo la casa, también es fallecimiento.
Soñar la matanza de un puerco o de una vaca y la abundancia
de carne de estos animales es aviso de extinción; y dicen que
Teresa soñaba carne, mucha carne. El espíritu del maíz también
se entromete en los sueños de una persona avisando que una enfer-
medad o la muerte está por llegar. De tal forma, se sabe que
soñarlo en abundancia “eso barruntaba muerto”.
Hay también ciertos personajes que presagian la muerte; soñar
con Cristo o escuchar a “la Llorona” que pasa quejumbrosa por
las calles son señales de que habrá difunto. Se dice también que
cuando a una persona se le aparecen los duendes, esos pequeños
que caminan con los pies al revés, es porque le están anunciando
su propia muerte, como le pasó al abuelito de Pedro. Dice su
abuela, que éste le contó haberlos vistos baliar y que aparecían y
desaparecían hasta que uno de ellos le dijo: te vas a morir en unos
cuantos días. Y al poco tiempo murió.
La noche anterior al accidente, cuentan que Lucía la hija de
Teresa y Pedro no podía dormir porque oía la lechuza. La oía
muy cerca, señal de que algún familiar iba a morir, porque en
Tancoco, todos saben que algunos animales anuncian la muerte.
Así lo hace la lechuza al cantar tres veces,12 los perros que aúllan,

12
Fray Bernardino de Sahagún en el libro quinto escribe acerca de los agüeros

[74]
la zorra y los coyotes que empiezan a chillar13, porque barrunta un
muerto. Alarma también cuando las abejas se juntan en gran
cantidad, cuando salen las hormigas tepehuas o sale el pájaro
malagüero; todos anuncian muerte. Y si uno llega a ver un perro
con las patas cruzadas, habrá deceso por accidente.
Pero así como los sueños y los animales anuncian la muerte,
también el cuerpo avisa cuando la tragedia está por llegar. Dicen
que cuando a una persona le nace un grano, un mezquino, una
mancha negra en la cara, o que se le caen los dientes, es seguro
que un familiar fallecerá.
Lo putrefacto también es indicador de muerte, por ello, si la
ropa se agusana y si se echa a perder el nixtamal, eso barruntaba
muerto. Soñar en la madrugada una rata en el caño, donde hay
agua sucia, tal como lo soñó en México, la esposa de Toño, el
hermano de Teresa, es señal inequívoca de que muerto habrá. Si
se sueña agua sucia o revuelta, seguro también que hay difunto.
Indicios de muerte relacionados con lo pútrido que lleva a recordar
que en la época prehispánica, de acuerdo a Ochoa y Gutiérrez,
se consideraba el inframundo, el Tamtzemlab, asociado con la
maldad, lo putrefacto, la muerte (Ochoa y Gutiérrez, op. cit.,
124).
Contrario a la suciedad, se apunta que si lo que se sueña es
agua limpia, no faltarán las lágrimas.

que los mexicanos usaban. En el capítulo V señala: “Cuando alguno sobre su

casa oía charrear a la lechuza, tomaba mal agüero. Luego sospechaba que alguno
de su casa había de morir o enfermar, en especial si dos o tres veces venía a charrear
allí sobre su casa. Y si por ventura en aquella casa donde venía a charrear la lechuza
estaba algún enfermo, luego le pronosticaban la muerte. Decían que aquél era
el mensajero del dios Mictlantecuhtli, que iba y venía al Infierno. Por eso le
llamaban yautequihua que quiere decir mensajero del dios del infierno y diosa
del Infierno, que andaba llamar a los que le mandaban (Sahagún, 2002: 447)
13
De la misma manera, Sahagún refiere en el capítulo 1, del libro V, “Del
agüero que tomaban cuando alguno oía de noche aullar a alguna bestia fiera….”
Lo que significaba algún infortunio o desastre que le había de venir en breve o
que había de morir en la guerra, o de enfermedad (op. cit., 439).

[75]
 Siguiendo con los avisos, cabe señalar aquellos que por medio
del sonido avisan lo que va a suceder. A la hermana de Teresa, le
tocaron la puerta. Ruido nada extraño que avisa la muerte, como
también lo informa el rechinar de la cama o los toquidos que
parecen darse sobre los diversos aparatos que se tienen en el hogar.
Fueron avisos, presagios nos dicen y “en el anuncio viene la
verdad.” Avisos de muerte en los que, ya sea a través de los sueños
y/o en el transcurrir de la vida cotidiana, la memoria colectiva se
activa y pone en movimiento. Por ello, a través del desdoblamiento
y la agudización de los sentidos, de los indicios que da el color,
los sonidos, las actitudes de los animales, las señales en el cuerpo,
lo sucio–lo limpio, lo podrido–lo crudo, la abundancia; es posible
tener la certeza de la presencia de la muerte. Son señales, que los
teenek conocen, al igual que reconocen los signos:

… que “barruntan”, o proporcionan indicios para las predicciones

climatológicas. Así, la posición de las nubes, su color, la dirección de
los vientos, la presencia y movimientos de la neblina, determinada
actividad de los asquiles, y aun la actividad microbiana en las heridas
corporales son presagios certeros del clima” (Ruvalcaba, op. cit., 33).

MUERTES ACCIDENTADAS, ESPÍRITUS ATORMENTADOS

PEDRO chocó contra un camión de la Coca Cola y los tres se ma-

taron. Imposible saber si Pedro lavó las llantas de su camioneta
con canela molida y albaca, y si con esta mezcla rocío el trans-
porte, como se recomienda para evitar los accidentes. Tampoco
nadie conoce si la llevó a bendecir. Tarea que más de uno em-
prende para evitar los accidentes en la carretera.
Teresa, Pedro y su hijo Juan murieron en el percance, y dicen
que cuando alguien muere así, hacen fuerza. Fue una mala muerte,
porque todos saben que hay buena y mala muerte, y ésta fue del
segundo tipo por eso sus espíritus quedaron atados al lugar donde

[76]
ocurrió el accidente. La muerte los tomó por sorpresa y por ello,
su espíritu no estaba preparado para morir, es el decir en Tancoco y
su opinión es compartida por los mames y los quichés de Gua-
temala.14
Fue una muerte violenta aseguran, tan terrible como las que
acontecen cuando asesinan a alguien. Nada sobrenatural provocó
su muerte. Fue un accidente. Tal vez por no haber sido muerte
natural duele más el deceso, y porque se sabe que cuando alguien
se mata, no tan fácil se descansa, “no tan fácil se va”; el espíritu
queda atado al lugar donde ocurrió, así piensan aquí, lo mismo
creen los mames de Ixtahuacán.
El lugar donde murieron será siempre recordado, no sólo por-
que tres cruces lo anuncian y porque siempre está la presencia
constante de las flores, sino también porque donde se matan o se
mata a alguien, se siente pesado, se oyen que se quiebran ramas,
se siente que algo truena, se escuchan quejidos.
Murieron en forma violenta, tal como también lo hace los
que son asesinados; y cuando ello sucede, al pasar por el lugar
donde ocurrió el atentado se escucha que alguien viene detrás de
los caminantes, oyen el tronidero de ramas secas, escuchan los
pasos cada vez más cercanos y todo el tiempo. Son espíritus15
que se aparecen, que no descansan, como tampoco lo hace el de
la persona que se ahorca.16

14
Por su parte, Lizette Alegre (2004) apunta que el 30 de octubre arriban
los muertos de bala, los desbarrancados y las mujeres que perecieron en el
momento del parto. Con excepción de estas últimas, se dice que estos difuntos
habitan en el lugar que fallecieron. También se considera que son especialmente
peligrosos, pues tiene rabia por la forma en que acabaron sus vidas: “es como si
no murieran porque murieron de repente” (entrevista a Maurilo Hernández,
Chilocuil, 2000).
15
Respecto a la entidades anímicas que integran el cuerpo, en Tancoco
dicen que uno es el espíritu y otra la sombra y que ésta es pesada.
16
Otilia, una niña de 13 años, cuenta que cuando se cambiaron a una
nueva casa, no sabían que en un cuarto había muerto una señora que se había
suicidado. Entonces en ese cuarto mandaron a dormir a un hermano de su
mamá. Durante varias noches batallaba para dormir y cuando lo hacía, lo

[77]
 Poblado está Tancoco de estos espíritus, porque el suicidio por
ahorcamiento parece ser una práctica social; una práctica que se
antoja reminiscencia del pasado;17 una mala forma de morir que al
decir de los teenek de Aquismón, en San Luis Potosí, impide que
los ahorcados lleguen con Dios y (por ello) se queden en medio
con los otros dioses, los diablos. Visión que a luz toda fue permeada
por la visión de los españoles, ya que en el pasado mesoamericano,
de acuerdo a las fuentes, el suicido por ahorcamiento no era mal
visto en la medida que era una forma de descansar de los pesares de
la vida o para lavar afrentas.18
Algunos dicen que estos espíritus además de espantar, también
a veces se vuelven vengadores; se aparecen a las mujeres que abor-
tan, a las que “tiran a sus niños” al río; las espantan, las enferman
hasta dejarlas completamente flacas, las persiguen por lo que
hicieron y logran que siempre estén mal.
Son espíritus contradictorios, ya que por un lado, la misma
forma de muerte pareciera haberlos despojado de sus antiguos
sentimientos de amor y apoyo para convertirlos en espíritus malos,
en genios de maldad que vagan y atormentan. Tal vez por eso, y
para evitar que las sombras de los esposos y su hijo se quedaran en

despertaba un golpe muy fuerte en el estómago. Así que fueron con un curandero
y también los vecinos le contaron que allí donde dormía el tío de la niña se había
suicidado una mujer y que seguramente lo que le pegaba en el estómago eran
los pies que habían colgado y estirado fuerte cuando se colgó. El tío no volvió a
dormir más en ese cuarto.
17
De acuerdo a la referencia establecida por Ochoa y Gutiérrez, Landa
escribió que esta forma de autoinmolación no fue excepcional, y entre los
mayas antiguos era bastante socorrida. Dice Landa que “tenían por muy cierto
(que) iban a esta su gloria los que se ahorcaban; y así había muchos que con
pequeñas ocasiones de tristeza, trabajo o enfermedades se ahorcaban para salir
de ellas e ir a descansar a su gloria (…)” (1994: 137). Así también, al respecto
Schuller (1924) señaló que el suicidio por ahorcamiento era una vía para lavar
afrentas. Ver Ochoa y Gutiérrez, op. cit., 107
18
Visión contemporánea que nos lleva a encontrar la influencia de la religión
católica al satanizar esta práctica que al parecer, como lo deja ver Landa, en la
época prehispánica tenía otra connotación.

[78]
el lugar, tuvo que ir un curandero a recogerlas; para ello, tomó
tierra del lugar para llevarla a la casa donde los velarían. De la
misma forma echó agua bendita y se plantaron tres cruces.
Por otra parte, estos entes, la sombra o el espíritu,19 parecen
estar alertas ante lo que se antoja transgresiones al orden social y
moral y en este sentido, se vuelven protectores de la misma comu-
nidad.
Ambigüedad de sentimientos que pueden responder a dos fases
temporales. La primera, la muerte que llega cuando todavía no
era su hora de morir, y que lleva a que los espíritus se vuelvan
agresivos porque no han emprendido un viaje al descanso y porque
al no ser recogida y unida con sus restos, vagan encorajinados. La
segunda actitud puede responder a una segunda etapa, aquella
en la que ya se han tranquilizado y recobran sus cualidades y
obligaciones encaminadas a proteger los valores de la comunidad.

MUERTES NATURALES Y MUERTES PROVOCADAS

FUE UN accidente terrible, como muchos de los que hoy en día

suceden en las carreteras de la región; un percance por el cual, el
espíritu de Teresa, el de Chunga y el del pequeño Juan, ubicados
en sus corazones, dejaron de brincar.20

19
Ya que no hay una claridad respecto a que es lo que se queda; ya que
mientras unos hablan de la sombra, otros se refieren al espíritu.
20
De acuerdo a Alcorn, desde el siglo XVI se conoce el concepto de alma
introducido por los evangelizadores. Hoy día, los huaxtecos piensan que cada
persona tiene un alma, ehatal, y un espíritu ts’itsiin; ehatal y ts’itsiin son
complementarios. El ehatal proporciona el don del habla, mientras que el ts’itsiin
representa la voluntad y reside en la cabeza; a través de éste los árboles, las
personas o cualquiera puede adueñarse de la voluntad de los otros. Un tercer
centro en el cuerpo humano sería el corazón, que refleja la fuerza y las emociones
del individuo. En ocasiones ichich y chatal/ts’itsiin se usan de manera indistinta
(Alcorn, 1984: 67-68). En este sentido, mientras que para los huaxtecos de San
Luis Potosí el espíritu se encuentra en el la cabeza, para los de Tancoco se aloja
en el corazón.

[79]
 Teresa y Pedro eran muy queridos en Tancoco; duele su muerte
porque eran jóvenes y porque fue algo inesperado. Si bien es cierto
que el pequeño tenía calentura y que los esposos aprovecharían
el viaje para llevarlo al doctor, su enfermedad era natural, una de
esas que pueden curar los doctores. Porque según se dice en el
pueblo, uno puede morir por motivos naturales o sobrenaturales.
Las causas de la enfermedad pueden variar; unas pueden ser
curadas por el doctor, otras por el curandero. Las que cura el
doctor son naturales como la gripa, la diarrea, etc. Pero uno puede
llegar a enfermarse y el doctor no atinarle, entonces el curandero
averigua, a través del alumbrado, qué y quién ha provocado la
enfermedad; lo hace tal como se acostumbraba en la época an-
tigua, considerando que el zitón o médico alumbrador, creía ver
el origen de los males alumbrando con una tea el cuerpo del
paciente y observando el mal por medio de un espejo.21
Dicen también que la gente puede morir a causa de los
duendes que atrapan a las personas y les quitan el razonamiento.
También cuentan que cuando los duendes se enamoran de alguien,
lo atosigan, le hacen travesuras, lo acosan hasta que la persona
comienza a perder “su pensamiento” y luego empieza a enfer-
marse. Si no se recurre al curandero y al rezandero, la persona
puede morir y así ha ocurrido, según nos dijo don Polo.22 Necesita
de éstos, porque ambos son personajes que han tenido una previa
iniciación que los ha introducido a lo que bien puede llamarse el
mundo sagrado.

21
Tapia Zenteno señaló: Que estando enfermos ellos o sus familiares, llaman
a unos, que dicen alumbradores, los quales con astillas de Tea encendidas alum-
bran todo el cuerpo del doliente, y en un espejillo, o piedra terza, que en México
suelen llamar de Moctezuma, hacen creer a aquellos ignorantes, que ven las
causas de sus dolencias en ellos: y siempre (aunque la enfermedad sea muy natural)
decretan, que es maleficio, unas veces de gente, otras del río, otras del moledor
del trapiche, otras del camino (facsímil: 107) (Ochoa, 1979: 138).
22
Don Polo Juárez es músico y guarda en su memoria saberes que van más
allá de la música; es por ello, una de las personas de mayor respeto en la población
de Tancoco y nuestro mejor informante.

[80]
 Cuenta también que los duendes traen su violín y su jarana,
que se dejan ver al que le traen ganas y lo enferman. Por eso, el
rezandero tiene que ir a rezar al lugar donde se les oye y debe
acompañarse de un músico que toque el violín; deben asimismo
echar agua bendita para alejarlos.
Las tepas, las antiguas que murieron, las que están en las co-
rrientes de agua y en los pozos también pueden provocar la
muerte.23 Se llevan la sombra de las personas que caen y se pegan
en el suelo o se resbalan en una fosa; las tepas jalan a la persona,
succionan su sombra. Por eso uno empieza a enfermarse y el es-
panto de este tipo puede causar el deceso.24 Lo mismo ocurre
con el susto que los padres borrachos provocan a sus hijos. Los
niños sufren la agresión y la violencia que provoca el alcoho-
lismo,25 y es a tal grado el efecto o la impresión que les provoca,
que les puede ocasionar la muerte.
También están los padecimientos que se provocan cuando
un niño ve una danza y le gusta mucho, ésta “lo alcanza”, y si la
criatura no es atendida por el curandero, ni se le llevan a los
danzantes para que hagan el levantamiento tocándole trece sones,
y al copalero para que esparza el copal, la criatura se muere.
La muerte también puede ser ocasionada por el dador de vida:
el maíz. Se dice que si uno deja de sembrar o de cosechar su
milpa, si abandona su labor, entonces el D’hipaak se venga, se
enoja y causa enfermedad muy grave en la persona, tan grave
23
Nuevamente Ochoa y Gutiérrez señalan que los caminos y los pozos de
agua, mom, estaban bajo la protección de espíritus o deidades importantes que
en caso de no ser respetados podían causar enfermedades, incluso la muerte (op.
cit., 130)
24
La tepas son las antiguas que murieron, cuando un niño se cae se espantó
y se lleva una ofrenda chile con huevo; las tepas agarran al niño y con la ofrendita
ya se alivia, las tepas.
25
El Dr. Norberto Baltazar del Centro de salud de la comunidad de
Tancoco, nos comentó que la principal causa de muerte en el lugar es el
alcoholismo y la tercera son los traumatismo producidos por accidentes
automovilísticos. Así también nos informa que el susto desencadena la diabetes,
enfermedad muy frecuente en la comunidad (2004).

[81]
que puede llegar a morir, porque el D’hipaák “es el más pesado de
todos, no es una persona son muchas”, dice Don Polo. Los “alcanza
el maíz” se dice y el cuerpo del alcanzado empieza a ponerse blandito
hasta que llegan a morir si no son atendidos. Para ello, hay que
barrerles todo el cuerpo con una mazorca y hacer un zacahuil para
ofrecerlo a D’hipaak.
Pero la muerte de la familia fue natural, y si bien Teresa soñó
con carne, con mucha carne, ello fue sólo el presagio, porque si
en vez de soñarla la hubiera encontrado cerca de su casa, entonces
sí que hubiera sido víctima de una maldad, porque cuando los
brujos quieren hacer daño, entierran carne cerca de la casa del
desafortunado y le tiran tierra del cementerio.
Nadie piensa que tuvieran enemigos que les hubieran deseado
la muerte, nadie expresó que les tuviera envidia y que alguna
gente de corazón negro estuviera trabajando sobre alguno de ellos.
Su ropa no fue encontrada en el cementerio, como se acostumbra
cuando a alguien le quieren hacer brujería y su ropa interior sirve
para que a través de ella “llaman tu sombra desde el cementerio,
hasta que te mueres”.
No se veían enfermos; para nada parecía que se estuvieran
acabando. Nadie vio ninguna presencia extraña, como cuando se
murió José, el que era presidente del Partido Acción Nacional
(PAN). Dicen que cuando ya había muerto, en el techo de su cuarto
andaba un venado brincando y uno de sus familiares le tiraba
balazos; no podía matarlo porque era un brujo, aseguraron.
Ninguna señal de alerta indicó que alguien estuviera in-
tentando hacerles daño, no vieron a ningún animal en la noche,
como en otros casos ha sucedido. En efecto, la presencia de gua-
jolotes, gatos, puercos, que andan de noche en el solar, es señal
inequívoca de la presencia de un brujo, ya que éstos tienen la
gran habilidad de transformarse en diferentes animales. Ningún
brujo dio cuenta de que lo hubiera hecho, como suele acontecer
cuando en estado de embriaguez hacen alarde de las fechorías
que cometen.

[82]
 Fue un accidente están seguros, porque ni el espíritu de ella,
ni el de él se han posesionado de la “caja” de ninguna persona
para denunciar si alguien provocó el accidente, porque el cuerpo
es eso una caja en la que alma, espíritu y sombra se encuentran
alojados.

EL VELORIO: SECUENCIAS DEL RITUAL

LOS TRES cuerpos fueron llevados a la casa de Pedro dando paso a

una secuencia de actos encaminados a prepararlos para su
encuentro con el mundo de los muertos.

La limpieza del cuerpo

Sus familiares más cercanos bañaron los tres cuerpos, tal como lo
registró Schuller para la Huasteca en 1924.26 Se sigue la tradición,
de la misma manera que la siguen los huastecos de Tantoyuca,
lugar donde la mujer del sepulturero es la que ofrece sus servicios
de limpieza y preparación del cadáver. Por su parte, en Xilosúchil,
acostumbran bañar al muerto cuando el fallecimiento fue provo-
cado por una enfermedad, mientras que los de Aquismón y Tanuté
lo bañan sólo si no está recién comulgado; en Tancuime, se dice,
“…le lavan nomás las patas” (Maldonado 2003: 461-462).27

La vestimenta y el equipaje
Les pusieron ropa nueva y dentro de su ataúd hicieron una cama
y almohada para descansar sus cabezas; se las hicieron de hojas

26
Daniela Maldonado señala que entre los tstujiles, chujes y kanjobales la
limpieza del cuerpo es un ritual obligado; tal labor, señala, debe realizarla una
anciana que no tenga filiación con el muerto. Por su parte, en San Miguel, nos
dice que la acción de lavar el cuerpo la realizan las “sociedades”, grupos de la
Iglesia católica (2003: 461).
27
Sobre el lavado del muerto, Daniela Maldonado presenta muchos casos
más, por lo cual, para los interesados en el tema recomendamos ver su obra.

[83]
de chaca porque es fresca y olorosa. Lo hicieron, como también lo
hacen en Tantoyuca, Veracruz.28
Teresa fue ataviada con su velo de novia, como se le pone a
toda mujer casada después de morir. Si hubiera usado una rebozera
también se la pondrían. A Pedro, le pusieron una muda de ropa,
la que más usaba en su trabajo del campo, porque era gente de
campo. Como buen jinete y mejor cazador, también le pusieron
en su caja su reata y los objetos que más le gustaban. Tal y como
también le ponen su machete o asador, al que era campesino, y
una pluma, su lapicero y un cuaderno o libro al que era profesor.
Si hubiera sido comerciante no faltaría su sombrero.29
Los padrinos del pequeño Juan le pusieron unas alitas hechas
de papel, como se las hacen a todo pequeño y aún a los viejos que
mueren siendo vírgenes.30 También le pusieron una coronita en
su cabeza. Así también lo hacen los nahuas en Tepetzintla, quienes
además apuntan que si el pequeño todavía tomaba pecho, le
ponen una papaya tierna que se corta y deja como huacalito, “es
la leche que se tomaba el bebe”, aseguran.
Dicen que a los adultos hay que ponerles sus provisiones. A
los niños no hace falta, ya que no tienen que viajar pues, aseguran,
28
En San Judas, como en Rabinal junto a las pertenencias de los difuntos se
le ponen algunas hojas de pimienta gorda, previamente destripadas, para que
exhalen perfume y eviten malos olores, y en San Luis Jilotepeque se riega mostaza
en el suelo (Maldonado, op. cit., 465-466).Por su parte, Lizette Alegre apunta
que en Chilocuil, pueblo nahua, la ceremonia de Angelitos comienza en la casa
del difuntito. Los “faeneros” acuden al lugar para bañar al niño y vestirlo con
ropa limpia. Después juntan las manos del pequeño a la altura de su pecho, de
manera que sostengan una cruz de palma que se coloca en medio de ellas. Una
vez hecho lo anterior, se envuelve al cadáver con un lienzo al que denominan
mortaja. “Tender” el cuerpo del niño consiste en acostarlo dentro de un tlapextli.
Éste es una especie de cuna elaborada con madera de otate. En la cabecera se
coloca una almohada confeccionada a partir de un saco de tela, al cual se le
introducen ramas de naranjo agrio (op. cit.).
29
Entre los kekchis si era anciano debe llevar su bordón para el camino y si
era músico se le pone el instrumento que tocaba (Maldonado, op.cit.: 468).
30
Entre los mayas peninsulares a los niños se les ponen unas alitas de color
azul o rosas encima de su cuerpo, comunicación personal de Daniela Maldonado.

[84]
su alma es ligera y no han cometido pecado, “aunque la Biblia
diga que sí”, nos dicen varias personas. Por ello, al hombre le
hicieron su morralito de trapo; se lo pusieron del lado izquierdo
para que agarre con la mano derecha lo que necesite31; en él le
pusieron un frasquito con siete gotitas de agua,32 su lonche de
masa, consistente en siete semillas de pipián, dicen unos, o siete
semillas de maíz, dicen otros y 7 bocolitos hechos con sal y man-
teca, y su agua para que coma y beba en el camino. 33 También le
pusieron dinerito:

…7 monedas porque tiene que pagar, así como uno paga cuando
lo bautizan, también cuando se muere tiene que llevar sus siete
monedas para pagar por cada puerta, 1 moneda. Si alguien no le
puso monedas se le debe de rezar 7 días, tú no puedes pagar,
entonces el que se murió no puede pagar y se queda encerrado,
la gente que no tienen dinero le reza 7 días para que pueda ir
cruzando…También se les pone sus joyas, medallas para que los
ponga en el banco y cuando necesite pagar algo, porque hizo
algo malo, tenga con que pagar (don Marcelo Mena).34

31
Mientras otros aseguran que la bolsa debe de ir del lado derecho.
32
Que antes era un carrizo hueco.
33
Colocar en el féretro las pertenencias y objetos más queridos del difunto se
hace tanto entre los mayas de Chiapas, Guatemala y los de la Huasteca, como son
los de Tancoco; como también se les pone bastimento. Nos importa señalar que en
Aquismón se le deposita en la cabecera de la caja una bolsita con siete semillas de
maíz y hay quien añade siete monedas, pero tienen que ser centavos porque allá en
el otro mundo el centavo vale más, es al revés (Maldonado, op. cit.).
34
Así también lo hacen también los nahuas de Tepetzintla, les ponen a sus
muertos maíz quebrado, 7 bocolitos chiquitos, una vara para que espanten a los
pollos que les quieren picotear en el camino y siete monedas en las 4 esquinas.
Por su parte, en Aquismón piensan que el dinero es para cuando uno llega
a la tribuna y tiene que pagar para poder pasar; el dinero es para cuando llegas a
Jerusalem, cuando uno se muere y llega con San Pedro y es para pagar; para otros
cuando uno muere deja deudas y los “centavos sirven para que onde uno esté
pague sus deudas”. Los mames de Ixhuatlán refugiados en la Margaritas, creen
que la ropa se vuelve blanca después de haber pagado la multa con el dinero que
los familiares depositaron en la caja “Es Dios quien va a cambiar el color de la

[85]
A la mujer, en cambio, no le pusieron dinero. Su equipaje fueron
huacalitos, un platito, una taza y una aguja, que representaban
sus labores cotidianas.35
Tanto a Teresa como a su marido les pusieron un barquito,
porque dice don Amando que sus almas van a cruzar la mar y les
sirve para conducirse.
Pero lo que se antoja una tradición fragmentada por el
tiempo, pero tradición al fin, ya no es compartida por los grupos
de protestantes; al muerto ya no se le pone el cordón ni los boco-
litos, sólo se le pone su ropa nueva, nos dijo don Amando Lucas,
el pastor evangélico.
A los tres les juntaron sus manos y les pusieron una cruz de
palma bendita,36 como se hace siempre, y como una tradición
que tiende a recordar que en Tancoco se trabaja la palma haciendo
además de sombreros, las palmas que los acompañarán.
Bien se fijó la gente que los difuntos no tuvieran los ojos abier-
tos, porque cuando ello ocurre no tarda en haber otro muerto en

ropa, lo que agarra el alma es el vestido-vela-blanco, como los santos... así se va

al cielo.
35
Sobre el particular, Tapia Zenteno dejó escrito una versión diferente
respecto a las pertenencias del muerto por razones violentas. De tal forma utiliza
la expresión Eloy, que lo tipifica de manera genérica bajo el nombre de manes
aludiendo solamente a las personas muertas en determinadas condiciones o
causas muy específicas. Acerca del particular apuntó “Este Eloy es lo mesmo que
según varias acepciones llamaron Manes los antiguos, (…) y son las almas de los
difuntos. Esta superstición o vana creencia, solo la tiene quando muere alguno
desastrosamente, o de parto, o fuera de su casa, y entonces para librarse de este
Eloy arrojan en las encrucijadas de una camino todo aquello en q’ solía ejercitarse
el muerto, como en las mugeres el malacate con que hilaba, el algodón, el hilo
(…) (facsímil: 107; citado en Ochoa y Gutiérrez, op. cit., 129). En el Tancoco
actual, todos los que mueren sin menoscabo del motivo, llevan sus pertenencias,
por lo que bien podría suponerse que nuevamente encontramos memorias
fragmentadas por el tiempo y que en ese devenir recompusieron lo que den
antaño se creía.
36
Poner entre las palmas de las manos cacao entero y un rosario es una
tradición kekchí; una rosa blanca a las mujeres que eran solteras sólo se hace en
Nebaj (Maldonado, op. cit., 464).

[86]
la familia; así lo creen aquí y lo confirman los mames de Ixhuacán.
Dicen que se lleva a alguien de la familia, tal vez la esposa o al
hijo que más quería el difunto. En la casa se construyó un altar y
justo en el espacio reservado a las santas imágenes, se pusieron los
féretros encima de su respectiva cruz de cal; las hicieron los padrinos
de bautizo de los tres fallecidos. También les pusieron una cruz de
madera junto a cada ataúd.

Anunciando la muerte
Todo el pueblo se enteró del deceso. Tocaron las campanas de la
Iglesia, un repique para avisar que era hombre el que había muerto,
dos para dar cuenta que fue mujer, como es la costumbre.
Al sepelio acudió todo el pueblo, sin distingo de credo o filia-
ción política. Cada familia estuvo presente no sólo para acom-
pañar a los dolientes, sino también para apoyarlos con productos
y trabajo. Las señoras se dieron a la tarea de preparar piques37 en
grandes pailas, arroz caldoso con pollo, mole, café y galletas; los
hombres fueron los encargados de matar gallinas y cerdos. “Todo
el pueblo coopera, porque aquí la gente no abandona a los
muertos”, dice don Amando.38
En la muerte “no te tienes que preocupar por la falta de di-
nero, si no lo tienes, en la presidencia municipal se encargan de
todo”, y a veces ni el carpintero cobra cuando se trata de elaborar
un ataúd. Sólo se paga la madera, pero si el doliente no cuenta
con recursos, el palacio municipal también cubre ese gasto. Todos
se unen ante la muerte, se aproximan unos a otros, se apoyan
porque cuando un individuo fallece, el grupo familiar, la misma
comunidad disminuye. Permanecer indiferentes ante el dolor que
golpea a otros integrantes de la comunidad, sería tanto como olvidar
que ellos también son parte de la misma. Asistir y cooperar, por

37
Bolas de masa con sal al vapor envueltas en hojas de maíz o de papatla
38
A finales del año 2005 murió el presidente municipal, murió en un
accidente también automovilístico y en la velación pudimos constatar la gran
aportación en trabajo y productos que hizo la población de Tancoco.

[87]
otra parte, encierra en sí mismo un acto de reciprocidad, necesario
ante el frágil equilibrio económico que tienen los habitantes de
estos lugares.

Los rezos para defender el espíritu.

El llanto, para evitar las enfermedades
Se llamaron a los cuatro rezanderos que hay en Tancoco. Llegaron
los cuatro para ayudarse entre sí, para apoyarse cuando uno de
ellos se cansa de rezar. Lo hicieron así, como lo hacen siempre,
para que la velación salga bien.39
Los rezanderos oraron a los muertos los quintos misterios, las
letanías y las alabanzas. Los acompañantes, como siempre, escu-
charon y sintieron profundamente los rezos. La muerte duele y
cuando los dolientes sufren por una muerte inesperada como ésta,
dicen que les puede alcanzar el espíritu. La alcanzada les llega a
los que tienen la cabeza, el pensamiento blandito, la mente blan-
dita, debido a la profunda tristeza.
Los rezanderos son expertos en despertar las emociones porque
es importante llorar. Dejar que salga ese llanto que siente el grupo
por la pérdida de sus miembros. Tienen que llorar sino empieza
un dolor de cabeza, “te sientes lleno el estómago y esto es”, según
señalan, porque el alma de los difuntos es pesada siempre. Si te
alcanza la tristeza tienes que hacer un novenario después del que
corresponde, para que te puedas recuperar cuando muere alguien
tan cercano.
A Juan como es un ángel se le rezaron alabanzas, se le veló de
día y su levantamiento de la cruz fue a los tres días. A Teresa y
Pedro les rezaron los misterios pues sus almas no son tan pesadas
como las de las mujeres grandes, y sus alabanzas no fueron tan
tristes, por esa misma razón. Comentan que el rezandero es un
fiador, una persona que puede ayudarnos ante la autoridad, que

39
Aunque algunos piensan que en realidad compiten entre ellos para ver
quien es el mejor rezandero.

[88]
defiende el alma, pidiéndole al señor que los perdone, es defensor
del espíritu.
Acciones de rezar y llorar en conjunto, que aproximan a los
individuos, que los interrelacionan en forma más estrechamente
y que les permiten comunicarse en la tristeza. Una comunicación
de las conciencias, que cualquiera que sea la especie bajo la cual
se haga, realza la vitalidad social.

La mirada infantil sobre un velorio

[89]
Los temores y las precauciones
Durante la velación una mujer embarazada cortó el velo que le
pusieron a Teresa y la camisa de Pedro, pues de esa forma se estaba
previniendo que su criatura no naciera envuelta. Otros más, como
forma de prevenir alguna enfermedad, se barrieron con la veladora
y la ofrendaron a los difuntos. En esos momentos dicen que vuelve
aflorar el abatimiento y la angustia; instantes en que los asistentes
representan el alma de los fallecidos con los atributos de un ente
cruel, ocupado en perseguir y causar daño a los hombres.
Atentos estuvieron todos a los hechos transcurridos durante el
velorio, y por fortuna, no se oyó rechinar las cajas, porque cuando
ello ocurre, dicen que se anuncia algo. Un algo que no saben que
es, pero que entre los grupos mayas del sur de México, de Guatemala
y de la Huasteca potosina, el movimiento de diversos objetos al
momento del fallecimiento es señal de que el alma se desprende
del cuerpo.

Siete, siete y cuatro, cuatro. Facilitando el viaje

Esta vez no se le avisó a don Polo para que les hiciera su escalera,
porque eran jóvenes y ésta sólo se les pone a los viejitos. Escalera
que don Polo hace de pabilo y lo divide en cuatro hilos para hacer
una trenza, debe ser de cuatro no tres; cuatro hilos al igual que la
cantidad de velas de colmena usadas para encerar la trenza de pabilo.
La escalera consta de 7 nudos dejando un círculo para que, a manera
de collar, se coloque del cuello a los pies; se les hace a los mayores
porque no pueden subir directamente,40 porque son pesados, porque
tienen muchos pecados, o porque están viejos y necesitan ayuda.
40
La importancia de poner una escalera se comparte con los teenek de la
Huasteca potosina; en Tancuime, para que puedan subir los muertos se pone su
escalera; en Aquismón también y aún en la tradición de los chontales de Tabasco
se provee al cadáver con un cordón con 12 nudos, que son doce escalones de la
escalera que se va a subir (Ruz, 2003: 628). El elemento escalera se mantiene, el
número de escalones cambia, en unos siete, en los otros 12 y aún entre los teenek
de Tancoco, hace apenas dos años nos decían que eran 14 escalones, cuando hoy
aseguran que son siete.

[90]
Dicen que son siete nudos porque son siete vidas que “tiene para
servirse”. Si la persona ha pecado se puede quedar solo en el primer
nudo, en el infierno; o bien puede llegar hasta el quinto, Dios
decide si se queda a la mitad. Lo cierto es que el camino que los
muertos recorren es largo y necesitan provisiones, y los muertos ya
grandes necesitan además de suficientes peldaños para poder subir.
“Si no llegan a su destino, esa ya es voluntad de Dios”.
¿Pero por qué en todo el ritual están presentes el número 7 y el
4?, nadie en la última temporada de trabajo de campo41 lo supo o
quiso explicar; sólo respondían, “así es la tradición”. Pero lo que
puede no tener ninguna explicación, bien puede verse a la luz de
notas obtenidas años atrás:

(A los que se mueren) Su perro les ayuda a pasar. Cruzan 7 mares

y en cada uno hay una puerta. El rezandero le hace un “collar”
con una madeja de pabilo y le hace 14 nudos, se le pone alrededor
del cuello, es una escalera, para que cuando cruce los siete mares
suba la escalera (don Marcelo Mena).

De la misma forma, se puede recurrir a la explicación que dan los

teenek de Aquismón. Para ellos, esta cifra está relacionada con la
tradición cristiana, las siete palabras que pronunció Pedro antes
de morir en la Cruz. Otros afirman que el número siete representa
todo lo que es difunto, toda cosa muerta: los animales, las personas,
y no falta el que en Aquismón comente que “el número siete es
un misterio” (Maldonado, op. cit., 466-467).

Jícaras, platos y aves:

romper con la presencia y ayudarlos en el viaje
La velación llegó a su fin. Los voluntarios, amigos y parientes
cercanos, se ofrecieron para cargar los féretros para llevarlo al
panteón. En la puerta de entrada del solar de la casa de lo difuntos

41
Realizad en noviembre del año 2004.

[91]
colocaron un plato (utilizado para comer) y una jícara (para poner
las tortillas). El rezandero bendijo las urnias utilizando la flor de
la limonaria, árbol que dice don Polo “suele dar sombra y frescura
a los muertos.” Al salir los ataúdes, los cargadores rompieron la
jícara y el plato:42 algunos dicen que se rompe el plato que usaba el
difunto, otros aseguran que la jícara es el barquito que el alma va a
usar para cruzar la mar, lo rompen porque “ya se perdió”. Soltaron
un gallo sobre el féretro de la mujer y una gallina sobre el del
hombre.
Alcorn, señala que los huaxtecos llaman ts’itsiin al espíritu
que significa ave. Pero en Tancoco, las aves para algunos sólo son
el vehículo que ayuda a las almas a subir al cielo, porque si no
pueden subir, se montan en ellas; para otros, se pone un gallo si el
muerto era mujer, o una gallina si era hombre, porque las aves
con las que se acompaña al fallecido, representan a su pareja.
“Al romper los platos y soltar las aves, se acabó la vida, adiós
platos, adiós huacal, adiós gallo, adiós gallina”. Y sí, adiós gallo y
gallina porque con estas aves se acostumbra hacer un zacahuil
para el novenario o bien para celebrar el cumplimiento de una
promesa.
Los padres de Pedro y de Teresa quisieron que los cuerpos
pasaran por su casa antes de llevarlos al cementerio, como una especie
de despedida. Así también se hace con los maestros que al expirar
sus cadáveres son llevados a recorrer la escuela en la que trabajaron;
o con el que fue presidente municipal, que su restos visitan por
última vez la que fue su presidencia municipal; lugares todos donde
se hace un rezo.43

42
En Aquismón, de acuerdo a lo mencionado por Daniela Maldonado,
“cuando fallece una mujer, se reúnen sus utensilios de tejido y cocina y los trastes
de barro donde comía. En el cementerio, cuando comienzan a cubrir el cuerpo
con tierra, la familia avienta los objetos “… para que se rompan, para que se
acaben… pues para que ya al romperse, se murió también el utensilio… y se les
echa tierra” (op. cit., 467)
43
Mario Ruz considera, para el área maya, que el hecho de dar vueltas al

[92]
 Adelante del féretro de Pedro iba su caballo, era el más precia-
do por él. Le pusieron un listón negro adornando su cuello. Esteban,
el hijo mayor de la pareja fallecida, tocó el cuerno que usaba su
padre para llamar a sus perros al salir de cacería, como lo hacen
siempre los buenos los cazadores; los huapangueros del Trío Tama-
lín, antes de iniciar sus cantos, no olvidaron echar a la tierra 3
partes de aguardiente, una para el violón, otra para la jarana y una
más para la huapanguera para que los espíritus no los hicieran desa-
finar. Después entonaron, durante todo el cortejo, los huapangos
preferidos de Pedro. Así lo hicieron también en el cementerio porque
a los muertos hay que llevarles lo que más les gustaba. A Pedro,
como a todos los de Tancoco, le gustaba la música huasteca; una
música que ha generado sentido de identidad entre los pobladores
de este territorio. Por ello, los músicos aquí son importantes y si
uno de ellos muere lo acompañan con su música.

VIENDO AL SOL: LA NUEVA MORADA

EN EL cementerio, las urnias fueron colocadas con los pies de los

difuntos viendo a la salida del sol; dicen que así sale el espíritu y
llega a aquél. Sus cabezas quedaron colocadas viendo a donde se
pone el astro. Adentro de la caja se colocó tierra del lugar donde
se produjo el accidente porque es de suponer que sus sombras
quedaron en ese lugar. De tal forma, al recoger la tierra, se recoge
también la sombra que debe ser restituida al cuerpo.
Carne, huesos y sombra quedaron en el sepulcro rodeado de
muchas tumbas, de árboles y arbustos secos. Todavía hay quien

cadáver en torno a su vivienda para que despida de ella, lanzar cohetes para
avisar que vengan a buscarlo, depositar en su caja las cosas que más quería para
que no regrese por ellas, llevarlo al cementerio con los pies por delante, son
acciones cuyo propósito es el que los muertos desistan de regresar a casa, son
ritos apotrópicos que buscan alejar de la colectividad los peligros que conlleva el
cambio de signo inherente a la muerte (op. cit., 641)

[93]
asegura que se siembra un palo de palaguich rojo a los niños que
mueren en accidentes, o uno de palaguich blanco a los que mueren
de muerte natural. Árbol que según cuentan, da una florecita, roja
o blanca, y de ella sale “una lechita”; creencias que recuerdan las
concepciones de los antiguos nahuas registradas en el Códice
Florentino:

(se creía en) un sitio llamado Chichihualcuahco o Totonacacuah-

titlan en el que los lactantes iban a esperar su segunda oportuni-
dad de vida bajo las ramas de un árbol de las que colgaban, como
frutos, mamas destilantes (López Austin, 1980: 358).

Las oraciones, los murmullos y los sollozos se unieron al ruido que

provocaba el estallar de cohetes; de cohetes que son necesarios “para
alejar el mal”. Así se hace cuando alguien muere y más aún cuando
se sospecha que la causa de muerte fue por brujería. Se lanzan
cohetes para que al muerto no le sigan haciendo mal y para alejar a
los espíritus maléficos de los otros muertos. Se asegura que el pan-
teón es peligroso, porque en él pareciera desplegarse la crueldad de
las almas de los otros difuntos que intentan alcanzar a los vivos que
tienen la sombra débil, quienes al ser alcanzados se privan y su
alma se pierde.
Por lo anterior, después del entierro y antes de que los dolientes
regresaron a sus casas, la gente que tiene liviana la sombra y las
personas que cargaron a los difuntos deben barrerse con hierba
negra.
Por su parte, los protestantes reconocen que ahí, ellos sólo se
dicen algunas palabras de agradecimiento; las dice el pastor a la
hora en que se entierra al difunto, y lo hacen así para que la gente
fanática no diga que “lo enterraron como a un perro”.

[94]
 ¿A DÓNDE VAN Y EN DÓNDE ESTÁN LOS MUERTOS?
DISCREPANCIAS DISCURSIVAS

HACE menos de dos años, don Marcelo decía que los muertos suben
la escalera, cruzan los siete mares y llegan al centro. De la misma
manera señalaba que el espíritu del muerto se queda en un árbol en
un fruto de zapote.
Hoy en día, no hay una sola respuesta a lo que pasa cuando la
persona muere. Suben al cielo, se quedan en el purgatorio o van al
infierno. No es posible aclarar su destino. A veces se opina que los
malos van al infierno y que los buenos van a heredar la tierra y un
jardín con animales. Dicen que una vez que el cuerpo muere “tene-
mos que caminar” el alma va al cielo nadie puede saber que hay
por el otro mundo, nadie ha regresado a decir, “pero por aquí
andan”, tal como nos cuenta doña Genoveva, la abuela de Juan,
que asegura que días más tarde, de la muerte del pequeño, ocho
para ser exactos, oyó su voz. Dice que vino a pasar por su casa,
como lo hacía siempre, paso y oyó que le dijo ¿qué haces abuelita?
Se asomó y no había nadie.
De acuerdo con Ochoa y Gutiérrez, la muerte entre los huax-
tecos prehispánicos se advertía como un viaje al lugar en donde
el alma se despojaba de la carnalidad que la sujeta al nivel propio
de los humanos; hoy en Tancoco se dice que cuando alguien
muere se velan los huesos, la carne se acaba, el espíritu se toca
cuando está resollando. Uno es el espíritu y otra la sombra, la sombra
es pesada. Dicen que una vez que el cuerpo muere “tenemos que
caminar” el alma va al cielo “nadie puede saber qué hay por el otro
mundo, nadie ha regresado a decir”.
En Aquismón, por su parte, los teenek consideran que “cuan-
do uno se muere, uno permanece aquí… nomás nuestro cuerpo
se va, nuestra alma existe aquí… nomás que no podemos ver
porque tenemos pecado”. De la misma manera, en Tancoltze
consideran que se muere la gente, pero esa persona, el alma, no
se va a ningún lado… aquí está, aquí se encuentra… el espíritu

[95]
nosotros no lo vemos, se encuentra vagando. Así también en
Tancoco, don Luis nos dice “No hay un tal Gloria, no hay un tal
Infierno, sino que aquí es el Infierno y aquí es la Gloria, porque
cuando uno se muere ese cuerpo se va a desaparecer, pero el alma,
el espíritu, éste no se va, se queda.” Y hay quien asegura que los
espíritus andan en el aire volando, todo el año, y señal de que están
presentes es su presencia en los sueños. Si hay un mal sueño, es que
andan por aquí; cuando una persona llora mucho, el espíritu del
muerto se puede posesionar de su cuerpo. Pero los muertos también
denuncian y hasta se valen de la caja, del cuerpo de otros, para
denunciar al que les hizo el daño.
Su presencia se asocia sobre todo con el recuerdo, si uno se
olvida de ellos, ya no los sueña. Un olvido que de acuerdo a Tho-
mas, no es otra cosa que “… la muerte social y escatológica que
se produce cuando los vivos han perdido el recuerdo del muerto
y cuando este se disuelve en el anonimato de los antepasados”
(Thomas, 1983: 252).

LOS QUE NO CREEN EN ESTO

AL SEPELIO asistieron también los evangélicos, los testigos de Je-

hová, los de la Iglesia Espiritual, los Pentecosteses y los Sabatistas.
Acudieron a colaborar, así como también a ellos se les ha apoyado
cuando alguien de su familia muere. Dicen que también ellos lamen-
taron la muerte de la familia y se unieron a las manifestaciones de
tristeza y de piedad mutua, porque en estos casos, se borran diferen-
cias religiosas y sociales. Lamentaciones, que al decir de Emile Dur-
kheim, son parte de una actitud ritual que se está obligado a adoptar
por respeto a la costumbre.
Don Amado cuenta que les llevaron “despensita”, como a
ellos se les ha llevado; así también señala que ha recorrido varias
comunidades del norte de Veracruz en su labor pastoral, y que:
“Nosotros los evangélicos ya no hacemos nada como los católicos.

[96]
Sólo los hermanos hacen su predicación. El pastor habla de la
esperanza en la persona que acaba de morir y se vela sin siquiera
prender velas.”
Por su parte, los protestantes, en sus diferentes iglesias, con-
sideran que el día del juicio final, los buenos se van a levantar e irán
a vivir en el reino de Dios.

ALGUNAS CONSIDERACIONES

LA VELACIÓN de muertos en Tancoco es un rito peculiar en el cual

encontramos un conjunto de creencias y prácticas en las que es
posible encontrar remantes de tradiciones presentes en las culturas
maya, nahua y española de tiempo atrás, como lo hemos querido
mostrar haciendo referencia a las fuentes que dejaron escritas sus
apreciaciones sobre las ideas y prácticas mortuorias de la cultura
Huasteca y de aquellos autores que han trabajado sobre el área
maya. Creencias y prácticas actuales que sin lugar a dudas son
resultado de la interacción de estas culturas pero que han sido
adaptadas a la época actual, reinterpretando los elementos que
conforman su visión del mundo a circunstancias cambiantes
(Farris, 1984), con la finalidad de seguir guiando a los individuos
ante lo que se antoja ser un momento de ruptura.
Encontramos que tal conjunto de creencias y prácticas se es-
tructuran de tal forma que desde su inicio van preparando a la
población para aceptar la muerte de uno de sus integrantes. De tal
forma, desde que se empieza a recordar todo un conjunto de pre-
sagios que anunciaban la muerte, la población hace conciencia de
los avisos aportados por toda la naturaleza y se prepara para en-
frentarla.
La velación del cadáver podemos verla como la ordenación
de actos, apoyados en un conjunto de relaciones sociales, encami-
nado a mantener el equilibrio social ante lo que se antoja ser un
acto desestructurante. En efecto, como lo señaló Emile Durkheim,

[97]
lo que está en el origen del duelo es la impresión de debilitamiento
que siente el grupo cuando pierde a uno de sus miembros. Por
ello, la secuencia que se sigue en el ritual permite a los dolientes
pasar de un estado afectivo a otro; de la sorpresa se pasa al dolor y
junto a la dolencia de la pérdida se manifiesta la tranquilidad que
surge al sentir la solidaridad social. En efecto, podemos considerar
que desde que las campanas anuncian la muerte de un integrante
de la comunidad, hasta el momento en que el cuerpo del difunto
se deja en el panteón, los conflictos surgidos alrededor de un
complejo patrón de relaciones sociales establecidas entre propietarios
y peones, patrones y trabajadores, católicos y protestantes, indígenas
y mestizos, entre partidos políticos de diversas ideologías, pasan a
segundo término para unirse todos en un mismo estado de alma,
en una comunión de intereses que busca lograr compensar el
debilitamiento inicial que provocó la muerte en un grupo específico
dentro del todo social.
Por otra parte, el duelo podemos verlo como un conjunto de
acciones que intentan regular y hacer cordiales las relaciones entre
los vivos y los muertos. Del período de abatimiento y de angustia
que provocó la muerte, los deudos pasan a la confianza y seguri-
dad. En efecto, del dolor de la pérdida, se pasa a un estado de
ánimo en el que aflora la desconfianza e inseguridad hacia los
muertos porque saben que en éstos también emergen sentimientos
encontrados de tristeza, cólera y crueldad. Del amor a sus parientes
y amigos, el alma liberada del cuerpo se despoja de tales sentimientos
para transformarse en un ente que puede provocar daño. La
metamorfosis dista pues de comprenderse por sí misma. No obstante
es posible afirmar que tales sentimientos son resultado de la
conciencia que da el saber que se termina un ciclo de vida. Dicha
transformación si embargo, es solo temporal, ya que una vez que se
han cumplido los ritos mortuorios, el muerto vuelve a ser como
era antes, un pariente cariñoso y piadoso que apoyará a los suyos
con los poderes adquiridos gracias a su nueva condición.
El temor que inspiran los muertos cuando se les está velando,

[98]
se pasa a un tiempo en que recobran su naturaleza protectora y sus
primeros sentimientos de ternura y solidaridad. Sensación de tran-
quilidad que se refuerza a la terminación del duelo, como un mo-
mento en el que la ceremonia purificadora, de acuerdo con Callois:

… no libra solamente a los parientes del difunto de su contagio,

sino que señalan también el instante en que, de potencia maléfica
y temible, transmisora de todos los caracteres de la izquierda sagra-
da, la muerte se transforma en un espíritu tutelar al que se implora
con respeto y veneración. Paralelamente, los restos terrenales del
cadáver se convierten en reliquias: el horror se cambia en confianza
(Caillois, 2004: 41).

Podemos concluir entonces señalando que el ritual de velación entre

los teenek de Tancoco se convierte en un acto necesario cuya función
social es la de restablecer el equilibrio social.

[99]
 OFRENDAS PARA LOS MUERTOS,
OFRENDAS PARA LOS VIVOS.
E L SISTEMA DE DONES Y LA CELEBRACIÓN DE
“S AN L UCAS ” Y “T ODOS LOS S ANTOS ” ENTRE MESTIZOS
Y NAHUAS DEL SUR DE LA H UASTECA VERACRUZANA
Alejandro Durán Ortega*

INTRODUCCIÓN

LA CELEBRACIÓN a los fieles difuntos en Huayacocotla y Zonte-

comatlán está basada en una sola, y poderosa creencia: las ánimas
de los difuntos regresan año con año al mundo de los vivos para
cohabitar durante algunos días con familiares y amigos. Alrededor
de esta creencia, o a la par de ella, existen muchas otras que la
refuerzan y la perpetúan. Entre las muchas características que
podemos reconocer, en este pequeño ensayo quisiera detenerme
en una de ellas: la relación entre una realidad sagrada (per-
sonificada en las ánimas que visitan) y una profana (encarnada
por los que reciben); en otras palabras la relación entre vivos y
muertos.
Por principio me preocupa preguntarme ¿de qué tipo es la
relación que se establece entre ánimas y vivos? Y adelantándome
un poco a lo que el paciente lector hallará más adelante, puedo
responder que se pretende analizar esta cohabitación simbólica
concibiéndola como un sistema de intercambio, o más espe-
cíficamente deduciéndola como una relación de don y contradon
entre estas dos existencias.

*
Profesor Titular ENAH.

[100]
 En concreto, me pregunto si ¿es posible interpretar la celebra-
ción a los fieles difuntos como un sistema de dones? Y si la res-
puesta –como lo creo– es afirmativa, ¿cómo funciona dicho sistema
en el ámbito específico de esta celebración?
Los lugares donde he realizado etnografía para este caso son
Huayacocotla y Zontecomatlán, dos municipios que se enmarcan
dentro de la región conocida como sierra de Huayacocotla-Chi-
contepec, que en realidad forma parte de la Sierra Madre Oriental
y se encuentra en el sur de la Huasteca. La sierra de Huayacocotla
es la región más occidental del estado de Veracruz, formando
una especie de cuña que se inserta dentro del vecino estado de
Hidalgo.
La zona la conforman nueve municipios que han estado
ligados históricamente: Huayacocotla, Chicontepec, Ilamatlán,
Texcatepec, Benito Juárez, Ixhuatlán de Madero, Tlachichilco,
Zacualpan y Zontecomatlán.
Los límites actuales de la región se han conservado más o
menos iguales desde la época colonial. “Los límites de la juris-
dicción colonial coinciden con dos salientes occidentales del
estado moderno de Veracruz, más el pueblo Tehuitzila en
Hidalgo” (Gerhard, 1986: 136).
Debido a lo accidentado de la zona, ésta cuenta con una gran
variedad de flora, fauna y climas. Lo más destacado es con-
secuencia de la presencia de la Sierra Madre Oriental que “[…]
actúa como pantalla meteorológica en la que chocan las masas
de aire provenientes del mar que, al elevarse forman nubes y se
precipitan en la vertiente del Golfo de México, […]” (Escobar,
1998: 28).
Las alturas de las cabeceras municipales demuestran la variedad
de la que hablamos, así por ejemplo mientras Benito Juárez e
Ixhuatlan alcanzan los 269 msnm, Zontecomatlán tiene 500
msnm y Huayacocotla posee 2140 msnm, (Anuario Estadístico,
2002: 6).
Según Antonio Escobar (1998) durante la colonia una de las

[101]
cinco alcaldías mayores que conformaban la Huasteca era la de
Huayacocotla Chicontepec1, para las reformas borbónicas estas
alcaldías se convirtieron en subdelegaciones y la subdelegación
de Huayacocotla-Chicontepec quedó adscrita junto con la de
Huauchinango a la intendencia de Puebla, regresando a manos
de Veracruz en el siglo XIX hasta la actualidad.
La región tuvo durante los siglos XIX y XX muchos problemas
sobre tenencia de la tierra como lo señala el mismo Escobar en
otro texto (1999), dichos problemas han generado enfrenta-
mientos entre mestizos y grupos indígenas.
La población de esta región es tan variada como la topografía
y podemos encontrar otomíes, nahuas, teenek y tepehuas en los
diferentes municipios.
Según los datos del XII Censo General de Población y Vivienda
del 20002, en uno de los municipios que nos ocupan (Zonteco-
matlán) encontramos una mayoría de población de habla nahua,
pues de una población total de 12, 339 habitantes, 6875 hablan
nahua, 1266 otomí y 468 tepehua. Mientras que en Huayacocotla
sólo existen 667 hablantes de nahua, 124 de otomí, 22 de totonaca,
20 de habla teenek, 18 popoluca y 6 de tepehua, con una po-
blación total de 18,093 habitantes.
Resumiendo nos referimos a un municipio con mayoría mes-
tiza y otro con predominancia indígena principalmente nahua.
La presencia indígena ha influido de forma considerable a la
población mestiza y viceversa. Por ello, sería muy complejo ejem-
plificar el proceso de préstamos culturales mutuos; no obstante
podemos afirmar que muchas de las pautas culturales que poseen
tanto los grupos mestizos como indígenas son el resultado de
siglos de convivencia común.

1
Las otras alcaldías eran las de Huauchinango, Pánuco-Tampico, Huejutla
y Yahualica.
2
Al final del ensayo incluyo los cuadros completos de los hablantes de
lengua indígena de los municipios que nos ocupan.

[102]
 Por otro lado los tres grupos indígenas de la zona (nahuas
otomíes y tepehuas) comparten ciertos rasgos que pueden asu-
mirse como resultado de una herencia mesoamericana común, o
debido a la cercanía territorial, o de ambas a la vez.
Para mencionar algunos ejemplos que ilustren lo anterior
podemos ver cómo la estructura de ciertos ritos es muy parecida
entre indígenas y mestizos, por ejemplo en el carnaval o en la
celebración a los difuntos, como intentaremos mostrar más
adelante.
Sabemos que la actual celebración de día de muertos posee a
su vez una herencia española, y como lo señala María Eugenia
Jurado:

En general, tenemos que tanto en los grupos prehispánicos que

habitaban en Mesoamérica, como en los grupos europeos antes del
cristianismo, existían ciertos ritos y creencias que se encontraban
ligados a los cultos de vegetación, pero que también tenían una base
mitológica. Dicha base mitológica, en donde la naturaleza el hombre
y la sociedad son inseparables, no fueron erradicadas entre los grupos
agricultores de Europa, ni tampoco entre los indígenas americanos,
con la introducción del cristianismo.

En este sentido, no es raro encontrar prácticas más o menos pare-

cidas en los dos grupos, pero separadas en un contexto más
cercano.
Lo anterior es el punto de partida para entender la elección
de estos dos pueblos: Huayacocotla y Zontecomatlán. Lugares
que si bien a nivel estadístico parecen ser comunidades disímiles
culturalmente, en la realidad encontramos en ellas elementos muy
parecidos. Por ello, en este trabajo me propongo abordar de ma-
nera comparativa las prácticas y creencias alrededor de la celebra-
ción a los fieles difuntos entre mestizos e indígenas de ambas
poblaciones.
Para dicho fin se realizó trabajo de campo en las dos cabeceras

[103]
municipales y la mayor parte de lo aquí descrito es producto de la
observación participante y entrevistas informales en estas dos comu-
nidades. Sin embargo tenemos que señalar que he usado fuentes y
referencias de otros municipios de la zona, creyendo que podrían
aclarar de manera más adecuada ciertos detalles, en todo caso se
indicará donde están siendo utilizados y se tratará de justificar su
uso.

LA CREENCIA PRINCIPAL

MENCIONÉ al principio del texto que la celebración a los fieles

difuntos está basada en una sola y poderosa creencia: las ánimas
de los difuntos regresan. Sin esta idea la celebración y todo lo
que ella conlleva perdería todo sentido, al menos si a dicha cele-
bración se le enmarca en un ámbito social comunitario, donde
los altares se ponen de manera obligatoria y se ofrenda a familiares
y amigos, como el caso que nos ocupa.3
Los diferentes relatos tanto de Huayacocotla como de Zon-
tecomatlán, aparecen como justificación de la presencia real de
las ánimas; así se manifiesta en los siguientes relatos, que espero
empiecen a aclarar el asunto:

En un día 31 [de octubre] estaba yo agachado arreglando mi vocho

estaba con la cabeza pa´ abajo y que siento que me agarran una
nalga, así, bien que sentí como me la agarraron, […] yo creo que era
alguien con el que me llevaba.4

3
Considero que existe una clara diferencia entre la celebración a los fieles
difuntos en las comunidades del país y la que realizan organismos “culturales”;
es decir mientras que para los primeros la práctica tiene que ver con una creencia
que está fuera de toda duda y por demás obligatoria; para los segundos se
considera “un rescate”, oponiéndolo muchas veces a otras prácticas como el
“hallowen”.
4
Este relato lo contó el señor Arturo Fuentes, habitante de Zontecomatlán
el 1º de noviembre de 2004 en mi presencia y de un grupo de amigos.

[104]
Veamos ahora un relato de Huayacocotla:

Estábamos apenas preparando las cosas para el “todosantos” y

estábamos allí llenando apenas [los tamales], pero ya eran pasaditas
de las doce, y en un de repente que se oye un ruiderón de cacerolas,
fuimos a ver y no había nada, pero que nos apuramos rápido a llenar.5

En estos dos relatos quisiera resaltar el hecho de que no son del

tipo “había una vez” y menos aún hacen alusión a lo que sucedió
a otros, sino que hacen referencia a hechos que les sucedieron a
los mismos relatores. Son referencias de un proceso real, que aun-
que incomprobable, es también incuestionable, en el entendido
de que el mismo que relata es el implicado y no se podría poner
en duda la veracidad del relato sin al mismo tiempo cuestionar la
calidad moral del relator, es decir, sin tacharlo de embustero.
De tal manera que el relato adquiere diferente significado
contado por el propio implicado que por algún tercero. Además
en el caso del primer relato la presencia de todos los amigos del
relator y la aprobación de su veracidad dan cuenta de lo que pre-
tendemos sostener: que existe una firme creencia en el regreso de
los muertos.
Por otro lado, en nuestras narraciones podemos dar cuenta
de la efectividad de la creencia. En el primero de ellos, el relator
no tiene duda que es un muerto quien “le agarra la nalga”, por
dos razones; en primer lugar por que es el tiempo apropiado para
que estos regresen, es decir 31 de octubre, y en segunda por que
no se observó ningún otro individuo que pudiera haber hecho
semejante gesto. Por ello, la conclusión de Arturo (el relator) es
que fue un muerto, además un muerto que en vida seguramente
lo conoció y se jugaban bromas pesadas, pues de otra manera no
se hubiera atrevido a realizar tal hecho.
5
Este relato pertenece a la señora Julia Pazaran, habitante de la comunidad
de Teximalpa la cual pertenece al municipio de Huayacocotla. Fue relatado el
13 de noviembre de 2003.

[105]
 En el segundo relato tampoco existe otra explicación para
escuchar los ruidos, más que la presencia de las ánimas. El texto
se entiende así, puesto que “ya eran pasaditas de las doce” –que
como veremos es la hora en que llegan las ánimas– y ellas (las
que preparaban la ofrenda) apenas estaban llenando, es decir,
colocando el contenido del tamal (carne, frijoles, etcétera) para
después cocerlo. La interpretación, por tanto, no puede ser otra:
las ánimas ya estaban allí y ellas no habían terminado la ofrenda,
así que se apuraron “a llenar”.
Por otro lado, en las dos versiones las ánimas realizan acti-
vidades físicas perceptibles, palpables en el primer relato, audibles
en el segundo; cuestión que demuestra su presencia real en este
mundo y su poder de actuar físicamente en él, aunque se desen-
vuelven de manera velada.
Pero no solamente es en el relato que nos damos cuenta de la
eficacia de la multicitada creencia, puesto que no se podría en-
tender la ofrenda, con sus trastos nuevos, sus platos y sus jarros
colocados uno por cada difunto, los platillos y bebidas favoritas
del ánima, etc. sin por ende comprobar su eficacia.
Así pues la creencia está íntimamente relacionada con la
práctica, pero no por ello suponemos que existe entre ellas una
relación de subordinación. Nada más lejos de los que observamos,
pero sí creemos que “No se puede […] definir el rito sino después
de haber definido la creencia” (Durkheim, 1991: 41) sin que por
ello afirmemos que uno determina al otro. Más bien pretendemos
señalar a la creencia como una explicación emic del ritual, es
decir, que lo justifica en términos nativos. Empezamos por su
descripción simplemente por que partimos de una base etno-
gráfica y no por que creamos que en ella están todas las respuestas.
En otras palabras partimos de dos relatos sobre los muertos que
según la sociedad nativa, demuestran la veracidad del regreso de
los muertos en San Lucas y en Todo Santos.

[106]
 VIVOS Y MUERTOS.
LO SAGRADO Y LO PROFANO

AHORA bien, partiendo del hecho de que la presencia de los muertos

es real para el creyente y real para nosotros como hecho social es
posible preguntarnos ¿Qué hace posible su presencia en este mundo?
En primera instancia habría que señalar que se trata de dos entidades
claramente diferentes; por un lado están los muertos cuyo recuerdo
está todavía en la memoria de sus deudos, pero también están aque-
llos que han caído en el olvido de sus parientes. No obstante lo
anterior, la comunidad tiene conciencia de la importancia de
ofrendar a todo aquel que ha desaparecido, se les dona porque al
hacerlo se con sigue también que tales entes velen por el bienestar
de la población. No está de más enfatizar que recordar que “las
ánimas” en la construcción simbólica de los habitantes de nuestras
comunidades tienen voluntad propia, aparecen en el mundo actuan-
do sobre él y no como simples espectadores. Por otro lado, su
presencia está supeditada a un tiempo y un espacio sagrados, gracias
a los cuales es posible su regreso y acción.
Nada define mejor la relación entre sagrado y profano que su
oposición, tal como lo señala Mircea Eliade. Esta oposición se
basa en que “Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad
de un orden totalmente diferente al de las realidades naturales”
(Eliade, 1983: 18). En nuestro caso, vivos y muertos son entidades
de un orden diferente, el individuo que muere tiene que realizar
un “[…] cambio de régimen a la vez ontológico y social: el di-
funto debe afrontar ciertas pruebas que conciernen a su propio
destino de ultratumba” (Eliade, 1983: 156).
Dichas pruebas aparecen en Huayacocotla y Zontecomatlán
cuando se hace referencia al río que después de muerto se tiene
que atravesar con la ayuda de un perro, que por lo demás habla
de una transición de un estado a otro. En Huayacocotla Doña
Rosa Badillo hacia referencia al paso del difunto en tres lugares,
para llegar a uno final: primero se atraviesa el llano de Huizachán,

[107]
luego el río de Guichapan, y por último el purgatorio, de éste “al
lugar que nuestro señor le tenga destinado a uno”.
Queda claro pues que la presencia de los muertos entre los
vivos puede ser considerada como una hierofanía, es decir, una
manifestación de lo sagrado. Para ello es necesario preparar el
espacio sagrado en un tiempo sagrado.

TIEMPO SAGRADO

TANTO en Huayacocotla como en Zontecomatlán la celebración

a los fíeles difuntos se divide en dos momentos: “San Lucas” y
“Todos Santos”. La división obedece en primera instancia al tipo
de muerte que en su momento sufriera el individuo, y en segundo
lugar a la longevidad alcanzada por el difunto.
En San Lucas, el 18 de octubre, se celebra a las personas que
fallecieron por muerte “trágica”, o como ellos mismos dicen “en
desgracia”,6 es decir, su muerte derivó de un asesinato o de un
accidente y en dicha celebración se incluye tanto a niños como
adultos. Por otro lado los que fallecieron por “muerte natural” se
celebran del 31 de octubre, al 2 de noviembre, siendo el primer
día dedicado a “los angelitos” (niños) y el segundo a “los grandes”.
Estas fechas se pueden equiparar a las que presenta Galinier
para los otomíes de Texcatepec (Galinier, 1990), –municipio muy
cercano a los aquí tratados. De la misma forma, Roberto Williams
menciona que entre los tepehuas desde el día 17 de septiembre
se escucha el repicar de las campanas anunciado el período de los
muertos, y al igual que en Huaya o en Zonte el día 31 se dedica
a los angelitos y el día primero a los adultos (Williams, 1972).
Una clara diferencia entre Huayacocotla y Zontecomatlán radica

6
Hace poco un estudiante de la ENAH me preguntó cuál era la fecha que le
correspondía al individuo suicida, (cuestión que desconozco) otro de ellos
sugirió que en ciertas sociedades al suicida se le margina de la celebración. La
cuestión es importante y como desconozco lo que ocurre en la zona que nos
atañe prefiero no hacer conjeturas y dejarlo para aclararlo en campo.

[108]
en el tiempo, pues mientras que para los nahuas la celebración
comprende desde el 18 de octubre hasta el dos de noviembre entre
los mestizos de Huayacocotla se restringe a los días señalados, aun-
que por su puesto el ambiente del período está cargado por la
celebración. Si afirmamos que entre los nahuas la celebración dura
desde el día 18 de octubre hasta el dos de noviembre, es sobre todo
por la presencia de cohetes durante todo este tiempo. Como se
advertirá enseguida, los nahuas anuncian la presencia de las ánimas
con cohetes.
La hora a la que arriban, así como en la que parten las ánimas
también está consignada. Las ánimas que se celebran en San Lucas
llegan a las 12:00 del día y se retiran a la misma hora, del día 19
de octubre. Así mismo el día 31 de octubre a las 12 del día corres-
ponderá el turno a “los angelitos”, y la hora de su retiro es la
misma que la de la llegada de “los grandes”, el día 1 de noviembre
a las 12 del día. El ciclo se cierra con la partida de éstos últimos a
las 12 del día del 2 de noviembre.

Fechas y horas de arribo y retiro

de las ánimas en Huayacocotla y Zontecomatlán

Esta separación de días nos hace remontarnos hasta la idea

nahua-mexica donde los muertos viajaban a diferentes lugares según
el tipo de muerte que sufría. Pero por ahora lo que nos interesa

[109]
abordar es el asunto de las características del tiempo que garantiza
la presencia de los difuntos en sus antiguos hogares, en los de sus
hijos o nietos y por su puesto en su antigua comunidad.
Si se considera al ancestro como una entidad sagrada, que
necesita un tiempo sagrado para expresarse, se comprende también
por qué cuando éstos aparecen en un tiempo no adecuado, es
decir, en un tiempo profano generan temor y desconfianza,
mientras que en Todos Santos o San Lucas, aunque no exento de
algún temor, los eventos de apariciones adquieren un sentido de
obviedad, o mejor dicho de “naturalidad”.
El anuncio de la llegada del tiempo sagrado en Zontecomatlán
es a través de la explosión de cohetes. El día 18 de octubre se
empieza la mañana tronando cohetes, que son la delicia de chicos
y grandes, sobre todo cuando hacen las famosas “estrellas”. Las
hacen poniendo filas de cohetes acomodados sobre una o más
tablas colocadas sobre el suelo; las tablas más o menos son de 20
centímetros de ancho por 2.10 metros de largo. Se coloca una
gran cantidad de cohetes de tal manera que las mechas queden
unas pegadas con otras, formando una fila a lo largo de la tabla.
Se rompen algunos cohetes mas para extraerles la pólvora y
acomodarla a lo largo del centro de la fila, procurando que todas
las mechas queden bien cubiertas de pólvora. La labor es
entretenida y aunque la mayoría de las veces la hacen niños, en
algunas ocasiones los adultos participan de manera activa.
Las estrellas que yo observé medían entre tres y cinco metros
de largo, aunque la longitud de la estrella para los niños nahuas
es irrelevante pues lo que miden son los segundos que dura
explotando, este tiempo se vuelve un factor de competencia entre
los niños de los diferentes barrios, de tal manera que no es extraño
escuchar discusiones sobre qué estrella duró más tiempo.
Resumiendo: creemos que el tiempo de Todos Santos es un
tiempo sagrado, que posibilita la presencia de los muertos, sin él
no tendrían cabida. Es un tiempo específico; tiempo de regresar y
tomar lo que se les ha ofrecido. Tiempo señalado por los cohetes

[110]
en Zontecomatlán que anuncian la presencia de las ánimas, como
diría Eliade: “[…] un tiempo primordial, santificado por los dioses
y susceptible de hacerse presente por medio de la fiesta” (Eliade
1983: 65).
En la fiesta de los difuntos se entra a un tiempo de diferente
naturaleza que en el ordinario. En el tiempo sagrado es posible
entonces relacionarse con los muertos y como veremos hasta
intercambiar con ellos.

EL ESPACIO SAGRADO

EL ESPACIO sagrado necesario para el buen arribo de las ánimas es

proporcionado por los vivos. Entre las obligaciones de los parientes
se encuentra no sólo el “alimentar” al visitante, sino proporcio-
narle una serie de elementos que le permitan al ánima arribar
con su familia, que le hagan más fácil el camino, como son las
veladoras y los caminos hechos de flores. La descripción de estos
elementos tiene que hacerse tomando en cuenta el aspecto
material, así como el aspecto simbólico de los componentes que
entran en juego.
¿Cuáles es el principal elemento que proporcionan los vivos a
los muertos? Creo estar en lo correcto cuando afirmo que es el
altar, pues considero que éste es, para usar conceptos de Eliade,
el Centro. Es decir “[…] la revelación de un espacio sagrado
[que] permite obtener un –punto fijo–, orientarse en la homo-
geneidad caótica, –fundar el mundo– y vivir realmente” (Eliade,
1985: 27).
Así pues parto de considerar que el altar es este centro, donde
se produce la hierofanía, el lugar donde se comunican vivos y
muertos. Retomando nuevamente a Eliade, pienso que la
importancia del altar radica en este poder comunicativo, en este
abrir puertas de un mundo a otro, lo cual hace posible la relación
vivos-muertos. Es por eso que ahí en el altar se colocan las ofrendas,

[111]
aunque también se hace sobre las tumbas, que en sentido estricto
serían otra entrada, otra vía de comunicación.
Basta señalar que diversos autores han equiparado la estructura
de los altares con la del universo. Por ejemplo, Lupo apunta que
entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla:

(…) la estructura del cosmos se refleja también en las partes que

constituyen el altar y el fogón. El primero, está compuesto por una
mesa que está adosada a una pared (normalmente hacia el este), en
cuya parte anterior se disponen las ofrendas (veladores incienso flores
etc.), mientras que en la posterior más elevada, se alinean las imágenes
sagradas y las eventuales cruces conmemorativas de los familiares
difuntos, Sobre todo ello se colocan tiras de papel de colores, y en las
principales celebraciones ceremoniales, también se fabrica una especie
de arco del que se cuelgan flores y otras ofrendas: la superficie de la
mesa representa el plano terrestre, que separa la esfera celeste (a la
que pertenecen cristo y los santos) del inframundo, dominio de las
fuerzas telúricas. (Lupo, 2001: 343).

Así pues uno de los principales elementos necesarios para recibir

a las ánimas es el altar. Los altares de las diferentes comunidades
de Huayacocotla y Zontecomatlán poseen características comu-
nes, pero también poseen particularidades. Evidentemente la
fastuosidad de los altares estriba en las posibilidades económicas
de cada grupo, pero de todos modos como ya mencioné poseen
características similares.
Los altares son colocados en la habitación más amplia de la
casa, que casi siempre resulta aquella que a su vez funciona de
dormitorio o en su caso de sala. El espacio posee la misma es-
tructura básica, aún cuando no sean elaborados específicamente
para “Todos Santos” o “San Lucas”, alternando solamente los
elementos necesarios para el evento en turno7. De hecho el altar se

7
He podido observar el uso de estos altares en ocasiones en que se vela a un

[112]
mantiene durante todo el año y en San Lucas y Todos Santos se le
agregan y modifican algunos detalles.
Los altares son situados tomando como base una pared de la
habitación. En ella se empieza por clavar una tela a manera de
cortina; dicha tela servirá de fondo del altar. Se procura que la
distancia entre los costados de la tela y las paredes laterales sean
equidistantes, de tal manera que sirvan de guía para colocar la
mesa del altar. La mesa queda, en este sentido, colocada inmediata
a la pared y en el centro respecto a las paredes laterales.
Hecho lo anterior se procede al armado de “el cuadro”, (ver
esquema de altar). Para hacerlo, se desprenden dos maderos hori-
zontales a la altura de las esquinas superiores de la cortina men-
cionada y se interceptan con otro por sus esquinas haciendo un
ángulo de 90º, de tal manera que se forma un cuadro o rectángulo,
a manera de techumbre; sostenido todo esto por dos postes frontales
y dos anteriores que forman así ocho esquinas de un cubo ima-
ginario, aunque en realidad se asemeja más a una especie de toldo,
que cubre (por así decirlo), la mesa y los demás elementos del altar.
Los maderos superiores forman un cuadrado o rectángulo que
se cubre con tela para instalar “un cielo” (como la gente lo llama);
además se adorna toda la orilla de los maderos superiores con
papel picado, el cual queda colgado.
Una diferencia básica entre los altares de las dos comunidades
es que en Zontecomatlán no puede faltar el arco hecho de flores
y adornado de sotol.8 El arco es colocado al frente del altar par-
tiendo desde el suelo o desde las esquinas frontales de la mesa y
en él cuelgan frutas y pan en forma de ánima. Según se me dijo en
Huayacocotla antes también usaban el sotol, pero ahora su uso,
por lo que pude observar, va desapareciendo.

difunto; y en este caso los elementos básicos continúan, pero los colores y la
disposición de los elementos varían.
8
Planta herbácea, de la familia de las liliáceas, de tallo corto, hojas arro-
setadas con espinas en los bordes y una púa terminal. (Larousse, 2001).

[113]
 Además del armazón y la cortina de fondo se coloca una mesa
donde ocuparán su lugar los cuadros con imágenes de santos y
vírgenes, algunos yacen directamente sobre la mesa y otros sobre
la pared, pero en todo caso entre “el cielo” y la mesa.
Es importante enfatizar respecto a las imágenes, que en los
altares vistos en Huayacocotla Y Zontecomatlán predominan dos
imágenes femeninas, dos vírgenes que por su convocatoria son
las más importantes de México: la virgen de Guadalupe y la virgen
de San Juan de los Lagos.
La predominancia de las vírgenes se refiere tanto al número
de veces que cada una de ellas aparece en los diferentes altares,
así como por la cantidad de representaciones de imágenes que
aparecen en un sólo altar. En efecto, en un altar podemos hallar
de tres a diez vírgenes, y entre ellas las dos mencionadas, dejando
únicamente una o dos imágenes para santos o Pedro.

Esquema de un altar

[114]
 También es común, aunque no todos lo presentan, un crucifijo
fijado en la parte superior del madero frontal horizontal del cielo.
Estos son, con variaciones, los elementos que el altar de Huayaco-
cotla y Zontecomatlán poseen. Básicamente no existen muchas
diferencias de este modelo en las comunidades de los dos muni-
cipios, aunque puede ser que en algunos casos no aparezcan los
dos postes frontales, o que desprendan de la orilla de la mesa y no
del suelo, y que los anteriores estén simulados con papel picado;
o que los maderos que sirven de soporte y el cuadro superior sea
remplazado por una tela que hace de toldo. Pero aún con tales
variaciones, el diseño es prácticamente el mismo.
Ahora bien, si analizamos detenidamente la estructura de los
altares, observamos que se componen de tres niveles y que éstos
se asemejan a las divisiones mesoamericanas de cielo, tierra e
inframundo. Un nivel superior, compuesto del “cielo”, un nivel
intermedio donde se ubican los santos y vírgenes, y el nivel del
piso, donde se coloca, según el acontecimiento, una cruz de cal,
flores, incienso o comida.
No está de más recordar que en nuestro caso nos referimos
tanto a altares mestizos, como indígenas, y aunque en la zona que
nos atañe, los mestizos conviven con otomíes, nahuas y tepehuas,
esto no es indicador de que compartan la misma cosmovisión
respecto a la división del cosmos, aunque como ya mencioné
parece equipararse por lo menos en la forma del altar. Como
quiera que sea, por el momento no nos interesa de dónde vienen
las ideas, sino cómo actúan dentro de un marco social específico.
Regresando a nuestro altar, observamos que en el nivel del
cielo, hay tres elementos que son más o menos constantes: “un
cielo”9, de tela o papel, casi siempre de color azul o blanco, un
crucifijo colgado al frente del altar, y alrededor del rectángulo
superior un adorno de papel picado, con figuras muy variadas.
En el segundo nivel está la mesa y en ella encontramos a todas

9
Como ya se mencionó antes, nombrado así por los mismos habitantes.

[115]
las vírgenes, santos, veladoras o cirios, y en el caso de “San Lucas”
y “todos santos”, la foto del pariente o de los parientes fallecidos,
(cuestión a la que regresaremos más adelante), asemejándose a un
nivel intermedio que correspondería a la tierra.
El tercer nivel es el suelo, donde en caso de velorio, y de la
novena10 en Huayacocotla, se coloca una cruz de cal, o a veces
de tierra, la cual fue extraída del lugar donde falleció el individuo.
Esta cruz se levanta a los nueve días, es decir terminando la
novena, y se hace un ritual alrededor del evento, consistente en el
rezo del rosario, para después irla levantando parte por parte. La
cruz hace referencia a las partes del cuerpo, como se expresa en
las plegarias: “no olvidamos tus manos que trabajaron en esta
tierra”, y a la par que se dicen se va levantando la parte de “las
manos de la cruz”.
Los elementos específicos para la celebración a los difuntos,
podemos describirlos también en estos tres niveles: en primera
instancia en un nivel superior se coloca el papel picado, que ante-
riormente era hecho en casa y “era de figuritas, como cocolitos,
o flores”. Hoy en día se reemplaza con papel mercantil con mo-
tivos de esqueletos, catrinas etc.
En el nivel intermedio, como lo mencioné anteriormente,
aparecen los santos y vírgenes, una fotografía o fotografías de los
difuntos que se celebran. De tal forma, estos últimos comparte el
espacio de las vírgenes y los santos formando parte de un mundo
diferente al superior, donde está “el cielo” y el crucifijo.
En ocasiones es en la mesa donde se colocan las veladoras o
cirios de los difuntos, una por cada difunto. En el caso de Zonte-
comatlán algunas familias le ponen el nombre del difunto a cada
cirio, lo escriben sobre un papel y lo pegan con cinta adhesiva.
La luz que emite cada veladora es la que permite al ánima “alum-
brarse” en su recorrido para llegar a la casa, sobre todo porque
dicha luz, ayudará al difunto para atravesar el río que “todos
10
La novena se la llama, a los nueve días durante los cuales se reza un
rosario por el difunto.

[116]
cruzamos cuando morimos”. Es por ello importante colocar una
por cada uno.
A nivel del suelo encontramos dos elementos que casi siempre
están presentes: incienso y camino de flores. En Huayacocotla el
camino de flores “anteriormente se hacía hasta el panteón, ahora
ya nomás a la puerta” de la casa, y es éste el que es recorrido por
las ánimas. En Zontecomatlán se me informó que el camino
cuando es posible se hace hasta el panteón, desgraciadamente el
año pasado (2004) no se dio la flor.
Hemos descrito entonces el tiempo y espacio que corres-
ponden al regreso de los ancestros muertos; los vivos preparan el
espacio en primera instancia para poder compartir con ellos, pero
sobre todo, según lo creemos, lo organizan para poder realizar el
intercambio. El altar es el elemento que podemos decir rompe la
homogeneidad del espacio ordinario y lo vuelve un espacio sa-
grado, es allí donde llegan a comer los difuntos para después
regresar al panteón.
Podríamos decir que es todo el espacio de la comunidad el que
se sacraliza, pero me parece que el altar en particular es el que cumple
la función de centro y por lo tanto el que permite la relación entre
vivos y muertos. Podemos empezar a imaginar las consecuencias
de no poner altar, ya que simplemente el muerto no tendría la
posibilidad de recibir nada.

EL DON

EL INTERCAMBIO es posible gracias a la hierofanía, este manifestarse

de lo sagrado, hace que el vivo penetre momentáneamente a una
zona liminal en un tiempo y un espacio sagrado. El don aparece
entonces en dos sentidos: el don hacia el ancestro y el don entre
los vivos con referencia al ancestro. Para que quede un poco más
claro, pasemos en primera instancia a analizar de manera general
la idea del don.
No hay duda alguna acerca de la importancia del estudio de

[117]
Marcel Mauss sobre el don, al señalar uno de los temas que se
volverían clásicos en la antropología. La aportación del estudio
radica en dos aspectos centrales: el primero por hacer hincapié
en el don como un sistema de intercambio en extremo diferente
a los estudiados por economistas y, en segunda instancia, entender
la reciprocidad como uno de los principales elementos para abor-
dar todo el sistema.
Mientras que los economistas clásicos se centraban en la idea
del “homo economicus”, donde los intercambios son una elección
racional del individuo en términos de costo-beneficio, Marcel
Mauss ponía atención en un sistema mucho más complejo, que
consideraba no sólo objetos en los canjes, sino todo tipo de bienes
y sobre todo, prestaciones sociales.
En el don, señalaba Mauss, tienen expresión de golpe y a la
vez todas las instituciones sociales, a este hecho lo llama “sistema
de prestaciones totales”, término que nos muestra la poderosa
influencia de Durkheim sobre él. En principio, y a diferencia de lo
que pudieran entender los economistas clásicos, en este sistema no
intercambian los individuos, sino la colectividad, y en ello no parece
expresarse una racionalización sobre los costos y los beneficios del
objeto intercambiado. Lo que se nos presenta es, en términos
marxistas, un intercambio de objetos sin valor de uso, característica
que hecha por tierra cualquier intento de usar las propuestas clásicas
de la economía, así como las marxistas para poder abordar este
tipo de intercambio.
La razón real de este tipo de intercambio se basa entonces en
otras causas y no en el intento de obtener beneficio. En otras
palabras, el don no es ni trueque, ni comercialización es a fin de
cuentas un don.
Parecía necesario entonces el análisis del sistema completo
del don para poder resolver la cuestión, puesto que el don no sólo
implica la obligación de dar, sino también las de recibir y devolver.
Mauss, sin embargo, se centró en una de estas etapas, en la obli-
gación de devolver.

[118]
 Es precisamente en esta obligación donde Marcel Mauss en-
cuentra la respuesta al enigma del don: basado en una explicación
de un nativo maorí (Tamati Ranaipiri) quien explica cual es la
fuerza que hace que un objeto donado regrese a su verdadero
dueño. Tal fuerza fue referida como el “hau” o el espíritu del
objeto, el que en realidad quiere regresar hacia su punto de origen.
Por eso, cuando se dona un objeto, no sólo se dona éste, sino que
junto con él está su “hau” que tiende a regresar a su dueño ori-
ginal, causando mal si alguien se lo impidiera.
Es por esta explicación que Lévi-Strauss protestará contra “el
ensayo” puesto que en resumidas cuentas Marcel Mauss está reto-
mando una explicación nativa para dar cuenta de un hecho que
debiera ser entendido en otros términos.
Parece ser que Mauss no se da cuenta, o no quiere privilegiar
el hecho fundamental que ha puesto sobre la mesa; este hecho es
según Lévi-Strauss el análisis del origen simbólico de la sociedad.
¿Qué se esconde atrás del don? No es otra cosa más que la recipro-
cidad que permite a las sociedades poner a circular bienes y en el
proceso determinar alianzas.
En los sistemas de parentesco se puede observar de forma clara
esta reciprocidad: el hecho de que un hombre renuncie a la mujer
más cercana se basa en la seguridad de que otro hombre hará lo
mismo. Considera Lévi-Strauss, alejándose por mucho de Mauss,
que la verdadera respuesta está en la lógica de pensamiento y no el
“hau”, que en este sentido resulta un modelo consciente que difi-
culta el acercamiento al inconsciente, puesto que su función no es
explicar sino perpetuar el sistema.
Si bien Lévi-Strauss subraya el papel del don como una de las
bases de las sociedades, para Godelier éste omite una pieza funda-
mental en el análisis del don: la jerarquización social presente en
toda sociedad. En efecto en el intercambio de dones se pone de
manifiesto la obligación de dar recibir y devolver; pero en el inter-
cambio, ya sea generalizado o restrictivo, el donante y el donatario
no poseen la misma jerarquía. De hecho, el donatario siempre posee

[119]
una jerarquía menor, o al menos en ese momento adquiere una
deuda que lo pone en desventaja en relación con el donador.
Este hecho nos enfrenta a problemas no abordados en relación
con el don. Godelier pone énfasis en los objetos que se guardan
en contraposición con los que se donan, se venden o se truecan.
Estos objetos según Godelier son en esencia “sagrados”, en ellos
se deposita el poder otorgado por los dioses o por los antepasados
a un individuo o a un grupo de individuos. De esta manera la con-
servación de estos objetos implica la conservación del poder y por
lo tanto de la jerarquía tal como conviene al que posee el objeto.
En términos de parentesco, si Lévi-Strauss apuntaba a la
alianza (Lévi-Strauss, 1985), Godelier destaca la importancia de
la descendencia (Godelier, 1998) una descendencia que se debe
entender como la conservación de las jerarquías presentes.
Ahora bien, hasta ese momento la discusión se había centrado
en el don en sociedades “primitivas” o en otros términos, tradicio-
nales, pero era evidente que a la par del don en muchas sociedades
existían otros sistemas que empezaban a modificarlos, por ejemplo
el sistema de mercado capitalista. Así las transformaciones en las
que (no necesariamente) se han visto envueltas estas sociedades
implicaban también a los diferentes tipos de intercambio. Es en
este sentido que Parry y Bloch abordan las consecuencias de la
introducción de la moneda en sociedades donde los dones parecen
ser parte fundamental del sistema general (Bloch y Parry, 1989).
Parry y Bloch determinan entonces dos tipos de intercambio
uno que implica un intercambio casi siempre entre individuos y
donde la ganancia es el eje fundamental, y otro donde lo im-
portante es el intercambio de tipo simbólico, a través del cual se
fortalecen las alianzas y con ello la tradición de la comunidad.
Contradiciendo al clásico estudio de Paul Bohannan, que plan-
tea la destrucción del sistema de ciclo largo por la introducción
de la moneda que se identifica con el ciclo corto, los autores
creen que existe un mecanismo por medio del cual el ciclo corto
queda supeditado al largo, permitiendo así la supervivencia de la

[120]
tradición. En otras palabras la moneda y el intercambio mercantil
son utilizados para fortalecer o asegurar la continuación de los
intercambios del ciclo largo.
Nos hacen falta más espacio y tiempo para abordar todo lo
que se ha escrito acerca del don, pero creo que hemos hecho un
rápido recorrido que nos ayudará a definir el don entre vivos y
muertos. En todo caso partimos de las ideas de Mauss: el don
implica las obligaciones de dar recibir y devolver, además de su
esencia aparentemente voluntaria pero en realidad obligatoria.
De Lévi-Strauss rescatamos la idea del don como generador de
alianzas, sin dejar tampoco de lado que aún en el don existe una
jerarquización, como bien lo señala Godelier.

DAR, RECIBIR Y DEVOLVER: LA OFRENDA

LOS ALIMENTOS son los primeros bienes que entran en el círculo de

dar recibir y devolver, ya que el vivo es el que da en primera instancia
alimentos. El altar es el lugar donde se colocan para que las ánimas
puedan poseerlos, y enfatizo “poseer” porque los habitantes saben
bien que “no se lo comen de verdad pero como que les quitan el
sabor”, “se comen su aroma”. Los platillos que se colocan en el
altar, año con año, son muchos y laboriosos de preparar. Es precisa-
mente en este punto, el de la “preparación” donde se expresa la
importancia de la mujer como conservadora y transmisora de la
tradición, puesto que es la madre y las hijas quienes poseen el
conocimiento para realizar determinadas actividades, aunque claro
está, con la cooperación de los hijos varones y el esposo.
El primer alimento11 que se les pone a los difuntos en Hua-
yacocotla, sean niños, adultos o fallecidos en desgracia, es un vaso

11
Describo en un anexo final los ingredientes, así como el proceso necesario
para la preparación de algunos de los alimentos para los muertos, aunque en
muchos casos existen quienes optan por no preparar y comparar los alimentos ya
preparados.

[121]
con agua y un pan.12 El argumento es que necesitan beber y algo
de comer porque “llegan cansados del viaje y con sed”.
Uno de los alimentos tradicionales en el altar de Huayacocotla
es el mole, platillo que además de requerir de un profundo cono-
cimiento acerca de su preparación, implica un proceso arduo y
complicado. Por supuesto existe otra manera de tener el mole en
el altar. “Comprarlo” es más fácil y muchas de las familias de
Huayacocotla, sobre todo los de la cabecera han optado por esta
opción. Las familias más tradicionales siguen preparándolo ellas
mismas.
Los tamales son otro de los alimentos indispensables en el
altar, y al igual que el mole, su proceso de elaboración es laborioso
y requieren la participación activa de muchos de los miembros de
la familia. Los tamales que se hacen en Huayacocotla son de chile
verde con carne de pollo o cerdo, de mole con carne de pollo, de
frijoles o papas con chile verde y una variante del tamal llamada
“bola” con chile verde y sin carne, o inclusive sin chile.
Es importante señalar que los primeros tamales que se cuecen,
son colocados en el altar y no pueden ser consumidos por lo vivos
hasta que las ánimas hagan lo propio, es decir hasta que según el
tiempo señalado se hallan retirado.
En Zontecomatlán existe una clara diferencia entre la comida
para los niños y los adultos, pues según se me informó a los niños
primero se les pone pollo con fideo, así como tamales de chala;
estos tamales son condimentados con una hierva llamada “teoque-
lite” que en Huayacocotla se conoce como cauzaza y se les agrega
además frijoles con cuero de cerdo. Así mismo se les pone cho-
colate; mientras que a los grandes se les ofrece tamales de chile
verde, o de mole y mole con arroz.
El pan es otra pieza presente en la ofrenda, pero mientras
que Zontecomatlán las familias hacen figuritas para Xantolo13
12
Que generalmente es un bolillo.
13
Parece ser que el término Xantolo fue adoptado pos los nahuas del latín
“sanctórum” del cual se deformó en el referido término.

[122]
en sus propios hornos, en Huayacocotla la mayoría lo compra. El
pan comprado ya no es una representación, no tiene la forma de
“ánima.”
Un pan, así como un jarro de atole por difunto es lo social-
mente correcto, “aunque a últimas fechas la carestía ya no deja”
que se realice puntualmente tal práctica. Anteriormente, se com-
praban platos y jarros nuevos, pero por el mismo motivo se han
dejado de adquirir.
Otros alimentos que se preparan son: atole de maíz, atole de
14
teja calabaza cocida y en dulce, camote en dulce y chayotes
hervidos.
La fruta es un elemento indispensable en el altar, las más recu-
rrentes son mandarina, guayaba, plátano, manzana y naranja. El
aguardiente tampoco puede faltar en las comunidades de Zonte-
comatlán, y el pulque en las de Huayacocotla así como cervezas y
refrescos.
Ahora bien el poner ofrenda significa en primera instancia
“dar”, al menos así lo hemos entendido metodológicamente
hablando. Sin embargo, puesto que en el ciclo del don la obli-
gación de “dar” se convierte en devolver y así sucesivamente, la
ofrenda de alimentos puestos en el altar como un “dar” se con-
vierte también en “regresar” al muerto quien es el primero que
ha dado.
La ofrenda, en este sentido, puede ser entendida en un primer
momento como el dar, y en un segundo como el regresar, pero
¿Cómo podemos asegurar lo anterior? El sistema total se nos revela
únicamente cuando se deja de cumplir, por lo que la respuesta,
según creo, está en los relatos sobre día de muertos. Empecemos
por uno de Huayacocotla.

14
Semilla de Girasol.

[123]
El que se pasaba tomando
y no atendía a la tradición
Dicen que una señora de Viborillas quería hacer su ofrenda, pero
su señor no le daba nada, nomás se le pasaba en el aguardiente, y
allí lo fue a buscar y le dijo que por favor le diera para comprar
siquiera un pan pa´ sus papás; y él le dijo que no, que esas cosas
no eran ciertas y con puras malas palabras. Pues bueno, ella se
fue y hizo unos quelites, que nomás eso tenía que comer y prendió
dos ocotitos, como su luz.
Cuando el viejo salía del aguardiente y se fue pa su casa vio
un montón de gente que venía por allí del camino del panteón,
todos llevaban hartos tamales y atole, bueno, mucha comida, y
hasta el mero final venían dos viejitos con dos ocotitos y un platito
de quelites, cuando los va viendo que eran sus suegros, ¡ay tu!
Que se va rápido para su casa y en el altar nomás estaban dos
platitos de quelites y los ocotitos, y ya le dijo a su mujer que
comprara, que hiciera rápido, desde allí creyó.15

Este relato es muy parecido a uno tepehua que presenta Ro-

berto Williams y que nos podría ayudar de mejor manera a sostener
nuestro argumento.

El hombre que no creía en todos santos

Un hombre vivía muy sólito, ya no tenía mujer; pero un día se
casó con una viuda. Aquel hombre tenía algo de bienes, no era
muy pobre aquel difunto, por lo tanto su mujer tenía bastantes
marranos, guajolotes y gallinas. Al llegar el Todos Santos le dijo a
su mujer: “No vas a matar nada, ni siquiera un pollo. Así nomás
la vamos a pasar en Todos Santos, no vamos a comprar nada, no
hay dinero con qué comprar. Si hay lo que hay ahí que estén, no
es cierto que viene en Todos Santos lo que ya han muerto. ¿Quién
los ha visto si es cierto que vienen? Nomás dicen. No es cierto que
15
Relato contado por doña Julia Pazarán nativa de la localidad de Teximalpa,
municipio de Huayacocotla, el día 31 de octubre de 2003.

[124]
vienen. Cuándo van a volver si ya están podridos” Le dijo a su
mujer “Vas ir a cortar lo’e, y eso lo vas a guisar si quieres poner
ofrenda”. El hombre se fue a su milpa y la mujer a cortar lo’e, y eso
empezó a guisar y al terminar puso su ofrenda en el altar. Cuando
ya estaba terminando el Todos Santos venía solito el hombre en el
camino que era el del camposanto. Al momento oyó que hablaban
preguntándose unos a otros lo que llevaban. Uno dijo “Yo encontré
mi casa muy bonita traje mi ropa, mi pañuelo ¿y tú?” “¿Yo?, me fue
muy bien, me dieron todo lo que ellos tienen”. Y le preguntaron al
otro. “A mi no me dieron nada, nomás me esto habían puesto;
pero a ve si tardan en vivir” hablaba y esa voz se oía con tristeza,
bien se oía que lloraba aquella persona.
Aquel hombre que había ido a la milpa escuchaba todas las
palabras y oyó que era la voz de aquel hombre que había sido
marido de su mujer. Lo que llevaba aquel difunto se oía bien que
todavía estaba hirviendo y algunos de sus compañeros le decían
que lo aventara y ellos le convidaban un poco de lo que llevaban.
El hombre al escuchar y reconocer aquella voz, marchó para su
casa y al llegar le dijo a su mujer: “Pon a calentar el agua, vamos
a matar el marrano” Empezó a arreglar y adornar su altar, y al
terminar mató su marrano y la mujer empezó a moler es hizo
tamales y luego luego pusieron la ofrenda al anochecer. Al siguiente
día al amanecer, aquél hombre no se levantaba y cuando lo fueron
a ver ya estaba muerto. Es por que no quiso que pusieran ofrendas
y aunque lo hizo después ya no le valió porque ya se habían ido
aquellos difuntos. Y ahora, por muy humildes que sean, siempre se
ponen ofrendas en el altar (Williams, 1972: 96-98).

Estos dos relatos nos ofrecen una poderosa razón para sostener
la ofrenda como la obligación de dar, “de hecho el no dar” fue lo
que llevó a los dos protagonistas a respectivos finales: uno a su
reafirmación de la creencia y el otro a la muerte.
Si los muertos reclaman algo en su aparición es que o no se
les dio, o no se les dio en la forma o el tiempo adecuados. En los

[125]
dos casos, los alimentos adecuados son sustituidos por yerbas del
monte: quelites y lo’e, así mismo el tiempo en el segundo relato
no es el adecuado para ofrendar pues “[…] ya no le valió por que
ya se habían ido aquellos difuntos”. Creemos junto con
Godbouth, que los objetos o los productos que entran en juego
en el don están al servicio del lazo social, por lo que no es posible
entender estos dos relatos sin entender que lo que se ofrenda en
este caso es un don disminuido, es decir un producto que no
corresponde al lazo social que existe o existió entre el vivo y el
muerto (Godbouth, 1997).
Aunque en el caso del mito tepehua, Williams pone énfasis
en la función del relato como mecanismo para hacer inteligible
la muerte, yo considero que en este se habla más bien de la manera
adecuada de tratar e intercambiar con los difuntos. En este sentido,
el castigo “al hombre que no creía en Todos Santos” es por no
haber hecho la ofrenda a tiempo, por no “dar” en el tiempo sa-
grado en que los muertos están presentes y porque se trataba de
un difunto con el que existía un fuerte lazo social. Considero que
lo menos importante en esta narración es la incredulidad del sujeto
castigado.
En realidad la incredulidad se reduce a ignorar a la otra parte,
a no encontrarle sentido donar a lo que se considera “ya está po-
drido”. El olvido de la relación que se tenía con estos muertos, en
el caso del primer relato se trata de los suegros y en el segundo del
primer marido de su esposa. En sentido figurado, puede decirse
que en los dos casos el incrédulo ha recibido de estos muertos
algo: “la mujer”, que bien puede constituir el primer don. En este
sentido, los muertos, como es el caso de los suegros y del primer
marido, han sido los primeros donadores y son a ellos, en primera
instancia, a los que los incrédulos se veían obligados a regresarles
algo.
De acuerdo con Godelier, puedo apuntar que el don implica
jerarquización, y que las jerarquías que poseían los suegros y el
primer marido no terminaron con la muerte, sobreviven. De tal

[126]
manera que en el tiempo sagrado de su regreso la relación debía
continuar en el mismo sentido.
Es entonces importante ofrendar al muerto, sobre todo para
reconocer los lazos sociales que siguen estando presentes entre
vivos y muertos. Aunque también cabe señalar que en ciertas co-
munidades de Huayacocotla y algunas de Zontecomatlán se ofre-
ce también alimento “al ánima sola” es decir aquella que nadie
le recuerda y regresa al mundo sin que nadie en particular le haya
ofrendado.
El hecho anterior requiere una explicación. Si aseguramos
que la ofrenda es un don entre vivos y muertos, que gira alrededor
de los lazos adquiridos durante la vida, y que durante la
celebración se refuncionalizan, la idea de ofrendar a alguien que
no se conoce derrumbaría nuestro argumento, puesto que esta
“ánima sola” no estableció ningún lazo social. Sin embargo el
“ánima sola” expresa una relación del don mucho más funda-
mental, según mi entender. Lo que se le ofrenda es en realidad
un ofrecimiento a todo el mundo sacro de los ancestros. “El áni-
ma sola” representa a todo ese mundo sagrado y el no darle algo
tendría consecuencias graves, más terribles aún que en el caso de
no dar a algún familiar. Al parecer el “ánima sola” corre el riesgo
de no recibir nada, pues nadie la conoció, pero en realidad recibe
de todos, por así decirlo su ofrenda es colectiva.
Por otro lado, la obligación de recibir aparece también se-
ñalada en muchos relatos. Y si bien no es fácil encontrarla en las
narraciones ya que parece evidente que cualquier muerto acepta
la comida que se les da puesto que es su favorita, en Zonte-
comatlán recogí la siguiente información que puede ayudar a
empezar a señalar la obligación de recibir,
“Mi abuelito tomaba mucho, y no me lo va creer, pero cada
año le pongo su aguardiente y le baja uno o dos dedos, era muy
borracho mi abuelito”.16
16
Comentario de doña Esperanza López de 83 años el día 1º de noviembre
de 2004 en Zontecomatlán.

[127]
 Como vemos el hecho de que el muerto “le baje uno o dos
dedos” al recipiente con aguardiente no es indicativo de que él
este obligado a tomar lo que se le da, más bien pareciera que es
con gusto, pero recordemos que una de las características que
señalaba Mauss del don es su naturaleza aparentemente voluntaria
pero en realidad obligatoria.
Esta obligatoriedad la vemos también en los dos primeros
relatos de este apartado. En efecto, encontramos que en la fila de
los difuntos que iban caminando, cada uno cargaba lo que le
ofrendaron. Y aunque la ofrenda no fuera la correcta, como fue
el caso de los suegros y el primer marido, los primeros llevaban
sus dos ocotitos y sus quelites, mientras que el segundo cargaba
su plato de lo’e”. Antes tales ofrecimientos, bien puede uno
preguntarse ¿qué razón tendrían de llevar algo que no les satisface?
Considero que la respuesta está en la obligación que tienen de
recibir lo ofrendado.
Existe un relato otomí recogido por Yolanda Lastra que nos
puede también arrojar luz sobre la obligación de recibir (Lastra,
2001). El texto presenta una serie de “cuentos historias de vida o
conversaciones” con un amplio trabajo de campo. Muestra las
formas dialectales del otomí de nueve comunidades representativas
de diferentes zonas, entre ellas Texcatepec, municipio que como
ya señalamos está muy cercano a Zontecomatlán y Huayacocotla.
Desgraciadamente el relato que refiero no es de Texcatepec, pero
aún así creo que nos sirve para aclarar lo que aquí argumentamos.

El difunto que rodaba una piedra

Le voy a contar a usted, maestra. Hubo una vez un pobre
muerto, ahora ya es difunto. Fue a traer agua temprano.
Llegó al camino grande, allá vio personas que iban en fila.
Van cargando chiquihuites, canastas. Van llevando plátanos,
naranjas, tamales.
[Cuando] vio un difunto que iba rodando una piedra.
Es lo que le pusieron en la mesa; Su ofrenda fue una piedra.

[128]
Es lo que le platico a usted, maestra.
El que le puso la piedra tal vez lo odia.17

Ahora bien, si quedaba duda de la obligatoriedad de recibir

por parte de los muertos, con este relato salimos de toda duda. El
muerto rueda su piedra porque le ha sido donada ¿Qué otra razón
tendría el muerto en llevarse su piedra? Es la regla del don lo que
lo obliga a recibirla y llevársela.
También como vemos la piedra no fue donada por un amigo o
familiar, sino por un enemigo, cuestión que reafirma que los lazos
sociales traspasan la muerte y tienen vigencia en el más allá, amén
de sostener la jerarquía.
Aunque en este relato aparece más clara la obligación de
recibir, en los otros relatos también se hace presente. Lo impor-
tante es no confundir la obligación de recibir, con las preferencias
del difunto.

DAR, RECIBIR Y DEVOLVER:

EL ANCESTRO Y LOS LAZOS SOCIALES

AHORA bien, ¿qué implica socialmente la preparación de la ofrenda?

Desde mi punto de vista involucra en primera instancia una revisión
y reactualización de los lazos sociales del grupo. “La ofrenda”
según vimos es un don al ancestro, pero también dicha ofrenda
es el reconocimiento de pertenencia al grupo que derivó de este
ancestro y que se mantiene unido a través de él.
La relación que entablan los difuntos con los vivos a través
del don-ofrenda, es de tipo colectivo, puesto que atañe al grupo
y no a un individuo.
Por otro lado, la serie de actividades que implica la preparación
de todo la celebración requiere de la participación de la mayoría
17
EL informante de Lastra fue don David Alonso de 92 años, de San Juan
Ixtenco Tlaxcala.

[129]
de miembros del grupo; las mujeres cocinan, los hombres hacen las
labores más pesadas (batir la masa, cortar leña para la cocina, en su
caso matar los animales necesarios), los niños hacen mandados.
Destaca sin embargo, la importancia que cobra el reunirse toda la
familia y los amigos a “contar historias”. Lo hacen en la noche,
mientras comen tamales. Se cuentan los relatos que refuerzan la
creencia alrededor de la venida de los difuntos, como los que he
descrito.
Reunirse para contarlos fomenta la cohesión del grupo y es
una forma de enseñar también la importancia de las ofrendas y
sus elementos. En este sentido, en los relatos que presentamos se
manifiesta la necesidad de “la luz” que sirve para alumbrar el
camino, como fue el caso de los difuntos que sólo llevaban sus
dos ocotitos. Por otro lado se manifiesta el castigo que se puede
esperar a los que no hacen ofrenda. La sanción social es fuerte al
menos simbólicamente, cuestión que nos tendría que hacer pensar
en aquellos que ya no realizan ofrendas como los grupos pen-
tecosteses que han penetrado en la zona.
Ahora bien regresando al don entre los vivos, quisiera de-
tenerme para analizar cuando se celebra “el primer todo santos”
de un difunto en Huayacocotla. Lo considero importante puesto
que nos habla de la relación vivos-muertos y lazos sociales entre
unos y otros.
En Huayacocotla en el primer Todos Santos que se le celebra
a un difunto, se le ponen cirios y no veladoras. Se ponen sobre el
suelo, en una base hecha de madera, o de penca de maguey, a la
cual se le realizan unas pequeñas incisiones del tamaño del cirio
que se desee asentar. Cada cirio que se coloca ha sido donado a la
familia del deudo fallecido, de tal manera que el número de cirios
corresponde al número de familias participantes en el velorio.
Es decir, en el caso de un individuo que por primera vez se le
celebra “San Lucas” o “Todos Santos” se prenden los cirios que
fueron entregados en el momento de la velación, y que fueron
donados por familiares y amigos. Estos cirios son un don que espera

[130]
su contradon, en “Todos Santos” o en “San Lucas”, puesto que
cada familia que aportó un cirio recibirá una “ofrenda” por parte
del grupo del difunto. Dicha ofrenda consiste en un recipiente con
comida: tamales, atole, fruta, etcétera. El donatario ahora tendrá la
obligación de devolver más comida. El siguiente esquema aclara
cómo están circulando los dones:

Circulación de dones
en el primer “Todos Santos” o “San Lucas”

Este don refuerza el lazo social que el difunto tenía y que seguirá
teniendo con la familia “x” a través de su propio grupo. El sistema
no se interrumpe, puesto que la obligación de “devolver” como
señala Godbout se conserva a través de las generaciones (Godbout,
1997). Así pues el don y el contradon permanece en el tiempo y
reclama su vuelta tal como si el “hau” efectivamente fuera esa fuerza
que obliga a que se regrese. Por supuesto si hacemos caso a Godbout
sabemos que no son los objetos o prestaciones que se donan lo que
conforma “la base del sistema”, sino el lazo social que conllevan.
Esta entrega de ofrendas no sólo se realiza en el caso de la
primera celebración a un difunto, sino que todos los años, aunque
en forma más reducida, se sigue entregando a familiares y amigos
“un taco”, es decir cierta cantidad de alimentos que preparó la
familia. De tal forma es común que se tome en cuenta primero a las
comadres y compadres del grupo. Se les manda tamales, atole, mole

[131]
fruta etcétera y éstos regresaran siempre lo mismo aunque a veces
en mayor cantidad o variedad.
Así, el don no sólo refuerza el lazo entre el grupo al cual
pertenece el muerto, sino que en el caso de las ofrendas, se ex-
tiende hasta logra tocar los puntos clave de las relaciones políticas,
económicas o religiosas. Así los grupos de esta naturaleza son lo
que primero estarán en la lista de ofrendados.
Ahora bien el hecho de que los dones circulen no quiere decir
que se trate de una sociedad igualitaria, los dones no son equiva-
lencia, sino que en esta relación donatario-donador, tal como dice
Godelier existe asimetría, puesto que el donatario siempre queda
en desventaja respecto al donador, inclusive existen dones que jamás
lograran ser superados.

CONVERSOS PROTESTANTES
¿RECIPROCIDADES ROTAS?

QUISIERA por último detenerme en el caso de los grupos religiosos

conversos en Huayacocotla y Zontecomatlán pues podemos afir-
mar que por su naturaleza rechazan enseguida la práctica de “po-
ner altar” y en ellos encontramos argumentos para sostener la
importancia del don en la celebración de día de muertos.
Empecemos por la negación contundente de parte de los
líderes religiosos acerca la creencia.

El 2 de noviembre y otras fiestas son tradiciones que a través del

tiempo, fueron siendo adoptadas, pero no son mexicanas, sino que se
origina en Europa, me parece que son cultos satánicos y de ocultismo.
La tradición no está en la Biblia, pues es mala.18

18
Entrevista realizada el viernes 14 de noviembre de 2003 en la comunidad
de Carbonero Jacales, municipio de Huayacocotla. El informante fue José An-
tonio González Garrido pastor del templo pentecostés “Divino Salvador” ubicado
en la comunidad señalada.

[132]
Como vemos en el discurso existe un rechazo a “la tradición” y
efectivamente esta ideología basada fundamentalmente en la lectura
de la Biblia se opone (al menos en lo teórico así se plantea) al
sistema de creencias y a muchas de las prácticas cotidianas y rituales
de las comunidades de la zona, ya sean mestizas o indígenas. En
efecto allí donde el alcohol funciona como un elemento importante
tanto en las relaciones sociales cotidianas, como en las prácticas
rituales, el pentecostés afirma su prohibición. Allí donde el baile es
un elemento fundamental para la reproducción de “la costumbre”
y como una forma de reafirmar la solidaridad, (por ejemplo en el
carnaval) el pentecostés afirma su rechazo a lo mundano. En con-
creto, allí donde la colectividad hace uso de las expresiones rituales,
el pentecostés afirma “que la salvación es individual”.
Pero una cosa es el discurso muchas veces ya premeditado y
otra el verdadero accionar de los grupos conversos en torno a esta
celebración. De hecho, es evidente que en los hogares pente-
costeses ha desaparecido de tajo la mayoría de elementos físicos
que rodeaban al día de muertos. Los altares y todo lo que implican
ha dejado de realizarse, y parece ser que en su lugar no encon-
tramos nada que pueda equipararse.
Con lo anterior sería fácil concluir que la conversión generó
la eliminación de esa parte de la cosmovisión que tiene que ver
con los ancestros. Pero acercándonos por otros derroteros, por
ejemplo de los del sistema de dones que funciona a la par o atrás
de la celebración, el escenario cambia.
Ciertamente la ofrenda al ancestro desaparece, pero las activi-
dades que giran alrededor de ella no. Aunque el pentecostés ya
no pone altar, continua cocinando la mayoría de alimentos que
eran propios del altar, lo cual indica que los lazos sociales creados
por la actividad dentro de la familia, se siguen reproduciendo. Y
lo hacen ahora sin la necesidad de ofrendar al ancestro, aunque
no por ello se le deja de reconocer como tal, puesto que estas
actividades se siguen desarrollando los mismo días.
En este tiempo también se suelen contar relatos que hacen

[133]
referencia al ancestro. A través de ellos, se indica a los niños cómo
fue el abuelo, bisabuelo o tío, sus méritos y anécdotas. De tal
forma, aunque no existe el altar, se sigue reproduciendo el culto
de una manera velada. Se logra además, reforzar los lazos sociales
intergrupales, dejando en claro de dónde vienen y a qué grupo se
pertenece.
Además los dones a los amigos y parientes continúan. El grupo
pentecostés hace comida también y “le manda un taquito” a sus
amigos y familiares, incluidos los católicos. A su vez, la familia
que recibe regresa igualmente el don, reafirmando así los lazos
extrafamiliares. De tal forma, los pentecosteses, al igual que los
católicos saben perfectamente a quien “se le tiene que mandar”,
ya sea por su importancia política económica o inclusive religiosa.
Esta actitud nos hace preguntarnos ¿cuál es la importancia
de este tipo de prácticas para la comunidad? Ya que pareciera
que el sistema de dones sigue funcionando independientemente
de que no se ponga altar, ni se ofrende a los muertos.

ALGUNAS CONSIDERACIONES

LEJOS estamos de creer que hemos llegado a una conclusión,

porque además creemos que ello es imposible. Simplemente
quiero hacer algunos comentarios y plantear algunas preguntas.
Las prácticas ligadas a estas creencias ponen de manifiesto
que “compartir” con el ancestro, reafirma la pertenencia al grupo
y mantiene los lazos sociales (ya sean de parentesco, amistad,
inclusive enemistad), que se vigorizan gracias a este culto. Dicho
culto se interrelaciona con un sistema de dones que funciona en
dos sentidos: hacia el ámbito sagrado y hacia el ámbito social.
Podemos suponer que, de cierta manera, la celebración a los
fieles difuntos expresa la configuración del sistema de dones que
impera dentro de la sociedad. La dirección en la que circulan es
el indicador de los lazos sociales más importantes que tuvo y tiene

[134]
el grupo social al que perteneció el difunto, y que sus parientes
vivos refirman, confirmando con ello la posición del grupo dentro
de la relación donatario-donador, dejando en claro el sistema total.
Cuando el difunto regresa cada año no hace más que restablecer
sus compromisos a través de su descendencia, pero como éste es
parte ya de otra realidad es necesario entonces que regrese en un
tiempo y un espacio específico, un tiempo y un espacio sagrado
donde el intercambio con los vivos es posible.
Por otro lado cabe la posibilidad de entender cómo el sistema
de dones no permite que escapen, ni siquiera a las entidades sa-
gradas, las tres obligaciones: dar, recibir y devolver.
Con la conversión religiosa podría suponerse que estos com-
promisos quedarían eliminados en tanto que responden a tradi-
ciones en las que ya no creen. No obstante, sabemos que estos
conversos son más nahuas que pentecosteses o inclusive que
católicos.
El don sigue actuando, y si tal como señala Godbout, “…
sólo el don es susceptible de superar prácticamente –y no sólo en
la imaginación y en la ideología–, la oposición entre el individuo
y lo colectivo, planteando a las personas como miembros de un
conjunto concreto más amplio” (Godbout, 1997: 31), entonces
podemos asegurar que, aunque diferentes, mestizos e indígenas,
católicos y pentecosteses parecen obedecer las reglas del don.

ANEXO

RECETAS para la preparación de ciertos platillos de la ofrenda de

muertos.

Mole
Uno de los principales platillos que aparecen en las ofrendas es el
mole y lleva varios ingredientes. Para preparar veinte kilos de
mole, son necesarios los siguientes ingredientes:

[135]
 6 k de chile ancho
6 k de chile mulato
6 k de chile pasilla
6 k de chile guajillo
4 piezas de chile chipotle (opcional)
2 k de nuez
2 k de almendra
2 k de ajonjolí
2 k de cacahuate
1 k de galletas marías
1 k de plátano macho
1 k de pasitas
100 gr de canela
20 piezas de pimienta
20 piezas de clavo
una pizca de anís
una cebolla
una cabeza de ajo
10 hojas de hierbabuena
ocho tortillas de maíz
Todos estos ingredientes son llamados olores.

El primer paso de la receta es “desvenar los chiles”, actividad

que consiste en abrirlos y eliminar todas las semillas. Hecho lo
anterior se asolean por espacio de dos horas, para después tostarlos
en el comal.
La almendra, la nuez, el plátano, cacahuate y las pasas se
fríen en manteca, mientras que la canela, el clavo, el anís y la
pimienta reciben el mismo tratamiento, pero por separado.
El ajonjolí, las galletas marías y la hierbabuena se doran en el
comal, al igual que la tortilla. La cebolla y el ajo se asan juntos
sin que se les agregue manteca.
Realizado todo lo anterior, se procede a moler todos los in-
gredientes. Anteriormente ello se hacía en el metate, pero ahora la

[136]
mayoría de las comunidades de Huayacocotla cuentan con un
molino cercano, así que lo que procede es llevarlo a moler a estos
lugares.
Molidos todos los ingredientes sólo queda sazonarlo, actividad
que se realiza (para la cantidad aquí señalada) en dos horas y que
consiste en poner el mole a fuego muy bajo, moverlo e ir agre-
gando pequeñas porciones de caldo de pollo o de guajolote, por
supuesto previa preparación de dicho caldo.
Así pues, en el altar se coloca el mole ya sea como tal, acom-
pañado de una pieza de pollo o de guajolote. También se utiliza
como ingrediente indispensable de los tamales, como veremos
más adelante.

Tamales
Para hacer los tamales es necesario:

Masa de maíz para tamales

Manteca
Caldo de Pollo
Mole
Salsa de chile verde
Carne de pollo cocida
Carne de puerco cruda
Sal
Hojas de maíz

La mayoría de las familias siguen cociendo su maíz, aunque ya se

puede comprar masa o tortillas. La masa para los tamales que
hacen en Huayacocotla es la misma para las tortillas, que como
bien sabemos, el procedimiento empieza con la nixtamalización,
es decir se cuece el maíz, agregándole cal, y se deja hervir movién-
dolo constantemente. Para saber si ya está en su punto podemos
utilizar dos técnicas: observar si “cuando lo mueves se despelleja
es que ya está” o “lo pruebas con la lengua, si ya te agarra es que

[137]
ya está bien”. Hecho el nixtamal, se lleva a moler y con la harina
resultante se procederá a hacer los tamales.
El primer paso es batir la manteca, operación consistente en
mover la manteca con las manos hasta que “haga ojitos”, es decir
debido al movimiento constante de la manteca, (que en un inicio
permanecía sólida), se vuelve liquida y así con el mismo movi-
miento genera burbujas, lo cual indica que está lista.
Enseguida se revuelve la harina con manteca de cerdo a razón
de ¼ de manteca por un kilo de harina. Estos ingredientes se
amasan hasta que se incorporen, agregando esporádicamente
caldo de gallina o de guajolote, así como sal.
Las hojas de maíz previamente introducidas en agua caliente
se comienzan a rellenar con la masa, procurando extenderla a lo
largo de la hoja. A ésta, se le agrega sala verde y un pedazo de
carne de cerdo o mole y un pedazo de pollo, o frijoles o papas. Se
cierran las hojas doblándolas por la punta para evitar que se salga
el contenido.
Antes era común el cocer los tamales en olla de barro, ahora
los botes tamaleros de aluminio son los más socorridos, ya que
poseen la ventaja de tener una base en la cual se depositan los
tamales, evitando que éstos se peguen al fondo del bote y se que-
men. Asimismo poseen un separador, lo cual facilita el manejo y
distinción de los tamales.
Los tamales se colocan dentro del bote o de la olla en forma
vertical, logrando así una mejor cocción, debido a que el vapor
generado por el agua se desplaza más fácilmente. Cabe señalar
que las señoras colocan una moneda al fondo del bote, para saber
si le hace falta agua, puesto que cuando ésta baja en demasía la
moneda brinca de manera ruidosa debido al calor y alertando a
las cocineras.
El tiempo que permanecen los tamales varía según la cantidad,
pero por lo regular en Todos Santos y San Lucas es común que
sean tres o cuatro botes, por lo que se necesitan de dos a seis
horas para cocerlos todos.

[138]
 IV. M Ú S I C A PA R A L O S M U E R T O S

EL CAMINO DE LOS MUERTOS:

DE VELACIÓN DE CRUZ A XANTOLO1
Lizette Alegre González*

INTRODUCCIÓN

ENTRE la música que practican los habitantes de la comunidad de

Chilocuil se encuentran los vinuetes y los sones de xoxos. Ambos
géneros se relacionan con el culto a la muerte, a través de su
ejecución en las ceremonias de Velación de cruz y Xantolo. Sin
embargo, se distinguen entre sí por el carácter emotivo que la
gente les atribuye: en el caso de los vinuetes, se dice que es música
triste, mientras que los sones de xoxos se conciben como alegres. A
partir de los conceptos del semiólogo Iuri Lotman acerca del
texto, este ensayo aborda los procesos de significación musical
mediante el análisis de las relaciones intratextuales entre los len-
guajes musical, visual y verbal.
Los habitantes de Chilocuil tienen la creencia de que las per-
sonas al morir se transforman en vientos. Éstos son concebidos
como entidades sagradas que pueden causar bienestar o daño a
una comunidad. De aquí que la práctica de ciertos rituales busca
controlarlos mediante el ofrecimiento de dones. Así, la relación
“hombres-difuntos” se constituye como un código con base en el
cual se interpretan la fatalidad o bonanza. Los humanos ofrecen
dones a los muertos y éstos les retribuyen absteniéndose de

1
El presente artículo es resultado de un estudio etnomusicológico realizado
en la comunidad indígena nahua de Chilocuil, municipio de Tamazunchale,
perteneciente a la Huasteca potosina.
*
Pasante de la maestría en el Posgrado de la Escuela Nacional de Música.

[139]
causarles algún daño o actuando como intermediarios para el buen
curso de la producción agrícola. Uno de los mecanismos para
establecer y renovar el compromiso entre hombres y difuntos, es
la realización de los rituales que aquí nos ocupan.

EL RITUAL DE VELACIÓN DE CRUZ

EN CHILOCUIL se dice que cuando alguien muere, su sombra per-

manece entre los vivos sin percatarse de su nueva condición. Esta
presencia puede acarrear catástrofes a la familia e incluso a la
comunidad. El ritual de Velación de cruz, que se realiza a los nueve
días del fallecimiento de una persona, tiene como propósito des-
pedir al difunto e incorporar su sombra al mundo desde una
condición ontológica diferente. Para ello, los familiares del finado
nombran a un padrino y una madrina quienes tienen la responsa-
bilidad de mandar a hacer una cruz de madera de cedro y llevarla
a la iglesia con el fin de que sea bendecida. Dicha cruz adquiere
un status especial ya que se le concibe como a la sombra misma
del fallecido. Representa el cuerpo del difunto, constituyéndose así
en el símbolo dominante de la ceremonia, símbolo hacia el cual
van a estar dirigidas todas las acciones rituales.
La noche del día fijado para la Velación de cruz, los padrinos
se dirigen hacia la que fuera morada del difunto, llevando consigo
el objeto sagrado. El trayecto se acompaña con música de vinuetes.
Mientras tanto, en casa del difunto la gente se prepara para el recibi-
miento. Se reúnen en el patio alrededor de un arco confeccionado
con ramas de limonaria y adornado con flores. Cuando los padri-
nos llegan al lugar se arrodillan debajo del arco, lo mismo hacen
dos familiares del fallecido: un hombre y una mujer. Los parientes
ofrecen aguardiente a sus compadres y realizan un brindis de aguar-
diente denominado tlaltzicuines.2 Los vinuetes y rezos acompañan

2
El tlaltzicuines es un acto mediante el cual se derrama aguardiente sobre

[140]
este encuentro. El padrino entrega la cruz a uno de los familiares,
declarando estar cumpliendo con el compromiso que se le enco-
mendó. El pariente la sostiene mientras los asistentes a la ceremo-
nia se persignan ante ella. Después la cruz es introducida a la
casa. Una vez adentro la acuestan, como si yaciera, en un altar
elaborado previamente que presenta la forma de una tumba. De
hecho, los habitantes de Chilocuil se refieren a él como “la tumba
del calvario”. Comienza la velación. Ésta consiste básicamente de
rezos que se ejecutan en forma periódica, además de estar acom-
pañada por la música de vinuetes.
A punto de amanecer la gente se reúne alrededor del altar.
Comienza lo que denominan el “levantamiento de cruz”. El padri-
no y la madrina toman, cada quien, uno de los extremos laterales
de la cruz, y al tiempo que la gente reza, anunciándole que está
muerta y que debe ir a su nueva morada, la van levantando lenta-
mente hasta que queda completamente parada. Así permanece
mientras todos los objetos que conforman el altar son depositados
en sacos. A continuación las personas se dirigen hacia el cemen-
terio llevando la cruz, los sacos, el arco, algunas velas y sahumerios.
Una vez en el camposanto estos objetos son colocados en la tumba
del difunto. Tras unos rezos finales, acompañados de vinuetes,
concluye la ceremonia.3

la tierra (aunque también puede ser cualquier otra bebida e, incluso, comida),
antes de ser bebido por las personas. El líquido (o la comida) se vierte sobre
siete puntos que representan los siete rumbos del universo nahua. En ocasiones
basta con señalar cuatro (que corresponden a los puntos cardinales) o uno solo.
El acto tiene el propósito de ofrecer comida o bebida a los “Señores de la
Tierra”, deidades del mundo Nahua.
3
Es necesario subrayar la importancia que reviste efectuar el ritual de Velación
de cruz entre los habitantes de Chilocuil. El señor Felipe Hernández señala que
esta ceremonia es “una tradición que nuestros abuelos nos enseñaron y debemos
cumplirla conforme nos lo marcaron desde un principio” (Felipe Hernández,
Chilocuil, marzo del 2003). La gente suele narrar hechos ocurridos a personas
que se negaron a despedir adecuadamente a sus difuntos. Joaquín Morales por
ejemplo, dice que un tío suyo se rehusó a velar la cruz de su esposa cuando ésta
falleció. Como consecuencia de lo anterior, sus tierras no han producido

[141]
 Consideramos que la Velación de cruz forma parte de un rito
de paso que inicia con el fallecimiento de una persona y que tiene
por objetivo despedir a la “sombra” del difunto. Arnold Van Gennep
(1986) señala que este tipo de ritos presentan una estructura cons-
tituida por tres fases: separación, marginación y agregación. En
el caso que nos ocupa, el fallecimiento, velorio y entierro de una
persona se relacionan con la primera fase, ya que marcan la separa-
ción de esta última con respecto a su mundo, despojándola de su
rol social. Los nueve días que transcurren desde su entierro hasta
la ceremonia de Velación de cruz se inscriben dentro de la fase de
marginación. Ésta tiene un carácter liminal, dado que el difunto
ha dejado de jugar su papel en la sociedad como ser humano,
pero aún no ha sido incorporado a su nueva morada. Finalmente,
el ritual que nos ocupa pertenece a la fase de agregación ya que a
través del símbolo de la cruz, que representa a la “sombra” del
difunto, se busca incorporarlo al mundo pero desde una condición
ontológica diferente.
A su vez, la ceremonia de Velación de Cruz constituye, en sí
misma, un rito de paso con sus tres etapas. Recordemos que se
tiene la creencia de que cuando alguien muere su sombra perma-
nece entre los vivos hasta el momento en el que la cruz es llevada
al panteón. Las acciones rituales giran alrededor del objeto sagrado
y simbolizan el paso del difunto hacia la adquisición de un nuevo
“ser” en el mundo. Una vez que la cruz ha sido elaborada, se lleva
a la iglesia para ser bendecida por un sacerdote. Esta acción marca
la primera fase del rito de paso, ya que con ella la cruz deja de ser

suficiente maíz. Esto a su vez, le ha provocado una profunda angustia que lo ha

llevado a enfermarse. Por si fuera poco, no ha podido conseguir una mujer que
lo atienda, pues la “sombra” de la difunta no lo permite (Joaquín Morales,
Chilocuil, marzo del 2003). Otro señor comenta que una pariente suya perdió
a su marido. Sus hijos le insistían en hacer la Velación de cruz, pero ella se negaba
argumentando que no creía en esas cosas y que, además, era “puro gasto”.
Aquellos reunieron los recursos para llevar a cabo el ritual. Cuando su madre se
enteró, los reprendió. Al alejarse, tropezó y cayó muerta. La gente dice que el
accidente fue provocado por el marido extinto.

[142]
un simple objeto y adquiere un carácter sagrado, convirtiéndose
simbólicamente en la sombra del muerto. El paso de ésta a través
del arco en el que padrinos y familiares se encuentran, así como su
introducción a la que fuera casa del difunto y la velación, forman
parte de la fase de marginación. Es un tiempo liminal, pues si bien
la cruz representa la sombra de la persona fallecida, ésta se en-
cuentra en una dimensión que no le pertenece. La gente dice
que durante la velación el difunto está siendo juzgado. Los rezos
tienen la intención de ayudarlo en el momento en el que se pre-
senta ante el Señor, pues sólo así podrá acceder a su nueva con-
dición. La fase de agregación inicia con el levantamiento de la
cruz y culmina cuando ésta es depositada en el sepulcro. En este
sentido, la temática de las oraciones y cantos es muy elocuente,
ya que se dirigen al muerto indicándole que debe “levantarse”
para cobijarse en brazos del Señor, es decir, que ha llegado el
momento de que se reincorpore al mundo desde una nueva
categoría (ver Cuadro 1).

Cuadro 1

[143]
 El ritual de Velación de cruz tiene un carácter doloroso y solem-
ne, ya que a través de él los familiares y conocidos se despiden del
muerto. La tristeza está presente a lo largo de toda la ceremonia,
manifestándose mediante los gestos, la conducta y el llanto de la
gente. Desde el inicio, la música de vinuetes acompaña todas las
acciones que se realizan en torno al objeto sagrado, constituyén-
dose como un signo que se subordina al símbolo dominante de la
ceremonia.

EL RITUAL DE XANTOLO

EL TÉRMINO Xantolo deriva de la palabra latina Sactorum que

significa “Todos Santos”. Los habitantes de Chilocuil afirman
que durante esta festividad los muertos regresan al mundo de los
vivos, por lo que hay que recibirlos con respeto. Se realiza del 31
de octubre al 2 de noviembre. Sin embargo, no todos los muertos
arriban a la comunidad el mismo día. Aunque no es muy clara la
fecha de llegada para cada clase de difunto, existe un consenso
relativo:

El 29 de octubre llegan los ahogados. Se dice que las almas de

estos difuntos habitan en los ríos, pozos, lagos, dependiendo
del lugar en el que fallecieron. Cuando el viento sopla, se
puede escuchar a los ahogados que chiflan y se zambullen en
el agua.
El 30 de octubre arriban los muertos de bala, los desbarrancados
y las mujeres que perecieron en el momento del parto. Con
excepción de las últimas, se dice que estos difuntos habitan
en el lugar en que fallecieron. También se considera que son
especialmente peligrosos, pues tienen rabia por la forma en
que acabaron sus vidas: “es como si no se murieran porque se
murieron de repente” (Maurilio Hernández, Chilocuil, octu-
bre del 2002).

[144]
El 31 de octubre es el día en el que retornan los niños difuntos,
entre los cuales se cuentan los “angelitos”.
El 1o de noviembre arriban todos los difuntos adultos que pere-
cieron de muerte natural. Esto es relativo, pues también se
señala que van llegando en diferentes momentos.

Aunque hay una serie de signos que marcan el advenimiento

de los muertos a partir del 31 de octubre, se debe tomar en cuenta
que, en los hechos, su presencia se siente desde antes, y este sen-
imiento continúa aún después del 2 de noviembre.
Previo a la llegada de los difuntos, que acontece durante el Xan-
tolo, existen varios momentos en los que se les recuerda y venera:

24 de junio, día de San Juan. Esta fecha es la indicada para “regar”

(sembrar) la flor de cempasúchil que será utilizada durante
la ceremonia de Xantolo. Se espera que el día de San Juan
llueva pero aunque esto no ocurra, la gente tiene la esperanza
de que a través de la “regada de la flor” se propicie una buena
temporada de precipitaciones. El tiempo que transcurre entre
el día de San Juan y la fiesta de Xantolo es el adecuado para
que la flor brote con todo su esplendor. Al respecto la gente
señala: “la flor sabe que tiene que ir a brotar el mero día de
Xantolo” (Higinio Hernández Antonio, Chilocuil, 24 de junio
del 2003), “la flor no tiene inteligencia, pero abre el mero
día de los difuntos” (Maurilio Hernández Nicanor, Chilocuil,
24 de junio del 2003).4
29 de septiembre, día de San Miguel. Este día se “abren las
puertas” para que los difuntos emprendan el camino hacia
las casas de sus familiares. En esta fecha suele soplar un viento
fuerte, lo que es interpretado por la gente como una prueba
de la proximidad de los ancestros. Es importante poner una
pequeña ofrenda (generalmente tamales) en el altar del hogar.

4
En Alegre (2004) se encuentra una descripción de la “regada de la flor”.

[145]
4 de octubre, día de San Francisco. En esta fecha también se
recuerda a los difuntos. Pero además es un día que anuncia el
estado del tiempo que habrá durante el Xantolo, es decir,
que las condiciones climáticas del 4 de octubre se repetirán
en dicha ceremonia. Al igual que el 29 de septiembre, este
día se debe poner una pequeña ofrenda, encender una veladora
y hacer una oración.
18 de octubre, día de San Lucas. Otra de las fechas en que se
recuerda el advenimiento de los difuntos es el 18 de octubre.
Este día constituye el momento indicado para realizar el corte
de plátanos que formarán parte de la ofrenda de alimentos
en la ceremonia de Xantolo.

La gente comienza a realizar las compras de lo requerido

para el Xantolo desde el 29 de septiembre, de manera que tenga
suficiente tiempo para adquirir lo necesario. Al periodo compren-
dido entre la “apertura de las puertas” y el Xantolo se le denomina
tlacucahualistla, categoría empleada para designar la época de
compras para la fiesta. Sin embargo, existe un día especial en el
que se adquiere la mayor parte de las mercancías: el hueysábado
“sábado grande”, término con el que los habitantes de Chilocuil
se refieren al sábado que cae aproximadamente quince días antes
de la ceremonia. En esta fecha se ve gente yendo y viniendo por
todas partes, atareada con los preparativos. Las personas de la
comunidad disfrutan mucho la jornada, entre otras razones, porque
constituye un momento de intensa socialización.
Por otra parte, timunemelía es una categoría con la que tam-
bién se designa el periodo comprendido entre el 29 de septiembre
y la ceremonia de Xantolo; pero lo hace de una forma más amplia,
ya que refiere no sólo a las compras, sino a todos los preparativos.
A decir de la gente, el término significa “estarse preparando para
la fiesta con tiempo de anticipación”. Cabe agregar que este tiem-
po no se caracteriza únicamente por las actividades realizadas
como preámbulo al ritual de Xantolo. También se distingue por

[146]
ser una época “peligrosa”. Se dice que la proximidad de los muer-
tos genera un ambiente propicio para las enfermedades e incluso
la muerte, por tal motivo, hay que ser cauteloso con lo que se
hace o se dice, y atender con especial cuidado a los niños, mujeres
embarazadas, ancianos y personas físicamente débiles, pues su
vulnerabilidad los hace ser víctimas potenciales del “apoderamien-
to de su sombra” por parte de los difuntos.
El altar es uno de los requisitos fundamentales para recibir a
los difuntos. Es el punto de contacto entre éstos y los vivos, así
como el lugar en el que se colocan los bienes ofrecidos a los muer-
tos.5 A las doce del día del 31 de octubre se escuchan por toda la
zona los tronidos de cohetes que anuncian su arribo. En los hogares
se prenden incensarios, se sahúma el altar con la ofrenda y se
hacen oraciones. En algunas casas se tocan vinuetes, comenzando
con La llegada para dar la bienvenida a los muertos. Las emociones
están a “flor de piel”. Las personas dicen que sienten tristeza a la
vez que alegría: tristeza, porque se acuerdan de sus familiares y
conocidos que ya murieron; alegría, porque aunque no los pueden
ver, saben que esos días están con ellos.
En cada hogar la familia se reúne ante el altar. El jefe de la
casa se dirige a los difuntos expresándoles el gusto de tenerlos nue-
vamente como cada año, así como los sacrificios que se han hecho
para recibirlos como es debido. También les dice que todo lo que
está en el altar se ha puesto con el corazón, esperando que ellos,
desde donde están, cuiden de los vivos para que el próximo año
los vuelvan a acoger con el respeto que se merecen. Asimismo, les
pide su intervención para que todo marche bien, para que haya
trabajo y alimento. A continuación, los invita a servirse de lo que
hay en el altar y se realiza el tlaltzicuines para ofrecer aguardiente
a los Señores de la Tierra. Éstos también deben ser retribuidos,
pues “los difuntos pertenecen a la tierra”. Cuando se juzga que las

5
Para una descripción detallada de la elaboración del altar ver Alegre (Op.cit.,
93-101).

[147]
almas ya han comido y bebido, las personas pueden tomar los
alimentos y bebidas de la ofrenda. La gente dice que es como
cuando se tiene un invitado en casa al que hay que agasajar antes
que a uno mismo. Lo anterior se realiza varias veces tanto el 31
de octubre como el 1o de noviembre, ya que según se afirma, los
muertos van llegando en distintos momentos.
Otra de las actividades que se llevan a cabo durante el Xan-
tolo, consiste en visitar a familiares, amigos y compadres, llevando
tamales y en ocasiones bebida. Los anfitriones reciben a las visitas
con gusto y, al tiempo que reciben los regalos, ofrecen también
tamales. El tlaltzicuines se lleva a cabo varias veces durante el
convivio. La gente señala que así como los muertos nos visitan,
uno debe asistir a las casas de sus conocidos. También dice que
aunque hay suficientes tamales en cada hogar, el intercambio se
debe hacer como símbolo del ofrecimiento a los difuntos y como
muestra de que se está dispuesto a compartir lo que se tiene con
los “hermanos”. Durante las visitas se suele hablar sobre el respeto
por “la tradición”. También es común recordar a las personas
fallecidas, lo que frecuentemente ocasiona que el llanto aflore.
Unos a otros se consuelan y se dan ánimos para seguir adelante.
El dos de noviembre se despide a las almas de los difuntos. A
las doce del día se escucha el tronido de cohetes, pero esta vez
como anuncio de la partida. Nuevamente, en cada casa las fa-
milias se reúnen ante el altar. Se enciende copal y se hacen ora-
ciones. El jefe de la casa se dirige a los muertos diciéndoles que
ya se deben ir a donde pertenecen, pues “está marcado” que ese
día tienen que abandonar el mundo de los humanos. Una vez
más se subraya que se les ha recibido de corazón, se les solicita su
intervención para que haya buenas cosechas y se les pide que
cuiden de los vivos para volver a reunirse el próximo año. Durante
los días que dura la fiesta del Xantolo, se interpretan vinuetes y se
realiza la danza de xoxos.
A pesar de que el dos de noviembre está señalado como el día
en el que los difuntos abandonan la comunidad, existe un periodo

[148]
posterior al que se le conoce como pilxantolo (Xantolo chiquito).
Durante siete o quince días después del dos de noviembre, el arco
permanece en la casa, al cabo de los cuales se vuelve a poner una
pequeña ofrenda de tamales. La gente señala que esto se debe a
que los muertos no se van “luego, luego”, sino que abandonan el
lugar paulatinamente. La comida ofrecida sirve como “lonche” que
los muertitos se llevan para “aguantar” el camino hacia su morada.
Sólo hasta que el pilxantolo ha transcurrido se levanta el arco y se
deposita respetuosamente en el campo, pues “es sagrado”.6

6
En la comunidad se narran muchas historias acerca de lo ocurrido a
personas que se negaron a “seguir la tradición” del Xantolo, que dudaron de
ella, o que no mostraron respeto: Maurilio Hernández Nicanor platica que un
vecino de la comunidad afirmaba que era mentira que los muertos llegaran
durante el Xantolo. La esposa de este hombre le suplicaba que accediera a matar
un cerdo para poder hacer tamales y colocarlos en el altar; pero él siempre se
negaba, alegando que no debían desperdiciar la comida por seguir falsas creencias.
Como la mujer insistía, el esposo se enojó al punto de golpearla. Después se fue
al monte y de pronto tuvo ganas de “ir al servicio”. Estaba haciendo sus
necesidades cuando escuchó unas voces. Puso atención y pudo reconocer la voz
de su mamá y de su suegra, ambas fallecidas, que se aproximaban a la comunidad
junto con otros ancestros. La suegra se lamentaba de que no iba a haber nadie
que la recibiera, pues el marido de su hija le había impedido preparar comida
para los parientes muertos. La madre se quejaba de lo mismo y se entristecía de
que se tratara de su propio hijo. Los difuntos que venían con ellas les dijeron que
no se apenaran, que se lo iban a llevar con ellos para darle un escarmiento. Al oír
esto, el hombre corrió hacia su casa y le dijo a la esposa que matara al cerdo e
hiciera tamales, mientras él instalaba el arco. Cuando terminó estaba tan cansado
que se fue a dormir. Más tarde la mujer intentó despertarlo, pero ya estaba muerto.
A pesar de que la señora Daría Hernández es evangelista, respeta la tradición
del Xantolo a raíz de una experiencia que tuvo. Un día fue convocada junto con
todas las señoras que participan en el programa PROGRESA para poner un arco
(altar) en la delegación de la comunidad. Aunque ella asistió de buena gana, no
tomaba con seriedad el asunto. De pronto se le ocurrió hacer una broma a sus
compañeras: sin que éstas se dieran cuenta, le quitó las semillas a un chayote y le
pidió a una de las señoras que se las comiera, para luego decirles a las demás que
habían sido los difuntos. Al darse cuenta del engaño las mujeres rieron celebrando
la broma. Cuando el arco estuvo listo, Daría tomó uno de los tamales con la
intención de comérselo pero al partirlo percibió un olor desagradable, así que lo
dejó sin probarlo. De camino a su casa comenzó a sentirse mal. Tenía debilidad
y mareos y empezó a vomitar. Su hermano se dio cuenta y se acercó para ver qué

[149]
 La ceremonia de Xantolo instaura una temporalidad diferente.
El tiempo cotidiano y profano se detiene para dar paso al tiempo
sagrado en el que el regreso de los difuntos se hace posible. Los
seres humanos y sus muertos conviven, se vuelven contempo-
ráneos. Pero el paso de la cotidianidad a lo sagrado no se da de
manera violenta. El 29 de septiembre, día en que “se abren las
puertas”, marca la transición entre estos dos espacios temporales.
El concepto de timunemelía subraya el carácter transitorio del
periodo comprendido entre el día de San Miguel y el 31 de oc-
tubre: “nos estamos preparando para la fiesta”, dice la gente. En
este sentido, dicho periodo tiene una función liminal. Lo mismo
ocurre con el pilxantolo. Salir del tiempo sagrado para reintegrarse
a la cotidianeidad requiere de una transición. El pilxantolo cumple
este propósito (ver Cuadro 2).

le pasaba, pero al llegar a su lado Daría ya no podía hablar ni caminar. Veía una
sombra que volaba sobre la carretera dirigiéndose hacia donde ella estaba. El
hombre la cargó y la llevó a su casa. Ahí la acostó. Otras personas que se habían
percatado de lo que ocurría llegaron a la vivienda interrogando a la mujer sobre
su estado. Sin embargo, ella seguía sin poder hablar y sólo veía a la sombra que
permanecía cerca. Un médico al que habían mandado llamar la revisó sin encontrar
la causa del malestar, por lo que terminó atribuyéndoselo al cansancio. Le dio
una pastilla que no causó efecto alguno. Los que se habían dado cuenta de su
comportamiento en la delegación interpretaron el suceso como consecuencia
de su actitud. Así que decidieron untarle unas yerbas y “palo de brujo”. Hacia
las doce de la noche, la mujer empezó a mejorar, aunque no se sentía
completamente repuesta. De este modo permaneció alrededor de una semana.
La gente de la comunidad le dijo que lo ocurrido se debió a que se había
burlado de los difuntos. Desde entonces no lo ha vuelto a hacer.

[150]
 Cuadro 2

VINUETES

LA PALABRA vinuete refiere al término minuet (menuet, menuett,

minuetto, minuete, minué), género dancístico-musical europeo
introducido en México durante la Colonia. Dicho género se
adaptó a las prácticas tradicionales de distintas regiones del país,
adquiriendo características particulares en cada una de ellas. Por
tal razón encontramos bajo esta denominación manifestaciones

[151]
musicales muy diferentes en lo que respecta a la forma, dotación
instrumental, métrica, y usos, por mencionar algunos elementos.
En la comunidad de Chilocuil, así como en muchas otras comu-
nidades de la Huasteca, el vinuete se ejecuta con la dotación
instrumental conocida como trío huasteco, el cual está integrado
por violín, jarana y huapanguera.7 Se dice que esta música tiene
un carácter triste, pues es con la que se da el último adiós a los
muertitos.
En el apartado dedicado a la descripción del ritual de Velación
de cruz, vimos que los vinuetes acompañan todas las acciones
destinadas a despedir a la sombra del difunto, representada por la
cruz. A continuación proporcionamos una muy breve lista de
nombres asignados a algunos de los vinuetes que fueron tocados
durante un ritual de Velación de cruz celebrado en marzo del
2003. Las denominaciones hacen alusión a objetos, acciones,
emociones, espacios y momentos en el marco del contexto ritual:
La Santa Cruz, La ofrenda, El encuentro, El adiós del muertito,
La despedida, El triste adiós, Mi tristeza, El triste amanecer, El
caminito.
Por otra parte, durante el Xantolo, los músicos de la comunidad
se organizan para “ir a echar vinuetes” a las casas de sus familiares,
compadres y conocidos. Dicen que lo hacen por gusto, sin esperar
una retribución económica a cambio. No obstante, los vecinos
les agradecen ofreciéndoles tamales, “caña”8 y, en ocasiones, una
pequeña cooperación para que puedan comprar cuerdas para sus
instrumentos. Los intérpretes eligen una casa donde comenzar.
Cuando llegan a ella tocan un vinuete al que denominan La

7
La huapanguera o guitarra quinta es un cordófono de la familia de los
laúdes. Consta de cinco órdenes de cuerdas afinadas de la siguiente manera:
sol3, re4, sol4, si4 y mi4. Proporciona los registros graves de la armonía o el
pespunteo de bajos. La jarana también es un cordófono de la familia de los
laúdes. Posee cinco órdenes simples en su encordadura con la siguiente afinación:
sol4, si4, re5, fa#5, la5. Ver Contreras (1988) y Hernández Azuara (2003).
8
Aguardiente.

[152]
entrada o La llegada, con el fin de saludar tanto a los difuntos
como a los anfitriones. Después continúan su ejecución sin im-
portar demasiado el orden de las piezas que integran el repertorio.
Comúnmente, el dueño de la casa pide que se toquen huapangos,
corridos, cumbias, canciones rancheras, o cualquier otro género
o pieza que a sus difuntos les gustaba especialmente. No siempre
se solicita lo anterior con el fin de agradar únicamente a los muer-
tos; también se hace “por gusto personal”. Sin embargo, la pe-
tición y su consecuente satisfacción se realiza sólo hasta que se
han ejecutado varios vinuetes, pues antes que nada debe dedicarse
la música a los ancestros. Un elemento que distingue la ejecución
de vinuetes de la de otros géneros es la ubicación de los músicos.
En el primer caso, éstos deben colocarse cerca del altar, mientras
que en el segundo se alejan.9 A menudo, los vinuetes provocan la
tristeza y el llanto de la gente. Aún así, el trío es muy bien recibido
en los hogares, pues se le agradece la oportunidad de ofrecer esta
música a los familiares que han perecido. Después de un rato, los
músicos abandonan el lugar para dirigirse a otra casa, pero antes
de irse tocan La despedida.
En los vinuetes ejecutados durante el Xantolo encontramos
denominaciones que aluden a objetos y acciones propios de esta
celebración, como Flor de sempasúchil, El altarcito, El rosario, La
llegada de los muertitos, La reunión de los difuntos y El recibi-
miento de los difuntos, pero también a aspectos relacionados con
el ritual de Velación de cruz, como La Santa cruz, La cruz, El
triste adiós, El adiós del muertito. De modo que el rasgo de tristeza
característico de los vinuetes tiene que ver con el hecho de que
esta música acompaña el momento en el que la gente se despide
de su familiar muerto (Velación de cruz), y que recuerda dicho
momento durante el Xantolo:

9
Esta prescripción sólo se rompe si el espacio es muy reducido. En ese caso,
los músicos no tienen opción. Sin embargo, ofrecen aguardiente a los Señores
para “pedir permiso”.

[153]
 ¿Sabes porqué es triste? porque la música, sabes bien que es
adecuado para los difuntos y te hace recordar, por ejemplo en
estos tiempos [Xantolo], si hablaríamos que esté mi jefa aquí, y
bueno le hace recordar esa música que en un tiempo fue velada
su mamá; y bueno, por eso, simplemente es triste esta música al
escuchar de que esta música es adecuada para los difuntos. Te
acuerdas que en un tiempo tú lo viste cómo estuvo tendida tu
mamá y le tocaron esta música en su velación; y bueno, te hace
recordar cosas tristes ¿verdad? Porque al ver de que pues esas
músicas imagínate le diste el último adiós a tu mamá.” (Maurilio
Hernández, músico, Chilocuil, 2002).

Aunque no suficientes, existen algunos trabajos en donde se men-

ciona el uso de vinuetes durante la ceremonia de Xantolo. Pero
de su empleo en el ritual de Velación de cruz se ha hablado muy
poco. Nos parece sin embargo, que el análisis de este último es
de fundamental importancia para el entendimiento de los procesos
de significación vinculados al género en cuestión. Ello se debe
por una parte, a la frecuencia con la que los habitantes de Chilocuil
apelan a la Velación de cruz para intentar explicar el contenido
emotivo característico de los vinuetes. Y por otra, al hecho de
que muchas de las denominaciones asignadas a estos sones durante
el Xantolo, hacen alusión a aspectos relacionados con la velación,
generando así un mecanismo de intertextualidad.10

10
Se entiende aquí intertextualidad en su sentido amplio, como la
apelación que se hace desde un texto a otro. Véase Glowinski (1994: 185-210)
y Hatten (1994: 211-219).

[154]
 SONES DE XOXOS

LA PALABRA xoxos es traducida por la gente de la comunidad como

“abuelos” o “viejos”.11 Al igual que los vinuetes, los sones de xoxos
se interpretan con la dotación instrumental del trío huasteco. Sin
embargo, se diferencian de aquellos tanto por el carácter emotivo
que se les atribuye, como por el hecho de que acompañan una
danza: la danza de xoxos. En ella intervienen tres personajes: “el
viejo” o “abuelo”, “la vieja” o “la abuela” o “la puta”12 y “el hijo”
o “ahijado”. Los tres danzantes son varones y representan a los
ancestros que carecen de familia que los reciba. Como parte del
atuendo utilizan máscaras. El viejo lleva consigo un carrizo o ácatl
que lleva dentro de sí semillas de ajonjolí, de tal modo que al
moverlo suena como lluvia. El ahijado, por su parte, carga un rifle
artificial hecho de madera.
Los xoxos van de casa en casa durante los días que dura el
Xantolo. Antes de entrar, el viejo pide permiso al dueño de la
morada mientras los músicos tocan el primer son. Al mismo
tiempo que el viejo anuncia la llegada de los ancestros y pide
licencia para entrar, va señalando con el carrizo cuatro puntos
sobre la puerta, que representan los cuatro rumbos del universo.
Mientras tanto, sus acompañantes bailan. Cuando el primer son
termina, los tres dan un brinco hacia el interior de la casa. Una
vez adentro se reanuda la música y el baile de los personajes. Las
ejecuciones coreográficas están cargadas de sentido del humor
expresado por los movimientos graciosos de los danzantes. Fre-
cuentemente se imita el danzar inestable de un borracho. Ello se
ve reforzado por el repertorio de los músicos ya que una de las
piezas que suelen tocar es, precisamente, El borracho. Cada vez

11
Sobre la danza de xoxos también se puede consultar Sevilla (2002 y 2004).
12
Algunas personas se refieren a este personaje como “la puta”. Al parecer,
está relacionado con el hecho de que frecuentemente las ropas con las que se
atavía se vinculan al tipo de indumentaria que utilizan las mujeres mestizas. De
esta manera, la danza se constituye también como un espacio de crítica social.

[155]
que inicia y termina un son, el viejo mueve su carrizo. De tiempo
en tiempo alguno de los personajes se acerca al altar y señala los
alimentos de la ofrenda diciendo que han ido a comer y beber de
lo que hay en ella. Los xoxos se acercan a la gente y le dicen cosas
para hacerla reír. Pero además, el discurso enfatiza su cualidad de
ancestros, por ejemplo, en una ocasión el ahijado se acercó a las
personas preguntándoles por la hora y añadiendo que la desconocía
dado que en el lugar del que procede no existe el tiempo.13 En
esa misma ocasión, el viejo tomó un plátano del altar y se lo puso
en la boca simulando ser incapaz de comer la fruta, al tiempo
que se lamentaba de ya no tener dientes debido a que era muy
viejito.
En términos generales los xoxos bailan alrededor de cuatro
sones en cada casa. Al final bailan el son de La salida, mientras el
viejo vuelve a señalar con su carrizo los cuatro rumbos. Cuando
la última pieza concluye, dan un salto hacia afuera de la casa y se
despiden. La gente se divierte con las ocurrencias de los danzantes,
de tal suerte que es común ver a una gran cantidad de personas
riendo a carcajadas, abarrotadas en la puerta de la casa donde
éstos se encuentran.

RELACIONES INTRATEXTUALES

EL SEMIÓLOGO Iuri Lotman (1996) señala que, además de ser

agentes comunicativos y de memoria colectiva, los textos cumplen
la función de generación de sentido. Esta última se relaciona con
la consideración de que los textos son espacios semióticos hete-
rogéneos, es decir, que para que algo pueda ser definido como
texto, es necesario que esté codificado al menos dos veces, que
presente en su interior dos o más lenguajes diferentes. La inter-

13
Es interesante hacer notar que el discurso coincide con la concep-
tualización que Mircea Eliade hace del tiempo sagrado (1998).

[156]
pretación del conjunto requiere de un mecanismo de traducción.
Pero al no haber una relación directa entre signos de lenguajes
diferentes, nos encontramos en apariencia ante una situación de
intraducibilidad. Sin embargo, “…en el orden de la convención
cultural […], entre las estructuras de esos dos lenguajes se esta-
blecen relaciones de equivalencia convencional” (Lotman Op.cit.,
68). Así, la esencia del proceso de generación de sentidos no radica
únicamente en el despliegue de las estructuras de los diversos
lenguajes, sino en su interacción a través de un mecanismo de
traducción intersemiótica.
Partiendo del supuesto de que los textos son espacios semió-
ticos heterogéneos que presentan en su interior dos o más lengua-
jes, proponemos la categoría de intratextualidad y la definimos
como el conjunto de relaciones al interior de un texto, que hacen
posible la equivalencia convencional entre las estructuras de los
lenguajes que lo constituyen, a través de un mecanismo de tra-
ducción intersemiótica, con el fin de aproximarnos a los procesos
de significación musical.
Por otra parte, la función de memoria colectiva se vincula al
hecho de que los textos constituyen programas mnemotécnicos
reducidos que tienden a la simbolización. Esto se hace posible
debido a que la cultura tiene mecanismos de identificación, de
eliminación de las diferencias y de elevación del texto a estándar.
En ese sentido, Lotman habla de un eslabón intermedio entre el
lenguaje y los textos: el texto-código. Éste no es un repertorio de
reglas necesarias para la construcción del texto, sino una totalidad
construida sintagmáticamente. Tanto en su proceso de formación
como en la metadescripción del investigador, cada signo del texto
código se nos puede presentar en forma de paradigma. Pero para
sí mismo y desde su propio nivel, es decir, como totalidad sintag-
mática, es algo dotado no sólo de unidad de expresión sino de
contenido. Consideramos que los rituales pertenecen a esta clase
de texto, pues cada realización es un todo construido sintagmá-
ticamente, pero al mismo tiempo, presenta propiedades paradig-

[157]
máticas que comparte con todas las ceremonias del mismo tipo.
Desde esta perspectiva, la Velación de cruz y el Xantolo se consti-
tuyen como textos-código.
A continuación presentamos, a manera de ejemplo, un somero
análisis que muestra los procesos generadores de sentido, a través
de la interrelación entre las estructuras de los lenguajes musical,
visual y verbal. Como el espacio de este artículo no permite agotar
la riqueza simbólica de los rituales, nos limitaremos a hablar
apenas de algunos ejemplos extraídos de un ritual de velación de
cruz registrado en marzo del 2003 y de dos ceremonias de Xantolo
realizadas en el 2002 y 2003. Pero antes debemos hacer una
precisión. Al examinar los registros de las ceremonias presenciadas
se evidenció que las denominaciones asignadas a cada pieza
musical (tanto para el caso de los vinuetes como para el de los
sones de xoxos) variaban entre uno y otro ritual. Pero no sólo eso,
también había variantes al interior de un mismo ritual. Por
ejemplo, en las ceremonias de Xantolo correspondientes a los
años 2001 y 2002, el mismo tipo de vinuete recibió las denomi-
naciones de El altar, Siguiendo la cruz y El angelito, respecti-
vamente. Por otra parte, comúnmente se le asigna el nombre de
La entrada al primer vinuete que se toca en cada una de las casas
que los músicos visitan; sin embargo, en términos de la forma de
la expresión (secuencia sonora) no siempre la pieza es la misma,
a pesar de ocupar el mismo lugar en la secuencia ritual y de recibir
la misma denominación (ver Cuadro 3). De esta falta de relación
unívoca entre las secuencias sonoras y los nombres se deduce que
los significados específicos de cada una no son algo estático que
funcione de la misma manera siempre y en todas las circuns-
tancias, sino algo emergente que depende de una serie de factores
involucrados en el momento concreto de la ejecución.
Por razones de espacio, los ejemplos musicales muestran sólo
la línea del violín y la primera frase de cada pieza. El cuadro
muestra, a manera de ejemplo, la falta de relación unívoca entre
los vinuetes y los nombres que les fueron asignados en momentos

[158]
concretos de ejecución, pero lo mismo ocurre con los sones de
xoxos.
Cuadro 3.

Anteriormente señalamos que los vinuetes acompañan todas

las acciones en torno a la cruz en el ritual de Velación de cruz.
Para mostrar los procesos de significación, hemos escogido aquí
uno de los momentos de mayor intensidad emocional: el “levan-
tamiento de la cruz”, que se efectúa al amanecer. Entre los signos
del lenguaje visual presentes en el “levantamiento” destacaremos
la cruz, el altar y la gestualidad de los padrinos. La primera, como
ya se mencionó, representa a la sombra del difunto. Las carac-
terísticas antropomorfas del objeto son expresadas por las personas
de la comunidad, quienes señalan que los extremos superior e
inferior corresponden a la cabeza y los pies del difunto respec-
tivamente, mientras que los laterales corresponden a los brazos.
La cruz lleva inscrito el nombre del difunto, con lo que se acentúa
su cualidad representativa. El altar por su parte, no es un altar
común, pues representa la forma de una tumba (“la tumba del
calvario”). Sobre él se coloca la cruz como si yaciera. Las personas
afirman que el difunto está dormido y no se ha dado cuenta de su
muerte. El gesto mediante el cual los padrinos la levantan poco a
poco, está destinado a despertar al finado. El ambiente se reviste de

[159]
una gran tristeza debido a que la acción representa el momento en
el que el muerto toma conciencia de su nueva condición y se despide
de familiares y conocidos. El llanto aflora y es, también, uno de los
signos que interpretan lo que está ocurriendo.
A lo anterior se suma la música que acompaña la actividad
ritual, articulándose con los elementos visuales pero también con
estructuras del lenguaje verbal. En la ceremonia presenciada, los
títulos asignados a los vinuetes tocados durante el levantamiento
fueron: El triste amanecer, El triste adiós y La despedida. La rela-
ción entre las estructuras del lenguaje musical y las del lenguaje
verbal –relación que se pone de manifiesto a partir de las
denominaciones– constituye un nivel de articulación retórica que
permite interpretar los diversos elementos que entran en juego.
El triste amanecer hace alusión al momento en el que el difunto
despierta y toma conciencia de su condición, así como a la carga
emotiva que ello implica tanto para el muerto como para los
vivos. Además de la articulación entre las secuencias sonoras, las
denominaciones, la cruz, el gesto de los padrinos, el altar y el
llanto, durante la ejecución de El triste adiós y La despedida se
sumaron los rezos de la gente. En el primer caso, el texto subraya
el despertar del yaciente: “levántate alma cristiana…”, mientras
que en el segundo pareciera ser el muerto el que habla y se despide:
“adiós hermanos, ya me voy al campo santo…”.
El ejemplo mostrado pone de manifiesto la heterogeneidad
del texto y los procesos de generación de sentido a través de las
relaciones intratextuales entre las estructuras de los diversos
lenguajes que lo constituyen. Los signos musicales, visuales y
verbales se articulan retóricamente dando lugar a un mecanismo
de traducción intersemiótica. Los nombres evidencian la equi-
valencia convencional entre las secuencias sonoras, el altar, la
cruz, los gestos, el llanto y los rezos. Todos estos elementos con-
forman una constelación de interpretantes en el sentido peirceano,
es decir, de signos que interpretan otros signos (Cfr. Liszka, 1996).
Así, la música es un interpretante sonoro de lo visual y verbal, y al

[160]
mismo tiempo, éstos son interpretantes de aquélla. Lo anterior se
hace posible porque tanto los signos como el texto del que forman
parte están insertos en un medio semiótico común.
Como ya apuntamos, el Xantolo se realiza con el fin de recibir
a las almas de los difuntos. La gente de la comunidad señala que
para ellos (los difuntos) es una fiesta: “es como para nosotros el
cumpleaños”. Uno de los elementos indispensables para recibir
adecuadamente a los parientes fallecidos es el altar. La mayor
parte de los preparativos están destinados a obtener todo lo nece-
sario para su instalación. Junto con las imágenes de santos y las
velas, los “rosarios” de cempasúchil o xochicoscatl constituyen
un elemento necesario en todo altar. Las flores, por su parte, en-
trañan un fuerte simbolismo; las de cempasúchil, en particular,
guían a los muertos en su camino.
Durante el Xantolo las personas se reúnen varias veces a un
lado del altar. El jefe de la familia se dirige a los muertos agrade-
ciéndoles por haber cuidado de los vivos y los invita a que coman
y beban de lo dispuesto en la ofrenda. Aunque a los difuntos no
se les puede ver, los objetos, la gestualidad de la gente, los discursos
y los vinuetes (“tan especialmente para las benditas almas”) se-
ñalan su presencia. Todos estos elementos construyen un discurso
que expresa la llegada de los muertitos y su recibimiento por parte
de los familiares.
Al igual que en la ceremonia de Velación de cruz, algunos de
los nombres atribuidos a los vinuetes durante el Xantolo (Flor de
sempasúchil, El altarcito, El rosario, La llegada de los muertitos,
La reunión de los difuntos, y El recibimiento de los difuntos, etc.)
evidencian la cualidad emergente de los significados en los mo-
mentos concretos de ejecución, como resultado de un mecanismo
de traducción intersemiótica en el que las estructuras de los dis-
tintos lenguajes establecen vínculos de diversos tipos. Pero también
hay vinuetes que se ejecutan en el transcurso del ritual de Xantolo,
cuyos nombres aluden a las ceremonias de Velación de cruz (La
Santa cruz, La cruz, El triste adiós, El adiós del muertito, etc).

[161]
Dichas denominaciones ponen en evidencia vínculos intertextuales
entre ambos rituales. Así, este género musical se constituye como
un vehículo que transporta significados de una ceremonia a otra.
Esto no debe extrañarnos, ya que ambos rituales expresan la manera
en que la gente de la comunidad interpreta la muerte. El
fallecimiento de una persona marca el inicio de una nueva relación
entre el difunto y los que le sobreviven. El ritual de velación de
cruz representa el acto mediante el cual los humanos se despiden
del muerto. Éste se convierte en una nueva entidad que le confiere
la posibilidad de causar desgracias o bienestar a sus familiares. Del
comportamiento de los hombres depende la conducta del fallecido.
Por tal razón, cada año, durante el Xantolo, los habitantes de
Chilocuil se esmeran en recibir adecuadamente a sus parientes
fallecidos. La velación de cruz no pone fin a la relación entre los
vivos y los difuntos, antes bien, la inaugura, y dicha relación se
renueva año con año durante el Xantolo. La relación intertextual
que se establece mediante la cita musical y el paratexto
(denominación), recuerda el origen de dicho vínculo. El camino
de los muertos, de Velación de cruz a Xantolo, se traza
musicalmente. Durante esta última ceremonia, a través de la
ejecución de vinuetes, se recuerda a los familiares que murieron y
cuya cruz fue velada, desatando así el sentimiento de tristeza.

Tú al ver una acción te acuerdas de otra acción, y pues te viene

qué pensar ¿no? ‘con esto una vez también a mi jefa le dieron el
último adiós’. Por eso la música de vinuetes la conocemos, es una
música muy triste. (Maurilio Hernández, Chilocuil, San Luis Potosí,
noviembre del 2002)

También en lo que respecta a los sones de xoxos, la significación

musical debe verse a la luz de las relaciones intratextuales entre
las estructuras de los distintos lenguajes que conforman el texto.
Entre los elementos del lenguaje visual están los danzantes que
representan a los ancestros. Las máscaras que utilizan borran la

[162]
identidad de las personas disfrazadas y les confieren un carácter de
sacralidad. El carrizo o ácatl tiene la función de delimitar el espacio
sagrado que hace posible la presencia de los ancestros, a través del
señalamiento hacia los cuatro rumbos. También representa a la lluvia
por el sonido que produce al moverlo. Tradicionalmente se cree
que los muertos, al convertirse en vientos, acarrean las lluvias para
los cultivos, por lo que el carrizo podría ser un atributo que marca
el carácter fertilizador de los difuntos. El altar también es uno de
los elementos del lenguaje visual presentes en la danza. Representa
el lugar al que llegan los ancestros. La relación de los danzantes
con el altar alude a la acción mediante la cual éstos toman de los
alimentos y bebidas que se ofrecen. Las evoluciones coreográficas
enfatizan el carácter alegre de la danza. A los “viejos” les está
permitido excederse. Su conducta divertida pone de manifiesto la
inversión del orden a través de los excesos.
Las estructuras del lenguaje verbal se articulan retóricamente
con los elementos visuales, pues el discurso de los danzantes en-
fatiza su cualidad de ancestros. Por otra parte, la relación “nombre-
secuencia sonora” también es generadora de sentido al subrayar
las acciones que se realizan. A la primera pieza que se toca se le
suele atribuir el nombre El saludo o La entrada, aludiendo al
gesto del viejo, así como a su discurso. Lo mismo ocurre con La
despedida, que se ejecuta como último son, cuando los danzantes
abandonan la casa. La denominación El borracho, evidencia la
articulación de la pieza musical con los movimientos de los dan-
zantes, los cuales simulan un estado de ebriedad, al tiempo que
se enfatiza el exceso característico de estos personajes.
En el caso de los sones de xoxos, como en el de los vinuetes,
los vínculos estructurales entre los distintos lenguajes dan lugar a
un mecanismo de traducción intersemiótica a través del cual los
diferentes signos se vuelven convencionalmente equivalentes. El
altar, los “viejos”, el carrizo, las evoluciones coreográficas, los
discursos y la risa de la gente, forman parte de la constelación de
interpretantes que otorga sentido a los sones de xoxos.

[163]
 RECAPITULACIÓN

1. EL CONCEPTO de intratextualidad, definido como el conjunto

de relaciones que, al interior de un texto, se establece entre
los diversos lenguajes que lo constituyen, nos permite ubicar
a la música como uno de varios lenguajes que integran la
totalidad textual del ritual. Es, precisamente en el momento
de la ejecución musical, cuando lo sonoro entra en vínculos
estructurales con otras dimensiones sígnicas del texto. El
empalme de los diferentes lenguajes posibilita la generación
de sentidos. La categoría peirceana de interpretante nos pare-
ce especialmente útil pues determina la relación entre el dis-
curso musical y el contexto ritual, es decir, entre el signo
musical y el conjunto de signos de otros lenguajes, configu-
rando así, mediante procedimientos de equivalencia con-
vencional, la constelación de significados asociados al hecho
sonoro, en el momento específico de la ejecución.
2. Existen dos maneras de representar musicalmente a los di-
funtos: los vinuetes y los sones de xoxos.
3. Los vinuetes representan a los parientes fallecidos, a través de
la relación que se establece entre éstos y la sombra del difunto
representada por la cruz. Dicha relación desencadena una serie
de interpretantes sonoros, visuales y verbales que confieren
significación a la música.
4. El propósito y carácter del ritual de Velación de cruz otorga a
los vinuetes el contenido emotivo que los caracteriza: tristeza.
5. El empleo de vinuetes durante la ceremonia de Xantolo, así
como las denominaciones que las piezas reciben, ponen de
manifiesto los vínculos estructurales entre la primera y el ritual
de Velación de cruz. En este sentido, el género musical se
constituye como un vehículo que transporta significados de
Velación de cruz a Xantolo.
6. Los sones de xoxos representan a los muertos que carecen de
familia.

[164]
7. Los sentidos asociados a los sones de xoxos están determinados
por la constelación de interpretantes que se despliega en el
momento de la ejecución dancística.
8. Las ejecuciones coreográficas y el discurso de los danzantes
confieren el carácter alegre a los sones de xoxos.
9. Musicalmente la hierofanía se hace posible por intermediación
de dos símbolos: vinuetes y sones de xoxos.

[165]
 LA CUMBIA DE LOS ANCESTROS.
MÚSICA RITUAL Y MASS MEDIA
EN LA HUASTECA
Gonzalo Camacho*

INTRODUCCIÓN

LA CUMBIA ha sido un género musical ampliamente difundido en

México de maneras muy diversas y en diferentes versiones a través
de los medios masivos de comunicación. En cada región del país
ha tomado un rostro distinto dependiendo de las particularidades
de cada cultura musical. En la Huasteca, este género se ha incor-
porado al repertorio de los músicos tradicionales y “versátiles”
como producto de un proceso de traducción intersemiótica entre
la cultura global y local. Los objetivos del presente artículo son:

a) Dar a conocer una aproximación al estudio del proceso de

incorporación de la cumbia al sistema musical de las comunidades
indígenas nahuas de la Huasteca, en este caso particular, a las
festividades del Xantolo y del Carnaval.
b) Mostrar la incorporación de la música ritual de esta región
al género de la cumbia, así como el consecuente transporte de
significados a las ocasiones de ejecución de esta última.

Entre los géneros musicales latinoamericanos impulsados por

los mass media con un amplio impacto internacional se encuentra
sin duda, la cumbia. Su globalización implicó una adecuación a

*
Profesor-Investigador de la Escuela Nacional de Música.

[166]
las necesidades propias del mercado, regidas por el apego a ciertos
patrones musicales estereotipados que “aseguran” una venta exi-
tosa, con la consecuente transformación de algunas de sus carac-
terísticas originarias.1 Asimismo, esta manifestación experimentó
cambios de significación al ser introducida en los distintos sistemas
semióticos del orbe mundial, lo cual implicó la conformación de
una nueva distinción, en el sentido luhmanniano (cf. Luhmann
1997), entre la cumbia colombiana y un género comercial apar-
tado de los cánones tradicionales propios de su región. Por ejem-
plo, los colombianos en general no reconocen como cumbia el
género escuchado en México con ese mismo nombre. Sin embar-
go, dejaremos de lado esa discusión y por el momento se empleará
en este trabajo el concepto de cumbia utilizado en México.
Retomando algunos elementos de la semiótica de la cultura,
principalmente lo planteado por Iuri Lotman (1996) y Göran
Sonesson (2002), expongo una aproximación al estudio del pro-
ceso de incorporación de la cumbia al sistema musical de la Huas-
teca. En primer lugar empleo el concepto de semiosfera para
comprender que el contacto de la cultura global con la cultura
local (Cfr. Featherstone 2002) establece una relación entre dos
entidades semióticas. Dicha relación forma una frontera, es decir
un conjunto de “traductores ‘filtros’ bilingües […] a través de
los cuales un texto se traduce a otro lenguaje (o lenguajes) que se
hallan fuera de la semiosfera dada.”(Lotman 1996: 24). Así, la
frontera es resultado del contacto de las entidades semióticas y
hace posible que entren en acción distintas y complejas estrategias
de traducción cultural de un código a otro, estableciendo un dis-
positivo dialógico, es decir, un mecanismo de intercambio de
información. Además, estimula una de las funciones del meca-

1
“La expoliación y la deformación de la música latinoamericana han con-
ducido a una nueva producción ya adaptada a un gusto prefabricado y a un
mercado previamente aumentado. (León 1993: 249). También véase Acosta
(1982).

[167]
nismo comunicativo: la de generar nuevos textos. En este caso,
un texto es una “obra deducida de todo tipo de sistemas semió-
ticos” (Sonesson 2002: 114) y no sólo refiere al campo de la
escritura.
Por otra parte, la globalización ha tenido como uno de sus
ejes el desarrollo de los sistemas de información y de los medios
masivos de comunicación, transformando el mundo contem-
poráneo en una aldea global (Cfr. McLuhan y Powers 1996). A
partir de ellos, las distancias se han acortado y los procesos sociales,
entre los cuales figuran los fenómenos semióticos, se han acelerado.
Dicho de otro modo, los mass media son en gran medida respon-
sables de poner en contacto la cultura global con la local. Para el
caso de la región Huasteca, los mass media, primero la radio y
después la industria de los fonogramas, han tenido un papel
protagónico en la difusión de la cumbia. Ésta, al insertarse en la
semiosfera regional ha sido “traducida” de diversas maneras
resaltando en cada caso algunas de sus características simbólicas.
Por lo anterior, caracterizo a la cumbia Huasteca como un texto
que:

1) Al estar asociado con los mass media, adquiere ciertas espe-

cificidades, como es la celeridad y alcance de los procesos
semióticos vinculados a su difusión, además de sus fuertes
vínculos sígnicos con la cultura global.
2) Es resultado de un procedimiento dialógico particular entre
los sistemas semióticos, con el consecuente intercambio de
significados.
3) Su decodificación no es unívoca, sino que, por el contrario, su
característica es tender a la multivocidad, lo cual ha permitido
a este género insertarse en distintas prácticas musicales con
sentidos diversos.

De esta manera, las nuevas creaciones –consideradas textos

nuevos– denominadas ahora cumbias Huastecas, se han insertado

[168]
en el sistema musical de la región, estableciendo un procedimiento
dialógico particular entre la música de los ámbitos divino y hu-
mano, con el consecuente intercambio de significados entre estos
dos campos semióticos. Antes de continuar quisiera hacer refe-
rencia al concepto de sistema musical que he definido en un tra-
bajo previo y que es pertinente para la comprensión del presente
artículo.

Por sistema musical entendemos un conjunto de hechos musicales

dentro de una estructura que permite incorporar información co-
dificada, a partir del juego entre la semejanza y la diferencia. El con-
traste de las características permite que los rasgos que sobresalen por
su disparidad se carguen de significado. Desde este punto de vista los
sonidos, las estructuras musicales, los géneros, las dotaciones instru-
mentales y las ocasiones performativas están dispuestos de acuerdo a
ciertos códigos y formas gramaticales que funcionan como organiza-
dores del fenómeno sonoro, constituyendo vínculos con otras di-
mensiones sociales. Se funda de esta manera un gran sistema
comunicativo.
Partiendo de una perspectiva global, el sistema musical en la Huasteca
está conformado por dos grandes subsistemas. Uno corresponde al
ciclo de fiestas en donde se ofrece y se conmemora a las divinidades,
el otro, al conjunto de fiestas relacionadas con el ciclo de vida de los
individuos. Esta conceptualización se corresponde con la visión émica
de algunos músicos tradicionales de ésta y otras regiones de nuestro
país, quienes distinguen ‘música a lo divino’ y ‘música a lo humano’.
Analizando la direccionalidad de la acción social correspondiente a
los actos festivos, tendríamos que en el primer caso se dirige a las
deidades (divino), mientras que en el segundo a los hombres (huma-
no). Lo anterior implica que estamos ante la construcción de tiempos
y espacios diferenciados que van a encauzar las conductas sociales de
los individuos y en particular las prácticas musicales. Para los fines de
nuestra investigación, es necesario señalar que ambos ciclos festivos
deben ser concebidos como entidades semióticas que conforman

[169]
 paternes a través de los cuales se construyen las relaciones dialógicas.
En este caso, la música va a ser uno de los elementos a través de los
cuales se lleva a cabo este diálogo semiótico (Camacho, 1996).2

La interpretación de las cumbias Huastecas se realiza principal-

mente con las siguientes agrupaciones musicales: el trío huasteco
(violín, jarana y huapanguera),3 las bandas de viento y el grupo
versátil (sintetizador, batería, conjunto de “percusiones caribeñas”,
guitarra, bajo eléctrico y el característico sistema de amplificación
sonora). Los músicos de la región consideran que “lo mero tradi-
cional de aquí de la Huasteca es el trío”, mientras que las bandas
son consideras de introducción posterior. El grupo versátil es
percibido como lo moderno y su música es calificada como “de
moda”. Es importante señalar que hasta el momento, el trío huas-
teco y la banda de viento ejecutan un repertorio musical corres-
pondiente tanto al campo de lo divino como de lo humano, en
contraste con el grupo versátil que básicamente es empleado en
el campo de lo humano. Sin embargo, este último comienza poco
a poco a ser empleado en las culminaciones de las fiestas pa-
tronales.
Las ocasiones musicales en donde se ejecuta la cumbia Huas-
teca, independientemente de la agrupación que la interpreta,
corresponden a estos dos grandes campos, divino y humano, to-
mando como criterio la dirección social de la ocasión musical, ya
sea dirigida a las deidades o a los hombres. En este sentido, obser-
vamos que la cumbia adquiere una dinámica hasta cierto punto

2
Una primera versión del concepto de sistema musical fue publicada en un
artículo de mi autoría denominado “El sistema musical de la Huasteca
hidalguense. El caso de Tepexititla” (Camacho 1996). Sin embargo, la definición
que cito en este trabajo corresponde a la ponencia titulada “La Música de
Tlamanes. Música, Estructuras, Cultura.” Presentada en el 2° Coloquio del
Seminario de Semiología Musical, ENM-UNAM, del 26 al 28 de noviembre del
2002.
3
Para los datos relativos a la afinación de estos instrumentos véase Camacho
1996.

[170]
independiente de la dotación instrumental del grupo versátil, como
un texto que se ha distanciado de sus contextos anteriores para
ser intercalado en otros textos que invitan a una nueva lectura.

LA CUMBIA EN EL MUNDO DE LO DIVINO

EN EL ámbito de lo divino, la cumbia se ejecuta en las ceremonias

de Carnaval y Xantolo4 y en las fiestas patronales. Por motivos de
espacio dejaremos de lado las cumbias interpretadas por las bandas
de viento durante las fiestas patronales. Por esta ocasión nos que-
daremos con las celebraciones del Carnaval y el Xantolo, las cuales
se encuentran relacionadas fuertemente con la veneración de los
muertos. Dichas celebraciones abren un tiempo y un espacio en
donde se honra y recuerda a los ancestros, quienes después de
incorporarse al mundo sagrado a través de su deceso, se han
convertido en intermediarios entre los hombres y las deidades.
En este caso, la muerte es una vía a través de la cual se construyen
redes sociales con el mundo de los dioses. Los principales media-
dores son los difuntos quienes son venerados tanto en el Carnaval
como en el Xantolo a través de la mimesis de la muerte. Su repre-
sentación mimética nos permite atisbar el mundo habitado por
los familiares extintos, de tal manera que ellos son la muestra de
la acción de trascender a la muerte misma.
En el caso del Carnaval y el Xantolo, la agrupación musical
conocida como trío huasteco ejecuta sones propios de estas
celebraciones como “Los enanos”, “La polla pinta”, “Los matla-
chines”, “El muertito”, “El meco” entre otros, denominados

4
El Xantolo es la festividad que corresponde a las celebraciones de Todos
Santos y Fieles Difuntos, el 1° y 2° de noviembre dentro del santoral cristiano.
En esta festividad se celebra a los muertos y se considera que en esta época
retornan al mundo de los vivos. Para una descripción y análisis amplios véase
Camacho y Jurado (1995) y el artículo de Lizette Alegre presentado en este
mismo volumen.

[171]
genéricamente como “Sones de viejos”. Además interpretan can-
ciones rancheras, huapangos y cumbias. En general, la música
acompaña a los jóvenes disfrazados que representan a los antepa-
sados, a los familiares muertos, denominados genéricamente como
huehues, “viejos” o “abuelos”. Estos personajes, agrupados en
comparsas, van de casa en casa solicitando autorización a los jefes
de familia para que les permitan bailar en el patio de sus hogares.
Una vez que se ha otorgado el permiso se inicia el baile de los
huehues en donde se interpretan distintos géneros musicales. Las
comparsas de “viejos” en ocasiones realizan algunas dramatiza-
ciones que se denominan localmente como “juegos”. Estas repre-
sentaciones hacen alusión a diferentes temáticas relacionadas con
la muerte y tienen un contenido irónico y erótico. También se
congregan en el centro de la población y recorren las calles prin-
cipales haciendo mucho ruido y algarabía, simbolizando el retorno
de los muertos al mundo de los vivos. En algunas comunidades
se contrata una banda de viento, además del trío huasteco, cuya
función es ir acompañando musicalmente a “la viejada”, y por
supuesto, también interpreta cumbias.
El Carnaval y el Xantolo son textos que remiten a los tiempos
primigenios. Es la conmemoración del mito de origen carac-
terizado por el caos in illo tempore como lo han señalado Mircea
Eliade (1998) y Roger Caillois (1996) entre otros. Su represen-
tación sonora es un estridentismo en donde los sonidos indefinidos
y desorganizados de conchas de tortuga, de tambores que tocan
sin ningún concierto, cuernos, caracoles y gritos se entretejen con
la música de los tríos que interpretan “sones de viejos”, huapangos,
polkas y cumbias. En estas celebraciones los “viejos” y las “viejas”
bailan las cumbias imitando las formas empleadas en las fiestas
correspondientes a lo humano, y de manera particular, satirizando
a los mestizos. De esta manera se construye una relación intertex-
tual (a la manera de una cita musical) que facilita un determinado
patrón de movimiento corporal caracterizado por bailar “abra-
zados”, como generalmente se hace en la Huasteca y en varias

[172]
regiones de nuestro país, lo cual permite poner en acción una
serie de gestos y de expresiones corporales que subrayan el carácter
erótico e irónico de la celebración. Por ejemplo, el movimiento
exagerado de las caderas, también exageradas, de los hombres
disfrazados de mujeres conforman una imagen chusca de la
sensualidad, o también los manoseos que se dan los “viejos” y las
“viejas” durante la representación de bailar una cumbia y que, al
ser grotescos, causan la risa del público.
De esta manera, la cumbia conforma un nuevo espacio sonoro
que da sentido al discurso corporal y gestual, ayudando a construir
un contexto altamente emocional favoreciendo y provocando la
risa, elemento importante en estos rituales. En este sentido y
siguiendo a Bajtín, diremos que la risa es una transición de una
cierta falta de libertad a una cierta libertad, ella misma es libe-
ración. Su poder radica en la espontaneidad, en ser momentánea
e involuntaria, pues cancela “temporalmente la acción de nuestra
voluntad personal” (Averintsev 2000:17). “La risa es la pro-
hibición que el hombre impone a su propio imposible, y es a la
vez una descarga de nervios en medio de una tensión insoportable”
(Averintsev 2000:19). Por ello, el Xantolo y el Carnaval confor-
man un cronotropo altamente emotivo en donde la risa, al can-
celar temporalmente nuestra acción voluntaria y obligarnos de
alguna manera a descargar la tensión de la vida cotidiana, nos
subsume en una acción colectiva en donde la comunidad emerge
con toda su fuerza social desdibujando las individualidades,
convoca a vivos y muertos a reír de manera conjunta, congre-
gados en un tiempo y un espacio sagrado, formando una sola
entidad. Los ancestros nos traen recuerdos, tristezas, pero también
la risa, como para subrayar nuestra condición humana.
Es a partir justamente del juego de escarnio como son repre-
sentados los políticos, los presidentes, los mestizos, los indígenas,
los artistas y en general los personajes famosos (en ocasiones hasta
los antropólogos tomando notas o video). La ironía y la exage-
ración de los rasgos puestos en escena son figuras retóricas de

[173]
este metadiscurso. En otras palabras, estos textos funcionan como
mecanismos de autodescripción de la cultura, es decir, construyen
un diálogo simbólico que permite a los participantes poner en
escena los acontecimientos sociales y pensarse así mismos como
una comunidad ubicada en un momento histórico determinado,
en una cultura global. El pasado, el tiempo mítico, sirve como
escenario en donde se proyecta el presente, y éste, al mismo tiem-
po, da contemporaneidad a los ancestros, insertándolos en la era
de los satélites y del internet. Ni los “abuelos” escapan a la globa-
lización.
La cumbia toma su lugar en el mundo sagrado como un sím-
bolo sonoro del postmodernismo, es incorporada al ritual
aprovechando su vitalidad dionisiaca surgida del comercializado
y masificado ethos latino, coadyuvando a constituir un texto que
permite a las comunidades pensar y reírse del mundo contem-
poráneo reducido a una aldea global gracias a los mass media. La
radio pone al día los hechos internacionales y el Carnaval o el
Xantolo se encarga de escenificarlos a su manera. No es raro que
en estos espacios rituales aparezcan Bush y Bin Ladem fuerte-
mente abrazados bailando una cumbia, haciendo gala de sus
“cachondos” movimientos de cadera. Mientras que el primer man-
datario de México Vicente Fox y su antecesor Carlos Salinas de
Gortari, del partido de oposición, lo hacen a su manera: “de a
cachetito” o “de a cartoncito de cerveza”.
Dicha escenificación es la concreción de una visión colectiva
y socializada de los sucesos actuales, es una manera de colocar en
las categorías propias de las comunidades Huastecas el mundo
global, para ser decodificado, aprehendido y resignificado. Así,
los políticos se encuentran en el mismo nivel taxonómico que los
diablos, las brujas, los soldados, los vampiros, los monstruos y en
general de los seres que representan las fuerzas de la maldad,
ahora multiplicados gracias a la radio, la televisión y el cine. Tie-
nen en común una existencia virtual, una presencia sólo en las
imágenes televisivas, pues ninguno de los políticos tiene la volun-

[174]
tad de establecer una relación intersubjetiva, cara a cara con los
pobladores, es decir una relación humana. Los políticos sólo son
vistos cuando se encuentran en campaña o promoviendo sus
propios intereses o los de su partido, prometiendo a diestra y
siniestra, pues prometer no empobrece. Se miran tan alejados de
la realidad social de las comunidades, lo que de alguna manera
los hace equivalentes con cualquier ser fantástico que amenaza a
la humanidad.
En el contexto del Carnaval y del Xantolo, al menos en lo
que he podido observar, la cumbia se ejecuta sólo de manera
instrumental, la letra deja de ser un rasgo pertinente. Tal vez
debido a que el verso, por sí solo, da una direccionalidad sígnica,
la cual ahora debe evitarse para incrementar la capacidad
multívoca de la música. Las melodías quedan al desnudo para no
interferir en los nuevos mensajes creados en el momento del
performance musical, de tal manera que puedan ser revestidas de
nuevos y distintos ropajes simbólicos, como ocurre en este caso,
en el que representan una parte de la música de los muertos. La
ausencia de las letras marca una diferencia sustancial con respecto
a la empleada dentro del ámbito de lo humano. Si bien la diversión
de las mujeres y los hombres es representada con la cumbia,
finalmente se debe señalar el carácter metafórico de la misma.
Así, en el contexto carnavalesco se construye una figura retórica,
la ironía, que ahora bajo un rostro de modernidad es empleada
para acentuar ciertos rasgos de los nuevos mensajes. Con todo
ello, se establecen relaciones burlescas que ponen en acción el
juego entre la ficción y la realidad, de tal manera que el texto
general es una paradoja: se dice para no decir y no se dice para
decir.

[175]
 LA CUMBIA EN EL MUNDO DE LO HUMANO

EN LAS festividades correspondientes al ciclo de vida, la cumbia

Huasteca está presente en los bautizos, quince años, aniversarios
y bodas. Las agrupaciones musicales que principalmente la inter-
pretan en estas ocasiones preformativas son los grupos versátiles
y el trío huasteco. Los primeros tienen un repertorio de música
tropical, asociado a la moda, el cual se denomina como “ritmo
joven” e incluye a la cumbia, mientras que los segundos manejan
para este tipo de eventos un repertorio musical consistente en
huapangos, canciones rancheras, además de cumbias y boleros.
Finalmente el empleo de un grupo versátil o del trío huasteco en
estas celebraciones va a estar determinado por el entrecruza-
miento de diversos factores como son el tipo de comunidad,
evento (boda, quince años, etc.), poder adquisitivo del agente
contratante, sea individual o colectivo y características del pú-
blico, entre otros.
La cumbia interpretada por un grupo versátil es empleada
principalmente entre la población mestiza y sobre todo entre los
caciques, comerciantes y políticos que pueden pagar a un grupo
de música tropical para amenizar sus fiestas personales, en con-
traste con las comunidades indígenas que carecen de recursos.
Estas últimas tienen que recurrir a la cooperación o el endeu-
damiento familiar para contratar a un grupo de “moda”5 ya sea
para sus bodas o quince años, o para cerrar con un baile popular
la fiesta patronal o el destape de los huehues al final del Xantolo.
El gasto oneroso es interpretado como un signo de poder eco-
nómico y por ello político y social; fenómenos ya estudiados por
Marcel Mauss (1981). De esta manera, considero que en el desliza-
miento de la cultura nacional a la regional, la cumbia pasó de ser

5
Actualmente hay una tendencia a que los jóvenes indígenas también
formen sus grupos versátiles con una consecuente reducción de la tarifa por
evento.

[176]
un símbolo de subalternidad en las urbes a ser de prestigio social
en la Huasteca.
En los bailes populares la cumbia es vista como un “ritmo
joven” y “de moda”, acorde con los patrones urbanos. Sin em-
bargo, los grupos versátiles han creado cumbias en donde se habla
de las tradiciones locales o describen aspectos propios de la región,
sean geográficos y/o culturales. Por su parte, los tríos huastecos
también han creado ejemplos locales como la cumbia “El
güingarero” o “La huastequita”. El primer caso hace referencia
al güíngaro, instrumento de trabajo básico en las labores agrícolas,
y el segundo a la mujer oriunda de la Huasteca. Pero lo más
significativo es la incorporación de símbolos musicales de la Huas-
teca como la Xochipitzahuac6 y El Canario7 y, para nuestro caso
particular, Los Matlachines que siendo un ejemplo de la música
empleada en el Carnaval y Xantolo, es transformado en cumbia,
ejecutada por los grupos versátiles en los bailes populares, en las
bodas o en las fiestas de las generaciones que concluyeron su ciclo
escolar ya sea del nivel primaria o secundaria, y que algunos
denominan como “bailes de graduación”.
El son de los Matlachines que se ejecuta dentro del Carnaval
o del Xantolo es considerado parte de los “Sones de viejos”, los

6
La Xochipitzahuac es una pieza musical asociada a las comunidades nahuas
de México, cuya traducción al español es “flor menudita” o “flor delicada”. Se
la describe como una pieza muy antigua, inclusive como ejemplo de una
reminiscencia de los cantos de la peregrinación de Aztlán. (Saldivar 1987: 42).
En la actualidad, esta pieza se ejecuta durante las ceremonias relacionadas con el
maíz en las bodas e inclusive en algunos ritos fúnebres. Cabe señalar que en
algunos casos es incorporada a las danzas indígenas. En términos generales,
tiene un campo semántico asociado a la Virgen, la tierra, la madre y es parte de la
dualidad del maíz.
7
El Canario es otra de las piezas musicales representativa de la región
Huasteca. Al igual que la Xochipitzahuac se ejecuta en ceremonias relacionadas
con la producción del maíz, en las bodas e inclusive en algunas danzas indígenas.
Su campo semántico actual se asocia al maíz, a lo masculino, al padre, a Jesucristo.
En la Huasteca potosina este pieza musical da nombre a todo un género de
música ritual llamado “Canario”.

[177]
cuales se interpretan con el trío huasteco. Su nombre hace alusión
a un personaje que se caracteriza por usar una vestimenta con
penacho, huaraches y faldilla con pequeños pedazos de carrizo
colgando del cinturón que al chocar entre sí producen un sonido
constante. También llevan un pequeño arco y maraca. En oca-
siones el arco empleado es realmente un instrumento idiófono
de entrechoque que marca ciertos ritmos al momento de danzar.
Estos disfrazados también reciben el nombre de apaches, entre
otros. Lo que llama la atención es que dichos personajes se encuen-
tran relacionados con una danza denominada genéricamente
como Matlachines, ejecutada en las fiestas patronales (ámbito
de lo divino) y que de algún modo también es un símbolo
dancístico de la región.
A partir del son de Los Matlachines, ahora convertido en cum-
bia, se establece una relación intertextual que transporta signi-
ficados del ámbito de lo divino a lo humano. En este caso, su
carga simbólica es llevada al espacio masivo de los bailes populares
reproduciendo el recuerdo de estructuras precedentes,8 recalcando
el “ser huasteco”. Al mismo tiempo, en ese diálogo abierto, los
ancestros hacen acto de presencia, son convocados con muchos
watts de potencia para bailar cumbia. En este escenario se activa
la memoria colectiva y nuevamente lo pasado baila con lo
presente.
El símbolo musical de la Huasteca es transportado a estos
nuevos escenarios remarcando la identidad regional. El nombre
y su identificación sonora ya en sí presuponen una competencia.
La memoria común del destinador y el destinatario hace posible
8
La tercera función del texto está ligada a la memoria de la cultura. En este
aspecto, los textos constituyen programas mnemotécnicos reducidos. La
capacidad que tienen distintos textos que llegan hasta nosotros de la profundidad
del oscuro pasado cultural, de reconstruir capas enteras de cultura, de restaurar
el recuerdo, es demostrado patentemente por toda la historia de la cultura de la
humanidad. No sólo metafóricamente podríamos comparar los textos con las
semillas de las plantas, capaces de conservar y reproducir el recuerdo de estructuras
precedentes (Lotman, 1996: 89).

[178]
un encuentro. De esta manera, la Xochipitzahuac, el Canario o
los Matlachines transfigurados en cumbias huastecas, son textos
que interpelan a un público específico que sea capaz de deco-
dificar los mensajes. Su presencia huastequiza la posmodernidad.

A MANERA DE CONCLUSIÓN

Los casos presentados de manera sucinta ilustran el proceso de

incorporación de la cumbia a las prácticas musicales de la región
Huasteca, ya sea su inserción a la música ritual o la adaptación
de ésta, como en el caso de Los Matlachines, a sus propios códigos.
Lo anterior puede entenderse como resultado del diálogo cons-
truido entre dos campos semióticos que conforman el sistema
musical (lo divino y lo humano) y que generan nuevos textos en
el marco de un proceso de globalización. A través de este diálogo
se intercambian significados que permiten conformar la unidad
y la diversidad de la cultura local, que al mismo tiempo es resultado
de su imbricación con la cultura global. Dicho de otra manera, el
ámbito de lo humano y de lo divino conforman un paternes esta-
bleciendo relaciones intertextuales a través de las cuales se inter-
cambian significados, logrando la divinización del ámbito
humano y la humanización del ámbito divino. Por un lado se
marca una distinción pero por otro se establece la organicidad
del sistema. A partir de las relaciones dialógicas un polo permite
pensar al otro y pensarse a sí mismo. Con ello, el universo sagrado
y el mundo cotidiano, lo local y lo global, se presentan como un
todo integrado, pero al mismo tiempo contradictorio y dinámico.
Lo anterior adquiere la forma de discursos cifrados simbólica-
mente en el tiempo y espacio festivo para dar cuenta de una
realidad sagrada y cotidiana ahora globalizada.
La celeridad del mundo posmoderno nos ha permitido ob-
servar un proceso que tal vez anteriormente requería de un mayor
lapso de tiempo para hacerse visible. Se forma un laboratorio

[179]
natural a partir del cual se puede estudiar el cambio musical. Así,
las transformaciones ocurridas hoy día en el sistema musical de la
Huasteca, nos permitirán extraer datos y reflexiones para con-
formar una teoría mejor fundamentada del cambio musical, en
este caso apoyada por una perspectiva de la semiótica musical.
La cumbia Huasteca irrumpe dentro del ámbito sagrado en
su polo dionisiaco, constituyéndose además como un “moderno”
generador de risa articulado a los anteriores. Participa como ele-
mento de autodescripción de la cultura. Queda subsumida como
un nuevo signo sonoro dentro un texto–código que facilita pensar
y transmitir la cultura. La cumbia ha dejado de ser ajena, se ha
huastequizado y ahora forma parte del imaginario sonoro de los
pueblos de la Huasteca.

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[189]
 ÍNDICE

PRESENTACIÓN ................................................................... 5

I. DIOSES DE LA SALUD Y LA MUERTE

Dioses de ayer y hoy entre los huaxtecos:
notas para su estudio,
por Lorenzo Ochoa ..................................................... 17

II. EL EQUILIBRIO PERDIDO

Nociones acerca de la enfermedad
y el espíritu entre los teenek y nahuas
de San Luis Potosí,
por Patricia Gallardo Arias ........................................... 33
Emanaciones que enferman.
Acercamientos a la categoría de Tlazol entre
los nahuas de la huasteca veracruzana,
por Amaranta Arcadia Castillo Gómez .......................... 50

III. RELACIONES COMPLEJAS

El sentido social del duelo,
por Ana Bella Pérez Castro
y Amaranta Arcadia Castillo Gómez.............................. 67
Ofrendas para los muertos, ofrendas para los vivos.
El sistema de dones y la celebración de
“San Lucas” y “Todos los Santos” entre mestizos
y nahuas del sur de la huasteca veracruzana,
por Alejandro Durán Ortega ........................................ 100
IV. MÚSICA PARA LOS MUERTOS
El camino de los muertos: de Velación de cruz a Xantolo
por Lizette Alegre González ........................................ 139
La cumbia de los ancestros. Música ritual
y mass media en la huasteca,
por Gonzalo Camacho ................................................. 166

BIBLIOGRAFÍA ..................................................................... 181

Equilibrio, intercambio y reciprocidad: principios de vida

y sentidos de muerte en la Huasteca, trabajo coordinado
por Ana Bella Pérez Castro, se termino de imprimir el
mes de septiembre de 2007. Su tiro fue de mil ejemplares
más sobrantes para reposición.