La Carta A Los Efesios - Peter T. O'Brien

Tabla de contenidos
EL PILAR COMENTARIO DEL NUEVO TESTAMENTO
Portada
Página de derechos de autor
Prefacio
Prefacio del autor
Abreviaturas principales
Bibliografía
Introducción
Efesios 1
I. PRESCRIPTO, 1:1-2
II. LA NUEVA HUMANIDAD UNA CREACIÓN DIVINA, 1:3-3:21
Efesios 2
C. Salvados por gracia: Resucitados y exaltados con Cristo, 2:1-10
D. La inclusión de los gentiles en el único cuerpo, 2:11-22
Efesios 3
E. El Misterio Divino y la Mayordomía de Pablo, 3:1-13
F. La intercesión de Pablo por poder, amor y madurez espiritual, 3:14-21
Efesios 4
III. LA NUEVA HUMANIDAD EN LA VIDA TERRENAL, 4:1-6:20
Efesios 5
D. De las tinieblas a la luz, 5:3-14
E. Tenga cuidado de cómo vive: en general y dentro del hogar cristiano,

5:15-6:9
Efesios 6
F. Guerra espiritual, 6:10-20
IV CARTA DE CIERRE, 6:21-24
Índice de asignaturas
Índice de Autores
Índice de Referencias de las Escrituras
Índice de Literatura Extrabíblica
General Editor
D. A. CARSON
© 1999 Wm.B. Eerdmans Publishing Co.
Todos los derechos reservados
Publicado por primera vez en 1999
en los Estados Unidos de América por
Wm.B. Eerdmans Publishing Co.
255 Jefferson Ave. S.E., Grand Rapids, Míchigan 49503
y en el Reino Unido por
APOLOS
38 De Montfort Street, Leicester, Inglaterra LE1 7GP
Impreso en los Estados Unidos de América
04 03 7 6 5 4 3
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
O'Brien, Peter Thomas.
La carta a los efesios / Peter T. O'Brien.
p. cm. — (Comentario del Nuevo Testamento del Pilar)
Incluye referencias bibliográficas e índices.
ISBN 0-8028-3736-0 (tela: alk. papel)
1. Biblia. Comentarios de N.T. Efesios.
I. Título. II. Serie.
BS2695.3.075 1999
227'.5077 — dc21
99-27734
CIP
Catalogación de la Biblioteca Británica en datos de publicación
Un registro del catálogo de este libro está disponible en la Biblioteca

Británica.
Escritura tomada de la SANTA BIBLIA: NUEVA VERSIÓN®

INTERNACIONAL. NVI®. Copyright © 1973, 1978, 1984 por la Sociedad
Bíblica Internacional. Utilizado con permiso de zondervan Publishing
House.
Prefacio de la serie
Los comentarios tienen objetivos específicos, y esta serie no es una
excepción. Diseñados para pastores y maestros serios de la Biblia, los
comentarios del Pilar buscan sobre todo dejar claro el texto de la Escritura
tal como lo tenemos. Los eruditos que escriben estos volúmenes interactúan
con el debate contemporáneo informado más importante, pero evitan quedar
atrapados en detalles técnicos indebidos. Su ideal es una mezcla de exégesis
y exposición rigurosas, con una alerta ocular tanto a la teología bíblica
como a la relevancia contemporánea de la Biblia, sin confundir el
comentario y el sermón.
La razón de este enfoque es que la visión de la "erudición objetiva" (una

quimera vana) puede ser en realidad profana. Dios se opone a nosotros; no
lo juzgamos. Cuando Dios nos habla a través de su Palabra, aquellos que
profesan conocerlo deben responder de una manera apropiada, y eso es
ciertamente diferente de una postura en la que el erudito proyecta una
imagen de distancia autónoma. Sin embargo, esto no es un llamamiento
subrepticio a la subjetividad incontrolada.
Los escritores de esta serie apuntan a una apertura imparcial al texto que es
el mejor tipo de
"objetividad" de todos.
Si el texto es la Palabra de Dios, es apropiado que respondamos con

reverencia, un cierto temor, un gozo santo, una obediencia de búsqueda.
Estos valores deben reflejarse en la forma en que los cristianos escriben.
Con estos valores en su lugar, los comentarios del Pilar serán calurosamente
bienvenidos no solo por pastores, maestros y estudiantes, sino también por
los lectores en general.
Estoy especialmente agradecido por este comentario sobre Efesios. Después

de haber escrito comentarios importantes y ejemplares sobre Filipenses y
Colosenses, Peter O'Brien está maravillosamente equipado para escribir el
presente trabajo. Ampliamente respetado por su cuidadosa y sondiente
exégesis, el Dr. O'Brien escribe sobre muchos años de experiencia como
misionero, predicador, profesor universitario, subdirector y erudito. Su
amplia lectura y su interacción firme y reflexiva con aquellos con quienes
no está de acuerdo hacen que este volumen sea útil tanto para los eruditos
como para los pastores. Pero, sobre todo, su manejo del texto de las
Escrituras es fresco y penetrante, edificante e informador, profundamente
centrado en el evangelio, incluso mientras lucha con los detalles. Es un
privilegio recomendar este comentario.
D. A. CARSON
Prefacio del autor
Efesios fue el primer documento del Nuevo Testamento que leí cuando era
adolescente cuando me convertí en cristiano y me uní a un grupo de estudio
en nuestra iglesia. No entendí mucho sobre la carta en ese momento, pero
recuerdo que me conmovieron algunas de las exhortaciones en los capítulos
finales. Desde entonces, Efesios me ha fascinado, aunque he luchado con
sus largas y complejas oraciones y sus temas teológicos entrelazados. Fue
un privilegio, entonces, ser invitado a preparar este volumen para la serie de
Comentarios del Nuevo Testamento del Pilar. Me ha permitido en los
últimos cinco años, en medio de otras responsabilidades, apartarme y luchar
con esta parte majestuosa aunque desafiante de la palabra de Dios. Efesios,
con su amplio alcance de los propósitos divinos, sus grandes temas y
énfasis en la unidad, la verdad y el amor, junto con sus profundas
preocupaciones de que el pueblo de Dios viva como su nueva humanidad en
Cristo, ha demostrado ser tanto un estímulo como un desafío de búsqueda.
La finalización de este volumen también lleva a buen término el deseo de

escribir un comentario sobre cada una de las Epístolas de la Prisión de
Pablo: Colosenses, Filemón (Palabra), Filipenses (Eerdmans) y
ahora Efesios. Soy consciente de lo mucho que debo a los que han escrito
sobre esta carta antes que yo.
En particular, estoy en deuda con los comentarios anteriores de F. F. Bruce

(mi maestro), Markus Barth, Rudolf Schnackenburg, Andrew Lincoln y,
más recientemente, Ernest Best, por mencionar solo algunos. El comentario
de Lincoln contiene muchas ideas exegéticas y teológicas, y he aprendido
mucho de él. Incluso en aquellos puntos en los que difiero de Andrés (y no
menos importante en la importante cuestión de la autoría paulina de la
carta), he estado agradecido por la forma en que ha expuesto los temas. Ha
ayudado a aclarar mi pensamiento, y espero que sus puntos de vista hayan
sido representados de manera justa a lo largo del comentario. Mi
agradecimiento también se debe a Harold Hoehner por permitirme usar el
manuscrito de su próximo comentario sobre Efesios.
Moore College es generoso en su provisión de licencia de estudio para sus

miembros de la facultad. Esta generosidad me ha permitido completar el
comentario, después de estancias agradables y productivas en el agradable
entorno de Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield, Illinois, y más
tarde en Tyndale House, Cambridge.
Estoy en deuda con muchos, y deseo dejar constancia de mi

agradecimiento. En particular, valoro la amistad personal, el aliento y el
sabio consejo académico de dos príncipes entre el pueblo de Dios, Don
Carson, el Editor General de la serie Pillar, y Peter Jensen, Director de
Moore College. Ambos han sido una torre de fuerza de innumerables
maneras, y bajo Dios les debo mucho.
También estoy agradecido a Anne Macklin y Rob Maidment por su ayuda

en la preparación de los índices para este volumen.
Finalmente, mi más sincero agradecimiento se debe a mi esposa, Mary, a

quien dedico este libro. Su apoyo alegre y amoroso y su oración persistente
han llevado bajo Dios a que esta obra llegue a su conclusión. Además de
eso, su ejemplo misericordioso en nuestra vida matrimonial me ha ayudado
a entender más sobre el misterio de Cristo amando a su iglesia receptiva.
PEDRO O'BRIEN
I. OBRAS MODERNAS
II. ABREVIATURAS GENERALES
Seleccionar Bibliografía
A lo largo de este trabajo me he referido a comentarios sobre Efesios

simplemente por el apellido del autor y el número de página.
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Introducción
La Carta a los Efesios es uno de los documentos más significativos jamás

escritos. Samuel Taylor Coleridge la llamó "la composición más divina del
hombre". Esta carta era la favorita de Juan Calvino, y J. Armitage Robinson
más tarde la describió como "la corona de los escritos de San Pablo".1 F. F.
Bruce la consideró como "la quintaesencia del paulinismo" porque "en gran
medida resume los temas principales de las cartas paulinas, y establece las
implicaciones cósmicas del ministerio de Pablo como apóstol de los
gentiles".2 Entre los escritos paulinos, raymond Brown afirmaba, sólo los
romanos podían igualar a Efesios "como candidato para ejercer la mayor
influencia en el pensamiento y la espiritualidad cristianas".3
Aunque relativamente pocos comentarios sobre esta carta nos han llegado
de la iglesia primitiva, este documento, que fue considerado como paulino,
ha tenido un impacto importante en la vida de los cristianos desde el
momento en que fue escrito, como lo demuestran las numerosas citas de él
en la literatura cristiana primitiva.4 Ha tenido una influencia considerable
en la liturgia cristiana y la piedad a lo largo de los siglos; las oraciones
litúrgicas y las lecturas cortas se han tomado con frecuencia de Efesios (cf.
2:4-6, 19-22; 4:11-13, 23-26).
Ya sea por su magnífico barrido de los propósitos salvadores de Dios desde

la elección antes de la fundación del mundo hasta su resumen de todas las
cosas en Cristo, el lugar del Cristo exaltado dentro de esos propósitos y la
relación de los creyentes con él, la victoria de Dios en Cristo sobre los
poderes, la gran presentación de la iglesia, su lenguaje de adoración y
oración, o el alcance y la profundidad de su enseñanza ética, Efesios ha
tenido una profunda influencia en la vida de muchos. 5
Pero la carta no solo ha tenido un impacto significativo en la vida de

hombres y mujeres en el pasado.
También habla con gran poder a nuestra situación contemporánea. Para un

mundo que parece haber perdido todo sentido de dirección, y una sociedad
que a pesar de todos sus grandes logros está en un desastre, el análisis
divino de la situación humana junto con la salvación misericordiosa y
completa de Dios, como se encuentra en Efesios 2: 1-7, en última instancia
proporciona la única esperanza para un mundo que se encuentra bajo el
juicio divino. Klyne Snodgrass señala acertadamente: "La comprensión del
evangelio en Efesios desafía y redefine la comprensión superficial del
evangelio que prevalece en nuestros días".6
Efesios llama repetidamente la atención sobre los agudos contrastes entre la

antigua forma de vida de los creyentes y su nueva vida en Cristo, contrastes
que se subrayan por medio de la forma de una vez, ahora (nota
especialmente cap. 2). Esta distinción fundamental entre los incrédulos y
los de Cristo se resume en 5:8: "Porque una vez fuiste tinieblas, pero ahora
eres luz en el Señor. Vive como hijos de la luz'. Esta y otras
representaciones similares de la existencia cristiana de los lectores tienen la
clara intención de recordarles la posición privilegiada a la que han llegado
ahora, y de instarlos a modelar sus vidas según el carácter de Dios y Cristo
(véase 4:32–5:2). Esto también significará que su estilo de vida no debe
ajustarse al de la sociedad circundante.
En un mundo cada vez más posmoderno, Efesios es refrescante en sus
fuertes afirmaciones de que la verdad es importante, a saber, la verdad de
Dios y su evangelio, una verdad que se opone a toda farsa y falta de
realidad. La carta, sin embargo, no se centra en la verdad a expensas del
amor.
Todo lo contrario. El amor de Dios y de Cristo es considerado como

fundamental a lo largo de la carta, mientras que los creyentes, que son
instados a imitar a Dios, deben hacer esto viviendo una vida de amor (5:1-
2), palabras que resumen gran parte del material exhortatorio en la segunda
mitad (caps. 4–6). De hecho, se ha afirmado que, aparte de 1 Corintios 13,
Efesios tiene más referencias por página al amor, o al menos a los creyentes
que viven en el amor, que en cualquier otro lugar de las cartas paulinas.
Además, esta preocupación por la verdad y el amor en la relación está

ligada a la unidad. A la luz de los magníficos propósitos salvadores de Dios
(explicados en los capítulos 1-3) y su plan de reunir todas las cosas en
unidad en Cristo, aquellos que son receptores de "toda bendición espiritual
en los lugares celestiales de Cristo" (1:3) son instados a vivir una vida digna
del llamado que han recibido (4:1).
El centro de esta exhortación es la advertencia urgente y poderosa: "Haced

todo lo posible para mantener la unidad del Espíritu a través del vínculo de
la paz" (4:3). La fuerte motivación para este llamamiento se presenta a
través de una serie de siete aclamaciones (vv. 4-6) en las que se recuerda a
los lectores las unidades fundamentales en las que se basan la fe y la vida
cristianas.
Siguiendo sus importantes afirmaciones teológicas en los capítulos 1-3, el

material exhortatorio de la segunda mitad de la carta (caps. 4-6) es
considerable y altamente significativo (nótese la enseñanza sobre el
matrimonio en 5:21-33). Pero Efesios no nos proporciona listas de reglas a
seguir; tampoco sugiere soluciones ingeniosas y fáciles a nuestras
necesidades fundamentales ante Dios y los demás.
En cambio, sobre la base de nuestra unión con Cristo y, por lo tanto, de
nuestra relación con Dios, la carta nos insta a "cambiar nuestro ser interior y
nuestro carácter de una manera radical". 7 Cada aspecto de nuestra vida
debe ser vivido ahora con referencia a nuestro Señor. Debemos dar gracias
siempre a Dios padre por todo, en el nombre de nuestro Señor Jesucristo
(5:20). A la luz de la revelación de Dios en el evangelio, los cristianos
deben crecer en su entendimiento para conocerlo mejor (1:17-19).
Necesitamos el poder divino para entender el amor de Cristo que supera el
conocimiento, porque es el deseo de Dios que podamos ser llenos a toda la
medida de la plenitud de Dios (3:19).
Efesios hace algunas afirmaciones teológicas importantes acerca del pueblo

de Dios. Presenta una serie de imágenes altamente significativas que
describen a la iglesia, incluyendo términos como cuerpo, edificio, templo,
en Cristo, novia, nueva humanidad, familia y matrimonio. No es de
extrañar, entonces, saber que muchos afirman que este escrito del Nuevo
Testamento contiene la "eclesiología más alta de todas". Los referentes a la
vista y la enseñanza específica que se presenta a través de esta amplia
imaginería son considerables, mientras que las implicaciones desafían
mucho lo que es superficial, mundano, egocéntrico e individualista dentro
de nuestras iglesias contemporáneas.
Sin embargo, a pesar de todo esto, Efesios presenta algo así como un
enigma. No sabemos a quién se envió la carta, desde dónde se envió o
exactamente por qué se envió. Además, la mayoría de los eruditos
contemporáneos no aceptan a Pablo como el autor de Efesios.
I. AUTORÍA
De acuerdo con la convención de su tiempo, el autor comienza

anunciándose como el apóstol Pablo (Efesios 1:1; cf. 3:1). Además, la carta
contiene muchas notas personales: el escritor ha oído hablar de la fe y el
amor de los lectores (1:15); da gracias y ora por ellos (1:16); se llama a sí
mismo "el prisionero de Cristo Jesús" (3:1; 4:1), y pide las intercesiones de
sus lectores en su favor (6:19-20). El "hombre que dice ser Pablo era
conocido por los lectores y confiaba en que su afirmación no sería
derrocada". 8 Debemos sostener que cualquiera que afirme ser el autor de
cualquier carta que nos llegue de la antigüedad es solo eso, a menos que
haya evidencia muy sólida de lo contrario.9
Esta afirmación de la autoría paulina de Efesios fue universalmente

aceptada en la iglesia primitiva, y no fue cuestionada hasta finales del siglo
XVIII y principios del XIX. La carta fue referida temprano y a menudo,
aparentemente de Clemente de Roma (95 d.C.) en.10 Es citada por Ignacio,
quien muestra familiaridad con la armadura de Dios (6:11-17), y por
Policarpo, quien cita Efesios 4:26 junto con el Salmo 4:4 como Escritura.
Ireneo cita Efesios 5:30, con la introducción "como el beato Pablo declara
en su epístola a los efesios". De hecho, Ireneo atribuyó Efesios a Pablo en
varias ocasiones (Adversus Haereses 1.8.5; 5.2.3; 8.1; 14.3; 24.4).
Marción consideraba a Efesios como una carta genuina del apóstol, aunque
escrita a Laodicea (Tertuliano, Adversus Marcionem 5.17), mientras que
figura como una de las cartas paulinas en el Canon Muratoriano (c. 180
d.C.). En el siglo III fue atribuido regularmente a Pablo tanto por los
ortodoxos como por sus oponentes heréticos.
A finales del siglo XVIII y principios del XIX surgieron los primeros
desafíos a la visión tradicional de la autoría paulina. La fuerte negación de
F.C. Baur y sus seguidores tuvo una influencia considerable en el curso
posterior de la erudición, por lo que hoy en día la opinión académica está
dividida. La mayoría sostiene que la carta no fue escrita por Pablo. A pesar
de esto, el caso contra la autoría paulina no es obvio, y aquellos que lo
defienden todavía afirman que el autor ha reflexionado sobre las cartas de
Pablo (especialmente Colosenses) tan íntimamente que se han convertido en
parte integrante de su pensamiento. Pero si Efesios es tan paulino, ¿debería
haberse cuestionado tan seriamente su autoría?
Los principales argumentos en contra de la autoría paulina son los

siguientes:
Un. El carácter impersonal de Efesios

El "autor implícito" de la carta a los efesios es Pablo (1:1; 3:1), quien
reclama autoridad apostólica y se describe a sí mismo como un prisionero
sufriente de Cristo, el evangelio y los gentiles (3:1, 13; 4:1; 6:19, 20). Pero
no da detalles de su sufrimiento o encarcelamiento en la carta. Parece tener
sólo un conocimiento general de sus lectores (1:13, 15, 16), y se pregunta si
habían oído hablar de su administración de la gracia de Dios al ministrar a
los gentiles (3:2); también cuestiona su recepción de la instrucción que
habían recibido (4:21). La falta de saludos personales a los miembros de la
iglesia en Éfeso es sorprendente, dado que envía saludos extendidos a los
cristianos en Roma, una ciudad que no había visitado (Rom. 15-16). Todo
esto refuerza la imagen de un autor sin ninguna conexión íntima con sus
lectores.
Según el libro de los Hechos, Pablo llegó por primera vez a Éfeso al final
de su segundo viaje misionero (en el otoño del año 52 d.C.) y ministró en la
sinagoga por un corto tiempo antes de partir hacia Jerusalén (Hechos 18:18-
21). Regresó un año más tarde en su tercer viaje misionero y permaneció en
Éfeso durante otros dos años y medio, saliendo en la primavera de D.C.
56 (19:1–20:1). Un año más tarde visitó a los ancianos de la iglesia de

Éfeso en Mileto en su camino a Jerusalén desde Corinto (20:16-38). Dado
que Pablo había pasado un tiempo considerable con los efesios, ¿cómo es
posible que hable de "haber oído" de su fe y amor (1:15)?
¿Y por qué cierra su carta con una despedida tan breve e impersonal?
Un factor crítico en esta discusión es cómo interpretamos Efesios 1:1 (ver la

discusión a continuación). Si por el momento anticipamos nuestra
conclusión posterior de que las palabras "en Éfeso" no eran parte de la
lectura original, entonces la carta aún podría haber sido escrita por el
apóstol Pablo como una epístola general, y enviada principalmente a los
creyentes gentiles en el suroeste de Asia Menor (ver en 1: 1).
B. Lenguaje y estilo
Efesios, se afirma, muestra diferencias significativas de lenguaje y estilo de

las cartas paulinas generalmente aceptadas. Cuarenta y una palabras se usan
solo en Efesios, y otras 84 no se encuentran en otras partes de los escritos
de Pablo, sino que aparecen en el resto del Nuevo Testamento. Sin
embargo, estas estadísticas no son particularmente significativas en
comparación con las de otros escritos del Nuevo Testamento. Gálatas, por
ejemplo, que es de longitud similar y tiene 35 hapax legomena, es casi
universalmente considerado como Paulino. Quizás sea más importante que
muchos de estos términos únicos aparezcan en los padres apostólicos,
dando a la carta una mayor afinidad con la literatura postapostólica. 11
Sin embargo, uno se pregunta si estos padres de la iglesia primitiva

conocían y usaban Efesios, y por lo tanto si la influencia ha ido en sentido
contrario.
De particular importancia son las combinaciones de palabras y frases que

son exclusivas de Efesios y que reflejan el modo distintivo de expresión de
este escritor. Estos incluyen "bendición espiritual" (1:3), "el fundamento del
mundo" (1:4), "el perdón de las ofensas" (1:7), "el misterio de su voluntad"
(1:9), "la palabra de verdad" (1:13), "el Padre de gloria" (1:17), "los deseos
de la carne" (2:3), y "aprender a Cristo" (4:20). Otras características
estilísticas incluyen el uso de Efesios de "en los cielos" (1:3, 20; 2:6; 3:10;
6:12) en relación con el reino celestial (en lugar de "en los cielos"), y el
término "diablo" (4:27; 6:11), en lugar de Satanás (Rom. 16:20; 1 Corintios
5:5; 7:5; 2
Corintios 2:11; 11:14; 12:7; 1 Tesalonicenses 2:18; 2 Tesalonicenses

2:9),12 junto con la fórmula introductoria
"por lo que dice" para introducir citas. 13 Pero "la palabra de verdad" se
encuentra en otras partes de Pablo (Colosenses 1:5; cf. 2 Corintios 6:7; 2
Tim. 2:15), mientras que un lenguaje similar aparece en el resto del Nuevo
Testamento: "los deseos de la carne" (2:3) es paralelo a Juan 1:13, y "el
Padre de gloria" (1:17) es similar a "el Dios de gloria" (Hechos 7:2; cf.
Mateo 16:27; Rom. 6:4; Fil. 2:11; 4:20). Muchas de estas expresiones son
únicas dentro del corpus paulino, aunque algunas tienen paralelos en otras
partes del Nuevo Testamento. Sin embargo, hay que tener en cuenta que
Pablo usa un vocabulario distintivo en cada una de sus cartas, no solo en
Efesios. 14 Esto puede deberse a una serie de factores relacionados con el
estado de ánimo del apóstol, sus relaciones con los lectores y los temas
abordados:
en definitiva, toda la situación epistolar.
El estilo de Efesios, que ha sido llamado "pleonástico", se caracteriza por

largas oraciones que se extienden por cláusulas relativas o causales y
construcciones participiales (por ejemplo, 1: 3-14, 15-23; 2: 1-7; 3: 1-13; 4:
11-16; 6: 14-20). K. G. Kuhn ha señalado que estas cláusulas vagamente
encadenadas también ocurren con frecuencia en la literatura de Qumrán,
especialmente en los Himnos de Acción de Gracias, y sugiere que su
presencia en Efesios puede deberse a una continuidad de
la tradición.15 Repetidamente en Efesios las palabras sinónimas están
vinculadas por construcciones genitivales (nótese especialmente los
términos para el poder en 1:19; 3:7; 6:10), mientras que en otras ocasiones
los sinónimos se colocan uno al lado del otro (por ejemplo, 'sabiduría y
perspicacia', 1:8; 'delitos y pecados', 2:1) por efecto retórico. La simple
repetición de palabras clave o cognados es otra característica del estilo
retórico de Efesios, por ejemplo, la acumulación de términos que se refieren
a la elección o propósito de Dios (1: 3-11), el conocimiento (1: 17-18) o la
gracia y la misericordia (2: 4-8). Finalmente, hay una "rima de
pensamientos" en 2:14-18 en relación con la "paz", la "unidad" y la
destrucción de la "enemistad".16
Estas características17 dominan la primera mitad de la carta, donde el autor

utiliza intencionalmente el elevado lenguaje del elogio, la alabanza, la
oración y la doxología. En otros lugares demuestra que es capaz de
escribir un discurso más directo, conciso y animado.18 Además, en

comparación con otra literatura paulina, las oraciones largas no son tan
inusuales, incluso si Efesios tiene un mayor número de ellas. A. van Roon
ha señalado que Pablo eligió usar oraciones largas en doxologías y
oraciones (Efesios 1:3-14, 15-23; 3:14-19; cf. Rom 8:38-39; 11:33-39; 1
Corintios 1:4-8; Fil. 1:3-8; 1 Tesalonicenses 1:2-5; 2 Tesalonicenses 1:3-
10),19 en declaraciones donde hay un contenido doctrinal considerable
(Efesios 2:1-7; 3:2-13; cf. Rom. 3:21-26; 1 Corintios 1:26-29; 2:6-9), y en
materiales exhortatorios (Efesios 4:1-6, 11-16; 6:14-20; cf. 1 Cor 12:8-11;
Fil. 1:27–2:11). 20 Sugerir que no podría haber escrito en este sentido es
realmente cuestionar el ingenio de Pablo. Estas frases no están fuera de
lugar con sus otras letras. Tal vez en un estado de ánimo más reflexivo,
cuando no había problemas pastorales importantes o apremiantes, el apóstol
usó deliberadamente un lenguaje litúrgico exaltado (algunos de los cuales
pueden haber sido tomados prestados de la adoración cristiana primitiva)
mientras alababa a Dios por su glorioso plan de salvación (especialmente en
los capítulos 1-3) y edificaba a sus lectores predominantemente gentiles.
Aunque hay algunas diferencias de lenguaje y estilo en Efesios, no son

suficientes, a nuestro juicio, para descartar la autenticidad. Si la carta fue
escrita por un discípulo del apóstol, es sorprendente que un autor tan
sobresaliente, del calibre del mismo Pablo, sea desconocido en la iglesia del
primer siglo.
C. La relación literaria entre Efesios y Colosenses Que exista una

relación literaria entre Efesios y Colosenses es claramente evidente. T. K.
La tabla sinóptica de Abbott muestra las sorprendentes similitudes verso

por verso entre las dos letras. 21
Esta relación entre ellos es el factor más crítico en el caso contra la autoría
paulina de Efesios. La mayoría de los eruditos que consideran a Efesios
como seudónimo sostienen que depende en gran medida de Colosenses
como su principal fuente literaria.22 Andrew Lincoln, por ejemplo, cree que
esta es la razón principal para rechazar la autoría paulina de la carta: "Lo
más decisivo contra Pablo como autor de Efesios es su dependencia de
Colosenses y su uso de otras cartas paulinas, particularmente Romanos'.23
Las estadísticas de Leslie Mitton muestran que de las 1.570 palabras en

Colosenses, el 34 por ciento son paralelas en Efesios, mientras que el 26,5
por ciento de las 2.411 palabras en Efesios son paralelas en Colosenses.
Estas cifras no revelan el alcance de la similitud entre las letras, y los

defensores de la dependencia de Efesios de Colosenses afirman que uno
debe tener en cuenta que Colosenses se acerca más al estilo distintivo de
Efesios, y que la estructura general y la secuencia de las letras son
similares. Sorprendentemente, el punto de contacto más extenso es la
alabanza de Tíquico (Colosenses 4:7-8; Efesios 6:21-22). Aquí hay
correspondencia textual entre 29
palabras consecutivas (aunque 'y compañero siervo' se omite en Efesios).

Más allá de esto, solo hay otros tres lugares donde los paralelos se
extienden a siete palabras, y dos lugares donde cinco palabras
son paralelas.24 Clinton Arnold comenta: "Esto parece ser una evidencia
muy escasa para la postulación de la dependencia literaria". Luego agrega
intencionadamente: "Parece especialmente extraño que el pasaje más largo
reproducido en Efesios no sea de la argumentación teológica o paraenesis
de Colosenses, sino sobre el envío de Tíquico".25 Uno habría pensado que
si un imitador hubiera copiado de Colosenses habría habido mucha más
correspondencia verbal entre las dos epístolas dado que gran parte del
contenido de las dos cartas es similar.
Los paralelismos estadísticos mencionados anteriormente no proporcionan

evidencia decisiva contra la autoría paulina, por lo que la mayoría de los
defensores de la dependencia literaria de Efesios de Colosenses dan más
peso a la estructura general similar y la secuencia de las dos letras con su
mismo material temático. Colosenses, de todas las otras cartas paulinas, se
acerca más al estilo distintivo de Efesios. Como hemos visto, ambas
epístolas contienen oraciones largas, cláusulas relativas frecuentes,
construcciones genitivas y frases preposicionales con 'en'.
La siguiente tabla, basada en el trabajo de J. Schmid y seguida por

otras, 26 muestra que Efesios tiene mucho material temático en común con
Colosenses, y que las secciones principales de las dos letras siguen la
misma secuencia.
COMPARACIÓN DE EFESIOS Y COLOSENSES

1. Efesios se basó en gran medida en Colosenses
Todos los eruditos reconocen la estrecha relación entre Efesios y

Colosenses y la posibilidad de que el autor de una carta haya usado la otra.
Algunos se aferran a la prioridad de Efesios,27 pero la mayoría piensa que
Colosenses fue escrito primero. 28 Andrew Lincoln, uno de los defensores
más recientes de este último punto de vista, sostiene que el autor de Efesios
se basó en gran medida en Colosenses. Sus argumentos son los
siguientes:29
un. Efesios "se basa en la estructura general y la secuencia temática de

Colosenses".30 Lincoln señala que en las primeras partes de las cartas, el
prólogo, el período de acción de gracias con su informe de oración
intercesora, el recordatorio de la experiencia previa de alienación de los
lectores y su reconciliación actual en Cristo, junto con la discusión del
sufrimiento de Pablo como apóstol y su ministerio del misterio, son todos
paralelos. 31 Reconoce que cada letra trata estas formas y temas de una
manera ligeramente diferente, pero incluso en aquellas secciones que
parecen ser
Hay contrapartes distintivas que se encuentran en otras partes de la otra

epístola (por ejemplo, nótese la contraparte más desarrollada de Colosenses
1:13-14 en Efesios 2:1-10). Incluso cuando los temas principales de una
sección son distintivos, hay paralelismos verbales dentro de ella (cf. el uso
de Colosenses 1:23-28 por el autor de Efesios en 3:1-13, quien luego
retoma en 3:14-21 material de Colosenses 1:29-3:10). Lincoln afirma que
en la segunda mitad de las letras "la mayor parte de la paraenesis tiene
material paralelo en la misma secuencia amplia". 32 Esto incluye material
exhortatorio sobre posponer la vieja humanidad y ponerse la nueva, los
cuales implican mandatos específicos similares. La instrucción sobre las
relaciones dentro del hogar cristiano sigue, y la secuencia de los
mandamientos en los códigos de Éfeso y Colosense es similar. Ambas
cartas concluyen con una exhortación similar a la oración, una
recomendación de Tíquico y una bendición. Una vez más, Lincoln llama la
atención sobre las formas distintivas en que cada letra trata material similar.
Afirma que es insuficiente para
«sostener que las dos letras simplemente reproducen tradiciones comunes»,

porque incluso «si hubiera alguna
[tal] uso ..., parece mucho más probable que la explicación principal deba
ser que una letra sirvió como modelo para la otra».33
b. Los estrechos vínculos verbales dentro de las secciones paralelas de las
dos cartas apuntan a una dependencia unidireccional de Efesios
de Colosenses.34 Los saludos son similares, y los destinatarios se describen
solo en estas dos cartas del corpus paulino como "santos" y "fieles en Cristo
(Jesús)". Hay correspondencias de palabras clave (por ejemplo, redención,
reconciliación, cuerpo, carne), particularmente en Efesios 3: 1-13, que se
basa en Colosenses 1: 24-29 (por ejemplo, aflicción, ministerio, misterio,
riquezas y poder). En la segunda mitad de cada letra hay conexiones
terminológicas en relación con posponer la vieja humanidad y ponerse la
nueva, junto con listas de vicios y virtudes (Colosenses 3:5-17; Efesios
4:17–5:20),35 y estos muestran que Efesios depende de la epístola anterior.
Casi todas las palabras del código familiar de Colosenses (Colosenses 3:18-
4:1) han sido tomadas en la misma secuencia en la contraparte de Efesios
(Efesios 5:21-6:9); a esto se añade la propia interpretación cristiana más
desarrollada del autor. Finalmente, los vínculos verbales son evidentes en
las exhortaciones a la oración (Colosenses 4:2-4; Efesios 6:18-20) y en las
posdatas de las cartas (Colosenses 4:7-8; Efesios 6:21-22).
c. Las conexiones terminológicas entre las dos letras ocurren no sólo en las
secciones paralelas principales, sino también en contextos
muy diferentes.36 El elogio de Efesios 1:3-14, que no tiene una contraparte
exacta en Colosenses, sin embargo contiene muchos paralelismos con la
carta anterior (cf.
"santo e intachable delante de él", Efesios 1:4 con Colosenses 1:22; 'en
quien tenemos redención', Ef.
1:6, 7 con Colosenses 1:1.3, 14, 20; 'en toda sabiduría y perspicacia',
Efesios 1:8 con Colosenses 1:9; "todas las cosas...
cosas en el cielo y cosas en la tierra', Efesios 1:10 con Colosenses 1:20;

"habiendo oído la palabra de verdad, el evangelio", Efesios 1:13 con
Colosenses 1:5). El informe de acción de gracias y de oración intercesora de
Efesios tiene paralelos con material similar (así como con otras partes) en
Colosenses (cf. Ef.
1:18 con Colosenses 1:27; Efesios 1:19, 20 con Colosenses 2:12; etc.).
Lincoln señala vínculos verbales entre el segundo informe de oración
intercesora y la doxología de Efesios 3:14-21 y Colosenses 1:27-2:10, y
piensa que hay claros paralelismos entre Efesios 4:1-16 y el material
paraenético colosense ('exhortatorio') (por ejemplo, Colosenses 3:12-15;
2:19).
d. El autor de Efesios ha recogido y utilizado términos y conceptos clave ya

expresados en Colosenses, o ha empleado el mismo término pero con
diferentes connotaciones en Colosenses37 para adaptarse a sus propios
propósitos teológicos. De cualquier manera, su dependencia de la carta
anterior es evidente, se afirma. Entonces, en el caso de la palabra
"cuerpo",38 Colosenses ya ha reinterpretado la palabra de su sentido
cósmico original para significar la "iglesia" (Colosenses 1:18; 2:19), y
Efesios toma esto.
reinterpretación por sentada (cf. 4,15-16). Aquí el autor de Efesios no hace

ningún cambio en el significado, pero la prioridad de Colosenses parece
estar subrayada.39 El mismo punto ocurre en el caso del término, 40 que
puede referirse al acto de Dios de administrar (Efesios 1:10; 3:9) o el oficio
de administrar, es decir, la mayordomía del apóstol (Colosenses 1:25;
Efesios 3:2). El término se puede usar de manera diferente en diferentes
contextos, pero donde hay el mismo contexto (como en Colosenses 1:25 y
Ef.
3:2), Lincoln sostiene, 'el escritor de Efesios depende del uso previo en
Colosenses'.41
Un ejemplo de una connotación cambiada es el término "misterio": en

Colosenses 1:27 se refiere a Cristo en el creyente, pero en Efesios 3:6 se usa
la palabra de creer judíos y gentiles unidos en Cristo. Del mismo modo, el
uso del término "plenitud" en Colosenses, según Lincoln, es "decisivo para
su fuerza en Efesios". Al mismo tiempo, "ha habido un desarrollo entre las
dos letras, y es uno que corresponde al cambio de énfasis entre sus
perspectivas". 42 En Colosenses el enfoque es principalmente cristológico,
mientras que en Efesios es principalmente eclesiológico.
Estos y otros ejemplos similares se abordarán en la sección sobre la teología
de Efesios (y en el comentario a continuación), pero la pregunta sigue
siendo si estas diferencias se explican mejor como provenientes de un
imitador que conocía bien a Pablo o de la mano del apóstol mismo.
e. Lincoln concluye su visión general declarando que Efesios depende "de

un Colosenses anterior en términos de su estructura y secuencia generales,
sus temas y su redacción". El autor de Efesios, sin embargo, ha mostrado
una "dependencia libre y creativa, no una imitación o copia servil". Como
alguien que se ha "sumergido en su material fuente hasta tal punto que se ha
convertido en parte de su forma de pensar",43 con frecuencia modifica el
material de Colosenses (y otro material en el corpus paulino)44 a través del
cambio de orden de las palabras, omisiones, adiciones y combinaciones.
Para Lincoln, como hemos señalado, ese autor no podría haber sido Pablo.
2. Desafiar el consenso
Hay, sin embargo, dificultades considerables con el acercamiento de Mitton

y Lincoln a la relación literaria de Efesios y Colosenses. A nuestro juicio,
sus conclusiones plantean más problemas de los que resuelven. Las
siguientes cuestiones se abordan a modo de pregunta y crítica.
Aunque muchos de ellos fueron planteados por escritores anteriores, en aras

de la conveniencia llamaremos especialmente la atención sobre la
importante obra reciente de Ernest Best, ya que ha reabierto
significativamente la cuestión de la relación literaria entre las dos cartas.45
un. El influyente estudio de H. J. Holtzmann en 1872 concluyó que la

evidencia de algunos de los paralelismos entre las dos letras apuntaba más
en la dirección de la dependencia de colosenses de Efesios. 46 Mitton y
Lincoln han argumentado que todos los paralelismos entre las letras apuntan
a una dependencia unidireccional de Efesios de Colosenses. A. van Roon ha
puesto en tela de juicio esta hipótesis, afirmando no haber encontrado
ninguna indicación segura de prioridad literaria por parte de ninguna de las
cartas.
Qué evidencia había apuntaba hacia la prioridad de Efesios. Aunque la
sugerencia de van Roon de un tercer documento del que dependían tanto
Colosenses como Efesios es muy cuestionable, ha demostrado la dificultad
de probar la dependencia literaria de la evidencia disponible.47 Lincoln
rechaza los hallazgos de van Roon. Pero el problema de probar la
dependencia literaria consistente de Efesios de Colosenses no desaparecerá.
Después de un extenso análisis, Best concluye: "Hay ... pruebas
insuficientes que nos permitan caer firmemente a favor de
la prioridad de cualquiera de las dos letras, aunque existe una ligera

probabilidad a favor del uso de Efesios por A/Col [es decir, el autor de
Colosenses]». 48 De hecho, sostiene que su investigación "elimina un
argumento principal de aquellos que creen que la autoría no paulina de
Efesios puede afirmarse firmemente sobre la base del uso de Colosenses por
Efesios". 49
b. Las similitudes en la estructura general y la secuencia temática de las dos

cartas no son sorprendentes, especialmente si ambas epístolas fueron
escritas aproximadamente al mismo tiempo a los cristianos en
circunstancias algo similares (por ejemplo, en Asia Menor). Esto incluye la
introducción, el cuerpo de la carta con sus temas relacionados, incluyendo
la experiencia previa de los lectores de separación de Dios y alienación, su
reconciliación actual en Cristo, y la discusión del sufrimiento de Pablo y su
ministerio del evangelio. En la segunda mitad de las letras es cierto que «la
mayor parte de la paraenesis tiene material paralelo en la misma secuencia
amplia».50 Al mismo tiempo, existen diferencias significativas. Efesios 1
contiene un berakah introductorio o elogio de considerable longitud (vv. 3-
14), un informe introductorio de acción de gracias y un informe de oración
intercesora unido a este último (w. 15-19). Al insertar una acción de gracias
introductoria después de la apertura berakah, el autor ha hecho que esta
carta sea diferente no solo de colosenses, sino también de cualquier otra
carta en el corpus paulino. 51 ¿Habría tomado tal riesgo un imitador?52 A
nuestro juicio, la persona con más probabilidades de haber hecho esto es
Pablo. Además, ¿por qué no hay mención del "himno" de Colosenses (1:15-
20) en Efesios o, para el caso, ninguna referencia a ninguna polémica contra
los "herejes" en Colosenses 2?
c. Los estrechos vínculos verbales dentro de las secciones paralelas de las
dos cartas no apuntan necesariamente a una dependencia unidireccional de
Efesios de Colosenses. Los problemas son más matizados de lo que
implican las afirmaciones de Mitton y Lincoln.
(1) Efesios 1:1-2 puede parecerse a Colosenses 1:1-2 porque ambos

emplean las fórmulas paulinas epistolares normales y no porque ninguno
dependa del otro.53 La descripción de los dos grupos de destinatarios como
"santos" y "fieles en Cristo (Jesús)" es explicable si el mismo autor escribió
ambas cartas aproximadamente al mismo tiempo a cristianos en
circunstancias similares.
(2) Las correspondencias de palabras clave como redención, reconciliación,

cuerpo y carne son explicables si algunos de los temas cubiertos en las
cartas son los mismos, como es el caso (sobre la relación particular de
Efesios 3:1-13 con Colosenses 1:24-29, ver más abajo).
(3) Además, los estrechos vínculos verbales entre dos pasajes exhortatorios
que tratan del motivo de despojar al viejo y ponerse lo nuevo (Efesios 4:22-
24 y Colosenses 3:8-12) no muestran necesariamente que Efesios dependa
de los colosenses "anteriores". Mitton aboga por "una interdependencia
muy estrecha y, sin embargo, el desarrollo y la reorganización más libres de
las ideas prestadas". 54 El tema de despojarse de lo viejo y ponerse al
hombre nuevo se encuentra antes en Pablo (Rom. 13:14; Gálatas 3:27; 1
Tesalonicenses 5:8), mientras que aquí hay diferencias significativas entre
Efesios y Colosenses. Aparecen diferentes palabras para "nuevo" (aunque
esto puede ser insignificante). Colosenses usa participios aoristas en
relación con un acontecimiento pasado e imperativos aoristas en relación
con lo que aún no se ha hecho (3: 8-10, 12), mientras que Efesios solo tiene
infinitivos aoristas (4: 22-24) con matices bastante diferentes. Hay una
referencia intermedia al proceso de renovación (Efesios 4:23) que no se
encuentra en Colosenses. La mención de no mentir en Efesios 4:25 es más
completa que la que se encuentra en Colosenses 3:9, y, en lugar de ser parte
del argumento sobre posponer la vieja humanidad y ponerse la nueva, este
texto se encuentra a la cabeza de un nuevo párrafo que da exhortaciones
detalladas sobre la conducta cristiana. La amonestación de Efesios, que es
una cita de Zacarías 8:16, tiene importantes conexiones temáticas,
estructurales y teológicas con su contraparte del Antiguo Testamento.
(ver la exégesis de 4:25), y no es simplemente una reelaboración del

material de Colosenses como afirman los defensores de la dependencia
literaria de Efesios.
(4) Decir que el autor de Efesios cita la lista de vicios de Colosenses 3:5 (en
Efesios 5:3, 5), pero omite dos de los cinco vicios mencionados en la
fuente, no sigue a menos que estemos seguros de que estaba usando
Colosenses y que no conocía la lista de vicios de alguna otra fuente o no
tenía conocimiento independiente de ella. Ambos "autores" pueden haber
dependido de material paulino anterior (en 1 Corintios 5:10-11; 6:9-
10),55 o de lo contrario Pablo pudo haber escrito ambos.
(5) Las secciones paralelas de las dos letras que utilizan la mesa del hogar
no pueden darnos ningún conocimiento cierto sobre la dependencia de una
letra de la otra, ya que ambas pueden haber utilizado el Haustafel (lit.
«mesa de la casa») directamente. Además, la posición de la tabla en Efesios
(5:21-6:9) no muestra necesariamente la dependencia del autor de
Colosenses (3:18-4:1). 56 Aunque cada tabla va seguida de pasajes
similares (Efesios 6:18-20; Col. 4:2-4), hay diferencias significativas.
Colosenses se mueve directamente a la oración, mientras que en Efesios la
oración está separada de la mesa por el relato de la lucha con los poderes
(6:10-17). El autor de Efesios aparentemente incluyó la tabla y la amplió
para avanzar en su tema de la iglesia, que ya había tratado en 4:7-16. En
5:18-20 el tema de la iglesia fue puesto en primer plano nuevamente, y el
código del hogar estaba íntimamente vinculado con él a través del versículo
de transición, es decir, v. 21.
Es tan probable que la tabla de Efesios dependa de la tradición como lo es

de la mesa de colosenses, dadas las diferencias significativas. 57 El pasaje
sobre esclavos y amos no puede proporcionar un argumento convincente
para el uso de Colosenses por el autor de Efesios: a veces se puede ver que
Efesios tienen un mayor contenido cristiano (nótese la adición "en cuanto a
Cristo", Efesios 6:5); en otras ocasiones el énfasis va por otro lado (el temor
del esclavo está relacionado con el Señor, no con el dueño, Colosenses
3:22). Las variaciones sugieren que ambas letras pueden estar usando
material tradicional de forma independiente.
(6) Con respecto a Efesios 6:21-22 y Colosenses 4:7-8 donde hay un grado
muy alto de acuerdo verbal, es posible justificar el uso por cualquiera de los
"autores" de la otra carta.58 Best admite, sin embargo, que ambas epístolas
pueden haber sido escritas por la misma persona (que presumiblemente
podría haberse referido a la carta anterior al enviar sus saludos), y esto ha
sido recientemente apoyado fuertemente por G. R. Smillie, quien demuestra
que las diferencias en la redacción reflejan las diferentes circunstancias
históricas de las dos cartas de Pablo. 59
(7) Es difícil entender que el autor de Efesios reemplace la formulación

precisa de Colosenses 3:16, "enseñar y amonestar", por el vago "hablar"
(Efesios 5:19), especialmente a la luz de su fuerte preferencia por las
expresiones plenas y sinónimas.60 En este caso, si hay dependencia literaria
parece haber ido por otro lado: el autor de Colosenses ha usado Efesios, o
de lo contrario ambas epístolas fueron escritas por la misma persona.
(8) H. Merklein argumenta que Efesios 4:1-5:20 es un cambio y

amplificación de Colosenses 3:1-17: la ética de Colosenses juega con el
contraste entre lo terrenal y lo celestial, pero esto se ha transformado en
Efesios en un contraste entre la preexistencia pagana y la existencia
cristiana. Pero la discusión de la iglesia en Efesios 4:7-16 recoge el
argumento teológico de la primera mitad de la carta y proporciona el
trasfondo para la segunda mitad, con el tono establecido por 4:25 para lo
que sigue. «La eclesiología y la ética de Efesios son, por lo tanto,
coherentes entre sí y no hay necesidad de recurrir a Colosenses para
explicar la ética de Efesios».61
d. A continuación, pasamos a los vínculos verbales entre las letras, que

ocurren en contextos muy diferentes.
(1) Si estos paralelismos se han extraído del material tradicional como, por
ejemplo, frases que pueden haber sido utilizadas en la adoración cristiana
(por ejemplo, 'el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo'; Efesios 1:17;
Colosenses 1:3), o expresiones que se encuentran en el Antiguo Testamento
y el judaísmo (como las referencias al "cielo y la tierra" para denotar la
totalidad de la existencia), entonces estos ejemplos deben ser ignorados en
las decisiones de "prioridad y dependencia entre las dos letras". 62
(2) Se supone que el autor de Efesios ha mezclado Colosenses 1:14, 20 al

escribir Efesios 1:17, y en 7:15-16 ha extraído de Colosenses 1:9, 4. Pero
Best se pregunta con razón si esta es la forma en que las personas usan los
documentos. Normalmente no buscan en los escritos de otros para encontrar
palabras adecuadas en diversos puntos para expresar sus propias ideas. "La
naturaleza aleatoria de la forma en que se supone que A/Eph se basó en
referencias de Colosenses sugiere que si dependiera de ella, no tenía una
copia de ella frente a él mientras escribía, sino que tenía sus palabras en su
mente, y lo mismo sería cierto de la forma en que A/Col habría usado
Efesios". 63 Obviamente, otra posibilidad es que Pablo fue el autor de
ambos.
(3) Hay más dudas en cuanto a si el autor de Efesios usó Colosenses 2:19
(en Ef.
4:15b-16), mientras que las conexiones entre las dos letras (Efesios 1:4 con
Colosenses 1:22; cf. Efesios 1:7
con Colosenses 1:14, 20 arriba; Efesios 1:8, 9 con Colosenses 3:16 y 1:27)
son probablemente evidencia del uso independiente de ideas y frases bien
conocidas, en lugar de una reelaboración de Colosenses por el autor
de Efesios.64
(4) Según Best, el autor de Efesios no puede depender de Colosenses 1:27 a

1:18, debido a las diferencias gramaticales y relacionales entre los dos
pasajes.
Además, el hecho de que el autor de Efesios no recoja la relación de los

gentiles con la iglesia de Colosenses 1:27, a pesar de que era uno de sus
temas principales, sugiere que no ha usado la carta anterior.65
e. La prioridad de Colosenses es evidente, según Lincoln, 66 en el uso
hecho por el autor de Efesios de varios términos teológicos clave, como
"cuerpo", "administración", "misterio" y
'plenitud', que ya había aparecido con significados cambiados o matizados

en la epístola anterior.
Ha habido un desarrollo entre las dos letras, un cambio de perspectiva, por

ejemplo, de la cristología a la eclesiología, y el autor de Efesios ha
empleado estos términos, a veces con diferentes connotaciones, para
adaptarse a sus propios propósitos teológicos. Sin embargo, para tomar un
ejemplo, las instancias del término "misterio", que aparecen en Efesios con
varios matices diferentes (cf. el uso en 1:10 con 3:3, 4, 9), a menudo
reflejan un énfasis en un aspecto o más del uso integral de la palabra. En
otras palabras, la cuestión es de continuidad y énfasis en lugar de
discontinuidad y una teología variante. 67 Puede ser apropiado hablar de un
cambio de perspectiva de Cristo (Colosenses) a la iglesia (Efesios), y esto
puede llegar a dar cuenta de los diferentes matices del término (s) que se
tienen en común entre las dos letras.68 Pero no es necesario considerar esto
como un desarrollo de Colosenses que evidencia la mano de un
autor diferente.69
f. Stanley Porter y K. D. Clarke han examinado recientemente la relación

literaria entre Colosenses y Efesios desde una perspectiva canónico-crítica
en relación con el uso del lenguaje de reconciliación por parte de Pablo. En
dos cartas indiscutibles (Rom. 5:10; 2 Corintios 5:18-20) el apóstol usa el
verbo "reconciliar", en este último caso de una manera distintiva para hablar
de Dios como el agente primario explícito en la reconciliación, y esto
establece el tono para el uso paulino posterior. 70 En Colosenses 1:20, 22 y
Efesios 2:16 aparecen las primeras instancias registradas de una nueva
forma del verbo en toda la escritura griega antigua existente. 71 Si
Colosenses fue la primera carta de las dos escritas,
entonces Pablo es "el innovador que primero aparentemente prefijó esta

forma verbal" (Colosenses 1:20).72 Esto es más probable que un discípulo
fiel del apóstol acuñó una nueva palabra para un término tan teológicamente
significativo. En Efesios 2:16, el nuevo verbo aparece de nuevo, esta vez
con un objeto de reconciliación significativamente diferente del uso
anterior: Cristo reconcilia tanto a judíos como a gentiles en un solo cuerpo.
Mientras que los objetos anteriores de reconciliación eran los creyentes, el
mundo o todas las cosas, ahora la esfera humana está dividida a lo largo de
líneas étnicas / históricas de salvación: "ambos" = judíos y gentiles. Porter y
Clarke concluyen: "En términos de autoría, parece que el uso paulino del
lenguaje de reconciliación apunta a la auténtica autoría paulina de
Colosenses y Efesios".73
g. Para concluir, el tema de la relación literaria entre Efesios y Colosenses

es mucho más matizado de lo que Mitton, Lincoln y otros han afirmado.
Lincoln concluye su visión general de esta relación entre las cartas
declarando que Efesios depende "de un colosense anterior en términos de su
estructura y secuencia general, sus temas y su redacción". 74 Para la
mayoría de los eruditos, esto se ha convertido en el nuevo consenso, uno de
los resultados asegurados de la crítica del Nuevo Testamento. Pero Best
tiene razón al afirmar que no hay "pruebas suficientes que nos permitan
caer firmemente a favor de la prioridad de cualquiera de las dos cartas". 75
Es inapropiado, por lo tanto, concluir que Efesios no es paulino debido al

uso de Colosenses por parte del autor. Colosenses puede haber sido escrito
antes de Efesios, pero, si es así, es probable que las dos epístolas fueron
escritas con poco tiempo de diferencia, tal vez con no más de un año o dos
de diferencia. La opinión de que Pablo escribió ambas cartas, como nos
esforzaremos por mostrar, hace mayor justicia a la evidencia.
D. El énfasis teológico de Efesios
Muchos eruditos sostienen que hay diferencias teológicas significativas

entre Efesios y las cartas paulinas generalmente reconocidas, y que estas
proporcionan una crítica reveladora contra la autoría del apóstol de la
epístola. No es simplemente que haya habido un desarrollo en el
pensamiento de Pablo o que el apóstol necesitara abordar una situación
histórica diferente de aquellas a las que se enviaron las cartas genuinas. Más
bien, hay demasiadas divergencias, y estas indican una perspectiva
completamente cambiada que revela una etapa posterior de
reflexión teológica.76 Así, por ejemplo, W. G. Kummel afirma que "la
teología de Eff hace que la composición paulina de la carta sea
completamente imposible".77
Sin lugar a dudas, Efesios tiene sus propios énfasis teológicos especiales,
pero es particularmente en las áreas de cristología, soteriología, eclesiología
y escatología que han surgido dudas sobre la autoría paulina de la carta.
Abordaremos cada uno de estos a su vez:
1. Un énfasis en la exaltación de Cristo en lugar de su muerte
La Carta a los Efesios tiene una alta cristología que apropiadamente ha sido
descrita como una
'Cristología cósmica'. Cristo es retratado de muchas maneras como superior

a "todas las cosas". En particular, su resurrección, exaltación y señorío
cósmico se subrayan enfáticamente. Por el contrario, se afirma que el
énfasis de Pablo en la muerte de Jesús y su teología de la cruz han
retrocedido a un segundo plano. La cruz se menciona solo en 2:16, y esto
depende de Colosenses 1:20 de todos modos, mientras que la muerte de
Cristo se toca solo en formulaciones tradicionales como 1:7; 5:2, 25. Del
mismo modo, se habla de la relación del creyente con Cristo en términos de
que él o ella fue levantado y sentado con Cristo (2: 5, 6), no con referencia
a su muerte con él.
Es necesario hacer dos observaciones sobre estas afirmaciones. Primero, el

énfasis en la resurrección, exaltación y entronización de Cristo en Efesios
es un énfasis del Nuevo Testamento en su conjunto, apareciendo en los
sermones de Hechos (por Pedro: Hechos 2:24-36; 3:15-16, 21, 26; y por
Pablo: 23:6; 24:14-15; 26:23), los escritos generalmente reconocidos de
Pablo (Rom. 8:34; 1 Corintios 15:3-28; Fil. 2:9-11), así como en otros
autores (Heb. 1:3, 13; 8:1; 10:12; 12:2; 1 Pedro 3:22; Apocalipsis 3:21).
Además, la prominencia dada a la exaltación de Cristo es fundamental para

la intención del escritor de llevar a casa a sus lectores el significado del
señorío de Cristo sobre los poderes espirituales.78 La relación de Cristo con
estos principados parece haber sido un tema vivo para los lectores cristianos
de esta carta (ver más abajo). Vivían en un contexto sociocultural donde
tales poderes eran reconocidos y temidos. El autor retoma la vinculación
tradicional del Salmo 110:1 y el Salmo 8:6 con el fin de enfatizar el señorío
de Cristo sobre los poderes. A través de la resurrección y exaltación de
Cristo, todos sus enemigos han sido conquistados decisivamente (1:20, 21);
Dios ahora los ha puesto bajo sus pies (v. 22), y esto tiene profundas
ramificaciones para los destinatarios de la carta.
Se han unido a él en su resurrección y exaltación, y en consecuencia su

destino se ha convertido en el de ellos (2:5, 6). Su supremacía sobre los
principados era una buena noticia, porque ya no tenían que temerles; en
cambio, debían apropiarse del poder de Dios como
se dedicaban a su guerra espiritual diaria (6:10-20). Por lo tanto, el énfasis

en su unión con él se basa en su resurrección y exaltación en lugar de ser
bautizados en su muerte.
Este último motivo no se ha desvanecido en el fondo, pero no era necesario

mencionarlo a la luz del propósito inmediato del autor.
En segundo lugar, la muerte de Cristo no se descuida en esta carta. De

hecho, «[a]s en otras partes del NT
La muerte de Jesús es fundamental para el entendimiento de

la salvación'79, incluso si no hay una teología completamente amplificada
de la expiación. La terminología tradicional para la muerte de Cristo, como
su "sangre" (1:7; 2:13), "cruz" (2:16), "carne" (= "muerte" en 2:15),
"sacrificio" (5:2) y "se entregó" (5:25), todos aparecen. La redención y el
perdón de los pecados han sido ganados a través de su muerte sacrificial
(1:7). Además, en lo que se ha descrito como la pieza central teológica de
Efesios, a saber, 2:14-18, se afirma con confianza que tanto judíos como
gentiles se han reconciliado entre sí y con Dios a través de la cruz. Los
gentiles que anteriormente habían estado sin Dios y sin esperanza ahora han
sido acercados a Dios a través de la sangre de Cristo (2:13). Es a través de
su muerte que la hostilidad que existía entre estos dos elementos de la
humanidad ha sido ejecutada. Jesús ha eliminado la ley, incluidos sus
mandamientos y regulaciones, y ha llevado a cabo una reconciliación que es
tanto vertical como horizontal, uniendo a los dos en un acto soberano que
fue nada menos que una nueva creación (2:14-16). Esta gloriosa
reconciliación, que sirve como base para las exhortaciones posteriores a la
unidad a lo largo de la carta (por ejemplo, 4: 1-3), es fundamental para el
plan misericordioso de Dios de resumir todas las cosas en Cristo, y se ha
ganado a través de su poderosa muerte en la cruz. Además, de acuerdo con
el patrón de "conformidad" que se encuentra en otras partes del Nuevo
Testamento, incluido el Pablo "genuino" (ver en 5:2; 4:32), la actividad
salvadora de Cristo, especialmente su sacrificio en la cruz, se establece
como un paradigma del estilo de vida al que los creyentes deben
"conformarse". Deben "vivir una vida de amor, así como Cristo nos amó y
se entregó a sí mismo por nosotros como una ofrenda fragante y sacrificio a
Dios" (5: 1-2). Entonces, como ejemplo específico de esto, el modelo y la
base para el amor del esposo por su esposa es el amor de Cristo por la
iglesia, un amor que se caracteriza aún más en términos de que él tomó la
iniciativa de entregarse a la muerte (5:25). Una vez más, la muerte de Cristo
en la cruz proporciona el modelo para las actitudes y el comportamiento
piadoso del creyente.
2. Salvación y no justificación
Estrechamente relacionados con la discusión anterior hay dos cuestiones

relacionadas. Primero, ya no hay ningún tratamiento en Efesios de la
justificación por gracia a través de la fe contra las obras de la ley, que era
tan prominente en Gálatas y Romanos. Más bien, Efesios trata más
ampliamente con el tema de la salvación, y, en particular, 2:8-10 habla de la
salvación por gracia a través de la fe, que se opone a las obras en general, es
decir, al esfuerzo humano.80 Además, la distinción paulina entre la
justificación presente y la salvación futura ha sido eliminada de Efesios, y
en su lugar el énfasis se pone en una salvación completa para los creyentes.
En segundo lugar, también se afirma que la Carta a los Efesios contradice la
enseñanza de Pablo en Romanos en relación con la "ley". El Pablo
"histórico" se esfuerza por mostrar que su evangelio no abole la ley (Rom.
3:31), pero Efesios afirma que esto es precisamente lo que Cristo ha hecho
a través de su muerte (2:15), y el mismo verbo que significa
'anular o abolir'81 se usa en ambos pasajes.
Las siguientes observaciones son pertinentes a estas esferas de

preocupación. Primero, aunque un
La discusión de la experiencia actual de la salvación en Efesios está

reservada para la próxima sección sobre escatología (ver más abajo), es
importante reconocer que el autor no parece estar lidiando con oponentes
judaizantes que estaban haciendo un problema por obediencia a la ley. 82
En lugar de usar la terminología judicial de la justificación, el concepto más

general de salvación, particularmente una salvación que se realizó,
aparentemente sirvió mejor a sus propósitos. Le permitió enfatizar la
transferencia de dominios experimentados por los creyentes, y asegurarles
que el destino de Cristo se había convertido en suyo y que ya no
necesitaban temer a los poderes espirituales. Efesios afirma que nadie es
salvo por obras (2:9), pero no se refiere a "obras de
la ley", presumiblemente porque era principalmente, aunque no
exclusivamente, 83 una audiencia gentil a la que se dirigía (cf.
2:11; 3:1). El término "ley" aparece sólo una vez en la carta, en un pasaje
que recuerda a los gentiles lo que Dios ha hecho a través de la muerte de
Cristo para permitirles el acceso al Dios de Israel (2:15). "Has sido
justificado" no habría resumido los tres verbos compuestos ('Dios nos hizo
vivos con', 'nos levantó con' y 'nos sentó con', vv. 5, 6) de la manera 'has
sido salvo'
lo hace con precisión. Un tema importante de preocupación para los

lectores parece haber sido el miedo al mal, a los poderes sobrenaturales, no
una amenaza de los legalistas judíos.84
En segundo lugar, la enseñanza "histórica" de Pablo sobre el lugar y la

función de la ley es considerablemente matizada, incluso en Romanos y
Gálatas, y como resultado las consideraciones contextuales son claramente
importantes para comprender su significado.85 La ley no se abroga sino que
se defiende para que los incrédulos les muestren que son pecadores y
necesitan venir a Dios por fe (Rom. 3:31). Sin embargo, la ley
es anulada86 para los creyentes, no sólo en Efesios (2:15) sino también en
Romanos (7:2, 6). Además, el apóstol afirma que Cristo es la culminación
de la ley "para que haya justicia para todo el que cree" (Rom. 10:4). Él es a
quien la ley ha estado apuntando todo el tiempo, y ahora que se ha
alcanzado este objetivo, el régimen de la ley ha terminado. 87 Los creyentes
ya no están bajo la ley (Gálatas 3:25). Efesios 2:15 (ver la exégesis) no está
en desacuerdo con la enseñanza de Pablo sobre la ley en Romanos y
Gálatas.
3. La eclesiología de Efesios
El tema de la iglesia es un tema importante en Efesios, y según algunos es

el motivo principal de la carta.88 Se cree que muchos aspectos de la
eclesiología de la epístola son discontinuos con Pablo y, por lo tanto,
reflejan un entorno temporal posterior, moviéndose en la dirección de,
aunque no habiendo alcanzado del todo, un "catolicismo temprano".89 El
término "iglesia", 90 que originalmente significaba "una asamblea o
reunión" y era utilizado con mayor frecuencia por el apóstol Pablo para las
asambleas locales de creyentes, ahora ha llegado a ser empleado por Efesios
exclusivamente de la iglesia universal. Las nueve referencias en la carta
apuntan a la comunidad cristiana en su totalidad. 91 Ahora hay una
concentración en una iglesia universal que es una (4:4), santa (5:26, 27),
católica (1:22, 23) y apostólica (2:20), y que por lo tanto representa una
etapa más allá del ministerio de Pablo.
Cristo ahora es visto como la "cabeza" de la iglesia, mientras que en las

cartas paulinas anteriores (aparte de Colosenses) la cabeza es un miembro
entre otros. En lugar de que Cristo sea el fundamento, como en 1
Corintios (3:11), los apóstoles y profetas, que son cada vez más venerados
(testigo del término
"santos" que se usan de ellos, Efesios 3:5), se representan teológicamente
como el fundamento de la iglesia universal (2:20). Esto es diferente incluso
de Colosenses, donde los creyentes están "arraigados y edificados en él [es
decir, Cristo]" (2:7). Finalmente, Efesios difiere notablemente, se
argumenta, de la
cartas paulinas anteriores en el lugar dado a la continuidad del Israel étnico.

Para el autor de Efesios, el significado de Israel está en el pasado.
No hay duda de que la Carta a los Efesios presenta una eclesiología "alta", y
que una serie de imágenes importantes se emplean para referirse al pueblo
de Dios, a menudo de maneras bastante diferentes de las de las cartas
anteriores. Sin embargo, estas divergencias pueden deberse a una serie de
factores que pueden explicarse plausiblemente como que ocurrieron durante
la vida del apóstol. Es necesario hacer las siguientes observaciones:
Primero, si bien es cierto que el término "iglesia" en las cartas anteriores de

Pablo se refiere a congregaciones individuales o iglesias que se reunieron
en casas particulares, en algunos casos dentro de Colosenses y Efesios, la
palabra tiene una referencia más amplia que una congregación local o una
iglesia doméstica. 92
La mayoría de los comentaristas interpretan que esto se refiere a la iglesia

universal, a la que pertenecen todos los creyentes, y que está dispersa por
todo el mundo (es decir, Colosenses 1:18, 24; Efesios 1:22; 3:10, 21; 5:23-
24, 27, 29, 32). Ya hemos sugerido, sin embargo, que existen dificultades
con este punto de vista,93 y que es preferible interpretarlas de una reunión
celestial centrada en Cristo. Pablo ya ha mencionado en relación con los
lectores que Dios nos ha "hecho vivos con Cristo... nos levantó con él y nos
sentó en los reinos celestiales en Cristo Jesús' (2:5-6). Los mismos lectores
de esta carta circular han sido "bendecidos... en los reinos celestiales con
toda bendición espiritual en Cristo' (1:3). Una vez más se hace referencia a
la jefatura de Cristo sobre la "iglesia", que es su cuerpo (1:22-23). Si el
término debe entenderse aquí de una "iglesia" o reunión que tiene lugar en
el cielo, entonces esto significaría que los cristianos participan en esa
asamblea mientras realizan sus tareas diarias ordinarias. Ya están reunidos
alrededor de Cristo, y esta es otra forma de decir que ahora disfrutan de la
comunión con él.
El Nuevo Testamento no discute la relación entre la iglesia local y esta

reunión celestial. El enlace no está específicamente explicado en ninguna
parte. Ciertamente, la congregación local no era ni una parte de la iglesia de
Dios ni una iglesia de Dios, como queda claro en 1 Corintios 1:2, donde el
apóstol escribe "a la iglesia de Dios que está en Corinto". Parecería que las
congregaciones locales, así como los grupos de casas que se reunían en
hogares particulares, eran expresiones concretas y visibles de esa nueva
relación que los creyentes tienen con el Señor Jesús. Las reuniones locales,
ya sea en una congregación o en una iglesia doméstica, eran
manifestaciones terrenales de esa reunión celestial alrededor de Cristo
resucitado.
Se pueden hacer dos observaciones: primero, los usos de "iglesia,

congregación" dentro de Efesios (y Colosenses) podrían ser fácilmente un
desarrollo natural y lógico de los usos anteriores en Pablo.
En segundo lugar, parece haber un doble matiz para muchos, si no todos,

los referentes al término.
'iglesia' dentro de la epístola. Esta sugerencia necesita ser probada aún más,
pero un ejemplo de Efesios puede ser suficiente, a saber, 3:10. Aquí la
sabiduría múltiple de Dios se está dando a conocer a las autoridades
espirituales a través de la iglesia, una expresión inusual que significa que
esta comunicación no fue ni por evangelismo ni por acción social. En
cambio, significa que la existencia misma de la iglesia, 94 esta nueva
comunidad multirracial en la que judíos y gentiles se han reunido en unidad
en un solo cuerpo, es en sí misma la manifestación de la sabiduría
ricamente diversa de Dios. Pero es inadecuado ver a esta entidad
simplemente como una reunión celestial o, para el caso, la iglesia universal.
El contexto de Efesios 3:10 sugiere fuertemente que debe haber una
expresión concreta y visible de esta nueva relación que los creyentes judíos
y gentiles tienen con su Señor Jesús. Las congregaciones locales y las
iglesias domésticas son esa expresión concreta y visible. Si ocasionalmente
el término "iglesia" se refiere a un encuentro celestial con Cristo, y esto es
una forma metafórica de hablar sobre la comunión continua de los creyentes

con él, entonces era apropiado que esta nueva relación con el Señor
ascendido encontrara una expresión particular y concreta en su reunión
regular, es decir, "en la iglesia" (cf. Hb. 10:25).95 A la luz de estos
comentarios, entonces, "la iglesia" aquí en 3:10 puede tomarse como
hablando de esta reunión celestial que se reúne alrededor de Cristo, 96 y, al
mismo tiempo, de una congregación local de cristianos, en la que judíos y
gentiles son compañeros miembros del cuerpo de Cristo, como expresión
concreta de esta entidad celestial (véase la exégesis).
En segundo lugar, la noción de Cristo como "cabeza" de la iglesia es un

claro desarrollo sobre la presentación anterior de Pablo de la metáfora del
cuerpo de Cristo, 97, pero es probable que el pensamiento del apóstol se
desarrollara en esta dirección, probablemente debido a las necesidades de la
iglesia colosense.98 Parece haber reflexionado sobre ello aún más para el
beneficio de los lectores de Efesios. Descartar la posibilidad de que pablo
mismo se haya movido "del lenguaje del símil... a la implicación real
e interpersonal'99 expresada en Colosenses y Efesios es plantear serias
dudas sobre su capacidad y versatilidad, así como suponer que un autor
como Pablo sólo puede usar términos con precisión matemática.
En tercer lugar, el lenguaje de edificar sobre un fundamento y de un templo

habitado por el Espíritu ya ha sido usado por Pablo en 1 Corintios 3:9-17.
Allí el apóstol era el maestro constructor que había puesto los cimientos, a
saber, Cristo mismo, sobre el cual él, Apolos, Cefas y otros continuaban
construyendo. Aquí en Efesios 2:20, sin embargo, la figura del edificio se
conserva, pero las partes individuales de él han cambiado. Pablo altera las
metáforas para hacer puntos ligeramente diferentes: el fundamento ahora
consiste en los apóstoles y profetas, y Cristo Jesús es la piedra
angular. 100 Aunque se cambia la imaginería, no hay contradicción: como
fundamento, los apóstoles y profetas no reemplazan a Cristo. Él es la piedra
angular principal, una expresión que llama la atención sobre su especial
importancia y función (cf. Col. 2, 7).
Finalmente, Lincoln sugiere que la iglesia, como una nueva creación
(Efesios 2:11-22), ha reemplazado a Israel dentro de los propósitos de Dios,
y para el autor de Efesios el significado de Israel se encuentra en el pasado.
Sin embargo, Efesios 2:11-22, como el propio Lincoln ha

demostrado claramente,101 está dirigido específicamente a los gentiles
creyentes, estableciendo un contraste entre su pasado precristiano en
relación con los privilegios de Israel y su estado actual en Cristo. El autor
quiere ayudar a sus lectores gentiles102
aprecian la grandeza de su salvación poniéndola en el contexto de los
antiguos privilegios de Israel y sus propias deficiencias espirituales (w. 11-
12). Ya no son extranjeros y extranjeros, sino conciudadanos con el pueblo
de Dios y miembros de la casa de Dios" (v. 19). Han entrado en la herencia
de Israel, y tienen un lugar en la historia salvadora de Dios. Cristo a través
de su muerte ha creado una nueva humanidad, una nueva humanidad, y se
han convertido en miembros de esta nueva comunidad que trasciende la
división de judíos y gentiles. Sin embargo, la distinción entre la iglesia e
Israel, que es un tema importante en otras partes de Pablo, especialmente en
Romanos, donde se cierne sobre ella, no se aborda en Efesios. Esta carta
subraya la incorporación de judíos y gentiles creyentes en el plan de Dios,
pero no detalla sus propósitos para Israel en relación con la iglesia. En
consecuencia, es inapropiado hablar de categorías de "reemplazo" en
relación con Israel o de la importancia de la nación que yace en el
pasado. 103
En términos generales, la alta eclesiología de Efesios, que en última

instancia no puede separarse de su alta cristología, está íntimamente ligada
al lugar del pueblo de Dios dentro de sus propósitos salvadores. Dado que
esta epístola presenta el amplio alcance de ese plan de ahorro, no es
sorprendente que su pueblo, que se presenta como un proyecto piloto y
patrón de un reconciliado.
universo, debe figurar prominentemente. Al mismo tiempo, Efesios

relaciona continuamente la eclesiología con la obra iniciadora del Padre, la
obra reconciliadora del Hijo y la obra aplicatoria del Espíritu Santo. En
última instancia, la eclesiología de la carta no tiene sentido aparte de la
actividad del Dios trino (ver, por ejemplo, Efesios 4:4-6).
4. Una escatología realizada
El cuarto argumento importante contra la autoría paulina de Efesios se

refiere a la escatología de la carta. Colosenses, afirman muchos, evidencia
una escatología realizada que va más allá del Pablo de las letras mayores;
Efesios, sin embargo, representa una etapa aún más tardía de la reflexión
teológica.
Varias características se destacan: primero, la parusía, que era una

expectativa constante en el ministerio temprano de Pablo, no se menciona
porque se ha desvanecido en el fondo. La salvación como un hecho presente
se enfatiza mucho más fuertemente que en Pablo,104 y los creyentes son
vistos como ya resucitados de la muerte y sentados en los cielos (2:5, 6; cf.
1:3, 20-21). Efesios enfatiza con más fuerza que Pablo la naturaleza actual
de la nueva vida de los creyentes; esto surge particularmente en el código
del hogar de 5:21-6:9, que refleja una escatología realizada, o al menos una
parusía muy distante. La expectativa futura no desaparece por completo de
la carta, sino que recibe mucha menos atención (cf. 1,18; 4,4). Efesios no se
hace eco del sentido de Pablo de la transitoriedad del mundo (1 Corintios
7:31); no hay necesidad de abstenerse del matrimonio. En cambio, se eleva
de tal manera que se compara con la relación de Cristo y la iglesia (5:21-
33).
Sin duda, hay una perspectiva escatológica clara y realizada que

atraviesa Efesios.105 Además, la carta carece de algunos de los términos
escatológicos futuros específicos que se encuentran en otras partes de
Pablo, por ejemplo, "el día del Señor", "parusía" y referencias específicas a
una futura resurrección. Una escatología futura, sin embargo, no se ha
derrumbado en una escatología que se realice, con su énfasis en la presencia
de la salvación. 106 El autor se refiere explícitamente a una consumación
futura al comienzo de la epístola; espera con interés el "resumen" de todas
las cosas como una unidad bajo el gobierno soberano de Cristo,
un anakephalaiōsis que ocurrirá "cuando los tiempos hayan alcanzado su
cumplimiento" (1:10). Los creyentes esperan un día de redención para el
cual ya han sido sellados por el Espíritu Santo (4:30; 1:13). Esperan una
herencia, por la cual ya han recibido un pago inicial, lo que implica que hay
algo más por venir (1:14, 18; 5:5). En el último día Cristo se presentará a sí
mismo a la iglesia ahora glorificada como su posesión santa y purificada
(5:27). Sin embargo, también será un día en que la ira de Dios será
derramada sobre los desobedientes (5:6).
Sin embargo, la perspectiva escatológica realizada de la carta debe tener
todo su peso y, si es posible, explicarse satisfactoriamente. El pasaje clave
para discernir la comprensión del autor de la escatología y la salvación es
2:4-10.107 Aquí la poderosa obra de Dios en favor de los creyentes se
describe por medio de tres verbos compuestos (prefijados por 'con') en
tiempo pasado: '[Dios] nos hizo vivos con [Cristo]' (v. 5); "nos resucitó con
[Cristo]" (v. 6); y "nos sentó con [él]" (v. 6). El estado resultante de los
creyentes se resume entonces en la frase
"has sido salvo" (vv. 5, 8).108 Claramente, 'el autor ha enfatizado el aspecto
actual de la salvación en un grado sin paralelo en Pablo'.109 ¿Cómo se
explica esto mejor? Clinton Arnold, siguiendo y desarrollando el argumento
de S. E. Lona,110 afirma que debido al papel hostil de los principados y
poderes tal como se presenta en el contexto más amplio de Efesios (2:1-2;
1:20-22),
es probable que 2:4-7 se centre particularmente en la salvación de los

creyentes de lo espiritual
«poderes». El autor ha tomado el lenguaje de 1:20-22 relacionado con la

resurrección y exaltación de Cristo y lo ha aplicado directamente a los
creyentes (2:4-6, 8). Su destino se ha convertido en el suyo, y de primera
importancia dentro del flujo del argumento es que han sido resucitados y
exaltados con Cristo a una posición de autoridad y poder que es muy
superior a la de los principados malvados. Debido a la presencia de la
salvación, el creyente ya no vive bajo la tiranía del "príncipe del poder del
aire" y sus huestes. 111 Efesios subraya así la presencia de la salvación en
la historia para fortalecer a los cristianos frente a las crecientes amenazas de
su entorno.
Esta salvación presente, sin embargo, no se ha tragado la expectativa futura.

El autor de Efesios emplea el Antiguo Testamento y el concepto judío de las
dos edades, y habla de "la era venidera" en relación con el gobierno de
Cristo (1:21), así como la expresión general "las edades venideras" para
significar "a lo largo del tiempo y la eternidad" cuando Dios prodigará su
gracia en toda su medida a los creyentes, después de haber procurado su
salvación en la era actual (2:5, 8). Además, aunque Efesios enfatiza la
dimensión espacial (la celestial y la terrenal), esta característica no es un
reemplazo de la temporal. El autor lo ha empleado para subrayar la
transferencia de dominios experimentada por los creyentes, y para
demostrar que hubo una ruptura decisiva con el pasado cuando los lectores
se volvieron a Cristo.112 No sólo las dos edades se superponen como
resultado de la intervención decisiva de Cristo en la historia, de modo que
el creyente está involucrado en dos esferas de influencia simultáneamente;
la dimensión vertical también participa en la estructura de dos edades.
Efesios, como Pablo, "pueden emplear términos espaciales y temporales, ya
que están unidos, ya que tanto el cielo como la tierra están involucrados en
la estructura de las dos edades".113
Dado que los creyentes han sido bendecidos con Cristo en los cielos (1:3) y
"ya"
experimentar la salvación (2:4-7), ¿por qué el autor de Efesios dedica la

mitad de su carta a material exhortatorio y enseñanza moral? ¿Por qué se
debe advertir a los lectores que no vuelvan a caer en su pasado pagano (cf.
2:11-22 con 4:17-32; 5:8-14), 114 y se les debe instar a tener cuidado de
cómo viven, a aprovechar al máximo cada oportunidad y a ser llenos por el
Espíritu (5:15-18)? Claramente, su estilo de vida en el aquí y ahora es
importante: deben comportarse de una manera que sea consistente con la
nueva humanidad en la que han sido incorporados, porque esto ha sido
creado para ser como Dios en verdadera justicia y santidad (4:24). En
consecuencia, deben tener sus ojos fijos en la meta final, porque en última
instancia deben ser "llenos hasta toda la plenitud de Dios" (3:19); todos
ellos deben "alcanzar la unidad en la fe y el conocimiento del Hijo de
Dios", ya que Dios desea que
"madurar, alcanzando toda la medida de la plenitud de Cristo" (4:13). La

dimensión futura para estos lectores cristianos es claramente importante en
Efesios como en otras partes de Pablo.
La escatología futura aparece en varios lugares de la mesa del hogar (cf.

6,8), sobre todo en la sección dirigida a los maridos (5,25-28). El amor de
Cristo por la iglesia es el modelo que deben seguir al amar a sus esposas (v.
25). Tomó la iniciativa de entregarse a la muerte para santificar y purificar
la iglesia, y su objetivo era "presentarla a sí mismo en esplendor, sin
mancha ni arruga ... para que ella sea santa e intachable', una expresión que
se centra en el resplandor escatológico y el resplandor de la presencia de
Dios en el último día (ver 5:27). El autor presenta ante esposos y esposas
una visión elevada del matrimonio que se basa en la relación de Cristo con
la iglesia y espera con ansias el escatón. Esta visión elevada del
matrimonio, sin embargo, no está en desacuerdo con el sentido de Pablo de
la transitoriedad del mundo, que supuestamente se refleja en su
amonestación de abstenerse del matrimonio (como en 1 Corintios 7:29-
31). 115 En 1
Corintios 7 Pablo no prohibió el matrimonio; en cambio, instó a los

cristianos, a la luz de la angustia actual (cualquiera que fuera precisamente
esto), a no casarse. 116 En Efesios, el autor no está discutiendo un cambio
en el estatus, sino dirigiéndose a aquellos que están casados. Los propósitos
de los dos pasajes son diferentes.
Finalmente, en el debate sobre la escatología de Efesios, el pasaje

paraenético culminante que insta a los creyentes a tomar la armadura de
Dios en su guerra espiritual en curso contra los principados y poderes (6:
10-20) ha sido descuidado en gran medida. Si estos poderes ya están sujetos
a Cristo (1:20-22), y por implicación a los creyentes en él, entonces ¿por
qué el autor aconseja a sus lectores sobre la lucha en curso con ellos? El
párrafo presenta una gran dificultad para aquellos que abogan por una
escatología plenamente realizada en Efesios.117 Pero este pasaje, al que el
resto de la carta ha estado apuntando (ver en 6:10-20), se integra
apropiadamente dentro del
Polos 'ya-no todavía' de la escatología paulina. El triunfo de Cristo sobre los

poderes "ya"
ocurrió (1:21). Debido a la unión de los creyentes con él en su resurrección

y exaltación (2:5, 6), ya no necesitan temer a los poderes. Los frutos de la
victoria de Cristo "aún no" se han realizado plenamente. Sin embargo, los
que hay en él poseen todos los recursos necesarios para resistir la influencia
y los ataques del diablo y sus huestes (cf. 6, 10-20). Los creyentes deben ser
conscientes del conflicto y apropiarse del poder divino para resistirlos. En
el último día se consumará la victoria de Cristo sobre los poderes.
En conclusión, la escatología de Efesios subraya el aspecto actual de la

salvación de una manera enfática. Los términos escatológicos futuros
específicos que se encuentran en otras partes de Pablo no aparecen. Pero
otras referencias, que se centran en el futuro, aparecen en puntos
significativos de la carta, en particular el
'resumiendo' (anakephalaiōsis) de todas las cosas en 1:10 (cf. también 1:13,

14, 18, 21; 2:7; 3:19; 4:12, 13, 30; 5:5, 6, 27; 6:8). Sostenemos que este
énfasis en "el aspecto ya" de la salvación ha sido ocasionado por las
necesidades de los lectores, a quienes el autor busca fortalecer al presentar
el gran alcance de los propósitos de Dios. Debido a las muchas similitudes
con las genuinas cartas paulinas, creemos que este énfasis no representa una
etapa posterior de reflexión teológica, sino que surge del ministerio pastoral
y apostólico de Pablo.
E. La imagen de Pablo
Pablo es ciertamente el autor "implícito" de Efesios. Pero, ¿qué imagen

del apóstol118 es pintada por el autor "implícito", y es la misma que la
derivada de las cartas genuinas de Pablo? Una variedad de eruditos cree que
el punto de vista presentado por el autor "implícito" de Efesios es posterior
al del apóstol Pablo. Los principales factores que llevan a esta conclusión
negativa son los siguientes:
Se cree que Efesios 3:1-13 se parece más a la estimación del apostolado de

Pablo por alguien que mira hacia atrás en lugar de que Pablo se refiera a sí
mismo y a su ministerio. Se supone que su recomendación de sus propias
ideas en 3:4 es el dispositivo de una persona que desea "impulsar las
reclamaciones de la autoridad de las enseñanzas del apóstol para un tiempo
posterior". Del mismo modo, el lugar dado a los otros apóstoles en su
recepción de la revelación especial sobre los gentiles en el plan de Dios
(junto con el uso del adjetivo "santo" para describirlos, 3:5) sugiere un
entorno postapostólico. Se dice que la humildad expresada en 3:8, "el
menor de todos los santos", es exagerada, mientras que el Pablo que se
supone que habla en la carta es considerado como una figura venerada, un
dignatario. Falta en Efesios la "presencia personal" de Pablo... con su
pasión, urgencia, alegría y enojo', junto con las tensiones y luchas de su
ministerio. 119
Significativamente, Ernest Best, quien en general piensa que el apóstol no

escribió Efesios, considera que la imagen de Pablo presentada en esta
epístola está básicamente en armonía con el relato que el apóstol da de sí
mismo en sus propias cartas. Ciertas características, como su lugar único en
el plan de Dios, pueden haberse estirado un poco más. Pero Best concluye:
"es fácilmente concebible que Pablo pudiera haber desarrollado su
pensamiento de esta manera". 120 Además, Klyne Snodgrass ha señalado
acertadamente que el material de 3:1-13, que muchos piensan que
proporciona los argumentos más fuertes contra la autenticidad de la carta,
también se ha tomado como evidencia de un caso convincente a favor de la
autoría paulina.121
Pasamos ahora a las expresiones que han ocasionado algunas dificultades.

Primero, las declaraciones de Pablo acerca de su propio papel apostólico
parecen ser algo egocéntricas (3:3-7). Esto ha llevado a algunos a concluir
que un escritor seudónimo ha tratado de reclamar la autoridad y la teología
de Pablo para sí mismo. Al mismo tiempo, su autoidentificación como
"menos que el más pequeño de todo el pueblo de Dios"
(v. 8) ha sido considerado como «teatral... exageración artificial. . . forzado

y antinatural'. 122
La tensión que se cree que existe (¡en un párrafo!) entre la exaltación de

Pablo de su ministerio apostólico (vv. 3-7) y su humildad (v. 8) ocurre, sin
embargo, dentro de sus cartas anteriores.
Por un lado, Pablo era consciente del increíble privilegio que se le había
dado como apóstol de los gentiles. Su papel como representante acreditado
de Cristo dependía de la revelación del Señor Jesús a él en el camino de
Damasco (Gálatas 1:15-17), 123 y según 2
Corintios 3:7–4:6 este glorioso ministerio, con su revelación en el

evangelio, era superior al ministerio de Moisés. Pablo había sido "llamado a
ser apóstol y apartado para el evangelio de Dios"
(Rom. 1:1). Como alguien que había recibido "gracia y apostolado", su

tarea era lograr la obediencia de la fe entre los gentiles (Romanos 1:5;
15:18; 16:26), un papel que ocupaba un lugar significativo dentro del plan
salvífico de Dios y tenía su garantía dentro de las Escrituras del Antiguo
Testamento (especialmente Isaías). 124 No es sorprendente, entonces, que
en Efesios, donde el amplio alcance de los propósitos salvíficos de Dios se
presente tan magníficamente, particularmente en relación con su "misterio"
(Efesios 1:9-
10), el ministerio de Pablo a los gentiles, que es un motivo tan importante

de la carta, debe destacarse en relación con ese mismo "misterio" (en 3:2-9
el término aparece cuatro veces).
Por otro lado, su descripción de sí mismo como "menos que el más pequeño
del pueblo de Dios" (3:8) no es evidencia de hipocresía, ni de un desprecio
por parte del apóstol, ni de una autodenigración demasiado exagerada y
artificial para ser auténtico para Pablo. ¡Es aún menos probable que un
paulinista, que se cree que escribió estas palabras, hablara de su héroe de
esta manera! 125 El "histórico" Pablo sabía que no era digno de este
ministerio privilegiado (1 Cor.
15:8-10); había perseguido violentamente a la iglesia de Dios (las palabras

adicionales llaman la atención sobre la enormidad del crimen). El tono y la
actitud de las palabras en Efesios 3:8 están cerca de estas palabras en 1
Corintios 15, así como de su defensa apostólica en 2 Corintios 10-12.
En segundo lugar, la frase "santos apóstoles y profetas" (3:5) no tiene

paralelo en otras partes de las cartas de Pablo, y ha sido tomada como
característica de un autor posterior que venera a personas como el apóstol.
También podría explicar 2:20, 'edificado sobre el fundamento de los
apóstoles y profetas', (aunque note la discusión anterior). El adjetivo
"santo" es un término incómodo ya que se cree que venera a los apóstoles y
profetas del pasado, añadiéndoles un aura. Sin embargo, el término "santos"
(NVI)
'santos') es una forma común de referirse a los cristianos, y habla de

aquellos a quienes Dios ha apartado. Si este es su significado en 3:5,
entonces está describiendo a los apóstoles y profetas como separados de
Dios por su "papel distintivo como receptores de la revelación central". 126
En tercer lugar, y relacionado con lo anterior, la recomendación de Pablo de

sus propias ideas (3:4), y el lugar dado a los otros apóstoles en su recepción
de la revelación especial sobre los gentiles en el plan de Dios, ha
ocasionado algunas dificultades. Pero la mención de diferentes destinatarios
no es un problema fundamental. El misterio fue dado a conocer "a todas las
naciones" (Rom. 16:26) a través de la predicación mundial del evangelio.
Fue revelado al pueblo santo de Dios, especialmente a los gentiles
(Colosenses 1:26), porque eran los beneficiarios de la obra salvadora de
Dios a través de su Hijo y, por lo tanto, de la revelación concerniente a ella.
El secreto divino fue revelado a "los apóstoles y profetas", porque ellos
"eran los ministros a través de los cuales la verdad de Dios fue comunicada
a sus hermanos creyentes". Los apóstoles "representan la autoridad del
testimonio primario de los hechos del Evangelio, mientras que los profetas
representan la guía viva del Espíritu por la cual los hechos fueron
aprehendidos en un significado y alcance cada vez más completos". 127 Y
fue revelado a Pablo por revelación en el camino de Damasco, porque él,
como apóstol de los gentiles, tenía la primacía entre esos ministros (Gálatas
1:11-12, 15-16; cf. Hch 26:12-18).
En resumen, entonces, uno se pregunta qué habría ganado un autor

seudónimo al usar este lenguaje en 3: 1-13. ¿Por qué referirse al
encarcelamiento de Pablo y hacer tan poco de él? Por otro lado, se puede
entender al apóstol suplicando a sus lectores que no se desanimen por sus
sufrimientos (cf. Flp 1, 12-14; Colosenses 1:24). Él ha escrito acerca de los
propósitos eternos de Dios, el lugar de sus lectores gentiles dentro del plan
divino, así como su propio papel en relación con él. En vista de una tarea
tan trascendental que se le ha dado en su llamado, insta a sus lectores
cristianos a no desanimarse por sus sufrimientos, que sufre en su nombre.
F. Autoría y seudónimo128
En la discusión anterior examinamos una serie de argumentos planteados

por eruditos contemporáneos contra la autoría paulina de Efesios. A pesar
de las dificultades percibidas con la visión tradicional, sostuvimos que el
caso en su contra es cualquier cosa menos probado. De hecho, la negación
de que Pablo escribió la carta plantea más problemas de los
que resuelve.129 El tema final que ahora debe abordarse bajo este título de
la autoría de Efesios (aunque es un asunto que afecta a otras cartas en el
corpus del Nuevo Testamento, incluyendo Colosenses, 2 Tesalonicenses, las
Epístolas Pastorales y 2 Pedro) es el del seudónimo.
Los eruditos contemporáneos, que han afirmado que Pablo no era el autor
de Efesios, han sostenido que el escritor de la carta usó el recurso literario
del seudónimo. 130 Esta fue una convención literaria generalizada y
aceptada en los mundos judío y greco-romano en la que un autor eligió
escribir bajo el nombre de un eminente predecesor de una generación
anterior, ya conocida y respetada por los lectores. En el caso de Efesios, el
autor, que pudo haber sido un compañero de trabajo o asociado de Pablo, tal
vez incluso uno de los miembros de una "escuela" paulina, era consciente
del pensamiento del apóstol y trabajó conscientemente con la herencia de su
pensamiento para preservarla y transmitirla en una forma que se adaptó para
su propio tiempo. Efesios es un intento del autor de presentar una
reafirmación oportuna de los elementos esenciales de la enseñanza de Pablo
a una generación posterior. Según Mitton, la carta, "con sus reiteradas
afirmaciones, súplicas y exhortaciones, es totalmente apropiada para las
necesidades especiales de la segunda generación, e incluso se puede decir
que se vuelve "iluminada" si se interpreta y se dirige a ellas".131
Algunos defensores de la teoría del seudónimo rechazan la acusación de

que esto constituye falsificación, fraude o ficción, todos los cuales tienen
connotaciones emotivas y negativas. En cambio, se afirma que el fenómeno
del seudónimo, que era un dispositivo probablemente tan antiguo como la
literatura misma, no debe ser juzgado por los estándares modernos con sus
"leyes de propiedad intelectual, plagio y derecho de autor".132 Sin
embargo, existe una diferencia significativa de opinión en cuanto a si era la
intención de los autores seudónimos engañar a sus lectores. Algunos
pseudepigrapha en el mundo antiguo tenían claramente la intención de
engañar. 133 Varios escritores recientes creen que los pseudepigrapha del
Nuevo Testamento fueron compuestos y promovidos como ficción obvia, de
modo que "casi con certeza los lectores finales no fueron engañados de
hecho".134 Pero la noción de ficción transparente generalmente ha sido
rechazada, y otros creen que la situación era mucho más ambigua. En
relación con las Epístolas Pastorales, L. R. Donelson, por ejemplo, afirma
con franqueza:
En aras del engaño [el autor de las Pastorales] fabricó todas las notas
personales, todas las ... lugares comunes en las cartas. . . . [Emplea]
cualquier dispositivo que... podría parecer necesario para llevar a cabo su
engaño. 135
Pero D. R. Meade piensa que si un documento tuviera su origen en una

"escuela", "entonces dentro de la escuela el trabajo probablemente habría
sido abiertamente conocido y reconocido como seudónimo (aunque no
menos autoritario)". 136
Lincoln sostiene que Efesios específicamente "estaba destinado a las

iglesias de la misión paulina en Asia Menor en la generación posterior a la
muerte del apóstol" y que "su escritor era de hecho miembro de una
"escuela" paulina". 137 Si la carta fue enviada después de la muerte de
Pablo, entonces estas iglesias
habría sabido de su martirio y reconocido a Efesios como obra de uno de

sus maestros de confianza que escribió su carta en armonía con la tradición
paulina. Lincoln agrega: Por lo tanto, tanto el escritor como los lectores
originales habrían estado conociendo a los participantes en este modo
particular de comunicación, en el que el escritor desea presentar su
enseñanza no simplemente como propia, sino como en la tradición
apostólica que tiene a Pablo como su Fuente. 138
Sobre la cuestión de la autoridad y la inspiración de la carta, los defensores
recientes sostienen que el seudónimo de Efesios no resta de ninguna manera
a su canonicidad, ni a la validez y autoridad de su mensaje. Ya sea que haya
sido escrito por Pablo o por uno de sus seguidores, Efesios se encuentra
dentro del canon. Como tal, es tan autoritario y fundamental para la
enseñanza y la vida del pueblo de Dios como los Evangelios o la Carta de
Pablo a los Romanos.139 Meade comenta: "el descubrimiento de orígenes
seudónimos o la redacción anónima de ninguna manera perjudica ni la
inspiración ni la canonicidad de la obra. La atribución, en el contexto del
canon, debe considerarse principalmente como una declaración (o
afirmación) de tradición autoritaria». 140
La literatura seudónima existía y estaba muy extendida en el mundo

antiguo: greco-romana, judía y cristiana. La evidencia de este hecho son los
comentarios de autores antiguos con respecto a escritos que se sabe que
tienen una autoría falsa, y otros materiales, especialmente de tipo literario,
que se demostró que eran seudónimos.141
En relación con este fenómeno generalizado de pseudepigrapha, es

necesario hacer dos observaciones importantes. Primero, la pregunta que
estamos abordando no es si existían escritos seudónimos en el mundo
antiguo. Lo hicieron, y estas incluían cartas (incluso si había relativamente
pocas).142 Más bien, la cuestión es si existen escritos seudónimos en el
Nuevo Testamento. 143 Lincoln cita una serie de documentos judíos y
cristianos no canónicos como ejemplos de literatura seudónima,144 como si
esto demostrara la presencia de seudónimo dentro del Nuevo Testamento, y
muestra que Efesios era parte de una tradición pseudepigráfica en
curso. Pero esto es asumir la conclusión de uno. Se puede argumentar de
manera más creíble que estos documentos, que no son canónicos, confirman
el hecho de que se encontró que eran seudónimos y no entraron en
el canon.145 Volveremos a este tema a continuación.
En segundo lugar, la forma en que se manejaron estos escritos seudónimos

es significativa. El patrón general era que si se sabía que una obra era
seudónima, se excluía del canon de los escritos autorizados. Refiriéndose a
documentos cristianos y no cristianos, Donelson observa: "Nadie parece
haber aceptado un documento como religiosa y filosóficamente prescriptivo
que se sabía que era falsificado. No conozco un solo ejemplo'.146 Así que
en el judaísmo hubo muchos ejemplos de pseudepigrapha, como El libro de
Enoc y Los testamentos de los Doce Patriarcas, pero estos fueron
compuestos siglos después de la muerte de los mencionados en las obras, y
no fueron considerados canónicos por los judíos.
Los primeros líderes cristianos tomaron este enfoque hacia la

pseudepigrapha, particularmente aquellos escritos en el nombre de un
apóstol. Por ejemplo, la Epístola a los Laodicenses era claramente una carta
espuria que se le asignó a Pablo, presumiblemente para llenar el vacío
creado por la pérdida de la carta mencionada en Colosenses 4:16. Es una de
un pequeño número de cartas que circulaban entre los cristianos que era
seudónimo. Es una pobre compilación de pasajes y frases paulinas,
principalmente de la Carta a los Filipenses. El autor tenía un gran respeto
por Pablo, pero no hay duda de que, aunque la carta era ortodoxa, fue
rechazada por la iglesia cristiana. El canon muratoriano
( c. 170-200 d.C.) se refiere a ella y a una carta a los alejandrinos como

"ambas forjadas en el nombre de Pablo".147
En otro caso, algunos ancianos asiáticos depusieron a un colega por ser el

autor de un Hechos de Pablo, que incluía un escrito
pseudepigráfico, 3 Corintios, y aunque su motivo fue por "amor a Pablo", lo
condenaron por presumir de escribir en el nombre de un apóstol.
Serapión, obispo de Antioquía, pensó por primera vez que el Evangelio de

Pedro podría ser genuino. Pero después de investigarlo más a fondo,
concluyó que no lo era. Serapion enunció el siguiente principio a la iglesia
de Rhossus en Cilicia:
Porque nosotros, hermanos, recibimos tanto a Pedro como a los otros

apóstoles como Cristo. Pero pseudepigrapha en su nombre rechazamos,
como hombres de experiencia, sabiendo que no recibimos tal
[de la tradición] .148

Otros pseudepigrapha apostólicos que no trajeron objeciones doctrinales
también fueron excluidos del canon de la iglesia.149 Siguiendo a Horst
Balz, Earle Ellis comenta: "La exclusión de tales documentos presupone ...
que los "apóstoles de Jesucristo" tenían una autoridad normativa y que los
escritos en sus nombres eran considerados engañosos y fraudulentos". 150
En esta coyuntura tenemos que examinar la importante contribución de D.

G. Meade a la cuestión del seudónimo. Busca mostrar que este recurso
literario, practicado en los tiempos del Nuevo Testamento, tiene su base
dentro del Antiguo Testamento y los escritos judíos donde las tradiciones
fueron complementadas, interpretadas y expandidas en los nombres de
autores anteriores. Esto ocurrió dentro de tres tradiciones principales del
Antiguo Testamento: la profética, la sabiduría y la apocalíptica. Bajo el
primer encabezado, propone que el Segundo Isaías (caps. 40-55) que fue
escrito a la luz del exilio babilónico en el siglo VI a.C., y el Tercer Isaías
(caps. 56-66), que apareció en la era de la Jerusalén post-exílica entre los
siglos IV y II a.C., se agregaron al Primer Isaías (caps. 1-39) con el
propósito de hacer su mensaje contemporáneo.151 Meade aplica además
este principio de continuidad entre la revelación y la tradición a la literatura
de la Sabiduría, Daniel y 1 Enoc.152 Pero las propuestas de Meade han sido
objeto de críticas de búsqueda. De las tres tradiciones del Antiguo
Testamento, la profética es la única que es relevante para discutir el Nuevo
Testamento, pero incluso este tipo de literatura
es diferente.153 Estrictamente hablando, Isaías es anónimo y, por lo tanto,
comparable con los Evangelios. El proceso de producción literaria es
diferente, porque en Isaías se supone que la tradición se ha expandido y
compilado para que el documento crezca. Esto no es lo que se cree que está
sucediendo con las cartas paulinas, y ciertamente no en relación con
Efesios. El tema del seudónimo de este último no se trata de un documento
que crece con la adición de nuevo material. Además, su modelo del Antiguo
Testamento en el que el Segundo y Tercer Isaías supuestamente
contemporizan el Primer Isaías siglos después no se ajusta a la literatura
paulina, ya que los llamados imitadores de Pablo rara vez contemporizan la
enseñanza del apóstol un siglo después. Además, la hipótesis de Meade se
basa en presuposiciones críticas del Antiguo Testamento propuestas durante
los últimos dos siglos para las cuales no hay evidencia histórica en las
comunidades judía o cristiana. 154 Finalmente, Meade admite que no se
puede usar esta herramienta para descubrir los orígenes seudónimos de una
determinada pieza literaria, como Efesios. Su propuesta solo puede
«explicar el posible desarrollo de la tradición una vez que se ha demostrado

que el material es seudónimo».155 En otras palabras, no resuelve el
problema que se está considerando en relación con Efesios (o las otras
letras paulinas y petrinas).
Ahora pasamos al Nuevo Testamento y a la cuestión de si había escritos

seudónimos dentro de él. Primero, los primeros cristianos sabían cómo
transmitir las enseñanzas de una autoridad.
figura sin usar el recurso literario del seudónimo. Marcos presenta su obra
como "el principio del evangelio de Jesucristo" (Marcos 1:1), mientras que
en Hechos Lucas narra la enseñanza apostólica en tercera persona. No
engañaron a nadie, mientras que, por el contrario, "los autores pseudo-
paulinos y pseudo-petrinos [señalados anteriormente] no se limitaron a
crear un título, sino que se involucraron en un engaño elaborado y complejo
para transmitir sus propias ideas bajo el color apostólico".156
En segundo lugar, el autor de 2 Tesalonicenses era consciente de las

falsificaciones cuando escribió su carta y advierte a sus lectores en
consecuencia: "os pedimos, hermanos, que no os inquietéis o alarméis
fácilmente por alguna profecía, informe o carta que se supone que ha
venido de nosotros, diciendo que el día del Señor ya ha llegado" (2:1-2). Si
ese autor no fue Pablo, sino un escritor posterior que se involucró en el
seudónimo (como muchos críticos del Nuevo Testamento suponen),
¡entonces está condenando la falsificación mientras que al mismo tiempo se
involucra en ella él mismo! Por otro lado, si 2 Tesalonicenses fue escrito
por el apóstol, entonces está advirtiendo a sus lectores de la existencia de
cartas seudónimas, dejando en claro que no estaba de acuerdo con la
práctica (¡al menos cuando alguien estaba escribiendo una carta en su
nombre!), y dándoles "una ficha por la cual podrían saber qué escritos
provienen de él y cuáles hacen una afirmación falsa" (2 Tesalonicenses
3:17). 157
En tercer lugar, sobre la opinión de que Efesios no fue escrito por el
apóstol, el autor seudónimo no sólo ha imitado cuidadosamente las
introducciones y, en cierta medida, las conclusiones de las cartas del
apóstol;158 también ha fabricado situaciones en la vida de Pablo,
incluyendo referencias a su encarcelamiento (Efesios 3:1; 4:1) como
embajador (6:20), enviando una breve carta por la cual los lectores podrán
comprender la comprensión de Pablo del misterio de Cristo (3:3-4), y una
afirmación de que ha enviado a Tíquico a los lectores "para que conozcan
nuestras circunstancias"
(6:21-22)! Pero quizás el argumento más poco convincente y la debilidad

seria de la teoría del seudónimo en relación con las supuestas situaciones en
la vida de Pablo es la petición de que los lectores oren específicamente por
las necesidades de Pablo (6:19-20), cuando, en la fecha posterior, el autor (y
tal vez los lectores también) saben que el apóstol ya está muerto. O Pablo
busca la oración por sí mismo, o alguien busca engañar a los lectores para
que piensen que lo hace (ver en 6:19-20). Y si es esto último, ¿cómo encaja
esto con las nociones de honestidad e integridad en la oración que se ofrece
a un Dios justo y santo? Finalmente, dado el fuerte énfasis en Efesios en la
necesidad de veracidad (4:15, 24, 25; 5:9; 6:14; cf. 1:13; 4:21), 159 ¿está
siendo hipócrita el autor cuando condena el engaño en 4:25: "Dejando de
lado la falsedad, que cada uno diga la verdad con su prójimo"?
Concluimos que aunque el seudónimo era una convención literaria

ampliamente practicada en el mundo antiguo entre griegos, romanos, judíos
y cristianos, no hay evidencia cierta de que cualquier documento que se
supiera que era fraudulento fuera aceptado como religiosa y filosóficamente
prescriptivo. Además, el fenómeno generalizado de los escritos seudónimos
no demuestra su presencia dentro del Nuevo Testamento, ni muestra que
Efesios, por ejemplo, fuera parte de una tradición pseudepigráfica en
curso. 160 En efecto, ocurre lo contrario. Los primeros cristianos sabían
cómo transmitir las enseñanzas de una figura de autoridad sin usar el
recurso literario del seudónimo, y "parecen no haber tenido un gran impulso
de adjuntar nombres apostólicos a los escritos que valoraban". 161 Más de
la mitad de los libros del Nuevo Testamento no llevan los nombres de sus
autores. ¿Por qué esta fuerte tradición de anonimato fue descartada por los
autores en favor de los nombres de otras personas (en lugar de los suyos
propios), si la teoría de la autoría seudónima es correcta? No hay evidencia
de que "ningún miembro de la iglesia del Nuevo Testamento aceptara la
idea de que un creyente piadoso pudiera escribir algo en el nombre de un
apóstol y esperar que la escritura fuera aceptada". Más bien, la evidencia
que tenemos es que cada vez que tal escritura podría ser
identificado con certeza, fue rechazado». 162
El intento de Meade de mostrar que el seudónimo como un recurso literario

practicado en los tiempos del Nuevo Testamento tenía su base en el Antiguo
Testamento y los escritos judíos deben ser juzgados como fracasados.
Argumenta que el desarrollo de una tradición en curso que se encuentra en
el judaísmo y el cristianismo primitivo es independiente del tipo de
literatura en la que se encuentra. Pero Meade no proporciona evidencia que
demuestre que los cristianos escribieron cartas que pretendían provenir de
una persona que no fuera el autor real, y luego lograron que esas cartas
fueran aceptadas por lo que realmente eran.
Finalmente, algunos han afirmado que el seudónimo de Efesios no resta en

modo alguno a su canonicidad, ni a la validez y autoridad de su mensaje. Ya
sea que haya sido escrito por Pablo o por uno de sus seguidores, Efesios se
encuentra dentro del canon. Por lo tanto, es autoritario, y debe ser tratado
como fundamental para la vida y la enseñanza del pueblo de Dios, al igual
que los Evangelios o la Carta de Pablo a los Romanos. 163 Estamos de
acuerdo con estos sentimientos acerca de la necesidad de que el pueblo de
Dios considere a Efesios como autoritario y fundacional, y que los
cristianos lo tomen en serio tanto pública como privadamente. Sin embargo,
parece haber cierta confusión en el argumento aquí. Se afirma que debido a
que Efesios está en el canon, por lo tanto, es autoritario. Pero para la iglesia
primitiva el argumento fue al revés: Efesios fue reconocido como apostólico
y autoritario, y como resultado fue aceptado en el canon. Su colocación en
el canon no le daba autoridad a la letra; más bien, su autoridad como
escritura apostólica precedió a su reconocimiento e inclusión dentro del
canon. Dada la respuesta uniforme de la iglesia primitiva de negarse a
incluir dentro del canon escritos que se sabe que son o posteriormente se
descubrió que eran seudónimos, 164 es cuestionable si podemos tratar un
documento como seudónimo y canónico.165 Es uno u otro, pero no ambos.
Además, a pesar de todo lo que se dice acerca de la carta que se encuentra
dentro de la tradición paulina y refleja la teología del apóstol, tanto los
tratamientos académicos como los populares de los temas en Efesios a
menudo se relegan a un lugar secundario, mientras que algunas teologías
paulinas enfatizan consistentemente las diferencias entre el Pablo
"histórico" y el Pablo de Efesios, especialmente en las áreas de la
cristología, eclesiología, y escatología.
Los practicantes a menudo no exponen la teología paulina en relación con

los propósitos de Dios de resumir todas las cosas en Cristo (Efesios 1: 9-
10), y no se enfrentan, por ejemplo, a la relación entre la enseñanza del
apóstol sobre Israel en Romanos 9-11 y la única humanidad nueva en los
propósitos de Dios en Efesios 2: 14-18. Este último normalmente es
relegado a una posición secundaria, mientras que la enseñanza sobre el
matrimonio en Efesios 5:21-33 se considera significativamente diferente de
la del "genuino" Pablo.
G. Conclusiones
La Carta a los Efesios es distintiva entre las epístolas atribuidas a Pablo. La

atestiguación temprana y consistente de su autoría apostólica es muy
significativa, no solo porque los cristianos de los primeros siglos estaban
más cerca que nosotros de la situación cuando se escribió, sino también
porque fueron cuidadosos al sopesar y evaluar sus documentos
fundacionales. Este testimonio uniforme de su autoría apostólica no debe
ser fácilmente descartado.
Pero la gama de diferencias entre Efesios y las cartas paulinas generalmente

aceptadas ha hecho que muchos eruditos, como hemos visto, concluyan que
la epístola no fue escrita por el apóstol Pablo. En la evaluación anterior
hemos abordado una serie de cuestiones que tratan asuntos como el
"carácter impersonal" de Efesios, su lenguaje y estilo, la relación literaria
entre esta epístola y Colosenses, sus énfasis teológicos, la imagen de Pablo
presentada en ella y la controvertida cuestión de la autoría apostólica y el
seudónimo. En general, mis argumentos han sido más negativos de lo que
hubiera deseado, pero esto ha sido porque he tratado de evaluar bastante un
consenso crítico que se ha desarrollado con respecto al seudónimo de
Efesios, aproximándome a "un resultado asegurado de la crítica del Nuevo
Testamento". Si se han presentado argumentos detallados en «el caso para la
acusación», entonces ha sido necesario proporcionar un extenso "caso para
la defensa". Por supuesto, se ha afirmado con cierta justicia que si tantas
defensas han tenido que producirse una y otra vez, "deben comenzar a
surgir dudas sobre la sostenibilidad de la posición defendida".166 Pero no
todas las presuntas dificultades planteadas contra la autoría apostólica de
Efesios han sido de igual peso o valor.
Además, hay una serie de problemas duros para los defensores del
seudónimo que no desaparecerán fácilmente, incluido el testimonio
temprano y consistente de la autoría apostólica, las expresiones en Efesios
que parecen haber sido utilizadas por el autor de Colosenses, la evidencia
contra el seudónimo en relación con las cartas del Nuevo Testamento, las
restricciones impuestas a la capacidad y versatilidad de Pablo como escritor
y teólogo, el cambio en la situación epistolar previsto en Efesios, y así
sucesivamente. ¿Es injusto, entonces, sugerir que los problemas creados por
el seudónimo son mayores que los resueltos por él? 167
A nuestro juicio, la opinión tradicional es la que más pruebas tiene a su

favor. "No es irrazonable pensar en Pablo reexpresando, desarrollando y
modificando sus propios pensamientos para un público diferente frente a un
conjunto diferente de circunstancias". 168 La responsabilidad de la prueba
recae sobre aquellos que deben establecer que Pablo era incapaz de esta
versatilidad. Estamos de acuerdo en que "la mejor explicación
... parece ser que el mismo hombre escribió Colosenses y Efesios un poco
más tarde, con muchos de los mismos pensamientos corriendo por su
cabeza y con una aplicación más general de las ideas que había expresado
tan recientemente».169
II. DESTINO DEL LETTER170

Tradicionalmente se ha entendido que la carta de Pablo fue escrita a los
creyentes en Éfeso: la ciudad se menciona en la superscritura "A los
efesios", y en el prescript, "a los santos que están en Éfeso" (1: 1). Sin
embargo, las palabras "en Éfeso" están ausentes de algunos de los mejores
manuscritos (nótese la discusión del problema textual en 1:1). Además, el
tono impersonal de la carta y su contenido más general arrojan más dudas
sobre la autenticidad de las palabras "en Éfeso". En consecuencia, estas
características han sugerido a muchos que Efesios era alguna forma de carta
circular.
E. J. Goodspeed sugirió que Efesios era una carta general escrita hacia el
final del primer siglo como una introducción a las cartas recopiladas de
Pablo. Esto fue realizado por algún seguidor del apóstol que, habiendo
recogido por primera vez las epístolas paulinas, escribió esta carta al estilo
de su maestro como una forma de presentar a sus lectores algunos de los
pensamientos de Pablo. 171 Aunque esta teoría fue ampliamente aceptada
durante un tiempo, hoy en día es casi universalmente rechazada debido a
sus dificultades inherentes. 172
Clinton Arnold, quien recientemente ha argumentado a favor del texto

original de Efesios 1:1
incluyendo las palabras "en Éfeso",173 adopta una hipótesis de la letra

circular. Afirma que no necesitamos asumir que la carta fue escrita a una
iglesia en la ciudad. La redacción del discurso, "a los santos en Éfeso que
son fieles en Cristo Jesús", omite cualquier referencia al término "iglesia",
que podría sugerir una congregación.174 En otros contextos, esta omisión
puede no ser particularmente significativa (ya que "iglesia" no aparece en
todos los saludos de Pablo), pero sí permite la posibilidad aquí (así como en
el saludo a los cristianos romanos: Rom. 1:7) que el autor se dirigía a los
cristianos que eran miembros de iglesias domésticas dispersas por toda la
ciudad y sus alrededores, y tal vez incluso más lejos (por ejemplo, en el
valle de Lycus). Hay que tener en cuenta que en esta etapa la población de
Éfeso era probablemente de al menos un cuarto de millón de personas; ¡no
necesitamos suponer (ya que el texto no lo exige) que todos los cristianos
de la ciudad estaban "atascados" en una megaiglesia! Que el autor declare
que ha "oído" de su fe y amor (1:15) no implica necesariamente que no los
conozca. Podría referirse fácilmente a su audición del progreso que habían
hecho desde que había estado con ellos cinco años antes, así como a la fe de
muchos que se habían convertido desde que dejó la ciudad. La posibilidad
de que la carta sea leída por una amplia gama de cristianos en Asia Menor
occidental, centrada en Éfeso, da sentido a su pregunta sobre su audición de
la gracia de Dios que se le dio para ministrar a los gentiles (3:2; cf. 4:21).
La ausencia de saludos personales no es particularmente significativa,
según Arnold, ya que Pablo no envía saludos extendidos en otras cartas a
iglesias que conocía bien (sobre cuya autoría no hay duda, por ejemplo, 1 y
2 Corintios, Gálatas y Filipenses). Finalmente, el hecho de que ore por sus
lectores (1:16) y les pida que intercedan por él para que pueda proclamar el
misterio del evangelio con valentía y claridad (6:19-20) sugiere que la carta
no es totalmente impersonal. 175
En contraste con Arnold, sostenemos que la tradición textual que omite las
palabras "en Éfeso"
era el original (véase 1:1). Al mismo tiempo, la evidencia de la gran masa

de manuscritos, en la que no aparece ningún otro topónimo, y las
improbabilidades de todos los demás puntos de vista sugieren que la carta,
de una forma u otra, fue enviada a Éfeso. Pero los rasgos impersonales y
otros aspectos generales
las características de la carta no deben subestimarse. Pablo ha evangelizado

a los efesios y ha llegado a conocerlos bien durante un período de tres años
(Hechos 19:8, 10; 20:31). Es poco probable que ahora se esté dirigiendo a la
única congregación de Éfeso donde había ministrado durante este largo
período (Hechos 20:31). Incluso si esa iglesia ahora contiene nuevos
conversos, y Pablo solo ha "oído" sobre el progreso cristiano significativo
de aquellos a quienes ya conocía (cf. Efesios 1:15), uno esperaría que
mencionara sus cálidas relaciones con ellos si su epístola se dirigiera solo a
ellos. La mención de Tíquico, que proporcionará a los lectores más
información sobre el bienestar y las circunstancias de Pablo (Efesios 6:21-
22; cf. Colosenses 4:7-9), vincula la carta a la situación geográfica de Asia
Menor. Parece haber sido escrito para iglesias en esta provincia, tal vez en y
alrededor de Éfeso, o en el camino a Colosas. Más allá de esto, no tenemos
un conocimiento seguro de quiénes eran los destinatarios previstos de la
carta. La abrumadora evidencia manuscrita a favor de Éfeso sugiere que la
mayoría de las copias existentes (aparte de las que no tienen un topónimo
geográfico) pueden haber sido hechas de una que fue enviada a Éfeso.
Desde este punto de vista, sin embargo, un conocimiento específico de la
antigua ciudad de Éfeso, a pesar de la creciente cantidad de información
disponible para nosotros, especialmente a través de las inscripciones, no nos
ayuda mucho en la interpretación de la carta.176
III. ESTABLECIMIENTO DE LA VIDA, PROPÓSITO Y

PROCEDENCIA
Un. El escenario de la vida de Efesios
De todas las cartas del corpus paulino, Efesios es la que parece ser la más
general y la menos situacional. Ningún problema en particular parece ser
abordado en la epístola, y no tiene el mismo sentido de urgencia o respuesta
a una crisis como lo hacen las otras cartas de Pablo.
Lo siguiente se puede deducir acerca de los lectores de

la epístola.177 Primero, son hombres y mujeres a quienes Dios ha
bendecido con toda bendición espiritual en los lugares celestiales de Cristo
(Efesios 1:3). En particular, Dios los había escogido en su Hijo antes de la
fundación del mundo, y los había predestinado a ser adoptados como sus
hijos e hijas en Cristo antes de la fundación del mundo (1:4, 5). Por su
parte, habían escuchado la palabra de verdad, el evangelio de salvación, y
se habían apropiado de ella para sí mismos (1:13).
Los lectores, junto con otros cristianos, son descritos por una serie de
designaciones utilizadas del pueblo de Dios en el Antiguo Testamento y en
el Nuevo. Son 'santos' (1:1, 15, 18; 3:18; 5:3; 6:18) que creen (1:1, 13, 15;
2:18; 3:12) y aman a nuestro Señor Jesucristo (6:24). Se habla de los
lectores como "hijos de la luz" (5:8) que son la obra de Dios de la nueva
creación (2:10). Han experimentado la gracia de Dios (1:6, 8; 2:5, 8), y el
amor de Dios y Cristo (2:4; 5:2, 25). Ellos entienden de una manera
personal las bendiciones de la redención (1:7), el perdón de los pecados
(1:7; 4:32), la vida (2:5), la salvación (1:13; 2:5, 8), y la reconciliación
(2:14-18). Habiendo sido sellados con el Espíritu Santo hasta el día de la
redención (1:13; 4:30), saben lo que significa tener acceso al Padre a través
de Cristo por el mismo Espíritu (2:18). Junto con otros que han sido
incorporados a Cristo, se han unido a Él en su resurrección y exaltación, de
modo que ahora su destino se ha convertido en el suyo (2:5-6).
Varias de las imágenes y metáforas utilizadas de estos lectores cristianos

son corporativas y las describen en términos de su pertenencia a una
comunidad más amplia de hombres y mujeres en Cristo. Como
"santos" son también "conciudadanos con el pueblo santo de Dios" (lit.

"santos"; 2:19; cf. 3:18; 6:18); son "hermanos y hermanas" que han sido
adoptados como hijos e hijas en la familia de Dios y son miembros de su
casa (cf. 6:23; 1:5; 5:1; 2:19). Pertenecen a la iglesia, que está relacionada
con el Cristo exaltado (1:22; 3:10, 21; 5:23, 25, 27, 29, 32), y son miembros
de su cuerpo (1:23; 2:16; 3:6; 4:4, 16; 5:23). Estos hombres y mujeres
cristianos son miembros del templo de Dios, que está construido sobre el
fundamento de los apóstoles y profetas, y que tiene a Cristo Jesús como la
piedra angular principal (2:19-22). De particular importancia en Efesios es
el hecho de que los lectores pertenecen a una nueva humanidad que fue
creada en Cristo a partir de judíos y gentiles (2:14-16; 3:6) que han sido
reconciliados con Dios y entre sí. Esta nueva creación de Dios se
caracteriza por su unidad en diversidad y madurez (4:1-16).
Estas designaciones son ciertas para todos los cristianos y, por lo tanto, no
marcan a los lectores como diferentes de otros creyentes. Hasta este punto,
las descripciones en Efesios son generales. Más específicamente, sin
embargo, el enfoque particular de la carta es hacia los cristianos gentiles, a
pesar de que tanto los creyentes judíos como los cristianos gentiles están a
la vista (cf. 1: 11-14). Así que los cristianos gentiles son abordados
explícitamente en 2:11 y 3:1, mientras que su pasado se describe en
términos de su ser.
separados de Israel como el pueblo de Dios (con el resultado de que habían
estado sin Dios y sin esperanza, 2:12), una caracterización que era aplicable
sólo a los antiguos gentiles. Además, se les insta a no volver a su estilo de
vida gentil anterior (4:17; cf. 2:1-3). Cuando el apóstol habla de su
encarcelamiento y ministerio, lo relaciona explícitamente con "vosotros,
gentiles" (3:1), y los insta a no desanimarse a causa de sus sufrimientos, que
son "para vosotros" (3:13).
En lo que respecta a las circunstancias históricas más concretas, el apóstol

asume que sus lectores saben de él (1:1; 3:1; 6:21, 22), particularmente de
su ministerio especial de proclamar el misterio del evangelio a los gentiles
(3:2, 3, 7, 8), así como de su sufrimiento y encarcelamiento (3:13; 4:1), e
incluso tal vez de su detención en Roma, donde estaba esperando su
comparecencia ante el tribunal supremo en el que podría tener la
oportunidad de dar testimonio ante el mismo César (ver en 6:20).
Finalmente, los lectores recibirán la visita de Tíquico, quien les contará
todo sobre las circunstancias personales del apóstol para que puedan
aprender cómo es y ser alentados por las noticias de Tíquico (6:21-22).
B. El propósito de la carta178
1. Algunas sugerencias previas
Esta información obtenida del texto de Efesios sobre los "lectores

implícitos" no es particularmente específica. Dado que ha habido una
diferencia considerable de opinión académica sobre la autoría, el destino, la
audiencia y la fecha de composición de la carta, ¡no es sorprendente que no
haya unanimidad en cuanto a los propósitos para los que fue escrita! La
mayoría de las cartas de Pablo son ocasionales, escritas para satisfacer
necesidades pastorales y teológicas específicas. Pero no es fácil encontrar
alguna ocasión en particular que haya llamado a esta carta. La epístola
compañera a los Colosenses fue escrita (probablemente) para contrarrestar
una herejía que había comenzado a hacer incursiones en la congregación,
pero no hay una enseñanza falsa contra la cual se dirija Efesios (ver más
abajo).
Debido a su naturaleza general, algunos eruditos cuestionan si Efesios debe
ser considerado como una carta en absoluto. En cambio, se ha sugerido que
es un tratado teológico, un discurso de sabiduría, un himno cristiano
primitivo, una liturgia bautismal o eucarística, o un sermón escrito por un
discípulo de Pablo (ver arriba, donde concluimos que Efesios es una carta
genuina, escrita para un amplio público). Pero debemos tener cuidado de no
especificar una situación concreta o un problema particular al que se ha
enviado una carta, si la evidencia es otra. No hay ninguna razón, en
principio, por la que una carta no pueda ser de naturaleza general y escrita
con el propósito de instruir y edificar a los cristianos en un área amplia o en
una variedad de congregaciones. En el caso de Efesios, su solemnidad y el
amplio alcance de los majestuosos propósitos salvadores de Dios
establecidos en la primera mitad de la epístola, junto con el amplio material
exhortatorio de los capítulos 4-6, sugieren que Pablo podría haber tenido
tales propósitos en mente.
Sin embargo, antes de pasar a este tema más específicamente, señalaremos

brevemente algunas de las sugerencias académicas que se han hecho con
respecto al propósito de Efesios.
un. Algunos intérpretes han enfatizado un entorno bautismal para la carta:

Efesios es una homilía o un recordatorio para los jóvenes cristianos gentiles
de las implicaciones de su fe y bautismo, en el que se les exhorta a estar a la
altura de su llamado,179 o es una renovación de los votos bautismales
asociados con la Fiesta de Pentecostés. 180 Pero es sorprendente que en una
carta supuestamente dedicada al bautismo haya una sola referencia al
término, y esto en un contexto relacionado con la unidad, no con el
bautismo (4:5).181
b. Efesios ha sido interpretada como una carta polémica dirigida contra

varios tipos de enseñanza falsa. Se ha afirmado, por ejemplo, que la epístola
tenía la intención de refutar un creciente gnosticismo de tipo judío.182 Pero
los eruditos actuales del Nuevo Testamento han rechazado cada vez más la
comprensión de Efesios en un contexto gnóstico. Ernest Best puede afirmar
que el autor de Efesios "no estaba motivado por la gnosis ni se propuso
contrarrestar su influencia entre sus
lectores". 183 K.M. Fischer184 discierne en la carta una doble idea
polémica: había una crisis en la que la unidad de los cristianos judíos y
gentiles se veía amenazada. Contra esto, el autor escribió para recordar a los
creyentes gentiles, que se han jactado de su posición dentro de la iglesia,
que los cristianos judíos también tienen derecho a estar allí. Pero no hay
evidencia en la carta (incluyendo 2:11-22) de una polémica que sugiera que
los cristianos gentiles despreciaban a sus compañeros judíos.
creyentes.185 Al mismo tiempo, Fischer ve una crisis en el desarrollo

eclesiástico con un nuevo orden de episcopado que se promueve dentro de
las congregaciones cristianas gentiles en Asia Menor. Pero esta
reconstrucción es altamente especulativa, dado el silencio de la carta sobre
obispos, presbíteros y diáconos. En una nota bastante más positiva, H.
Chadwick, 186 basándose en la visión de J. A.
Robinson que Efesios enfatiza que el propósito de Dios para la raza humana
es su unidad en Cristo, sugiere que la carta fue escrita para mostrar la
autoridad y la antigüedad del mensaje cristiano frente a la llegada
aparentemente tardía de la iglesia a la escena de la historia. Además, debido
a la unidad de la iglesia, las congregaciones no paulinas necesitaban unirse
con las iglesias paulinas y los cristianos judíos. Sin embargo, es muy
dudoso que Efesios se lea como una polémica tan extendida. La
preocupación de la carta no es con el pasado como tal, sino con los tratos de
Dios con Israel, para que los lectores puedan apreciar sus privilegios
presentes en contraste con su alienación pasada y separación de las
promesas de Dios. 187 La verdadera dificultad con cada una de estas
interpretaciones es que, a pesar de todas sus diferencias, entienden el
propósito principal de Efesios en términos polémicos. Pero no parece haber
señales en la carta misma de que su propósito fuera combatir a los
oponentes o refutar diferentes tipos de enseñanza falsa.
c. Varios intérpretes recientes han sugerido que los lectores de Efesios

estaban en un estado de crisis espiritual y que la carta fue escrita para
tratarla. La naturaleza de las crisis espirituales varía. Lindemann, por
ejemplo, propone que los lectores enfrentaron una situación de persecución
durante el reinado del emperador Domiciano (96 d.C.), y que necesitaban
fortalecimiento y aliento.188 Esto es sugerido por las imágenes de batalla
de Efesios 6:10-20. Pero la exhortación a tomar toda la armadura de Dios
no presupone necesariamente una situación específica de persecución. Las
imágenes de "el día malo" y "las flechas ardientes del maligno"
no requiere persecución externa para que tenga sentido; más bien, el párrafo
se refiere a la guerra espiritual de cada creyente contra los poderes
sobrenaturales malvados bajo el control del diablo (ver en 6:10-20). 189
d. Una propuesta influyente reciente con respecto a la naturaleza de la crisis

espiritual que enfrentaban los lectores y que Efesios fue escrita para tratar
es la de Arnold, 190 que busca explicar el fuerte énfasis en la epístola sobre
los poderes espirituales cósmicos. Afirma que Efesios fue una carta pastoral
dirigida a un grupo de iglesias en asia occidental menor. Muchos miembros
gentiles de estas congregaciones habían sido conversos de un ambiente
religioso helenístico que incluía las religiones mistéricas, la magia y la
astrología, y algunos habían estado previamente inmersos en la adoración
de la diosa Artemisa, cuyo culto se centraba en Éfeso. Algunos de estos
creyentes, cuyo miedo a los espíritus malignos y los poderes cósmicos era
de gran preocupación, probablemente habían sido tentados a sincretizar sus
creencias y prácticas mágicas pasadas con su fe recién descubierta. Quizás,
también, había habido falsas enseñanzas sobre el papel del cristianismo en
relación con estos poderes malignos. Estos nuevos creyentes carecían de un
conocimiento personal de Pablo, pero necesitaban una base positiva en el
evangelio apostólico. Debido a su pasado pagano, tuvieron que ser
amonestados para cultivar un estilo de vida consistente con su nueva
salvación en Cristo.191 Según Arnold, Pablo enfatiza el poderoso poder de
Dios por el cual resucitó a Cristo de entre los muertos y trajo todas las
cosas, incluyendo todo poder y autoridad, bajo el gobierno de Cristo
(Efesios 1:19-22). Debido a que se identifican con Cristo en su resurrección
y exaltación, los creyentes han sido hechos para sentarse con él en los
reinos celestiales (2:6). Su destino se ha convertido en el de ellos, y ahora el
poder de Dios por el cual viven sus vidas es más que suficiente para
protegerlos contra aquellos principados que una vez los esclavizaron y que
buscan reafirmar su control sobre ellos. No es necesario recurrir a
rituales o prácticas paganas para apropiarse de esta fuerza divina. En
cambio, por fe y a través de la oración deben ponerse toda la armadura de
Dios para resistir al maligno y a sus secuaces en su guerra espiritual diaria
(6:10-20).
La propuesta de Arnold (a diferencia de las de muchos intérpretes

anteriores) presta considerable atención al lugar de los "poderes" en
Efesios, donde se mencionan más a menudo por página que en cualquier
otra carta paulina. 192 Además, nos ha ayudado a entender la función y el
significado de 6:10-20 dentro del flujo de la carta, 193 y sugiere
plausiblemente por qué hay una mención correspondientemente mayor del
poder de Dios en esta epístola que en otras partes de Pablo. 194 Sin
embargo, su propuesta de ambientación de vida para Éfeso y sus
alrededores no necesita limitarse a esta ciudad, ya que lo cósmico y lo
sobrenatural eran factores importantes en el entorno general de los lectores
en Asia Menor, un entorno que no era simplemente económico, político,
científico o artístico. Pero el propio Arnold admite que, incluso si su
propuesta de establecer la vida para Efesios explica la prominencia del
motivo de poder, "no es suficiente dar una cuenta completa de las razones
por las que Efesios fue escrito, o ... para explicar todas las peculiaridades
teológicas de la epístola'. 195 El lugar de los temas principales en ambas
mitades de la epístola, así como el motivo clave de la reconciliación
cósmica en Cristo (junto con la función del pasaje clave, 1: 9-10), no se
explica suficientemente por su enfoque creativo y fresco. Además, su uso
de fuentes principalmente de Egipto, y principalmente de los siglos III y IV
d.C., ha sido cuestionado, 196 mientras que se ha argumentado que no hay
evidencia de que los efesios consideraran a Artemisa malvada y
demoníaca. 197
e. Lincoln198 piensa que Efesios trata con amplios principios cristianos, y

advierte sobre el peligro de intentar encontrar un escenario específico para
la carta o de concluir que hay un propósito específico para su escritura. Su
análisis de la situación retórica indica que la carta tiene un atractivo amplio
y universal. Efesios tiene una serie de propósitos generales que ayudarían y
alentarían a los cristianos "en una variedad de entornos". Estos propósitos
incluyen proporcionar creyentes que
necesitaban fortaleza interior, un mayor conocimiento de su salvación, una
mayor apreciación de su identidad como creyentes y como miembros de la
Iglesia, una mayor preocupación por la unidad de la Iglesia y una vida más
consistente en áreas tales como el habla, la sexualidad y las relaciones
domésticas. Año 199
Lincoln considera que Efesios pertenece a una situación post-paulina, pero,

habiendo declarado su precaución sobre clavarla en un contexto específico,
luego procede a reconstruir la situación histórica abordada. 200 Aunque la
evidencia no es cierta, Efesios parece estar vinculado con Asia Menor
occidental. El autor fue un discípulo de Pablo que escribió a los cristianos
paulinos de segunda generación cuyas esperanzas de la segunda venida de
Jesús se estaban desvaneciendo y que necesitaban entender quiénes eran en
Cristo. Se les exhortó a seguir un estilo de vida cristiano distintivo en el
mundo, en contraste con su antigua forma de vida como gentiles, a través
del poder habilitador de Cristo y su Espíritu. 201
La advertencia de Lincoln en contra de atribuir un escenario específico o un

propósito particular a la carta parece justificada,202 ya sea que uno piense
que Pablo fue el autor de Efesios o no.203 Las considerables diferencias
entre los comentaristas y los estudiantes de Efesios muestran que no hay
acuerdo sobre el propósito de la carta, incluso si hay una considerable
unanimidad entre ellos sobre temas significativos dentro de ella. 204
2. ¿Un camino a seguir?
Esta interacción con la literatura académica anterior con respecto al

propósito de Efesios proporciona el contexto desde el cual sugerir un
posible camino a seguir para entender por qué Pablo escribió la carta. En el
lado negativo, está claro que Efesios no fue enviado para tratar con alguna
enseñanza falsa en particular en una congregación específica. Los
contenidos generales y la relativa falta de datos personales nos impiden
llegar a esta conclusión.
En cambio, como carta general, probablemente fue enviada a varias iglesias

predominantemente gentiles (tal vez en el área por la que pasaba Tíquico).
Estamos de acuerdo con Max Turner205 en que
"Efesios domina un tema que ya era importante en Colosenses, es decir, la

reconciliación cósmica en Cristo" (cf. Efesios 1,9-10, 20-23; 2,10-22, y 3,6
con Colosenses 1,19-20). Habiendo abordado un problema específico en
Colosenses, Pablo ha remodelado su carta para un público cristiano más
general. Escribe Efesios a sus lectores cristianos, principalmente gentiles,
para quienes tiene responsabilidades apostólicas, con la intención de
informarlos, fortalecerlos y alentarlos asegurándoles su lugar dentro del
propósito misericordioso y salvador de Dios, e instándolos a poner sus
vidas en conformidad con este plan divino de resumir todas las cosas en
Cristo (1:10). Pablo quiere "aterrizar, moldear y desafiar" a sus lectores en
su fe. En otras palabras, el propósito principal de su carta es la "formación
de identidad". 206 Nuestros comentarios a continuación con respecto al
mensaje central, el contenido y el género de la carta ayudarán a completar
esta afirmación con más detalle.
La procedencia de Efesios
A la luz de nuestra discusión anterior, concluimos que Efesios fue escrito

por el apóstol Pablo durante su encarcelamiento en Roma, alrededor del año
61-62 d.C. Las conexiones entre esta carta y Colosenses, en particular los
detalles personales sobre el compañero de trabajo de Pablo, Tiquico (ver la
discusión anterior), sugieren que Efesios fue escrito desde el mismo lugar
que Colosenses. Es posible que ambas epístolas fueran escritas desde un
encarcelamiento en el propio Éfeso, que dataría la carta sobre el año 55
d.C., o desde Cesarea alrededor del año 58 d.C. Pero un encarcelamiento en
Roma, alrededor del año 61-62 d.C., es más probable. Ya he presentado el
caso de esto en relación con Colosenses,207 y, aunque la certeza no es
alcanzable, a partir de la evidencia disponible no parece necesario cambiar
este punto de vista. El apóstol escribió la Carta a Filemón con motivo de su
regreso a Onésimo a su maestro cristiano. Onésimo fue confiado al cuidado
de Tíquico, el compañero de trabajo de Pablo (Colosenses 4:7-9), quien
tomó tanto la carta personal como la epístola que Pablo escribió a toda la
iglesia en Colosas, advirtiendo a la congregación de la falsa enseñanza que
estaba en el horizonte.
Turner sugiere plausiblemente que en su viaje Tíquico y Onésimo habrían
navegado a Éfeso y luego habrían golpeado hacia el este a lo largo de la
carretera romana principal al Éufrates para llegar a Colosas en el valle de
Lico. Tíquico bien pudo haber llevado a Efesios con él, ya sea como una
carta circular para las iglesias en toda la provincia romana de Asia
(incluidas las siete mencionadas en Apocalipsis 1-3), o, si Turner tiene
razón, 'fue escrito para las iglesias a lo largo o cerca del camino que
Hicquico habría tomado de Éfeso a Colosa, incluyendo Magnesia, Tralles,
Hierápolis y Laodicea».208
IV EL MENSAJE CENTRAL
La reconciliación cósmica y la unidad en Cristo son el mensaje central de la

Carta de Pablo a los Efesios. Esto surge inicialmente de Efesios 1:9-10,
donde se proclama que Dios nos ha dado a conocer el misterio de su
voluntad, cuyo contenido es "para que pueda resumir todas las cosas en
Cristo". Este texto proporciona la clave para desbloquear las gloriosas
riquezas de la carta, "reúne en una unidad" muchos de sus temas principales
y nos permite obtener una imagen integrada de la carta en su conjunto.
Tomamos nota de los siguientes puntos:
1. Efesios 1:9 y 10 aparecen dentro de la larga oración de Pablo de los

versículos 3-14, en la que el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo es
alabado por bendecirnos con toda bendición espiritual en los lugares
celestiales en Cristo. Este párrafo inicial, que celebra el cumplimiento de
los propósitos misericordiosos de Dios en Cristo, proporciona un barrido de
la eternidad a la eternidad, y la nota culminante se golpea con la mención
del misterio y su contenido (vv. 9-10). Sintáctica y estructuralmente, la
explicación del misterio en términos del "resumen" es el "punto
culminante" del elogio, o, como dice T. Moritz, la "declaración
fundamental" del pasaje (ver la exégesis de 1:9-10).209 Las palabras
inmediatamente posteriores del elogio (vv. 11-14) enfatizan que las
magníficas bendiciones ya descritas son tanto para los creyentes judíos
como para los gentiles. Una vez que se ha alcanzado el punto culminante de
este berakah, el autor se vuelve para explicar quién está incluido dentro de
la esfera de estas bendiciones de salvación. El "reunir todas las cosas en
unidad", que apunta hacia la eternidad, es el clímax de las declaraciones de
Pablo.
2. Como hemos señalado en la exégesis de 1:9 y 10, el creciente consenso

entre los eruditos modernos es que el verbo utilizado aquí deriva de un
sustantivo que significa el "punto principal", "suma" o "resumen" (cf.
Hechos 22:28; Heb. 8:1) en lugar del término "cabeza", y que su significado
básico es
'para llevar algo a un punto principal', o 'para resumir'. 210 En relación con
la relación escatológica de Cristo con una multitud de entidades (incluidos
los seres personales), el texto sugiere que el "resumen" de Dios de estas
entidades en Cristo es su acto de reunir todas las cosas en (y debajo) de
Cristo, es decir, su unificación de ellas de alguna manera en Cristo.
3. Como a lo largo del resto del elogio, se dice que el propósito divino está
"en Cristo", y este punto se reitera enfáticamente en las palabras finales del
versículo 10, "en él". Aunque esta expresión podría entenderse como
instrumental, sugiriendo que el Mesías es el medio (o instrumento) a través
del cual Dios resume el universo, es mejor tomar la frase como refiriéndose
a él como la esfera, en línea con las instancias anteriores de esta frase
dentro del párrafo (vv. 3-7, 9). Cristo es aquel en quien Dios elige resumir
el cosmos, aquel en quien restaura la armonía en el universo. Él es el punto
focal, no simplemente el medio, el instrumento o el funcionario a través del
cual ocurre todo esto. Los ejemplos anteriores de "en Cristo" y sus
equivalentes dentro del elogio se centraron en el Hijo como el elegido de
Dios en quien los creyentes han sido bendecidos. Ahora, en los versículos 9
y 10, el énfasis se pone en aquel en quien se incluyen los propósitos
generales de Dios para todo el orden creado. El énfasis está ahora en un
universo que está centrado y reunido en Cristo. 211 El misterio que Dios ha
dado a conocer con gracia se refiere a la síntesis y reunión de los elementos
fragmentados y alienados del universo en Cristo como punto focal. Todas
las cosas deben resumirse en el ungido de Dios y presentarse como una
totalidad coherente en él.
4. Con respecto al momento de reunir todas las cosas en Cristo, el texto
indica que el contenido del misterio ha sido revelado: Dios ha prodigado su
gracia sobre nosotros con toda sabiduría y perspicacia al
hacernos conocer212 el misterio de su voluntad. Esto, sin embargo, no es
para afirmar que la realización real de los propósitos salvadores de Dios ha
tenido lugar o ha sido consumada. 213 La expresión apocalíptica, "cuando
los tiempos hayan alcanzado su cumplimiento", espera con ansias el tiempo
de la consumación de los propósitos de Dios. El infinitivo aorista 'unir todas
las cosas'
no apunta al pasado, sino que significa un propósito: la suma de todas las

cosas es la meta a alcanzar. Sin embargo, la implementación del plan divino
ya está en marcha. La carta deja bastante claro que ya se han dado pasos
significativos para poner en marcha el logro de esta meta: en particular, es a
través de la obra salvadora de Jesús que se ha producido la revelación del
contenido del misterio (1: 7-9), mientras que el hecho de que Dios ponga
todas las cosas bajo sus pies y lo designe para que sea la cabeza de todo
para la iglesia (1:22) es un paso importante hacia el cumplimiento de esta
meta. Pero el resumen espera la consumación, que ocurrirá al final.
5. De especial importancia para nuestra tarea de determinar cómo Efesios

1:9-10 proporciona la clave para desbloquear los tesoros de la epístola son
los objetos gramaticales del verbo "reunir en unidad". La intención divina
es resumir como un todo "todas las cosas" en Cristo. Esto se ve amplificado
por la siguiente declaración paralela, "cosas en el cielo y cosas en la tierra".
A primera vista, estas palabras adicionales parecen ser simplemente una
floritura retórica. Después de todo, ¿no es solo una forma típica, en
términos bíblicos, de hablar de la totalidad o la totalidad para referirse a
"cosas en el cielo"?
y 'cosas en la tierra'? En particular, las palabras iniciales de la Biblia, "En el

principio Dios creó los cielos y la tierra" (Génesis 1:1), significan que Dios
hizo todo.
Pero en un examen más detallado es evidente que las dos frases "cosas en el
cielo" y "cosas en la tierra" representan dos hilos importantes que corren a
lo largo de la epístola que significan dos esferas o dominios separados. Es
bien sabido que Efesios tiene cosas distintivas que decir acerca de "los
celestiales" (1:3, 10, 20; 2:6; 3:10; 6:12; cf. 3:15; 4:10; 6:9), así como sobre
"las cosas en la tierra" (1:10; 3:15; 4:9; 6:3). Una comprensión adecuada de
la intención de Dios de resumir todo en Cristo tiene que ver con cada una de
estas dos esferas y lo que está representado por ellas, así como con el
vínculo entre las dos. El anakephalaiōsis en Cristo tiene que ver con ambos
reinos.
Al mismo tiempo, hay una conexión inseparable entre ellos, para que
podamos hablar de que tanto el cielo como la tierra se resumen como una
totalidad en él214.
En su estimulante monografía sobre el misterio en Efesios,

Chrys Caragounis215
afirma que a medida que Pablo procede a amplificar y explicar el

significado del anakephalaiōsis a lo largo de la carta, se concentra en los
dos representantes principales de estas esferas, a saber, los poderes que
representan "las cosas en el cielo", y la iglesia (particularmente en relación
con los judíos y gentiles en el cuerpo de Cristo) que representa "las cosas en
la tierra". Caragounis sugiere además que los dos obstáculos que deben
superarse antes de que se puedan cumplir los propósitos divinos de devolver
todo a la unidad en Cristo son (a) la rebelión de los poderes, y (b) la
alienación de los judíos de los gentiles (2:11-22, así como el alejamiento de
ambos de Dios, 2:16). Gran parte del resto de Efesios se dedica a explicar,
con referencia a cada una de estas dos esferas, los pasos en el proceso que
Dios ha tomado para "llevar todas las cosas a la unidad en Cristo".
Antes de dirigirnos a cada uno, reconocemos que tanto Efesios como la

Carta a los Colosenses presuponen que la unidad y la armonía del cosmos
han sufrido una dislocación considerable, incluso una ruptura, que requiere
reconciliación o restauración a la armonía. En Colosenses
1:20-22 el apóstol habla de una reconciliación de "todas las cosas" con Dios
que ya ha sido efectuada por la muerte de Cristo, y el enfoque particular es
la reconciliación de los seres humanos con él. La referencia posterior en
Colosenses a la conquista de los principados (2:15) debe entenderse a la luz
de la poderosa reconciliación y pacificación de Dios (1:20). Efesios 2: 1-3
llama particularmente la atención sobre la desesperada situación de
hombres y mujeres fuera de Cristo, y su situación se describe en términos
de muerte, condenación y esclavitud al mal, influencias determinantes.
Aparte de la poderosa y misericordiosa intervención de Dios para salvar, no
podía haber esperanza para los pecadores rebeldes en medio de esta
profunda necesidad (2:4-7).
un. En Efesios, dios se muestra en controversia con los poderes que

representan "las cosas en el cielo". Se presentan como rebeldes hacia él,
pero también como influenciantes de la humanidad en la misma dirección
(2:2-3). Sin embargo, ha ganado la victoria decisiva sobre los poderes al
resucitar a Cristo de entre los muertos y exaltarlo a una posición de honor
incomparable y autoridad universal (1:19-22). No sólo se subordinan al
Cristo exaltado; también se colocan bajo sus pies y se reducen a un mero
taburete (1:22). En 4:8 Pablo aplica las imágenes extraídas del Salmo 68 a
la ascensión de Cristo. Vv. 8-10, donde hay un vínculo entre el cielo y
la tierra,216 proporcionan evidencia suplementaria a 1:19-22 para
establecer la supremacía de Cristo sobre los poderes del mal. Ellos son los
"cautivos" que Pablo tenía en mente cuando aplicó el Salmo 68:18 a la
ascensión de Cristo. El texto "subraya la supremacía cósmica de Cristo de
una manera fresca", 217 y esto habría traído fortalecimiento y aliento a los
lectores en su guerra espiritual con las huestes de la oscuridad. La tensión
entre el "ya" y el
"todavía no" continúa para el cristiano en relación con los poderes, porque
los creyentes están involucrados en una lucha espiritual continua (6:10-20).
Cristo ha ganado una victoria decisiva en la cruz; Satanás y sus huestes
continúan existiendo para hacer la guerra a los santos, a pesar de que su
tiempo es corto y su derrocamiento final fijado por Dios (Apocalipsis 20:3).
Los poderes se mantienen firmes en la lucha contra los cristianos, a quienes
se exhorta a mantenerse firmes y resistirlos con éxito (vv. 11, 13, 14).
Al ponerse la propia armadura de Dios en su guerra contra estos enemigos
invisibles, los creyentes deben resistir la tentación y tomar la ofensiva
proclamando sin temor el evangelio.
b. Si la unidad de todas las cosas en Cristo significa la subyugación de los

poderes al Cristo exaltado para que se reduzcan a ser un mero estrado,
entonces significa algo muy diferente cuando se aplica al pueblo de Dios, a
saber, la iglesia, que representa "las cosas en la tierra". Según las primeras
palabras del elogio (1:3-14), los lectores, a través de su incorporación a
Cristo, han sido vinculados con el reino celestial y ya disfrutan de las
bendiciones de esa esfera, a pesar de que todavía están morando en la tierra
(1:3).
Pero no siempre fue así, como el apóstol deja claro en los capítulos 2 y 3,
donde se concentra en el proceso que conduce al resumen final. Tanto los
creyentes judíos como los gentiles, antes de su incorporación a Cristo,
estaban en la misma situación terrible que el resto de la humanidad.
y son (2:1-3).218 Pero Dios en su maravillosa gracia los ha salvado. Esto lo

ha hecho haciéndolos vivos, liberándolos de la condenación y liberándolos
de la terrible esclavitud en la que una vez vivieron (2: 4-7). En una serie de
declaraciones muy significativas, Pablo señala que el destino de Cristo se
ha convertido en su destino (cf. 1:20-21 con 2:5-6). Dios no sólo resucitó a
Cristo.
También levantó a los que están unidos a él. Los creyentes también han
estado sentados con él en los reinos celestiales (2:6), de modo que ahora
participan en su supremacía sobre los poderes y en su restauración de la
armonía en el cosmos. La tensión escatológica permanece. Pero el propósito
de Dios de resumir todas las cosas en Cristo se ha logrado en principio, y
los poderes de las tinieblas han
ha sido derrotado. Debido a que la victoria decisiva ha sido ganada por Dios
a través de Cristo, se anima a los lectores a mantenerse firmes y resistir los
principados y poderes en la propia armadura de Dios (6:10-20).
En 2:11-18 el lenguaje de la reconciliación y la unidad es tomado
directamente. Los lectores gentiles de Pablo estuvieron una vez sin Dios y
sin esperanza, pero ahora han sido incorporados junto con los judíos a la
única humanidad nueva, el cuerpo de Cristo. La reunión de Cristo a judíos y
gentiles en sí mismo como la "única persona nueva" es un paso muy
significativo hacia el cumplimiento del plan eterno de Dios, es decir, la
consumación del misterio (1: 9-10). La creación de una nueva persona por
parte de Cristo en sí mismo, su unión de judíos y gentiles es el efecto de una
reconciliación entre dos elementos hostiles aquí "en la tierra". Cristo lo ha
logrado con su muerte en la cruz. Por lo tanto, se puede hablar de ella como
"escatología realizada". Con su muerte, Cristo ha eliminado la ley, no sólo
para convertir a judíos y gentiles en "una nueva persona" (v. 1.5b), sino
también para reconciliarlos a ambos en un solo cuerpo con Dios.
Finalmente nos dirigimos al pasaje clave que se centra en el gran diseño del
plan histórico de salvación de Dios, a saber, Efesios 3: 9-10.
Significativamente, este pasaje abarca las dos esferas, la tierra y el cielo, así
como las dos entidades, el pueblo reconciliado de Dios y los poderes. Estos
versículos están íntimamente relacionados y proporcionan comentarios
significativos sobre la consumación del misterio, el resumen de todas las
cosas en Cristo (1: 9-10). Los términos empleados en 3:9 para la revelación
del misterio, a saber, "dar a conocer", "administración" y "misterio", se
usaron en el pasaje paradigmático anterior. Allí, el resumen de Dios de
todas las cosas implica reunir todas las cosas en (y debajo) de Cristo para
que estos propósitos divinos puedan cumplirse. Ahora, con la reconciliación
de judíos y gentiles en el cuerpo de Cristo y la creación de las dos entidades
en una nueva humanidad (2:13-16; 3:3-6), junto con la revelación de esto
como evidencia tangible de la sabiduría múltiple de Dios, se está superando
una dificultad significativa para todo lo que se resume en Cristo. La
consumación del plan cósmico de Dios se acerca cada día más, y esta
reconciliación de los elementos anteriormente dispares del pueblo de Dios
es una muestra de que su propósito final en Cristo está a punto de llegar a
su conclusión.
Además, la existencia misma de la iglesia (compuesta por estos elementos

anteriormente irreconciliables, judíos y gentiles) es un recordatorio de que
la autoridad de los poderes se ha roto decisivamente, y que su derrota final
es inminente. En consecuencia, la eliminación del segundo obstáculo, es
decir, el derrocamiento final de los principados y poderes "en los reinos
celestiales", se mueve inexorablemente a su clímax. Tal vez, como sugiere
F. F. Bruce, la iglesia aparece como "el esquema piloto de Dios para el
universo reconciliado del futuro". La unión de judíos y gentiles en Cristo
fue... La obra maestra de reconciliación de Dios, y dio la promesa de un
tiempo en el que no sólo judíos y gentiles, sino todos los elementos
mutuamente hostiles en la creación, se unirían en ese mismo Cristo'.219 La
iglesia no es sólo el patrón sino también el medio que Dios está usando para
mostrar que sus propósitos se están moviendo triunfalmente hacia su
clímax.
6. Este énfasis en Efesios 1-3 sobre el amplio alcance de los propósitos

salvíficos de Dios, junto con su intención de unir todas las cosas en unidad
en Cristo, proporciona la base teológica para la larga paraenesis de los
capítulos 4-6, que es fundamentalmente una exhortación a la unidad.220 La
segunda mitad de la carta comienza con un llamado a los lectores a vivir de
acuerdo con su llamado (v. 1); el enfoque particular, entonces, es la unidad,
porque Pablo inmediatamente hace un llamamiento convincente para que
mantengan urgente y celosamente la unidad del Espíritu (v. 3). Esta
exhortación es un elemento esencial para vivir según su vocación (v. 1),
depende de una vida caracterizada por las gracias de Cristo (v. 2), y está
motivada por las unidades fundamentales de la fe cristiana (vv.
4-6).
La unidad de los creyentes se describe de manera bastante sorprendente. Es

la unidad del Espíritu, es decir, una unidad que el Espíritu de Dios crea, y
no es el propio logro de los lectores. Ya existe, de ahí la advertencia de
"mantenerlo". Los creyentes ciertamente no lo crean, pero son responsables
de mantenerlo.
Dios ha inaugurado esta unidad en Cristo, a través de los eventos descritos

en Efesios 2:11-22 —
particularmente a través de la muerte de su Hijo, y como resultado de esta
obra de reconciliación, los creyentes, judíos y gentiles juntos, tienen acceso
a Dios "en un solo Espíritu" (2:18).
Esto nos da una pista de por qué es tan importante mantener la unidad del
Espíritu. Dios ha hecho lo imposible. Él ha reunido a los absolutamente
irreconciliables, es decir, judíos y gentiles, y los ha unido en un solo cuerpo,
el Señor Jesucristo. Esto, como hemos visto, es evidencia de su plan
maestro (3:10). Cuán desastroso, entonces, sería si los creyentes no
mantuvieran ansiosamente la unidad del Espíritu. Esto sería comportarse
como si no estuvieran reconciliados con Dios o entre sí. Sería equivalente a
decir que la obra de reconciliación de Jesús no había tenido efectos reales
en sus vidas. Tal comportamiento sería completamente inconsistente con ser
la obra maestra de reconciliación de Dios y, en última instancia, con sus
propósitos de resumir todo como una totalidad en Cristo.
7. Los siguientes párrafos exponen otros aspectos de esta unidad y de vivir

a la luz de la humanidad de la nueva creación tal como se revela en Jesús.
Así, en 4:7-16, por ejemplo, la diversidad de los dones de gracia de Cristo,
dados a varios miembros de su pueblo, está destinada a contribuir a la
unidad y madurez de todo el cuerpo. Además, dado que la primera mitad de
la carta ha explicado la reconciliación que se ha llevado a cabo entre judíos
y gentiles en el cuerpo de Cristo, 4:17–5:2
describe primero lo que significa vivir de acuerdo con la nueva humanidad

en contraste con la antigua (vv. 17-24), y esto es seguido con exhortaciones
específicas sobre la vieja vida y la nueva, culminando en la exhortación a
ser imitadores de Dios (5:1). Significativamente, las exhortaciones de Pablo
están dirigidas contra esos pecados, como la ira y la falsedad (4:25-26), que
causan disensión y alienación dentro del cuerpo, es decir, son pecados que
obran en contra de la unidad del cuerpo. En 5:3-14, el contraste ahora se
dibuja entre la comunidad creyente y los forasteros y se proyecta en
términos de los lectores.
pasar de la oscuridad a la luz. Esta paraenesis de vv. 15-20 ahora se

establece en términos de vida sabia contra la de la locura. La vida sabia
implica ser lleno por el Espíritu (5:18), y esto se amplifica en términos de la
vida cristiana general (5:18-21) y las relaciones dentro del hogar creyente
(5:22-6:9). La tabla de hogares en Efesios, particularmente la sección que
trata de las relaciones entre esposos y esposas (5:22-33), ha sido descrita
como "idealista" porque es extrañamente silenciosa sobre los matrimonios
"mixtos" o los problemas cotidianos que enfrentan los esposos y esposas
que viven en un mundo alienado. Pero Pablo, que era indudablemente
consciente de los problemas de los matrimonios mixtos (cf. 1 Cor. 7), ha
optado por centrar su atención en el ideal del matrimonio cristiano y su
relación con la unión de Cristo y su iglesia. El matrimonio entre cristianos
sirve como ejemplo del tipo de unidad que el apóstol tiene en mente entre la
"cabeza" (tanto el esposo como Cristo) y su "cuerpo" (5:25-27). Tal
matrimonio da testimonio vivo del significado de "los dos se convierten en
uno", y reproduce en miniatura la belleza compartida entre el Novio y la
Novia. Dentro del contexto más amplio de la carta en su conjunto, la unión
entre el esposo y la esposa cristianos, que es parte de la unidad entre Cristo
y la iglesia, es por lo tanto una promesa de los propósitos de Dios para la
unidad del cosmos.
8. Las exhortaciones de Efesios 4–6 aclaran aún más el tipo

de unidad221 que Pablo ve como el centro del plan salvador de Dios para
llevar todas las cosas a la unidad en Cristo. Esta orientación hacia
la unidad no es sólo una cuestión de pragmatismo.
Si el contraste predominante de la letra "una vez, ahora" indica, va al

corazón del evangelio mismo; tal unidad en el amor es la marca distintiva
de la nueva humanidad contra el mundo alienado que está condenado a
fallecer. Por esta razón, verdaderamente a
"Comprender" el amor incomprensible de Cristo ya debe ser llenado con

esa plenitud de Dios que eventualmente reunirá todas las cosas en el Fin
(3:18-19).222
V. CONTENIDOS Y GÉNERO
Un. El contenido
La Carta a los Efesios se divide en dos mitades distintas aunque
relacionadas: capítulos 1–3 y 4–6. 223
El primero ha sido llamado vagamente "teológico" o "doctrinal", mientras

que el segundo ha sido referido como "ético", aunque ninguna de estas
descripciones refleja completamente el contenido de cada mitad o la
interacción entre ellas.
Los capítulos 1–3 comprenden una bendición y oración extendidas (1:3–

3:21) que proporcionan el marco para celebrar el cumplimiento por parte de
Dios de su propósito eterno en Cristo.224 Esta primera mitad comienza con
un berakah introductorio o elogio en el que se alaba a Dios por otorgar a su
pueblo 'en Cristo' todos los privilegios de la salvación, comenzando con la
elección en él, adopción (v.
5), la redención y el perdón de los pecados (v. 7), y apuntando hacia la

consumación de todas las cosas en Cristo (1:3-14). Esto es seguido por un
párrafo de acción de gracias (1:15-23) en el que Pablo informa su
agradecimiento a Dios por los lectores (vv. 15-16a), así como sus
intercesiones por ellos. Ora para que crezcan en su conocimiento de Dios y
de su poder, y en última instancia comprendan lo que ya ha hecho por ellos
en Cristo (cf. vv. 3-14). La mención del poder todopoderoso de Dios (v. 19)
conduce a una declaración de que la demostración suprema de este poder
tuvo lugar en la resurrección de Cristo de entre los muertos por parte de
Dios y exaltándolo a una posición de autoridad en los reinos celestiales por
encima de todos los poderes espirituales hostiles (vv. 20-23). La intercesión
inicial de Pablo conduce a un recordatorio de la grandeza de la salvación
que Dios ha ganado para ellos. Esta intercesión se recoge en el capítulo 3
con una petición adicional para que los lectores puedan entender y
experimentar el poder, el amor y la plenitud de Dios (vv. 1, 14-19), después
de lo cual la primera mitad de la carta se completa con una doxología (3:
20-21). El recordatorio de la gran salvación de Dios se expresa por medio
de un doble contraste entre su situación pasada y presente en Cristo:
primero, en relación con el cambio de la muerte espiritual a la nueva vida
en Cristo (2:1-10) y, en segundo lugar, en términos del cambio de su ser
gentiles que fueron separados del pueblo de Dios Israel y sus privilegios
para que se conviertan en parte de la nueva humanidad de Dios en Cristo
con acceso al Padre y un lugar en su casa y templo santo (2:11-22). A través
de la obra pacificadora de Cristo, gentiles y judíos se han reconciliado con
Dios y entre sí en la única humanidad nueva.
Efesios 3:1-13, aunque sintácticamente una digresión dentro de la oración

intercesora de Pablo (3:1, 14-19; cf. 1:17-19), recuerda a los lectores su
ministerio distintivo para ellos como gentiles (de ahí su encarcelamiento y
disposición a sufrir por ellos, vv. 1, 13), y su lugar dentro del misterio
divino. A través del evangelio, los creyentes gentiles participan en las
promesas de Dios en Cristo Jesús.
Se presenta el lugar del misterio dentro del plan eterno de Dios y el papel
que la iglesia tiene en los propósitos divinos para el cosmos. Fluyendo de su
ministerio por ellos está la intercesión de Pablo por sus lectores, que se
desarrolla a partir de su oración anterior y es una petición de poder, amor y
madurez (3:14-19). El párrafo y la primera mitad de la carta concluyen con
una doxología de una sola oración en la que se alaba a Dios como el que
"puede hacer mucho más abundantemente que todo lo que pedimos o
pensamos" (vv. 20-21).
La segunda mitad de Efesios (caps. 4-6) se caracteriza por una larga

paraclesis.
('amonestación') que se extiende de 4:1 a 6:9 al menos (y probablemente a

6:20), en otras palabras, casi hasta el final de la carta. En los primeros tres
capítulos, el apóstol ha revelado para sus lectores el plan eterno de Dios con
su objetivo de resumir todas las cosas en Cristo. Ahora su llamado directo
en el capítulo 4 se basa en el fundamento de su reconciliación en Cristo y
hecho parte de la nueva humanidad de Dios. De hecho, el contenido de sus
numerosas apelaciones se basa regularmente en lo que se ha escrito en la
parte anterior de la carta. 225 De la primera amonestación ética en el v. 1,
que está señalada por la cláusula "Te insto..." (cf. 1 Tesalonicenses 4:1;
Rom. 12:1), que sigue un patrón bastante fijo y marca una transición a una
nueva sección, hay una preponderancia de material ético.
El apóstol usa un término favorito, "caminar", para describir el
comportamiento cristiano en todo momento, y esta palabra clave aparece
dentro de cinco secciones principales de los capítulos 4-6 (4: 1, 17; 5: 2, 8,
15). Mantener la unidad de la iglesia, que está en el camino hacia la
madurez, a través de los diversos ministerios que el Cristo ascendido ha
derramado sobre su pueblo es la advertencia clave de esta primera sección
exhortatoria (4: 1-16). Estos versículos preparan el escenario para lo que
sigue en 4:17–6:20. En 4:17-24 el apóstol deliberadamente recoge el
lenguaje de caminar, y contrasta el estilo de vida de los lectores en Cristo
con el de los forasteros (v. 17). Habiendo hecho una clara distinción entre el
modo de vida que caracterizaba a "la vieja humanidad" y el que marcaba "lo
nuevo" (vv. 17-24), Pablo ahora establece exhortaciones específicas y
concretas (4:25-5:2) que fluyen directamente de la paraenesis de estos
versículos. El movimiento del pensamiento es desde las elevadas alturas del
aprendizaje de Cristo y la nueva creación hasta "el meollo del
comportamiento cristiano". Pablo se ha preocupado de que el pueblo de
Dios pueda mostrar unidad en el amor de maneras prácticas. Así que los
insta a ser amables, compasivos unos con otros y perdonándose unos a
otros, y concluye poniendo ante ellos la motivación y el ejemplo del amor
de Dios en Cristo y la ofrenda voluntaria de Cristo de sí mismo (4:32-5:2).
En 5:3-14, el contraste se dibuja una vez más entre los creyentes y los
forasteros pecadores (como en 4:17-21), y se presenta en términos de las
imágenes de luz y oscuridad (vv. 8-14). Sin embargo, los creyentes, a
quienes se les exhorta a "Vivir como hijos de la luz", son alentados a pensar
que la luz, que es Cristo, tendrá un efecto positivo en las tinieblas
circundantes (v. 14). En la siguiente sección de la carta (5:15–6:9), el
apóstol insta a sus lectores a tener cuidado con la forma en que
caminan (este verbo clave aparece por última vez).
Vivir sabiamente, entender la voluntad del Señor (v. 17) y ser lleno por el
Espíritu (v.
18) todos se unen. El apóstol amplifica lo que esto implica, y ve los

resultados en términos de vidas cristianas caracterizadas por el canto (v.
19), la acción de gracias (v. 20) y una alegre sumisión dentro de las
relaciones ordenadas (v. 21) en el hogar cristiano: esposas y esposos (5:22-
33), hijos y padres (6:1-4), esclavos y amos (6:5-9). El material exhortatorio
de Pablo llega a una conclusión, y la carta a un clímax, en el llamado a los
creyentes a ser fuertes en el Señor y a ponerse la poderosa armadura de
Dios mientras se involucran en una guerra espiritual con los poderes del
mal (6:10-20).
B. Género226
1. Efesios como epístola
Habiendo visto el contenido de Efesios, ahora pasamos a considerar el

género literario de esta obra. En los últimos años se ha prestado
considerable atención a los géneros de los escritos del Nuevo Testamento,
pero se han llegado a pocas conclusiones definitivas en relación con
Efesios. Otros escritos del Nuevo Testamento han sido colocados en
categorías literarias conocidas y discutidos en términos de retórica antigua,
y esto incluye la mayoría de las cartas del Nuevo Testamento, pero poco se
ha hecho sobre Efesios.227 En 1990 Andrew Lincoln afirmó que "Efesios
se resiste a una clasificación clara en términos de categorías epistolares y
retóricas antiguas",228 y aparte de él y algunos otros.
intentos de observar el movimiento retórico del pensamiento a lo largo de la

carta, poco se ha hecho desde entonces, a pesar del flujo incesante de
literatura, especialmente sobre la retórica.229
Al igual que las otras cartas paulinas, Efesios sigue el patrón normal de
discurso epistolar y saludos de cierre, pero como con cada uno de los demás
hay alguna variación. Efesios comienza con el prescript habitual con su
mención del escritor y los destinatarios y sus saludos cristianos (1: 1-2).
Esto se amplía por una descripción de la relación con Dios en Cristo, de

modo que Pablo se llama a sí mismo
"un apóstol de Cristo Jesús por la voluntad de Dios", y los epítetos que
describen a los destinatarios son "los santos..., los fieles en Cristo Jesús" (v.
1). El saludo helenístico habitual es reemplazado por "gracia para ti y paz
de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo", que es típico de los otros
saludos de Pablo. 230 Como ya hemos visto, la dirección es general y no
dirigida a un grupo específico (véase supra). Normalmente, después de sus
saludos, Pablo comienza sus cartas con un párrafo introductorio de acción
de gracias en el que expresa su gratitud a Dios por sus lectores cristianos (1
Corintios 1:4-9; Fil. 1:3-11; Colosenses 1:3-14; 1 Tesalonicenses 1:2-3:13;
2 Tesalonicenses 1:2-12; 2:13-14; Phlm. 4-7) y luego intercede por
ellos. 231 En Efesios, sin embargo, un berakah o elogio extendido232 sigue
inmediatamente al saludo, después de lo cual se incluye una acción de
gracias introductoria con sus informes de acción de gracias y oración
petitoria.
El final de Efesios es similar a otros de las cartas de Pablo, y sus

características finales son paralelas en la literatura helenística, excepto que
el apóstol omite el deseo de salud habitual233
y la palabra de despedida. Se incluye una referencia a Tíquico, un

representante apostólico (usando la misma redacción que Colosenses 4:7-8),
junto con un deseo de paz y una gracia-bendición (6:21-24).
Pero en Efesios Pablo no asocia a ningún colega o compañero cristiano con

él en el saludo, ni nombra a ninguno como destinatario de sus saludos al
final.
Aunque la apertura y el cierre de la carta revelan influencias helenísticas, el

cuerpo de Efesios, como muchos de sus homólogos contemporáneos, 234 es
más difícil de clasificar. De hecho, se ha preguntado si Efesios tiene un
cuerpo de letras en absoluto.235 En general, hay dificultades para
determinar dónde comienza y termina el cuerpo de las cartas de
Pablo, 236 y esto es cierto para Efesios. Sin embargo, contiene una serie de
características que son características del cuerpo de la letra paulina. Tiene
su propia apertura formal con un elogio introductorio alabando a Dios (1:3-
14) y un párrafo de acción de gracias con una oración de intercesión (vv.
15-19). Efesios también contiene fórmulas de transición (cf. 4,1), y
encomienda a Tíquico, a quien Pablo está enviando a su
lectores (6:21-22). Al igual que con otras cartas paulinas, Efesios contiene
una cantidad considerable de instrucción, una larga sección paraenética con
material exhortatorio, así como varios tipos de material de oración. La carta
hace un uso significativo del Antiguo Testamento. Aunque solo hay cuatro
citas explícitas, aparecen muchas alusiones, como lo demuestra la
dependencia de Pablo de la fraseología del Antiguo Testamento, junto con
términos y conceptos (incluidas las referencias al templo, la redención, la
elección de Dios, la esperanza, la misericordia, la promesa, la sabiduría, el
Padre y el yelmo de la salvación, por nombrar solo algunos). Estos
"muestran cuán profundamente inmerso estaba el autor en el AT y cómo el
lenguaje del AT influyó en su propia composición". 237 Efesios también
emplea material tradicional cristiano primitivo (cf. posiblemente 4:4-6;
5:14, etc.), incluyendo un código del hogar (5:21–
6:9) a través del cual aborda las relaciones dentro del hogar cristiano:
esposas-esposos; hijos-padres; esclavos-amos.
Si bien la mayoría de los eruditos reconocen que Efesios en su conjunto se

divide en dos mitades principales, hay diferencias de opinión en cuanto a
dónde comienza exactamente el cuerpo de la letra. ¿El elogio introductorio,
la acción de gracias y la oración intercesora (1:3-19 [o 23]) deben
clasificarse como parte de la introducción, con el cuerpo comenzando en
2:1, o el cuerpo propiamente dicho comienza con el elogio (1:3-14), la
acción de gracias y la oración de intercesión (1:15-19)? En general,
preferimos este último punto de vista.
Primero, el material en Efesios después del período de elogio y acción de

gracias (1: 3-19 [o 23]) no contiene ninguna fórmula de divulgación,
fórmula de solicitud o similar, que pueda indicar la conclusión de la acción
de gracias y la transición al cuerpo de la carta. Ni los versículos 22-23 ni el
comienzo del capítulo 2 sugieren una nueva unidad, ya que ambos
continúan la línea de pensamiento iniciada en el informe de oración
intercesora anterior sobre el poder de Dios que se muestra en nombre de los
creyentes (v. 19). Ahora han experimentado el mismo poder de Dios que
fue efectivo en la resurrección y exaltación de Cristo. Separar 2:1-10 y vv.
11-21 de lo anterior es, por lo tanto, inapropiado. Del mismo modo, la
reanudación de la oración intercesora de 3:1, la "digresión" sobre el
apostolado de Pablo en relación con el misterio (3:2-13), y la conclusión de
la oración intercesora (3:14-19) junto con su doxología culminante (3:20-
21) no deben separarse de los capítulos 1 y 2 (ver la exégesis). El resultado
es que 1:3–3:21 cuelgan juntos como una unidad, como muchos eruditos
han visto. En segundo lugar, la estructura de 1 Tesalonicenses proporciona
un buen paralelo a Efesios, como varios escritores recientes han
reconocido. 238 Esta carta tampoco tiene cuerpo principal ya que el período
de acción de gracias de 1:2–3:13 constituye el cuerpo mismo.239 Además,
la fórmula de solicitud de 1 Tesalonicenses 4:1 ('Te exhorto]') proporciona
la transición al material exhortatorio de la carta, y esta es precisamente la
función de la misma fórmula en Efesios 4:1 (ver la exégesis).
En ambas letras introduce la segunda parte principal del cuerpo. Por lo

tanto, estamos de acuerdo con Lincoln en que 1:3-3:21 "funciona como el
equivalente a la primera parte del cuerpo". La cláusula de apertura de 4:1
('Insto... ') sirve para hacer la transición al material exhortatorio, y esto es

equivalente a la segunda parte principal del cuerpo.240 A pesar del paralelo
formal con 1 Tesalonicenses, es mejor no describir 1:3-3:21 como un 'Día
de Acción de Gracias Extendido'. 241 El término "acción de gracias" ya se
ha utilizado en el informe de oración (1:15-16) y en la oración de
agradecimiento misma. Más bien, es preferible designar la primera mitad de
la carta en relación con su contenido.242
La segunda parte del cuerpo de la carta es la paraenesis (4:1-6:20), que

comienza con las palabras: "Te exhorto". 243 Habiendo ofrecido su oración
para que los lectores cristianos se fortalezcan con el amor de Cristo (3:14-
19), el material exhortatorio de Pablo enfatiza aún más la necesidad de que
demuestren amor en todas sus relaciones. El capítulo 4:1-16 prepara el
escenario para el material exhortatorio que sigue en 4:17–6:20, y sirve
como marco introductorio para el resto de la
paraenesis. Lo que sigue consiste en una serie de párrafos que explican en

detalle cómo las congregaciones locales y los hogares cristianos deben
prestar atención a la exhortación de 4:1-3. El verbo clave
"caminar" o "vivir" es un eslogan en cada sección de la paraenesis a partir
de 4:1 (cf. 4:17; 5:2, 8, 15), ya que Pablo describe el contraste entre el estilo
de vida de los lectores en Cristo y el de los forasteros. El párrafo final de la
paraenesis, en el que se insta a los lectores a ser fuertes en el Señor y a
ponerse la poderosa armadura de Dios mientras se involucran en una guerra
espiritual con los poderes del mal (6:10-20), ocupa un lugar muy
significativo en la epístola. No solo concluye el material paraenético
iniciado en 4:1, sino que también sirve como el clímax de la carta en su
conjunto y lo lleva a su conclusión.
En consecuencia, Efesios evidencia muchas características de una carta

helenística, no solo en relación con su apertura y cierre, sino también con
referencia a su cuerpo. Es innecesario concluir que Efesios es otro tipo de
escritura disfrazada de carta,244 ya sea un tratado teológico 245 o un
"discurso de sabiduría"246 con Cristo personificado como sabiduría. La
larga paraenesis de 4:1-6:20 milita en contra de que sea un tratado teológico
o un discurso sobre la sabiduría. 247 Tampoco debemos considerar Efesios
como "un decreto epistolar en el que el autor recita las bondades universales
de Dios y Cristo y procede a estipular los honores apropiados, entendidos
como las obligaciones morales de los beneficiarios". 248
Lincoln afirma que debido a que Efesios no aborda temas específicos y

carece de saludos personales que son típicos de otras cartas paulinas, se
entiende mejor como el "equivalente escrito de un sermón u
homilía". 249 Esta sugerencia es plausible, pero no debe basarse en la
ausencia de Efesios de temas específicos o saludos personales. Además, si
Efesios es considerado como un sermón escrito u homilía, entonces ¿qué
vamos a hacer con Romanos, Gálatas y varias otras cartas paulinas, que
obviamente fueron leídas en voz alta como una homilía a una audiencia
cristiana?
Recogiendo la noción de un equivalente escrito de un sermón, las formas

litúrgicas de Efesios, especialmente su secuencia inicial de elogio, acción de
gracias, intercesión y doxología, habrían permitido que la carta, tal como
fue leída, encajara adecuadamente en un entorno litúrgico. En consecuencia,
Efesios ha sido descrita como "una homilía litúrgica". 250 Pero "no hay
evidencia clara de este período de ninguna forma fija para las homilías de
las sinagogas cristianas primitivas o judías". 251
2. Efesios y retórica
un. La retórica y las epístolas paulinas. La sugerencia de que la mayoría de

Efesios es equivalente a un sermón naturalmente lleva a la pregunta de si un
análisis retórico de la carta es apropiado, tal vez incluso la mejor manera de
interpretar el documento. Sin embargo, antes de examinar este tema
específico, es necesario situarlo en el contexto más amplio de la retórica y
las cartas paulinas, un tema al que se ha dedicado una cantidad considerable
de atención académica en los últimos tiempos. 252
La crítica retórica es "la aplicación de las antiguas reglas grecorromanas

para el habla al texto escrito del Nuevo Testamento, especialmente a las
cartas de Pablo".253 Se ha convertido en una de las principales formas de
estudio paulino,254 con eruditos que centran su atención en dos de cada
cinco características al componer un discurso: (1) el género o la especie de
retórica, y (2) la disposición o estructura de las partes de la oración.255 En
consecuencia, muchos comentarios recientes aplican estas reglas greco-
romanas para el habla directamente a la interpretación de las cartas de
Pablo, en lo siguiente
formas: (1) Clasifican una letra en particular de acuerdo con los tres tipos
principales de discurso: retórica judicial (o forense), que pertenece a un
entorno de sala de audiencia y donde la audiencia funciona como juez,
dando un veredicto sobre algún evento pasado; retórica deliberativa (o
persuasiva), que pertenece a una asamblea pública donde una audiencia
debe tomar una decisión sobre algún curso de acción futuro; o retórica
epideítica (o demostrativa), que pertenece a la arena pública (a menudo en
ocasiones ceremoniales), y donde el orador busca persuadir a sus oyentes
para que adopten o reafirmen algún punto de vista en el presente, y así
alabar o culpar a alguna persona o cualidad. (2) Estos comentarios también
dividen la carta paulina en las cuatro partes retóricas de un discurso
antiguo:256 el exordio, o introducción, que establece una relación entre el
orador y la audiencia y presagia los principales temas del discurso; la
narratio, que expone la proposición y expone los hechos del caso; la
probatio, que presenta los diversos argumentos en apoyo de la proposición;
y el peroratio, o conclusión, que resume los puntos principales del
argumento y busca obtener apoyo para la proposición o el orador. 257
A pesar de la rápida aceptación de las reglas greco-romanas para el habla y

la aplicación directa de ellas para la interpretación de las cartas de Pablo, se
han planteado serias preguntas sobre la legitimidad de esta empresa.
Después de una cuidadosa evaluación de unos diecinueve análisis retóricos
de siete cartas paulinas (incluyendo seis sobre Gálatas), producidos por
eruditos del Nuevo Testamento entre 1977 y 1995, Stanley Porter258 hace
las siguientes observaciones: primero, la disimilitud en los hallazgos entre
los comentaristas resulta de las diferencias en los análisis, tanto en cuanto al
género de la retórica como a la disposición de las partes retóricas. En
segundo lugar, hay "una amplia divergencia en las categorías" utilizadas,
incluyendo el aristotélico y una mezcla de categorías griegas y romanas,
que no se evidencia en los antiguos manuales retóricos. En tercer lugar, la
cantidad y el tipo de material paulino colocado dentro de cada categoría
retórica varían significativamente.
En cuarto lugar, y lo más grave, una dificultad constante que surge en estos
análisis es "la relación de [las] estructuras retóricas y epistolares". Porter
señala, como lo ha hecho en evaluaciones anteriores de este tema, que "los
escritos paulinos son ante todo cartas, sin importar en qué otra categoría de
análisis [exista] en la que puedan encajar".259
Estos hallazgos plantean una vez más la cuestión más amplia del principio,
a saber, "la justificación teórica para la aplicación de categorías retóricas a
la literatura epistolar paulina".260
Los siguientes puntos son relevantes para este tema:
Primero, generalmente es asumido por aquellos que abogan por un análisis

retórico de las cartas de Pablo que el apóstol había sido entrenado en
retórica formal o que su uso era tan generalizado en el mundo antiguo que
inductivamente se apropió de estas reglas para el habla, y las empleó
cuando escribió sus cartas. Así, en relación con Gálatas, Richard
Longenecker afirma: "Las formas de la retórica clásica estaban "en el aire",
y Pablo parece haberlas usado casi inconscientemente para sus
propósitos".261 Pero esta suposición está lejos de ser cierta, y no hay
evidencia concreta de que Pablo supiera o alguna vez fue entrenado en
retórica antigua. Tarso, el lugar del nacimiento de Pablo, era conocido como
un centro de aprendizaje, particularmente en las áreas de filosofía y retórica.
Sin embargo, es probable que haya sido criado en Jerusalén en lugar de
Tarso (cf. Hch 22:3), 262 en cuyo caso no habría recibido entrenamiento
retórico formal en la ciudad de su nacimiento. Hay diferencias de opinión
en cuanto a si podría haber recibido algún tipo de entrenamiento retórico en
Jerusalén, pero esto parece poco probable. 263 Aunque algunos han
argumentado que el vocabulario de Pablo indica que tenía un conocimiento
formal de la retórica, su uso de una serie de palabras asociadas con ella sólo
establece un uso inteligente del griego helenístico de la época, no que fue
entrenado formalmente en retórica.264
La evidencia directa del Nuevo Testamento de Pablo como orador es leve. 2

Corintios 10:10, "su presencia corporal es débil y su discurso de ninguna
cuenta", sugiere que a los corintios no les gustaba la manera poco
profesional de hablar de Pablo y su pobre presentación pública, incluso si
reconocían el poder de sus cartas (eran "pesadas y contundentes"). Los
corintios lo criticaron por ser un "aficionado" o "no hábil"265 en la cumbre
pública, una acusación que estaba dispuesto a reconocer (2 Corintios 11:6);
no presentó el tipo de presencia física que se espera de un retórico (2
Corintios 10:1). La declaración de Pablo de que vino a Corinto "no con
elocuencia o sabiduría superior... Porque 1 decidido a no saber nada entre
vosotros, excepto Jesucristo y él crucificado» (1 Corintios 2:1-2) ha sido
entendido en el sentido de que él eligió deliberadamente no presentar el
evangelio de la manera profesional y retórica que los corintios
querían. 266 La evidencia de Hechos, particularmente sus discursos
reportados en 14:15-17 y 17:22-31, no proporciona ningún acceso directo a
su capacidad retórica. El propio testimonio de Pablo sugiere que su
capacidad como orador no era grande. Más significativamente, eligió no
hacer uso de la retórica antigua en su predicación del evangelio.
En segundo lugar, está el problema fundamental de mezclar el género de un
discurso (discurso oral) con el de una letra (discurso escrito). Aunque las
cartas y los discursos retóricos eran dos de las formas más importantes de
comunicación en el mundo antiguo, servían para propósitos bastante
diferentes, con discursos que eran principalmente para los tribunales de
justicia y la arena pública, mientras que las cartas tenían la intención de
salvar la distancia espacial que separa a las personas. 267 Si uno toma en
serio el hecho de que Pablo escribió cartas, entonces esperaríamos que la
fuente más importante para entender estos escritos serían los manuales
epistolares de la época, no las reglas para el discurso oral, los manuales
retóricos. Analistas retóricos como G. A. Kennedy, H. D. Betz y otros
sostienen, aunque sea implícitamente, que la aplicación de categorías de
retórica clásica (particularmente las relacionadas con el género y la
disposición o estructura de la oración) a las letras antiguas era algo con lo
que los propios antiguos habrían estado familiarizados, y algo que el propio
Pablo tenía la intención de usar.268 Varios factores, sin embargo, militan en
contra de esta suposición fundamental. Los manuales epistolares, que se
ocupan de desarrollar una teoría de la escritura de cartas, no proporcionan
ninguna justificación para la aplicación de principios retóricos a las letras.
En relación con dos manuales relevantes, Tipos epistolares (c. siglo I
a.C..C.) y Estilos epistolares (c. d.C.
400-600), D. L. Stamps comenta: "ninguno de los dos relaciona

específicamente la escritura de cartas con los cinco aspectos tradicionales
de la práctica retórica: invención, arreglo, estilo, memoria y entrega, o con
las tres especies tradicionales de retórica: judicial, deliberativa y
epidéctica".269 Además, incluso en los antiguos manuales retóricos surge la
misma imagen. Contienen muy pocas referencias a las letras, y donde lo
hacen, normalmente comentan sobre el tema del estilo. No dicen
prácticamente nada sobre los temas retóricos de la invención, los
argumentos o pruebas que se utilizarán en un discurso, o el arreglo, la
estructuración de los diversos elementos del argumento para que sea más
persuasivo. ¡Sin embargo, estas son las mismas áreas donde los eruditos del
Nuevo Testamento han gastado más energía aplicando las reglas de la
retórica antigua a las cartas de Pablo!270 Porter está de acuerdo en que "los
manuales mismos son un lugar lógico para buscar una defensa de una
relación establecida entre las formas epistolares y retóricas". Pero añade que
cuando "se busca tal apoyo, sin embargo, brilla por su ausencia". 271 No es
hasta el siglo IV d.C. (Julio Víctor) que la escritura de cartas se discute en
un manual retórico, e incluso aquí los comentarios se limitan al estilo. El
resultado de todo esto es que hay poca justificación teórica para el tipo de
análisis retórico, es decir, de especies y arreglos, 272 encontrados en
muchos comentarios sobre el
retórica de las cartas de Pablo.
En tercer lugar, esto no quiere decir, sin embargo, que no pueda haber
ninguna correspondencia funcional entre las partes de una carta y las de una
oración. Por ejemplo, una carta de apertura tenía una serie de características
formales, como el saludo y la acción de gracias, cuyas funciones eran
establecer y mantener el contacto entre el remitente y los destinatarios, y
abrir algunos de los temas principales de la carta. Además, la acción de
gracias a menudo establecía el tono de lo que iba a seguir en el cuerpo de la
carta. Del mismo modo, la función del exordio de un discurso era presentar
al orador a la audiencia y proporcionar el tipo correcto de entorno para la
comunicación. También podría indicar el tema que se va a abordar. Del
mismo modo, el cuerpo de una carta desarrolla la(s) idea(s) principal(es) o
el contenido de la epístola, y en términos funcionales esto podría ser
equivalente a partes de una oración como la propositio, que establece el
tema principal en cuestión, o la probatio con su importante función de
probar el caso.273 También se ha sugerido que algunos tipos epistolares
pueden ser funcionalmente paralelos con varias de las especies retóricas
(por ejemplo, los tipos de retórica deliberativa y epidéctica). Pero esto no
sugiere que un autor modelara la carta en los manuales retóricos. En
cambio, como afirma J. T. Reed, estas similitudes pueden apuntar a la forma
en que los diferentes grupos dentro de una sociedad buscaron "persuadir a
otros", o simplemente dar testimonio del hecho de que
«la argumentación es tanto universal como particular».274
En cuarto lugar, el área en la que los escritores de cartas antiguas y los

teóricos epistolares parecen mostrar más signos de influencia retórica es la
del estilo.275 Bajo esta rúbrica se deben incluir preguntas de gramática,
sintaxis y elección de palabras. Pero los temas de claridad, figuras del
habla, metáforas, citas y similares también se discutieron en los manuales
epistolares. Las dos características del estilo epistolar que son
particularmente paralelas a las discusiones retóricas son la claridad y la
idoneidad para la situación. Sin embargo, incluso en las discusiones sobre
estas características se reconoció que había una diferencia fundamental
entre los estilos epistolar y retórico que era el resultado de la "separación
espacial". 276 En lo que se ha descrito como el
Nivel de estilo de "ornamentación", Pablo muestra una serie de

características estándar. Estos incluyen metáforas extendidas (Gálatas 4:21-
31), sinécdoque (2 Corintios 3:15), hipérbole (Gálatas 1:8), litotes (Rom.
1:16), anáfora (Rom. 3:22-25), así como muchas otras categorías. Porter
concluye: "es aquí donde Pablo está posiblemente más cerca de la
utilización de la técnica retórica antigua y el intérprete está justificado en el
análisis de las cartas de Pablo desde un punto de vista retórico
antiguo". 277 Esto no quiere decir que el apóstol usara un manual con tal
lista en él, o que estuviera necesariamente al tanto del nombre técnico de
cada uno de ellos. Más bien, son etiquetas convenientes para describir el
tipo de características estilísticas que se encuentran en la escritura antigua,
incluida la de Pablo.
Finalmente, la evidencia de la iglesia primitiva, especialmente los padres,

muchos de los cuales habían recibido entrenamiento retórico, muestra que
no interpretaron las cartas de Pablo desde la perspectiva de la teoría
retórica. Después de un cuidadoso examen de los primeros escritores
cristianos, tanto los griegos (incluidos Orígenes, Basilio y Crisóstomo)
como los padres latinos (incluidos Tertuliano, Cipriano, Gregorio Nacian y
Agustín), P. H. Kern concluye:
los primeros cristianos no encontraron en Pablo ningún retórico u orador de

alto rango, sino un humilde autor de cartas de peso. . . para la iglesia
primitiva, el texto [sc., de las epístolas] era lo suficientemente poderoso
como para no necesitar "las sutiles y complicadas expresiones externas del
debate verbal". La elocuencia de Pablo, aparte de la retórica, liberó a los
padres para desarrollar modos alternativos de discurso. 278
En resumen. Los análisis retóricos de las cartas paulinas en las últimas dos
décadas más o menos por los eruditos del Nuevo Testamento han
demostrado una considerable diversidad entre sí, y a menudo han sido
inconsistentes con las convenciones de la retórica antigua. Más seriamente,
sin embargo, aquellos que se han concentrado en el género de la retórica y
la disposición de las partes oratorias no tienen una base teórica real para su
empresa. Ciertamente, los primeros escritores cristianos no pensaban que
las epístolas eran en realidad oraciones. Pablo estuvo involucrado en "el
arte de la persuasión" como predicador del evangelio y escritor de cartas.
Emplea en sus cartas una variedad de dispositivos estilísticos literarios o
llamados retóricos (ver arriba). Pero sus cartas no fueron informadas por la
retórica greco-romana, y las épocas anteriores no usaban comúnmente la
retórica clásica para entenderlas a ellas o al resto del
Nuevo Testamento.279 Las cartas de Pablo, entonces, no deben
interpretarse "a través de la cuadrícula de las antiguas reglas retóricas", y la
noción de que "este método mejor que cualquier otro tiene la clave
hermenéutica que desbloqueará el verdadero significado de los escritos del
apóstol" es gravemente defectuosa.280
En cambio, dado que Pablo busca persuadir a sus lectores en sus cartas, es
más apropiado que la atención se dirija al propio método interno de
argumentación del apóstol, en el que puede haber contrapartes funcionales
con oratoria antigua que reflejen un método universal de argumentación, en
lugar de que se impongan categorías extrañas en sus epístolas.
b. Retórica y Efesios. Ya se ha señalado que, aunque las siete cartas

paulinas generalmente aceptadas han sido objeto de un intenso análisis
retórico por parte de los eruditos del Nuevo Testamento en las últimas dos
décadas, se ha realizado poca investigación sobre la Carta a los Efesios.
La principal excepción a esto es el trabajo de Andrew Lincoln.

Aplicando categorías retóricas a Efesios, Lincoln sugiere que las dos
mitades principales del libro utilizan dos elementos de retórica. 281 La
primera mitad es un discurso epidéctico en el que el escritor busca
establecer una comunidad de valores con sus lectores. La acción de gracias
de apertura y la oración de Efesios 1–3 son "una estrategia retórica
efectiva". Al dar gracias y orar por los lectores, son "afirmados, ... sus
simpatías se ganan, y. . . . se consolida una relación común con Dios y con
Cristo y los valores comunes basados en esta relación». 282 Este tipo de
retórica evita la confrontación. Pablo ora por ellos, y subraya la relación
que tienen con Dios y con sus hermanos cristianos, creyentes judíos y
gentiles que se han convertido en parte de la única humanidad nueva en
Cristo. La segunda mitad de Efesios es principalmente retórica deliberativa
en la que el escritor busca persuadir a los lectores para que tomen ciertas
acciones. Puede implicar un llamado a preservar lo que ya se sostiene,
como parte de sus valores comunes, o puede requerir que ajusten su
comportamiento. Así que en los capítulos 4-6 Pablo los exhorta a cambiar
su comportamiento a la luz de su nueva relación con Cristo y con los demás
creyentes. Lincoln finalmente proporciona un breve esbozo retórico de
Efesios que incluye un Exordio o introducción (1:1-23), una Narratio de los
motivos para la acción de gracias (2:1-3:21), una Exhortatio (4:1-6:9) y
un Peroratio (6:10-20), la sección final del discurso que buscó resumir los
temas principales y despertar a la audiencia a la acción, en este caso para
mantenerse firme en la batalla espiritual.
Varios comentarios están en orden. Primero, Lincoln enfrenta una tensión

similar a la de otros analistas retóricos (ver la evaluación de Porter arriba).
Su estructura retórica parece ser una alternativa a su análisis epistolar, sin
duda porque Lincoln piensa que Efesios es una carta; al mismo tiempo lo
considera, o al menos la mayor parte, como un sermón. En segundo lugar,
las categorías o géneros en los que Lincoln divide a los efesios, a saber, la
retórica epidéctica y deliberativa, funcionan dentro de ciertos
límites, 283 pero estos no se ajustan a Efesios. 284 La retórica deliberativa,
por ejemplo, es
restringido al orador que busca persuadir a un miembro de la asamblea

general sobre temas que Aristóteles identifica como "formas y medios,
guerra y paz, defensa del país, importaciones y exportaciones, y
legislación". La adición de rituales religiosos se establece dentro de un
contexto político.
Del mismo modo, Cicerón piensa en ello en términos de las preocupaciones

del estado. Además, el discurso epidéctico recibe poca atención en los
manuales. 285 Por último, los comentarios de Lincoln al final de cada
sección de su comentario en los que trataba de determinar: (1) la función de
cada párrafo dentro del flujo del argumento de la carta, y por lo tanto (2)
cómo el autor trató de persuadir a sus lectores, tienen mucho sentido. Pero
es innecesario apelar a las categorías retóricas clásicas para apoyar su
enfoque. 286
A la luz de estas conclusiones sobre un análisis retórico de las cartas

paulinas en general, cualquier estudio de Efesios debe centrarse en el propio
método de argumentación del apóstol dentro de la propia carta. Las
categorías de género y disposición no deben imponerse desde el mundo de
la oratoria a sus cartas si queremos determinar cómo el apóstol trató de
persuadir a sus lectores. 287
Efesios 1
288 Pablo, apóstol de Cristo Jesús por la voluntad de Dios, A los santos de
Éfeso, los fieles en Cristo Jesús: 2Gracia y paz a ti de Dios nuestro Padre y
del Señor Jesucristo.
El prólogo de Efesios sigue el patrón paulino regular con sus tres

elementos: el nombre del remitente, los destinatarios y un saludo. Aunque
las estructuras de los saludos de Pablo son consistentes con las cartas de la
época, adapta su descripción de sí mismo y sus credenciales a las
circunstancias de cada carta, emplea varias frases para describir a sus
lectores cristianos y vierte contenido teológico en sus saludos, todos los
cuales son variaciones creativas de las fórmulas de apertura. Aquí en
Efesios se menciona el nombre de "Cristo" en relación con los tres
elementos del prescript. Como en Romanos (y las Pastorales) el nombre de
Pablo aparece solo: en sus otras cartas uno o más colegas están asociados
con él.
1 'Pablo' se identifica inmediatamente como el autor de la carta con el

nombre que usó en el mundo helenístico-romano, en lugar de su nombre
judío 'Saulo'. Luego agrega la autodesignación,
'un apóstol de Cristo Jesús por la voluntad de Dios', 288 que es lo mismo
que en Colosenses 1:1 y 2
Corintios 1:1 (cf. 1 Corintios 1:1). Establece sus credenciales desde el

principio, y al hacerlo llama la atención sobre el carácter oficial de su
escritura. El término "apóstol" se usa en el Nuevo Testamento de: (a) los
Doce que fueron llamados y nombrados por Jesús (Mateo 10:2-4; Marcos
3:16-19; Lucas 6:13-16; Hechos 1:13). Estuvieron con el Señor Jesús
durante su ministerio terrenal y fueron testigos de su resurrección (Hechos
1:22-23; 4:33). (b) Aquellos además de los Doce a quienes Pablo reconoció,
y que incluían a Bernabé (1 Corintios 9:5-7; cf. Hechos 14:4, 14), el
hermano de Santiago el Señor (1 Corintios 15:7; Gálatas 1:19), y Apolos (1
Corintios 4:6, 9), junto con otros. (c) El término también es utilizado por
Pablo en ocasiones en un sentido no técnico para significar un "mensajero"
de las iglesias (2
Corintios 8:22-23; Fil. 2:25). Sin embargo, el abrumador número de casos

en sus cartas son a
"apóstoles" en un sentido técnico que fueron llamados y enviados por

Cristo. Pablo a menudo se refiere a sí mismo como un apóstol (1 Corintios
1:1; 2 Corintios 1:1; Colosenses 1:1; 1 Tim. 1:1; 2 Tim. 1:1; Tit. 1:1). Fue
"por medio de Jesucristo" que Pablo había recibido su apostolado (Rom.
1:5; cf. Gálatas 1:1), ya que Jesús había recibido su apostolado.
"lo llamó" a ser apóstol y lo "separó" para el evangelio de Dios (Romanos

1:1; 1 Corintios 1:1).
El objetivo de este ministerio era lograr la obediencia de la fe entre los

gentiles (Rom.
1:5; 11:13; cf. Efesios 3:1-13, sobre los cuales ver más adelante).
Hablar de sí mismo como apóstol de Cristo Jesús no sólo significa que

pertenece a Cristo, sino también que es un mensajero que está
plenamente autorizado289 y enviado por él. Como apóstol, tiene la
autoridad para proclamar el evangelio tanto en forma oral como escrita, así
como para establecer y edificar iglesias (ver en 2:20 y 4:11). Él ha sido
llamado a este ministerio 'a través de la voluntad de Dios',290 una
expresión que aparece cuatro veces en el espacio de unos pocos versículos
(vv. 1, 5, 9, 11; ver más abajo), y tiene que ver particularmente con el plan
salvífico de Dios o algún aspecto de él. El llamado de Pablo a ser apóstol de
los gentiles encaja dentro de ese plan divino misericordioso (cf. 3:1-13). No
se había designado a sí mismo para este cargo; Dios lo escogió. Por lo tanto,
las palabras por la voluntad de Dios tienen connotaciones de la gracia
inmerecida de Dios, y enfatizan que no hubo ningún mérito personal por
parte de Pablo, ya sea para convertirse en apóstol o continuar como uno.
El segundo elemento del prescript se refiere a los destinatarios de la carta.

Su identidad implica un problema textual bien conocido. 291 Aunque la
NVI dice: Para los santos en Éfeso, los fieles en Cristo Jesús, el peso de la
evidencia textual indica que la frase "en Éfeso" probablemente no era parte
de la redacción original.292 Esto es consistente con la evidencia interna de
la carta (ver la Introducción) donde poco en el contenido sugiere que fue
escrita a una iglesia donde Pablo ha ministrado durante la mayor parte de
tres años. No se menciona a "individuos o grupos entre las personas a las
que se dirige; no hay alusiones a rasgos o problemas en la situación
local».293 La única referencia personal, aparte del mismo Pablo, es a
Tíquico, a quien el apóstol envía a los lectores para que les informe de sus
circunstancias personales (6:21-22).
La dificultad, sin embargo, es que los manuscritos que omiten "en Éfeso"
no ponen nada en su lugar.294 Esta omisión resulta en una construcción
gramatical incómoda: "a los santos que también son creyentes en Cristo
Jesús" no es una forma natural de dirección. Convencido de que 'en Éfeso'
no era original, que la construcción requería alguna indicación de lugar y
que la epístola tenía la apariencia de una letra circular, F. F. Bruce conjetura
que se dejó un espacio después del verbo.
«son» para que Tíquico inserte el nombre geográfico apropiado para cada
lugar al que entregó una copia de la carta. 295 Bruce admite que tal práctica
fue difícil de atestiguar durante el primer siglo, pero aún así encuentra
convincentes los argumentos a favor de ella.296 Sin embargo, si bien esta
práctica es comprensible en una era de fotocopiadoras, tiene menos sentido
en un momento en que cada copia tenía que hacerse a mano. Si el conjunto
tuviera que ser escrito a mano, parece haber pocas razones para omitir las
dos palabras de la dirección. Además, es sorprendente que no sobreviviera
ninguna copia de esta carta circular que no fuera la dirigida a Éfeso. Incluso
aquellos manuscritos que carecen de las palabras "en Éfeso" no tienen otro
topónimo geográfico. Otra sugerencia es que originalmente había dos
topónimos en el prescript, Hierápolis y Laodicea.297 Pero de nuevo no hay
evidencia manuscrita en apoyo de esto.
Se han propuesto varias otras enmiendas, 298, pero ninguna es totalmente

convincente. No se ha avanzado ninguna solución satisfactoria a esta
dificultad textual. Clinton Arnold y Harold Hoehner afirman que la mayoría
de los manuscritos que incluyen las palabras "en Éfeso"
representan la lectura original, y que Pablo pretendía que su carta fuera

enviada (aunque como una circular) a Éfeso.299 Pero la falta de detalles
personales va en contra de esto. Si la carta fuera para Éfeso, habríamos
esperado más de la calidez evidenciada en Filipenses que del tono general
que tiene.
Concluimos que Efesios fue una epístola general enviada principalmente a

los creyentes gentiles en el suroeste de Asia Menor, y que se vinculó con
Éfeso en una etapa temprana, tal vez debido a que era una iglesia
estratégica o porque era una de las varias ciudades a las que se envió la
carta.
La identificación de los lectores como "santos" (lit. "santos") es la

descripción regular de Pablo de los cristianos (cf. 1 Corintios 1:1,2; 2
Corintios 1:1; Rom. 1:1; Fil. 1:1). Los antecedentes del término se
encuentran en el Antiguo Testamento. Israel era el pueblo santo de Dios
(Éxodo 19:6), elegido por él y designado para su servicio. Puesto que el que
los había traído a una relación de pacto era santo, Israel mismo debía ser
una nación santa (Lev. 11:44; 19:2, etc.). Los cristianos son "santos", no en
el sentido de que son personas muy piadosas, sino debido a la nueva
relación a la que han sido traídos por Dios. No es por sus propias obras o
buenas obras, sino por lo que Cristo ha hecho. Están apartados para él y su
servicio; como el pueblo de su propia posesión, son la comunidad elegida
del tiempo del fin cuyas vidas deben caracterizarse por ser piadosas.
comportamiento. Pablo ampliará las implicaciones de este término en 1:4,

donde la santidad es el resultado previsto de la elección de Dios, y en 5:26,
27, donde se ve como el efecto de la muerte de Cristo en nombre de su
iglesia. La segunda descripción de los destinatarios, fieles en
Cristo Jesús, 300 apunta no tanto a que sean dignos de confianza
o confiables301 como a que sean "creyentes".
(cf. 2 Corintios 6:15, donde la palabra contrasta con "incrédulos"; 1 Tim.

4:10, 12; 5:16; 6:2; Tit. 1:6). En Cristo, Jesús habla de aquel en quien han
sido reunidos en una comunión viviente (sobre el significado de estar 'en
Cristo' ver en 1:3; 2:5, 6), en lugar de la persona en quien creían. Esto
último es, por supuesto, cierto, pero no es el punto particular que Pablo está
haciendo aquí. Al principio, entonces, Pablo describe a sus lectores primero
en términos de que Dios los marca como su pueblo santo, pero también en
términos de su respuesta creyente al evangelio, una respuesta que en última
instancia también se debe a la iniciativa misericordiosa de Dios (cf. 2:
8).302
2 La gracia y la paz para ti de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo,

que es el tercer elemento del prescript paulino, permanece básicamente sin
cambios a lo largo de las cartas del apóstol (Romanos 1:7; 1 Corintios 1:3; 2
Corintios 1:2; Fil. 1:2; 2 Tesalonicenses 1:2; Phlm. 3). En lugar
del chairein de saludo helenístico estándar, emplea el charis ('gracia' de
sonido similar pero teológicamente más profundo), junto con la
interpretación griega del saludo judío para la 'paz'. Un paralelo cercano a
esto es la combinación "misericordia y paz" en algunos saludos judíos (cf.
2 Apoc. Bar.
78:2). Aquí en Efesios se dice que estas dos bendiciones de amplio alcance
fluyen de la fuente gemela de Dios nuestro Padre y del Señor
Jesucristo. Justo al comienzo de la carta, el pensamiento de Pablo es
teocéntrico, enfatizando la actividad de Dios en Cristo. Y la estrecha
vinculación de Cristo con Dios en tales expresiones da testimonio de su
lugar exaltado en el pensamiento de Pablo. Como el único Cristo resucitado
y exaltado ha estado sentado a la diestra de Dios en los reinos celestiales,
muy por encima de todo gobierno y autoridad, poder y dominio (1:20-21).
Dios y Cristo están completamente en armonía al asegurar y otorgar la
salvación.
Los lectores de Pablo ya han experimentado, en cierta medida, la gracia y la

paz de Dios en el Señor Jesucristo. El apóstol reconoce esto, y en su saludo
expresa su deseo de que estas bendiciones gemelas puedan ser entendidas y
experimentadas en mayor medida, especialmente a través de la carta misma,
porque estos dos temas principales se abordan una y otra vez a lo largo de
Efesios. 303
II. LA NUEVA HUMANIDAD UNA CREACIÓN DIVINA, 1:3-3:21
A. Elogio introductorio: Alabanza por las bendiciones de Dios en

Cristo, 1:3-14
3La alabanza al Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha

bendecido en los reinos celestiales con toda bendición espiritual en
Cristo. 4Porque nos escogió en él antes de la creación del mundo para ser
santos e irreprensibles ante sus ojos. En el amor 5, nos predestinó a
ser adoptados como sus hijos por medio de Jesucristo, de acuerdo con su
placer y voluntad, 6 a la alabanza de su gloriosa gracia, que nos ha dado
gratuitamente en Aquel que ama. 7En él tenemos la redención a través de
su sangre, el perdón de los pecados, de acuerdo con las riquezas de la
gracia de Dios 8 que nos prodigó con toda sabiduría y entendimiento. 9Y él
hizo conocimos el misterio de su voluntad según su buen placer, que se
propuso en Cristo, 10 para que se pusiera en práctica cuando los tiempos
hubieran alcanzado su cumplimiento: reunir todas las cosas en el cielo y en
la tierra bajo una sola cabeza, incluso Cristo. 11En él también
fuimos elegidos, habiendo sido predestinados según el plan de aquel que lo
resuelve todo. de conformidad con el propósito de su voluntad, 12 para que
nosotros, que fuimos los primeros en esperar en Cristo, pudiéramos ser
para la alabanza de su gloria. 13Y también fuiste incluido en Cristo cuando
escuchaste la palabra de verdad, el evangelio de tu salvación. Habiendo
creído, fuiste marcado en él con un sello, el Espíritu Santo prometido, 14
que es un depósito que garantiza nuestra herencia hasta la redención de
aquellos que son posesión de Dios, para alabanza de su gloria.
Después de su saludo, Pablo generalmente comienza sus cartas con una

acción de gracias introductoria que se centra en la obra de Dios en la vida
de sus lectores (Romanos 1: 8; 1 Corintios 1: 4; Fil. 1:3; Colosenses 1:3,
etc.).
Aquí en Efesios, sin embargo, el párrafo inicial es un arrebato de alabanza

al Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo (cf. 2 Corintios 1:3-4; 1 Pedro
1:3-5) en el estilo típico del Antiguo Testamento y judío de un elogio
extendido o berakah ('Bendito sea Dios, que tiene..'). 304 El fundamento
para dar alabanza se expresa en la cláusula participial, que nos ha
bendecido en los reinos celestiales con cada bendición espiritual en
Cristo (v. 3). Estas bendiciones de amplio alcance, que se dice que son
'en Cristo', se amplifican a través de la cláusula 'así como' del v. 4 y las

siguientes palabras. Las ideas surgen cuando Pablo se refiere a la elección
(v. 4), la adopción (v. 5), la voluntad de Dios (v. 5), su gracia (v. 6), la
redención (v. 7), la sabiduría (v. 8), el misterio (v. 9) y la consumación de
todas las cosas (v. 10), antes de que se mencione a Cristo como aquel en
quien los creyentes judíos y gentiles ('nosotros'
y 'usted') se incorporan (vv. 11-14). El elogio se extiende desde el v. 3 hasta

el v. 14, y como el de 2
Corintios 1 incluye al escritor dentro de la esfera de la bendición
('quien nos ha bendecido', v. 3). Pero la acción de gracias introductoria no
ha sido reemplazada por el elogio (1:3-14); en cambio, sigue el berakah en
vv. 15-16.
La forma más antigua y simple de un berakah o elogio, un ejemplo de

"alabanza declarativa", para usar el término de Westermann, era una sola
oración en la que un individuo respondía alegremente a la liberación o
provisión de Dios (Génesis 14:20; 24:27). 305 Más tarde llegó a asociarse
con el culto y la adoración de Israel (1 Reyes 8:15, 56). Finalmente, en una
forma desarrollada y litúrgicamente más completa, la berakah proporcionó
las conclusiones doxológicas a los libros del Salterio (Sal. 41:13; 72:19-
20, etc.). Siguió siendo dominante en el judaísmo rabínico (cf. las

Dieciocho bendiciones del servicio de la sinagoga) y la literatura de
Qumrán (1QH 5:20; 11:15). Junto con sus raíces en el Antiguo Testamento
(y el judaísmo), la dimensión específicamente cristiana del elogio aparece,
primero, en la forma en que se describe al Dios de Israel: es alabado como
el Padre de nuestro Señor Jesucristo (v. 3).306 Otros dos elogios
importantes en el Nuevo Testamento comienzan de esta manera, a saber, 2
Corintios 1:3 y 1 Pedro 1:3. En segundo lugar, la dimensión completamente

cristiana de este elogio es evidente en la repetición constante de la frase "en
Cristo" (o "en él", "en quién"). Todo lo que Dios ha hecho por su pueblo, y
por lo que es alabado, ha sido realizado en y a través de Cristo.
Efesios 1:3-14 es una oración larga (de 202 palabras) marcada por una
acumulación de cláusulas y frases relativas cuya relación entre sí es a
menudo difícil de determinar.307 Ha ocasionado comentarios diferentes, de
hecho contradictorios, de los eruditos, del comentario cáustico a menudo
citado de E. Norden, "el conglomerado de oraciones más monstruoso que
he encontrado en el idioma griego", a la apreciación de C. Masson: "uno se
sorprende por la plenitud de sus palabras, de su majestuosidad litúrgica y su
ritmo perceptible de principio a fin"!308 De hecho, la Carta a los Efesios
contiene ocho largas oraciones (1:3-14, 15-23; 2:1-7; 3:2-13, 14-19; 4:1-6,
11-16; 6:14-20), tres de las cuales son elementos de alabanza y oración
(1:3-14, 15-23; 3:14-19). No es inusual en las oraciones y adoraciones
reportadas tener largas oraciones de lenguaje exaltado. Muchas de las
características estilísticas son el resultado de la influencia semítica, y
algunas tienen sus paralelos más cercanos en la literatura de Qumrán. 309
Aunque se han realizado muchos esfuerzos para determinar la forma y la

estructura del párrafo310, no se ha llegado a un acuerdo general. El
veredicto de J. T. Sanders, "todo intento de proporcionar una estructura
estrófica para Efesios 1.3-14 ha fracasado", 311 sigue siendo cierto, incluso
después de que se hayan hecho más intentos desde que escribió. Esto no
quiere decir, sin embargo, que no haya un plan para el pericope. El elogio
ha sido cuidadosamente construido, como se puede ver en el v. 3, donde
"bendecir"
aparece tres veces.312 Hay frases recurrentes, como "según el buen placer
de su voluntad" (vv. 5, 9, 11) y "a la alabanza de su gloria" (vv. 6, 12, 14),
que aparece después de la obra del Padre, del Hijo y del Espíritu (en este
orden). Las preposiciones 'en' (especialmente la frase 'en Cristo' y sus
equivalentes) y 'según' se usan con frecuencia. Tres participios importantes:
"haber bendecido" (v. 3), "haber predestinado" (v. 5) y "haber dado a

conocer" (v. 9) representan pasos significativos en el movimiento del
párrafo. Hay una progresión adicional dentro del pasaje, desde la
declaración de alabanza a Dios (v. 3) hasta una descripción de su gran
propósito y su realización (vv. 4-10), que son los motivos de tal júbilo,
hasta su aplicación a las vidas de los lectores, que son creyentes judíos y
gentiles (vv. 11-14).
El creciente consenso entre muchos eruditos recientes es que el elogio es

una composición ad hoc del autor en un lenguaje litúrgico exaltado que
contiene material cristiano tradicional y del Antiguo Testamento.313 La
abundancia de palabras descriptivas para el propósito de Dios en una
oración larga es totalmente adecuada dentro del alcance de un elogio.
Los propósitos divinos de salvación de la eternidad a la eternidad que se

celebran en Efesios 1:3-14
se establecen claramente como la obra del Dios trino.314 En primer lugar,
el origen y la fuente de "toda bendición espiritual" de la que disfrutan los
creyentes es "el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo" (v. 3), que
también es "nuestro Padre" (v. 2). Su iniciativa se ve en todo momento: es
él quien nos ha 'bendecido'
(v. 3), "nos escogió" (v. 4), "nos destinó a ser sus hijos e hijas" (v. 5),
"prodigó su gracia sobre nosotros" (vv. 6, 8), nos dio a conocer su plan y
propósitos para el mundo (vv. 9-10), y cumple todas las cosas de acuerdo
con su voluntad (v. 11). También hay una mención significativa de
El amor, la gracia, la voluntad, el propósito y el plan de Dios. Dios el Padre,

que ha puesto su amor y gracia sobre nosotros, está llevando a cabo su plan
eterno. En segundo lugar, la esfera dentro de la cual se da y recibe la
bendición divina es Dios el Hijo, el Señor Jesucristo. En los primeros
catorce versículos de esta carta, el nombre o título 'Cristo' (o su equivalente
o un pronombre personal) aparece no menos de quince veces.
La frase "en Cristo", "en quién" o "en él" aparece once veces. Es en Cristo,
es decir, debido a nuestra incorporación en Él, que Dios nos ha bendecido.
Es en él que tanto los creyentes judíos, que se han convertido en el pueblo
de Dios (vv. 11-12), como los cristianos gentiles, que han sido sellados
como pertenecientes a Dios (vv. 13-14), ahora pertenecen a la humanidad
redimida. En Cristo es la intención de Dios traer todo de vuelta a la unidad
bajo su gobierno (1:9, 10). En tercer lugar, la presencia del Espíritu está a la
vista tanto al principio como al final del párrafo. Él estampa su carácter en
cada bendición (son "espirituales", v. 3), y marca la propiedad de Dios y
sirve como garantía del cumplimiento de sus propósitos (v. 14).
Dentro de este marco de la actividad del Dios trino, sin embargo, hay un
triple énfasis en el elogio. El empuje teocéntrico es dominante en todo el
pasaje. Dios es el origen y la fuente de la salvación, así como su meta.
Como hemos visto, su iniciativa es evidente a lo largo del elogio. Su amable
plan de elección da forma al pasado, presente y futuro. El objetivo final es
que Dios mismo pueda ser glorificado, de ahí el estribillo "a la alabanza de
su gloria" (vv. 6, 12, 14). También hay una importante dimensión
cristológica en el párrafo. Cristo, que es el mediador y
"esfera" de bendición divina, tiene la gloria del Padre como su meta.

Finalmente, hay un énfasis en los creyentes como beneficiarios indignos de
la obra salvadora misericordiosa de Dios. Una y otra vez Pablo habla de
"nosotros" y "nosotros" como el pueblo de Dios que ha sido "bendecido con
toda bendición espiritual en Cristo" (v. 3; cf. vv. 4, 5, 6, 7, 8, 9, 11, 12, 14).
En vv. 4-14 las mismas personas están a la vista. Pablo se incluye a sí
mismo junto con sus lectores dentro de los plurales en primera persona. Al
mismo tiempo, el apóstol tiene en mente a todo el pueblo de Dios, tanto
corporativa como individualmente (ver más abajo).
'Dios como el origen y la meta de la salvación, Cristo como su mediador, y

los creyentes como sus receptores —
estos temas le dan al pasaje un triple enfoque teocéntrico, cristológico y

eclesiológico".315
Dios es bendecido por revelar que su plan misericordioso en la historia lo

abarca todo. El párrafo, que celebra el cumplimiento de sus propósitos
misericordiosos en Cristo y proporciona un barrido de eternidad a eternidad,
toca su nota culminante con la mención del misterio y su contenido (vv. 9,
10). Sintáctica y estructuralmente, la exposición del misterio en términos de
la anakephalaiõsis («resumir») es el «punto culminante» del elogio, o,
como dice T. Moritz, el
"declaración fundamental" del pasaje.316 La anakephalaisis ('resumir'), que

apunta hacia la eternidad, es la cumbre de las declaraciones de Pablo.
Luego, las siguientes palabras del elogio (vv. 11-14) enfatizan que las
magníficas bendiciones ya descritas son tanto para los creyentes judíos
como para los gentiles. Una vez que se ha alcanzado el punto culminante de
este elogio, el autor se vuelve para explicar quién está incluido dentro de la
esfera de estas bendiciones de salvación.
El elogio funciona de varias maneras importantes. Primero, cuando Pablo

comienza su carta general a los cristianos en Asia Menor, medita en los
propósitos misericordiosos de Dios en Cristo, y la alabanza a Dios brota
dentro de él. Su deseo es que esta adoración se desborde a sus lectores, para
que sean estimulados a responder como él lo hace y dar gloria a Dios por
todas las bendiciones misericordiosas para ellos. Desea "evocar una
respuesta cognitiva y emocional en los lectores recordándoles de una
manera fresca su redención en Cristo y su experiencia de salvación".317 En
segundo lugar, el elogio funciona como un párrafo introductorio de acción
de gracias:318 toca la nota clave de la
carta, introduciendo y prefigurando muchas de sus ideas clave. Algunos de

estos se exponen y amplían en el cuerpo de la epístola misma (por ejemplo,
los cielos, v. 3; el misterio, vv. 9, 10; y el Espíritu, v. 13; cf. v. 3). Otros se
elaboran a modo de contraste (1:3 con 2:3; 1:13 con 2:3), mientras que
algunos temas proporcionan la base teológica para el atractivo moral del
escritor al exhortar a sus lectores en 4:1-6:20 (cf. 1:13 con 4:30;
5:18). 319 El párrafo, entonces, tiene una función introductoria dentro de
los objetivos didácticos y exhortatorios del autor, cuyos detalles se aclararán
a medida que se desarrolle la carta.
1. Alabanza a Dios por toda bendición espiritual, 1:3320
3 Las palabras iniciales son un arrebato de alabanza al Dios y Padre de

nuestro Señor Jesucristo (cf. 2 Corintios 1:3-4; 1 Pedro 1:3-5) en el estilo
típico del Antiguo Testamento y judío de una bendición extendida
o berakah ('Bendito sea Dios, que tiene...'). El apóstol comienza
bendiciendo a Dios por colmarnos con cada bendición espiritual. Esta
palabra de alabanza se erige como la oración "tema" y el título de todo
el párrafo,321
Dentro del Nuevo Testamento, "bendito" siempre se refiere

a Dios,322 quien es alabado como creador (Rom.
1:25), como el Padre de nuestro Señor Jesucristo (2 Corintios 1:3; 11:31; y

Efesios 1:3), y como el que está sobre todo, el Mesías (Rom. 9:5). Si bien se
ha afirmado que el término significa que Dios es "digno de alabanza" (en
lugar de que realmente sea alabado), de modo que el "elogio expresa una
delicada incitación a meditar en lo que Dios ha hecho y a atribuirle la gloria
que le corresponde",323 aquí Pablo en realidad atribuye alabanza
a God324 (cf. 2 Corintios 1: 3) por su poderosa salvación. 325
La gratitud y la acción de gracias una vez más se manifiestan dentro del

apóstol al recordar el maravilloso plan de salvación de Dios en Jesucristo.
Al mismo tiempo, todo el párrafo, que es un panegírico de alabanza, tiene la
intención de instruir a los lectores y hacer que ellos a su vez respondan
magnificando y glorificando a Dios, que es digno de su adoración. Los
elogios de Pablo no expresan un deseo; describen un hecho
('Bendito es Dios'), 326 cuando proclama que Dios es la fuente de
bendición.
La característica distintivamente cristiana de este elogio aparece en las

palabras el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo. La persona a quien se
atribuye esta alabanza es Aquel, que en el Antiguo Testamento fue alabado
como el Dios de Israel (1 Reyes l:48; 2 Crón. 2:12; Salmos 72:8), el Dios de
Sem (Génesis 9:26), Dios Altísimo (Génesis 14:20) y Señor (Salmo 31:21),
y quien ahora es conocido por Pablo como el Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo. Aunque esta forma parece haberse fijado para los elogios
cristianos (cf. 2 Corintios 1:3; 1 Pedro 1:3), el punto acerca de que el Padre
es el Dios de Jesucristo recibe un matiz particular en Efesios 1:17. Es
únicamente a través del Hijo amado de Dios (1:5-6; 4:13) que los creyentes
han obtenido acceso al Padre (2:18), que disfrutan con libertad y confianza
(3:12). Para los cristianos gentiles que anteriormente habían creído en
muchos otros dioses, esta era una buena noticia.
En el típico berakoth del Antiguo Testamento, el nombre de Dios es

seguido por un pronombre relativo y una cláusula participial que da las
razones para alabar a Dios: "Bendito sea el SEÑOR, el Dios de Israel, que
es el único que hace cosas maravillosas" (Sal. 72:18). La misma
construcción se sigue en los elogios del Nuevo Testamento (2 Corintios 1:3;
1 Pedro 1:3), y aquí el terreno para bendecir a Dios se expresa de manera
similar por una cláusula participial: "quién nos ha bendecido327 nosotros".
Como hemos señalado, hay un juego deliberado de palabras, porque tres
términos del mismo tallo se entrelazan compactamente en este breve
versículo: "Bendito sea Dios, que nos ha bendecido con toda bendición
espiritual". Igualmente
El verbo se usa para hombres y mujeres que bendicen a Dios y para que Él
los bendiga, aunque en un sentido diferente. En el primer
caso bendito denota la adscripción de alabanza a Dios, mientras que en el
segundo el verbo describe que Dios provee sus beneficios. El sustantivo
cognado 'bendición', que modifica el segundo uso del verbo, completa el
trío.
Con cada bendición espiritual es la primera de tres frases que comienzan

con la preposición 'en'
o 'con', que modifica el verbo bendito. Estas expresiones describen de

diferentes maneras el contenido de las bendiciones de Dios, cuyo
significado se elabora en el resto del elogio.
Todo lo que los cristianos han recibido a través del acto salvífico de Dios en
Cristo se resume ampliamente en la expresión cada bendición
espiritual. Aquí el adjetivo espiritual significa
'pertenecientes o pertenecientes al Espíritu', y por lo tanto 'bendiciones

espirituales' significan aquellas que
'pertenecer propiamente a la vida del Espíritu'. 328 El adjetivo no apunta

principalmente a un contraste con lo que es material (por ejemplo, Deut.
28:1-14), secular o mundano. Tampoco las palabras de Pablo sugieren
simplemente los dones espirituales enumerados en 1 Corintios 12:3-11. La
naturaleza de estos dones misericordiosos se hace evidente en las siguientes
palabras del elogio (vv. 4-14), e incluyen la elección a la santidad, la
adopción como hijos e hijas de Dios, la redención y el perdón, el
conocimiento del plan misericordioso de Dios para resumir todas las cosas
en Cristo, el don del Espíritu y la esperanza de gloria. Aunque cada don
misericordioso de Dios es mediado para nosotros por el Espíritu, y su
actividad se asume a lo largo del párrafo, el lenguaje del apóstol no
establece explícitamente que el Espíritu mismo es la bendición. 329 Los
siguientes versículos, que explican el contenido de cada bendición
espiritual, no hacen esta identificación y, si el apóstol hubiera elegido
hacerla, había una manera mucho más simple en griego, como muestra
Gálatas 3:14. 330 La primera mención inequívoca del Espíritu se produce
en los versículos 13-14, donde se recibe como «garantía de nuestra
herencia». Todos los regalos entre vv. 3 y 14
se entienden como elementos de esta única bendición y, por lo tanto, son

motivo para dar alabanza331.
Los destinatarios de estos dones misericordiosos de Dios somos "nosotros".

En casi todos los versículos del párrafo 332 el apóstol habla de "nosotros"
(o "nosotros") como el pueblo de Dios que ha recibido su poderosa
salvación. Hay un énfasis en el párrafo sobre aquellos que son los
beneficiarios de la obra salvadora misericordiosa de Dios. Dado que el
contenido de cada bendición espiritual está desempaquetado en los
versículos 4-14, el "nosotros" y el "nosotros" deben referirse a los ya
mencionados aquí en el versículo 3. Claramente, Pablo se incluye a
sí mismo333 y a sus lectores dentro de esta esfera de bendición. Pero el
flujo del párrafo y la naturaleza de los dones divinos que se describen
muestran que el apóstol tiene en mente a todo el pueblo de Dios, visto tanto
corporativa como individualmente.334
Estas bendiciones se disfrutan en los reinos celestiales. Esta expresión, que

es exclusiva de Efesios (1:3, 20; 2:6; 3:10; 6:12),335 se usa consis tently en
un sentido local. Sorprendentemente, sin embargo, la frase se emplea tanto
para la esfera de Dios o Cristo (1:3, 20; 2:6) como para la ubicación de los
malvados "principados y poderes" (3:10; 6:12). Detrás de la expresión, que
se encuentra dentro de un Antiguo Testamento y una tradición judía en
lugar de una tradición gnóstica, está la noción de varios
"cielos" (cf. 4,10). Cristo ha ascendido por encima de todos los cielos (4:10)
y se sienta a la diestra de Dios en los lugares celestiales "muy por encima
de todo gobierno y autoridad". Los principados y poderes se encuentran en
los cielos inferiores, en el reino del aire (cf. 2:2), en las tinieblas de este
mundo (6:12).
Sin embargo, en los reinos celestiales no se describe alguna topografía
celeste, ya que el sentido transmitido por las imágenes locales es metafórico
en lugar de literal. En los reinos celestiales está ligado a los
acontecimientos salvíficos divinos y debe entenderse dentro de una
perspectiva escatológica paulina. En línea con la estructura judía de dos
edades, el cielo se ve desde la perspectiva de la era venidera, que ahora ha
sido inaugurada por la muerte y resurrección del Señor Jesús.
Cristo. Al mismo tiempo, sigue siendo parte de esta presente era malvada
hasta la consumación final, porque los poderes hostiles están actualmente
activos en los reinos celestiales (cf. 3:10; 6:12). Las bendiciones de
salvación que los creyentes han recibido de Dios los vinculan con los reinos
celestiales. Estos dones misericordiosos no son simplemente beneficios
futuros, sino que son una realidad presente para nosotros, ya que ya han
sido ganados para nosotros por la acción salvadora de Dios en Cristo. Como
lo dejan claro los siguientes versículos, estas bendiciones están
integralmente relacionadas con todo el curso de la historia de la salvación y
han sido aplicadas a los creyentes por el Espíritu.
Las bendiciones de los reinos celestiales que los creyentes reciben están en
Cristo. Esta tercera frase que modifica el verbo bendito significa que los
dones misericordiosos de Dios vienen no sólo a través del albedrío de
Cristo, sino también porque los destinatarios están incorporados en aquel
que es él mismo en el reino celestial. 336 La frase en Cristo, junto con sus
variantes «en él» y «en quién», aparece once veces en el párrafo. Es "en
Cristo" que Dios nos ha escogido en la eternidad (vv. 3-4).
El Padre nos ha dado su gracia "en el Amado", de modo que ahora tenemos
la redención y el perdón de los pecados "en él" (v. 7). En Cristo, los
primeros creyentes judíos fueron elegidos para convertirse en el pueblo de
Dios (vv. 11-12), mientras que los creyentes gentiles también fueron
incluidos "en él" y fueron sellados como pertenecientes a él por el Espíritu
Santo (vv. 13-14). Significativamente, es "en Cristo" que Dios ha
establecido su plan para unir todas las cosas "en él" o bajo su dirección (vv.
9-10). Esta fórmula constantemente repetida tiene una función esencial en
el elogio, que examina todo el plan redentor de Dios: es "sólo en Cristo"
que Dios ha bendecido a hombres y mujeres de eternidad en eternidad.
2. Alabanza por la elección y la adopción, 1:4-6
4 Las amplias bendiciones del versículo 3, que se dice que están "en
Cristo", ahora se amplifican a través de la cláusula "así como" del versículo
4 y los versículos siguientes. Pablo elabora a lo largo del resto de
la berakah lo que está involucrado en que sean bendecidos con cada
bendición espiritual en Cristo a medida que pasa a hablar de su elección
antes de la fundación del mundo, la predestinación a la filiación, la
redención a través de la muerte sacrificial de Cristo, el perdón de los
pecados, y así sucesivamente, bendiciones que se relacionan con el pasado,
el presente y el futuro. Al mismo tiempo, la cláusula introduce un matiz
causal (de ahí la NVI para):337 Dios nos ha bendecido tan
ricamente porque nos ha elegido en Cristo, nos ha predestinado para la
adopción, y así sucesivamente.
El gran tema de la elección divina es el primero que se introduce cuando la

mente de Pablo se remonta a antes de la creación, antes de que comenzara
el tiempo, a la eternidad en la que solo Dios mismo existía. La elección es
uno de una variedad de motivos que se encuentran en este magnífico
párrafo que describen diferentes facetas de los propósitos misericordiosos y
salvadores de Dios: nótese el lenguaje de la predestinación (vv 5, 11), el
buen placer (vv. 5, 9), la voluntad (vv. 5, 9, 11), el misterio (v. 9), el
propósito (v. 9; cf. v. 11), el nombramiento (v. 11) y el plan (v. 11).
En el Antiguo Testamento, Dios escogió a Abraham para bendecirlo y traer

bendición a las naciones de la tierra a través de él (Génesis 12:1-3).
Posteriormente, el Señor escogió a Israel para que fuera su preciada
posesión de entre todos los pueblos. Su elección se debió únicamente a la
decisión misericordiosa de Dios; no tenía nada que ver con la elección o el
comportamiento justo de Israel (Deut. 7:6-8; 14:2). Fue porque el Señor la
amó y guardó el juramento que había jurado a sus antepasados que la
escogió para sí mismo. Aquí, en Efesios, el objeto de la elección de Dios
somos nosotros, es decir, los creyentes, que ahora
pertenecen al pueblo de Dios y alaban al Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo. Hay claramente una dimensión corporativa en la elección de
Dios. Era la intención de Dios crear para sí mismo un pueblo perfectamente
conformado a la semejanza de su Hijo (Rom. 8:29-30). Es inapropiado, sin
embargo, sugerir que la elección en Cristo es principalmente corporativa en
lugar de personal e individual. 338 Ya hemos visto que a lo largo del párrafo
se menciona una y otra vez a los destinatarios de "toda bendición espiritual"
(vv. 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 11, 12, 14), en lo que se ha llamado un "enfoque
eclesiológico". El mismo grupo de personas está claramente a la vista.
Algunos de los dones divinos, por ejemplo, la redención y el perdón de los
pecados en Cristo (v. 7), junto con el sellamiento del Espíritu Santo después
de la creencia en el evangelio de la salvación (vv. 13, 14), deben entenderse
como que llegan a los creyentes personal e individualmente (sin negar así el
elemento corporativo). Los plurales ('nosotros', 'nos') son comunes, no
corporativos. Dios ha escogido un pueblo para sí mismo en Cristo, y esto
incluye a los miembros de ese pueblo. Además, sugerir que la elección en
Cristo "no está relacionada principalmente con la salvación individual, sino
con el propósito de Dios"339 introduce un "o lo uno o lo otro" innecesario.
La predestinación es a una relación con Dios el Padre a través de su Hijo,
descrita en el versículo 5 bajo las imágenes de la adopción. Esto está en
línea con el propósito de Dios de acuerdo con el versículo 4, y dado que es
su intención que "sean santos e intachables a sus ojos" en el último día (ver
más abajo), tiene que ver con la salvación final.
La elección de Dios de su pueblo "en Cristo" es el nuevo elemento en la

elección. Él es el Elegido por excelencia (Lucas 9:35; 23:35).340 La
afirmación, sin embargo, no significa que debido a que los cristianos
son conscientes de estar "en Cristo", se saben elegidos (aunque esto pueda
ser cierto por otros motivos). Más bien, es objetivo, lo que significa que en
él se elige al pueblo de Dios. Si todas las cosas fueron creadas "en él"
(Colosenses 1:16), entonces no es menos cierto decir que antes todavía
fue en él donde tuvo lugar nuestra elección. "Él es [el] fundamento, origen
y albacea: todo lo que está involucrado en la elección y sus frutos depende
de él".341 La elección es siempre y sólo en Cristo.
Esa elección en Cristo se hizo en la eternidad, antes del tiempo y la
creación, como lo deja en claro la frase anterior a la creación
del mundo 342.343 El lenguaje de la elección antes de la fundación del
mundo ocurre varias veces en las cartas paulinas, sobre todo en el contexto
de la acción de gracias (1
Tesalonicenses 1:4; 2:13; cf. Romanos 8:29; 2 Tim. 1:9), como parte de una
expresión de gratitud por la asombrosa gracia de Dios. Decir que la elección
tuvo lugar antes de la creación indica que la elección de Dios se debió a su
propia decisión libre y amor, que no dependían de las circunstancias
temporales o del mérito humano. Las razones de su elección estaban
arraigadas en las profundidades de su naturaleza amable y soberana.
Afirmar esto es dar a los cristianos la seguridad de que los propósitos de
Dios para ellos son del bien más elevado, y la respuesta apropiada de
aquellos que son elegidos en Cristo desde toda la eternidad es alabar a aquel
que nos ha bendecido tan ricamente.
La meta por la cual Dios escogió a su pueblo en Cristo es que seamos

santos e irreprensibles ante Él en amor. La elección trae privilegios, pero
también conlleva responsabilidad. El propósito divino en nuestra elección
no era simplemente reparar el daño causado por el pecado, sino también
cumplir la intención original de Dios para la humanidad, a saber, crear para
sí mismo un pueblo perfectamente conformado a la semejanza de su Hijo
(Rom. 8:29-30). Una vez más vemos que la elección de Dios surgió
enteramente de su gracia, porque si su intención era que fuéramos santos e
irreprensibles ante sus ojos, entonces cuando nos eligió debemos haber sido
impíos y culpables, y por lo tanto merecedores de juicio en lugar de
adopción. 344
Santo e intachable a sus ojos se hace eco del lenguaje de Colosenses 1:22,
donde el propósito de
La obra reconciliadora de Cristo es la presentación de su pueblo "santo,

intachable e irreprochable en su presencia". Los dos adjetivos santo e
intachable345 se usaron para describir a los animales inmaculados
apartados para Dios como sacrificios del Antiguo Testamento (Éxodo
29:37-38; cf. Heb. 9:14; 1 Ped.
1:19). Pero ya dentro del Antiguo Testamento este lenguaje se empleó para
describir la pureza ética (por ejemplo, Sal. 15 [LXX 14] : 2; 18:23 [17:24]).
Ambos términos han perdido cualquier connotación de culto en Colosenses
1:22 y Efesios 1:4 (cf. Efesios 5:27; Fil. 2:15; Judas 24), refiriéndose en
cambio a la santidad ética y la libertad de la mancha moral. En las
peticiones de Pablo a Filipenses 1:9-10 y 1
Tesalonicenses 3:12-13 intercede por las mismas gracias cristianas de amor

en el presente y santidad e intachabilidad en la parusía. En 1 Corintios 1:8
se prevé que la irreprogabilidad de los corintios ocurra "en el día de nuestro
Señor Jesucristo". Aquí la santidad y la falta de culpa son vistas como
"delante de él". Dado que toda la expresión trata de la meta de la elección,
es decir, su plena perfección en Cristo, es probable que el día del Señor
Jesús esté a la vista. Dios escogió a su pueblo en Cristo con el objetivo final
de que fueran santos e intachables ante él cuando aparecieran en su
presencia. Pero esto no quiere decir que, en consecuencia, no haya
preocupación por la santidad y la falta de culpa en el aquí y ahora. "La
"santidad sin la cual nadie verá al Señor" (Heb. 12:14) se forja
progresivamente dentro de la vida de los creyentes en la tierra por el
Espíritu, y será consumada en gloria en la parusía, el tiempo de la
"redención" anticipada en Efesios 1:14; 4:30'. 346 Y la clara implicación
para los creyentes es que incluso ahora deben vivir de acuerdo con la
intención divina.
No es seguro si las palabras "enamorado" deben adjuntarse a lo que precede

(como está en el texto griego de UBS) o a lo que sigue (como en la NVI; cf.
RSV). Si es lo primero, entonces agrega una cualidad específica a la
santidad y la falta de culpa: el propósito de Dios es que su pueblo esté
marcado por la santidad y la falta de culpa, junto con el amor. Si es a este
último, entonces 'enamorado'
expresa la actitud de Dios hacia su pueblo cuando los preordenó para su

adopción en su familia.
En general, es preferible adjuntar "en amor" a lo que precede para que se
vea como parte de la meta que se pretende lograr, a saber, "una vida ante
Dios que sea santa e intachable y vivida en amor".347
5 Si Dios ha escogido a su pueblo en Cristo desde antes de la fundación del

mundo, entonces los ha predestinado para su adopción en su familia como
hijos e hijas por medio de Jesucristo. Aquí el pensamiento del versículo 4 se
desarrolla en relación con la meta divina de la adopción para aquellos que
son elegidos.348 Los creyentes alaban a Dios el Padre porque su propósito
al elegirlos era llevarlos a una relación personal consigo mismo como sus
hijos.
El verbo 'foreordain, predestinado',349 que aparece seis veces en el Nuevo

Testamento, se usa exclusivamente de Dios (Rom. 8:29, 30; 1 Corintios 2:7;
Efesios 1:5, en relación con la filiación; cf. 1:11; Hechos 4:28) y sirve para
enfatizar su única iniciativa y autoridad en nuestra salvación. La
predestinación es para un propósito diseñado por Dios, en este caso, la
"adopción". 350 Esto se entendía en el derecho greco-romano como una
referencia a la adopción como hijos de aquellos que no lo eran por
nacimiento. Significaba la entrada a una posición privilegiada. Pablo aplica
este término del mundo greco-romano a la relación especial que los
creyentes tienen con Dios. Esta referencia a la adopción también debe
entenderse en el contexto de la relación de Israel con el Señor como su "hijo
primogénito" (Éxodo 4:22; Isaías 1:2), una relación que se estableció en el
Éxodo: "Cuando Israel era un niño lo amaba, y de Egipto llamé a mi hijo"
(Os. 11:1). Pablo afirma que la adopción como hijos era uno de los
privilegios particulares que pertenecían a Israel (Romanos 9:4). Ahora
pertenece a los cristianos (cf. Rom.
9:26; 2 Corintios 6:18). El cumplimiento del propósito divino es la (final)

"adopción" con confianza
esperado por aquellos "que tienen las primicias del Espíritu" (Rom. 8:23).
Pero debido a "las primicias del Espíritu", el disfrute de la nueva relación
con Dios como Padre celestial ya es nuestro (Romanos 8:15-16). Efesios
1:5 indica que antes de que comenzara el tiempo, Dios escogió adoptar a
hombres y mujeres en una relación personal e íntima consigo
mismo. 351 Ser adoptado en su familia como hijos (e hijas) es un privilegio
increíble, porque aquellos que ahora pueden invocarlo como Padre fueron
en un momento "hijos de desobediencia" e "hijos de ira" (2: 2, 3). Esta
relación personal sólo es posible a través de Jesucristo, una expresión muy
significativa que apunta a su albedrío.352 Sólo a través de la obra
del Hijo de Dios, el Amado, los creyentes pueden ser adoptados como
hijos (cf. Ef 4, 13; Romanos 8:29; Gálatas 3:26; 4:4, 5).
La base o estándar de la acción de Dios al preordenarnos para ser sus hijos

se explica en la frase compuesta de acuerdo con su placer y voluntad. Esta
es una de las muchas expresiones sinónimas utilizadas para enfatizar en
Efesios y que puede ser paralela en la literatura de Qumrán (cf. CD 3:15).
Aun así, se conserva una distinción entre los términos placer y voluntad.
El placer, 353 que se usa de la preocupación apasionada del corazón de

Pablo (Rom. 10:1) y los motivos generosos que impulsaron a los cristianos
en Roma a proclamar a Cristo (Fil. 1:15), significa no solo el propósito de
Dios, sino también el deleite que él toma en sus planes. Tiene
connotaciones cálidas y personales, y llama la atención sobre la disposición
y el gozo de Dios para hacer el bien. El testamento significa lo que tiene el
propósito, o la intención, 354 y enfatiza su resolución activa, su propósito
redentor (cf. la proximidad de los términos en 1:9). La preposición
'según' (kata) indica la norma o estándar, mostrando que su elección de
muchos para entrar en una relación especial consigo mismo estaba en
consonancia con lo que le encantaba hacer y con su plan de ahorro. "Le
gusta impartir sus riquezas a muchos niños". 355 En consecuencia, a
medida que los hombres y las mujeres irrumpen en alabanza (vv. 3, 6, 12,
14), su placer en Dios es una respuesta a su deleite en hacerles el bien.
6 La intención de Dios era que su libre y alegre elección de hombres y

mujeres para ser sus hijos e hijas pudiera redundar en la alabanza de su
gloriosa gracia. Esta frase compuesta es similar a las de los versículos 12 y
14, aunque en el contexto actual el énfasis está en la gracia de Dios, en
lugar de su gloria, como objeto de alabanza. (La cláusula relativa adicional
que se centra en el derramamiento misericordioso de Dios de su amor en el
Amado subraya este énfasis en la gracia divina). La gracia es un tema clave
en Efesios: es a través de la gracia que somos salvos (2:5, 8), el perdón de
nuestras ofensas está de acuerdo con las riquezas de la gracia divina (1:7),
mientras que la recepción del evangelio por parte de Pablo, su llamado a
ministrar a los gentiles y su capacidad para cumplir su tarea misionera de
principio a fin se debieron únicamente a la gracia de Dios (ver en 3:2, 7-8).
En esta frase completa que se centra en el propósito divino de que los

creyentes alaben a Dios por su gracia, el sustantivo "gloria" (en el caso
genitivo) se usa adjetivamente para afirmar que esta gracia es
verdaderamente gloriosa. "Gloria" se usa a menudo en la Biblia para
describir la manifestación de la presencia de Dios con su pueblo; se refiere
a su presencia salvadora. La gloria se describe con frecuencia en términos
de una luz brillante (Éxodo 16:10; 1 Reyes 8:10-11; Ezequiel 10:3-4).
Decir, entonces, que la gracia de Dios es verdaderamente gloriosa significa
que refleja su gloria, su carácter revelado, y por lo tanto es digno de nuestra
alabanza. Si la elección de Dios de hombres y mujeres para ser sus hijos e
hijas surge de su gracia, entonces la meta final de esta predestinación divina
es que pueda resonar para la alabanza de esa gracia gloriosa.
El estribillo, para alabanza de su gloriosa gracia, que se repite en los

versículos 12 y 14, sugeriría que ahora se ha completado una etapa. Sin
embargo, nos impulsa la cláusula relativa, que hace otra declaración
importante sobre la gloriosa gracia de Dios y nos prepara para su
manifestación en la historia (vv. 7-9). 356 Este clause357 subraya que es en

el Amado, Jesucristo, donde Dios ha derramado toda su gracia sobre
nosotros. El verbo dado libremente es cognado con el
sustantivo gracia, 358 y enfatiza la abundancia del don de salvación de
Dios, así como implica su actitud generosa como dador. En este párrafo,
gracia y salvación son prácticamente sinónimos.
La expresión "en el Amado" continúa la noción de que todas las

bendiciones de Dios vienen a nosotros "en Cristo" (vv. 3, 4; cf. 5). "Amado"
señala a Cristo como el objeto supremo del amor del Padre; en Colosenses
1:13 es llamado "el Hijo de su amor". Esta designación puede haber sido un
título mesiánico entre los judíos del siglo I d.C., aunque no hay evidencia
cierta de este uso precristiano. Se convirtió en un título mesiánico entre los
primeros cristianos (Ignacio, Carta a los esmirnos; Bernabé 3:6; 4:3, 8),
habiendo sido usado en el Antiguo Testamento de Israel como el pueblo
amado de Dios (Deut. 33:12; Isaías 5:1, 7; Jer. 11:15; 12:7). 359 En su
bautismo y transfiguración Jesús es nombrado por el Padre como su "Hijo
amado" (Marcos 1:11; 9:7 y paralelos; cf. 12:6; Lucas 20:13). En otras
partes de las cartas de Pablo, esta descripción de Israel como "el amado" se
aplica a los creyentes en el contexto de su elección (1 Tesalonicenses 1:4; 2
Tesalonicenses 2:13; Rom. 9:25; Colosenses 3:12): han sido escogidos en
Cristo el Amado, y son amados profundamente por Dios. El término
"Amado" aquí en el v. 6 muestra que la elección de Dios de los creyentes
para ser sus hijos e hijas está íntimamente relacionada con su estar en Cristo
el Elegido (cf. v. 5), y que la generosidad que él les prodiga.
"consiste en que sean arrebatados al amor que subsiste entre el Padre y el

Hijo"360
(cf. Juan 3:35; 5:20; 17:23, 26).
3. Alabanza por la Redención y el Perdón de los Pecados, 1:7-8
7-8 Habiendo bendecido a Dios por su elección y adopción de hombres y

mujeres "en Cristo", Pablo lo alaba por su redención y el perdón de nuestras
ofensas "en el Amado". Esta etapa en los propósitos salvadores de Dios
ocurre en el plano de la historia. Aquellos que alaban a Dios por su gloriosa
gracia dada gratuitamente en Cristo pueden regocijarse en una liberación de
sus ofensas a través de su muerte sacrificial en la cruz.
La redención, que connota la liberación del encarcelamiento y la esclavitud,

no es simplemente el objeto de nuestra esperanza (aunque tiene este
significado al final del elogio, v. 14; cf. Ef 4:30; Rom. 8:23). Aquí es una
realidad existente, una posesión presente (nótese el verbo
que tenemos), 361 como en otras partes de los escritos paulinos (Romanos
3:24; 1 Corintios 1:30; Colosenses 1:14), y está 'ligado estrictamente a la
persona de Jesús'.362 Es 'en el Amado' que tenemos esta liberación, porque
Dios lo hizo para ser nuestra redención (1 Corintios 1:30). El concepto
paulino de redención tiene sus antecedentes en el Antiguo Testamento,
donde describe la liberación de esclavos (Éxodo 21:8; cf. Lev.
25:48) y más particularmente la poderosa liberación de Dios de su pueblo

de la esclavitud de Egipto (Deut. 7:8; 9:26; 13:5; 1 Crón. 17:21, etc.). En
ocasiones, se menciona específicamente el precio del rescate pagado para
efectuar dicha redención. 363 Pablo afirma que los creyentes han sido
comprados con un precio (1 Corintios 6:20; 7:23), y que Cristo nos redimió
de la maldición de la ley al convertirse en una maldición para nosotros
(Gálatas 3:13; cf. 4:5). En Efesios 1:7 la redención que tenemos en el
Amado ha sido procurada a través de su sangre. Esta expresión abreviada
está preñada de significado, y significa que la muerte violenta de Cristo en
la cruz como sacrificio es el medio por el cual se ha ganado nuestra
liberación (cf. Rom. 3:25).364 Se obtuvo a un costo muy grande.
La redención en vista se equipara con, o al menos en aposición a, el perdón

de los pecados, 365
porque implicaba un rescate del justo juicio de Dios sobre nuestras ofensas.
Como resultado, ahora tenemos libre acceso a nuestro Padre celestial,
sabiendo que hemos sido redimidos y perdonados.
La redención, el perdón y el sacrificio de Cristo están ocasionalmente

vinculados en el Nuevo Testamento, formando una tríada cristiana primitiva
que puede haber sido utilizada con fines litúrgicos y catequéticos (cf. Rom.
3: 24-25; Tit. 2:14; Apocalipsis 1:5). El "perdón de los pecados" (lit.
"delitos")366 no ocurre con frecuencia en los escritos de Pablo.
Normalmente se refiere al "pecado" en singular, como un poder que entró
en el mundo a través de la acción de Adán (Rom. 5:12) y desde entonces ha
tiranizado a hombres y mujeres hasta que ese poder fue roto por la muerte
de Cristo en la cruz (Rom. 8:3, etc.). Sin embargo
El "perdón de los pecados" está implícito en los grandes temas paulinos de

la justificación (cf. Rm 4, 5-8) y de la reconciliación, por lo que no se debe
hacer demasiado de esta "omisión". El "perdón de los pecados" se menciona
con referencia al bautismo de Juan (Marcos 1:4), mientras que en los
Hechos de los Apóstoles se cita repetidamente como el contenido de la
salvación (Hechos 2:38; 5:31; 10:43; 13:38; 26:18). Debido a que los
hombres y las mujeres, aparte de Cristo, están "muertos en delitos y
pecados" (Efesios 2:1), el perdón divino es esencial para la restauración de
una relación con el Padre.
Significativamente, las referencias a nuestro pecado y a la redención y el

perdón divinos están enmarcadas por declaraciones importantes sobre la
gracia que Dios nos ha prodigado (vv. 6b, 7c-8a). 367
El rescate decisivo del juicio divino sobre nuestras ofensas está totalmente
de acuerdo con las riquezas de la gracia de Dios que nos prodigó. Además,
estas riquezas de la gracia divina son la causa última de nuestra redención,
por la preposición que habla de la norma que gobierna algo (=
«de conformidad con») al mismo tiempo proporciona el motivo (=

«porque») de dicha liberación.368
Esta declaración acerca de la abundancia de la gracia divina se ha

intensificado por medio del sustantivo
'riquezas'369 — en Colosenses y Efesios la 'riqueza de Dios' es una idea

prominente que apunta al otorgamiento fastuoso de sus bendiciones en
Cristo (Colosenses 1:27; 2:2-3; Efesios 1:18; 3:8,16) — y el verbo
'fastuoso',370 que, con sus connotaciones de riqueza y extravagancia, dejan

meridianamente claro que la redención de los lectores es toda gracia. Las
palabras son difícilmente adecuadas para describir la naturaleza inagotable
de la entrega de Dios (cf. Ef 2, 7; Rom. 5:15, 20).
Aunque algunos intérpretes han tomado la expresión "con toda sabiduría y

perspicacia" como calificativo de lo que sigue, a saber, "él dio a conocer"
(v. 9), y refiriéndose a la propia sabiduría y perspicacia de Dios (cf. NRSV,
TEV),371 en general, es mejor vincularlos con la cláusula relativa
anterior, que nos prodigó (cf. NEB, NIV, JB), y entenderlos de los dones de
gracia de Dios. Se buscan dones espirituales similares para los lectores en la
oración de 1:17, mientras que en el pasaje paralelo de Colosenses 1:9 Pablo
ora para que los creyentes puedan ser llenos "con toda sabiduría y
entendimiento espiritual". La frase da entonces un buen flujo rítmico y
permite que esta unidad del texto (v. 8) termine como la anterior (v. 6), es
decir, con una cláusula relativa y una frase preposicional que presagian el
tema de la siguiente unidad. 372 El otorgamiento generoso de la gracia de
Dios está acompañado de otros dones espirituales, a saber, toda sabiduría y
perspicacia, que se mencionan debido a su relevancia para lo que sigue.
Los temas de sabiduría, comprensión (nótese el paralelo Colosenses 1:9) y

perspicacia se encontraron con frecuencia en varias combinaciones en
el LXX.374 En los escritos de la comunidad de Qumrán.
El "conocimiento", la "perspicacia" y la "sabiduría" se entendían como

dones de Dios que él había impartido por su Espíritu (1QS 4:3-4; 1QSb
5:25) a los miembros fieles de la comunidad. Aquí el segundo término,
"perspicacia", consistente con el estilo del autor de amontonar términos
sinónimos, probablemente refuerza el término más general "sabiduría" y
forma una idea con él. 375 La fastuosa gracia de Dios nos ha otorgado no
sólo la redención, sino junto con esto toda la sabiduría y la perspicacia
necesarias por medio de
que debemos vivir sabiamente (cf. 5, 15), particularmente a la luz de su

plan salvífico en Cristo (que se desarrolla en lo que sigue).
4. Alabanza por el Misterio — El Plan de Dios para Resumir Todas las

Cosas en Cristo, 1:9-10
9 Dios quiso que entendiéramos sus propósitos salvadores. Por lo tanto,
prodigó su gracia sobre nosotros "con toda sabiduría y perspicacia" al
darnos a conocer 376 el misterio de su voluntad, 377 cuyo contenido es el
resumen de todas las cosas en Cristo (ver v. 10b). Aunque el versículo 9
depende sintácticamente y explica el significado de la gracia de Dios
derramada sobre nosotros (v. 8), con estas palabras sobre el misterio divino
hay un desarrollo significativo en el elogio, que conduce a su clímax. Los
propósitos salvadores de Dios, planeados desde la eternidad, tenían como
meta final la unión de todas las cosas en el cielo y la tierra en Cristo, cuyos
detalles se detallan en lo que sigue.
"Dar a conocer un misterio" se refiere a la revelación de un secreto

previamente oculto. En el mundo de Pablo, el "misterio" se empleó en los
antiguos cultos paganos, la filosofía, el uso secular y el gnosticismo. La
erudición bíblica reciente, sin embargo, ha centrado la atención en el
Antiguo Testamento y el judaísmo, particularmente la literatura de sabiduría
y el material apocalíptico, como el trasfondo adecuado para comprender el
uso del "misterio" de Pablo y otros escritores del Nuevo Testamento.
Idioma. En los escritos apocalípticos normalmente se refería a un evento

que se revelará al final de la historia (4 Esdras 14:5), aunque los videntes de
Dios pueden saberlo porque Él les ha revelado.
"las cosas que deben suceder" (LXX Dan. 2:28-29). "Misterio" traduce el
equivalente arameo, que se encuentra con frecuencia en el libro de Daniel
(2:18, 19, 27, etc.), y esto proporciona varios paralelismos con su uso en
Efesios: connota el propósito de Dios, que es un plan unificado con
dimensiones escatológicas y cósmicas. 378
'Misterio', que aparece veintiuna veces en las cartas de Pablo (de un total de
veintisiete ocurrencias del Nuevo Testamento), se usa de varias maneras,
aunque el apóstol normalmente emplea el término con referencia a la
revelación de lo que antes estaba oculto, pero ahora ha sido revelado por
Dios (Rom. 16: 25-26; 1 Corintios 2:10; Colosenses 1:26-27; Efesios 3:3,
5). El "misterio de Dios"
(1 Corintios 2:1 v.l.; cf. v. 7) se centra en la salvación a través de la cruz de
Jesucristo. No se puede entender a través de la sabiduría humana, pero llega
a ser conocido como Dios lo revela por su Espíritu a aquellos que lo aman
(v. 10). El plural "misterios" puede llamar la atención sobre los elementos
esenciales del único misterio (1 Corintios 4:1), o cualquier cosa que
trascienda el poder humano de comprensión (13:2; cf. 14:2). En Romanos
16:25 hay una correlación entre la revelación del misterio y la predicación
de Pablo de Jesucristo. La conexión entre el misterio y la salvación de los
gentiles es una característica que se desarrolla en Colosenses y Efesios,
mientras que en Romanos 11:25 un elemento de nueva enseñanza puede
estar a la vista donde el "misterio" apunta a la salvación de los judíos.
En Colosenses, "misterio" se refiere al corazón del mensaje de Pablo y tiene

que ver con el cumplimiento del plan de salvación de Dios en Cristo aquí y
ahora (1:26-27). Este "secreto a voces" se caracteriza por "riquezas"
(porque en él la riqueza de Dios ha sido prodigada de una manera
maravillosa) y "gloria", lo que sugiere que comparte el carácter de Dios
mismo. Su contenido es "Cristo en vosotros [Colosenses], la esperanza de
gloria" (cf. 2, 2; 4, 3).
La noción en Colosenses de que el misterio es el cumplimiento escatológico

del plan de salvación de Dios en Cristo es similar al uso en Efesios: 1:9;
3:3, 4, 9; 5:32; y 6:19. Diferente
aspectos de este misterio se despliegan dentro de Efesios. Este motivo clave

se refiere al propósito inclusivo de Dios que tiene como objetivo final la
unión de todas las cosas en el cielo y la tierra en Cristo. Al mismo tiempo,
hay una dimensión más limitada en el misterio que se centra en los gentiles,
junto con los judíos, que se incorporan al cuerpo de Cristo y participan así
en la salvación divina. El hecho de que Pablo dé a conocer el evangelio a
los gentiles juega un papel clave en el logro de este propósito de
incorporarlos a Cristo y, en última instancia, cumplir con la meta del
misterio mismo. Por lo tanto, es inapropiado afirmar que el contenido del
misterio en Efesios se define únicamente en términos de la aceptación de
Dios de los gentiles y su unión con los judíos en pie de igualdad en Cristo
(Efesios 3: 3-4). Cristo es el punto de partida para una verdadera
comprensión del misterio en esta carta, como en otras partes de Pablo. No
hay un número de
"misterios" con aplicaciones limitadas, pero un "misterio" supremo con

varias aplicaciones.379
Las palabras "[nos dio a conocer]" muestran que no sólo hay una
dimensión histórico-salvacional en el misterio, sino también personal. Los
destinatarios de esta revelación son la comunidad cristiana, 380 que así
pueden alabar a Dios por su gran bondad prodigada en ellos.381 No son un
grupo de iniciados, sino aquellos que han recibido la palabra de Dios,
porque es en la predicación y enseñanza efectivas del evangelio donde tiene
lugar la revelación del misterio (cf. 1 Co. 2, 1, 7; 4:1; Efesios 3:8, 9; 6:19).
Más adelante en el elogio (vv. 11-14; cf. 3:2-13) Pablo explicará cómo tanto
los judíos como los gentiles están incluidos dentro de la esfera de estas
bendiciones relacionadas con el misterio. Así como la elección de Dios de
los creyentes para ser adoptados como sus hijos e hijas estuvo de acuerdo
con su placer y voluntad (v. 5), así también, su dar a conocer el misterio de
su plan de salvación estaba totalmente en línea con su propósito soberano y
eterno que él había determinado previamente en Cristo. "La estrategia
cuidadosamente diseñada por Dios para dar a conocer el misterio, como el
misterio mismo, siempre ha tenido su enfoque en Cristo". 382
10 El contenido del misterio, que ahora se especifica en este punto

culminante del elogio, 383 está formulado de manera impresionante en la
cláusula infinitiva explicativa del v. 10b: es "resumir todas las cosas en
Cristo, las cosas en el cielo y en la tierra". El creciente consenso entre los
eruditos modernos es que el verbo inusual utilizado aquí deriva de una
palabra que significa el "punto principal", "suma" o
"resumen" (cf. Hch 22,28; Heb. 8:1) en lugar de "cabeza", y que su

significado básico es "llevar algo a un punto principal", o "resumir". 384 En
relación con la relación escatológica de Cristo con una multitud de
entidades (incluidos los seres personales), el texto sugiere que la
"Resumir" de estas entidades en Cristo es su acto de "reunir todas las cosas
en (y debajo) de Cristo, es decir, su unificación de ellas de alguna manera
en Cristo". 385
A lo largo del resto del elogio se dice que el gran propósito de Dios está "en
Cristo"; lo mismo es cierto para el final, el resumen, como reiteran
enfáticamente las palabras finales del versículo 10, "en él". Aunque esta
expresión podría entenderse como instrumental, sugiriendo que
el Mesías 386 es el medio (o instrumento) a través del cual Dios resume el
universo, es mejor tomar la frase como refiriéndose a él como la esfera, en
línea con las instancias anteriores de esta frase dentro del párrafo (vv. 3-7,
9). Cristo es aquel en quien Dios elige resumir el cosmos, aquel en quien
restaura la armonía en el universo. Él es el punto focal, no simplemente el
medio, el instrumento o el funcionario a través del cual ocurre todo esto.
Los ejemplos anteriores de "en Cristo" y sus equivalentes dentro de
la berakah se centraron en el Hijo como el elegido de Dios en quien los
creyentes han sido bendecidos. Ahora, en los versículos 9 y 10, el énfasis se
pone en aquel en quien se incluyen los propósitos generales de Dios
para todo el orden creado. El énfasis está ahora
en un universo centrado y reunido en Cristo. 387 El misterio que Dios ha

dado a conocer con gracia se refiere a la síntesis y reunión de los elementos
fragmentados y alienados del universo («todas las cosas») en Cristo como
punto focal.
La intención divina de resumir "todas las cosas" como un todo en Cristo se

amplifica por la siguiente declaración paralela, "cosas en el cielo y cosas en
la tierra". A primera vista, estas palabras adicionales parecen ser
simplemente una floritura retórica. Después de todo, ¿no es sólo una forma
típica, en términos bíblicos, de hablar de la totalidad o la totalidad
refiriéndose a "cosas en el cielo" y "en la tierra"? En particular, las palabras
iniciales de la Biblia, "En el principio Dios creó los cielos y la tierra" (Gen.
1:1), significa que Dios hizo todo. Pero en un examen más detallado es
evidente que las dos frases, "cosas en el cielo" y "cosas en la tierra", no son
simplemente una floritura retórica para describir alguna realidad cósmica.
Representan dos hebras importantes que corren a lo largo de la epístola que
significan dos esferas o dominios separados. Efesios tiene cosas distintivas
que decir acerca de "los celestiales" (1:3, 10, 20; 2:6; 3:10; 6:12; cf. 3:15;
4:10; 6:9), así como sobre "las cosas en la tierra"
(1:10; 3:15; 4:9; 6:3). Una comprensión adecuada de la intención de Dios

de resumir todo en Cristo tiene que ver con cada una de estas dos esferas y
lo que está representado por ellas, así como con el vínculo entre las dos.
La anakefalaiosis en Cristo tiene que ver con cada reino. Al mismo tiempo,
hay una conexión inseparable entre ellos, para que podamos hablar de que
tanto el cielo como la tierra se resumen como una totalidad en él.388
En su monografía que trata del misterio en Efesios,

Chrys Caragounis389 afirma que a medida que Pablo procede a amplificar
y explicar a lo largo de la carta el significado de reunir todas las cosas, se
concentra en los dos principales representantes de estas esferas, a saber,
los poderes que representan "las cosas en el cielo" y
la iglesia. (particularmente la unidad de judíos y gentiles en el cuerpo de
Cristo) representando "las cosas en la tierra". Además, sugiere que los dos
obstáculos que deben superarse antes de que se puedan cumplir los
propósitos divinos de devolver todo a la unidad en Cristo son: (a) la
rebelión de los poderes, y (b) la alienación de los judíos de los gentiles
(2:11-22, así como el alejamiento de ambos de Dios, 2:16). Gran parte del
resto de Efesios se dedica a explicar, con referencia a cada una de estas dos
esferas, los pasos en el proceso que Dios ha tomado para lograr esta meta
suprema.
En cuanto al momento de la anakefalaiosis, el resumen de todas las cosas

juntas en Cristo, el texto indica que si bien el contenido del misterio ha sido
revelado (v. 9), la realización de los propósitos salvíficos de Dios no se
ha completado.390 La expresión apocalíptica cuando los tiempos habrán
alcanzado su cumplimiento espera con interés la ocasión en que esto tendrá
lugar. La importante palabra empleada aquí, 391 que en el mundo griego se
usaba regularmente para ordenar y administrar el universo por parte de
Dios, tiene un sentido activo de su "ordenar, organizar o implementar" el
misterio, su propósito secreto.392 El término se refiere a "la manera en que
el propósito de Dios se está llevando a cabo en la historia
humana", 393 más que el contenido de ese propósito o plan de ahorro (un
significado técnico que tiene en el siglo II). "La plenitud de los tiempos" en
la literatura apocalíptica indicaba "una secuencia de períodos de tiempo
bajo la dirección de Dios" (cf. LXX
Dan. 2:21; 4:37; también 1QS 4:18; 1QM 14:14), mientras que el término
"plenitud" sugiere que esta secuencia de tiempo llegará a su clímax
designado o medida completa.394 En consecuencia, la expresión puede
traducirse como "para implementar en el cumplimiento de los
tiempos". 395 Según Gálatas 4:4, "cuando la plenitud de los tiempos había
llegado", es decir, cuando el tiempo estaba maduro para su venida, Dios
envió a su Hijo al mundo. Cuando llegue el momento de 'la consumación de
su propósito, en su providencial anulación del curso del mundo, esa
consumación se realizará'.396
El infinitivo aorista "unir todas las cosas" no apunta al pasado, sino que
significa un propósito: la suma de todas las cosas es la meta a
alcanzar. 397 Esto no quiere decir que la implementación del plan divino no
esté ya en marcha. De hecho, la carta deja bastante claro que ya se han dado
pasos significativos para poner en marcha el logro de esta meta: en
particular, es a través de la obra salvadora de Jesús que se ha producido la
revelación del contenido del misterio (1: 7-9), mientras que el hecho de que
Dios ponga todas las cosas bajo sus pies y lo designe para que sea la
cabeza de todo para la iglesia (1:22) es un paso importante hacia el
cumplimiento de esta meta. Pero el resumen espera la consumación que
ocurrirá al final.
Tanto Efesios como la Carta a los Colosenses presuponen que la unidad y la

armonía del cosmos han sufrido una dislocación considerable, incluso una
ruptura, que requiere reconciliación o restauración a la armonía. En
Colosenses 1:20-22 el apóstol habla de una reconciliación de "todas las
cosas" con Dios que ya ha sido efectuada por la muerte de Cristo, y el
enfoque particular es la reconciliación de los seres humanos con él. La
referencia posterior en Colosenses a la conquista de los principados (2:15)
debe entenderse a la luz de la poderosa reconciliación y pacificación de
Dios (1:20). Efesios 2: 1-3 llama particularmente la atención sobre la
desesperada situación de hombres y mujeres fuera de Cristo, y su situación
se describe en términos de muerte, condenación y esclavitud al mal,
influencias determinantes. Aparte de la poderosa y misericordiosa
intervención de Dios para salvar, no podía haber esperanza para los
pecadores rebeldes en medio de esta profunda necesidad (2:4-7). A
diferencia de Colosenses, donde la reconciliación ya se ha llevado a cabo a
través de la muerte de Cristo, Efesios señala la síntesis del universo en
Cristo como la meta final del plan de Dios que aún no se ha realizado. El
contenido del misterio ya ha sido revelado (1:9), y como resultado de la
exaltación de su Hijo, Dios ya ha puesto todas las cosas bajo los pies de
Cristo y lo ha designado para ser Cabeza sobre todo (vv. 20-22).
5. Alabanza por la seguridad de la herencia de los creyentes, 1:11-14
Los versículos 11-14 continúan la larga oración que comenzó en el

versículo 3, y su conexión con lo anterior (v. 10) se hace por medio del
pronombre relativo 'en quién', que nuevamente se centra en Cristo como
aquel en quien se incorporan los creyentes. Sin embargo, en aras de la
claridad, las traducciones y los comentarios comienzan un nuevo párrafo en
el versículo 11, que enfatiza que las bendiciones de Dios pertenecen a los
creyentes judíos y gentiles por igual (ver la discusión a continuación). La
estructura de vv. 11-14 muestra que ambos grupos participan en la gracia de
Dios. Hay un movimiento de nosotros (vv. 11-12; que incluye a Pablo y a
sus compañeros creyentes judíos) a usted también (v. 13; una referencia a
los lectores gentiles) y a nuestra herencia (v. 14; en la que ambos grupos
comparten por igual). Esto anticipa el motivo de la reconciliación de judíos
y gentiles en Efesios 2:14-18, una reconciliación con Dios y entre sí que se
ha llevado a cabo a través de la muerte de Cristo en la cruz.
11-12 El Cristo que está en el centro del plan de Dios para resumir todas las
cosas en el cielo y en la tierra es también aquel en quien Fuimos reclamados
por Dios como su porción. El verbo inusual que aparece significa "nombrar
o elegir por sorteo"; en la voz pasiva (utilizada aquí) puede significar "ser
nombrado por sorteo". Se ha tomado de manera más general para significar
"fuimos destinados o elegidos" (un matiz que tiene en los papiros; cf. RSV),
y por lo tanto es sinónimo de términos de elección en vv. 4 y 5. Pero se han
planteado dudas sobre esta traducción; por lo tanto, el NEB representa el
pasivo como 'nosotros
se nos ha dado nuestra parte en el patrimonio», es decir, «Dios nos asignó

nuestra porción», refiriéndose así a la herencia que recibimos de él (cf. AV).
Pero la interpretación "fuimos reclamados por Dios como su porción"
resalta la voz pasiva con mayor precisión398 y es al mismo tiempo más
acorde con el precedente del Antiguo Testamento. En el Cantar de los
Cantares de Moisés (Deut. 32:8-9) las naciones del mundo son asignadas a
"los hijos de Dios", es decir, a varios seres angélicos, pero el Señor retiene a
Israel como su posesión personal:
Porque la porción del Señor es su pueblo,
Jacob su herencia asignada.
(Cf. Salmos 33:12; Deut. 4:20; 9:29; 1 Reyes 8:51; Salmos 106:40, etc.).
Ahora bien, los hombres y las mujeres en Cristo son el pueblo escogido de
Dios, habiendo sido reclamados por él como su herencia.399 Pero, ¿quiénes
somos los que nos hemos convertido en la porción de Dios? A primera
vista, la cláusula parece simplemente estar describiendo a todos los
cristianos, es decir, los mismos receptores de todas las otras bendiciones en
Cristo mencionadas en el elogio de los versículos 3-10. Sin embargo, en el
versículo 11 el nosotros está restringido, porque en el siguiente versículo se
habla de las mismas personas 400 que aquellos que "primero esperaban en
Cristo".
(v. 12). La referencia es a Pablo y a sus compañeros creyentes

judíos. 401 Los lectores gentiles de la carta no están incluidos en esta
designación, pero se mencionan explícitamente, en algún sentido a modo de
contraste, en el tú del versículo 13.
Contra esta distinción se ha afirmado que todo lo afirmado en los versículos

11-12 se aplica a los creyentes en general:402 su predestinación por Dios,
su nombramiento para la alabanza de su gloria, y el hecho de que ya han
esperado en Cristo son considerados como igualmente apropiados para los
creyentes judíos y gentiles. Este caso, sin embargo, no es convincente por
las siguientes razones: (a) Aunque es correcto decir que tanto judíos como
gentiles han sido predestinados y designados para la alabanza de la gloria
de Dios (cf. vv. 4, 5), este punto en particular no se está haciendo en vv. 11
y 12.
En cambio, se afirma que dentro de los propósitos más amplios del plan
salvador de Dios, fueron aquellos de origen judío, los herederos más
inmediatos de "los pactos de promesa", quienes aceptaron primero al Señor
Jesucristo (tal vez incluyendo a los discípulos originales de Jesús junto con
otros como Pablo), los que han sido elegidos para este objetivo de la
alabanza de su gloria. Representan al pueblo de Dios, el remanente
creyente de Israel, que ha sido reclamado por Dios como su porción. Esta
interpretación encaja exactamente con el Cantar de los Cantares de Moisés
(Deut. 32:8-9) ya citado, y los otros textos del Antiguo Testamento, donde
la porción del Señor es su pueblo, Jacob/Israel. Los judíos que aceptaron al
Señor Jesucristo primero son el remanente en quien se han cumplido estas
promesas del Antiguo Testamento. (b) La importancia del cambio a la
segunda persona del plural («usted») en el v. 13 no se explica
adecuadamente en la opinión alternativa. (c) La interpretación del verbo por
"[nosotros] que ya hemos esperado [en Cristo]" es, a mi juicio, menos que
satisfactoria (véase más adelante). (d) Se puede cuestionar si el significado
teológico de la cuestión judío-gentil en la carta y su relación con el misterio
se han tenido suficientemente en cuenta. Uno no debe sorprenderse de su
anticipación en vv. 3-14.403 Muchos de los temas teológicos importantes
de la carta están prefigurados en el elogio introductorio.404 (e) Finalmente,
el retorno a la primera persona del plural 'nosotros', hablando de todos los
cristianos en el v. 14, no dice 'abrumadoramente en contra de tal propuesta',
como sostiene Lincoln. Habiendo mencionado que los cristianos judíos
fueron reclamados por Dios como su porción y que los gentiles creyentes,
también, fueron sellados con el Espíritu Santo de la promesa (el mismo
punto hecho en el incidente de Cornelio de Hechos 10 y 11), es
completamente apropiado que Pablo afirme que el Espíritu Santo
prometido es la garantía de nuestra herencia, es decir, de judíos y gentiles
por igual (ver
abajo). El mismo tipo de argumento ha sido entendido de las palabras de
Pablo a los Gálatas en 3:13
y 14.
Aunque el plan histórico de salvación de Dios está bajo su orden

providencial, dentro de este propósito más amplio los cristianos judíos que
son reclamados por él como su porción se muestra enfáticamente como
parte integrante de su voluntad soberana. Pablo retoma su lenguaje anterior
de la predestinación405 y la voluntad divina (v. 5) y lo aplica ahora a
aquellos que "primero esperaban que Cristo" fuera elegido como posesión
personal del Señor. Además, a medida que el apóstol alaba a Dios por esto,
refuerza la noción de un lugar especial para ellos dentro del plan divino por
medio de dos frases adicionales que comienzan con "según" y dos
sustantivos sinónimos que significan "plan" y "resolución decisiva". El que
ha actuado de esta manera misericordiosa hacia los herederos creyentes de
"los pactos de la promesa" es el que poderosamente trabaja todo, es decir, la
suma total de su diseño, de acuerdo con su voluntad. Se enfatiza su libertad
incondicional, de modo que todo lo que ha planeado y decidido hacer
ciertamente sucederá.
En el versículo 5, la adopción de los creyentes como hijos e hijas de Dios,

que era el propósito de su predestinación, redunda en la alabanza de
su gloriosa gracia. Aquí también la alabanza de su gloria es el objeto para
el cual aquellos que "primero esperaban en Cristo"406 fueron escogidos
como la porción del Señor. La realización de los propósitos misericordiosos
de Dios para los judíos (y los gentiles; cf. v. 14) es para su propia gloria, y
esa meta se cumple, al menos parcialmente, ya que es honrado 'en presencia
de seres humanos y poderes angélicos cuando hombres y mujeres,
redimidos del pecado, viven de acuerdo con su voluntad y muestran la
semejanza familiar que los marca como sus hijos'.407
13 La herencia o posesión personal del Señor, sin embargo, no se limita a

los creyentes judíos, porque los cristianos gentiles, que ahora se dirigen
específicamente como tú también, fueron sellados con el Espíritu Santo de
la promesa e hicieron suyo cuando escucharon el mensaje de la verdad y lo
recibieron. Dentro del propósito eterno de Dios en Cristo, los creyentes
gentiles fueron incorporados al único pueblo de Dios.
Su participación en la herencia de Dios era tan completa como las de

nacimiento judío que primero esperaban en Cristo.
¡Así, en la nueva comunidad de los redimidos no hay ciudadanos de

primera o segunda clase!
Las palabras iniciales del versículo 13, "en él también vosotros", están
incompletas. Parte del verbo "ser" se puede agregar para dar sentido a la
elipsis; cf. la representación de la NVI: ustedes [los gentiles] también
fueron incluidos en Cristo. La frase "en él" se retoma en la segunda mitad
del versículo,408 con referencia a la declaración principal, "[en Cristo]
fuiste sellado", indicando que fue en él que el sello del mismo Espíritu
Santo, prometido a Israel, fue recibido por los gentiles cuando creyeron.
Al igual que los creyentes judíos antes que ellos, los gentiles escucharon el
evangelio y se dieron cuenta de que la salvación de la que hablaba también
era para ellos. El anuncio apostólico que escucharon se llama palabra de
verdad, el evangelio de vuestra salvación. Este lenguaje, que es muy similar
al de Colosenses 1:5, era parte integrante de la terminología misionera
cristiana primitiva empleada por Pablo y otros evangelistas; cf. «oír la
palabra» (cf. Rm 10, 14-17; Hechos 2:37; 13:7, 44; 19:10), el evangelio
apostólico como verdad (cf. Gálatas 2:5,14; 5:7; 2 Corintios 4:2), como "la
palabra del Señor" (1 Tesalonicenses 1:8; 2 Tesalonicenses 3:1), "la palabra
de Dios" (1 Tesalonicenses 2:13), "la palabra de Cristo" (Colosenses 3:16) y
"la palabra de vida" (Fil. 2:16). Esta palabra de verdad debe entenderse en
un contexto del Antiguo Testamento donde la palabra de Dios, hablada y
revelada a hombres y mujeres, participa de su carácter y es completamente
confiable. Así que el salmista ora: "No tomen la palabra de verdad... de mi
boca' (Sal.
119:43). En Colosenses, donde el evangelio es llamado "la palabra de

verdad" (1:5), un contraste con la falsa enseñanza de los herejes parece ser
intencionado. Aquí en Efesios, la palabra de verdad revela la verdad de
Dios, particularmente en lo que se refiere a sus propósitos salvadores y al
lugar de la humanidad dentro de él.
ellos. La expresión aposicional, el evangelio 409 de vuestra salvación (cf.

Rm 1, 16), con su enfático pronombre personal, recuerda a los lectores su
conversión, y llama la atención sobre lo que este poderoso mensaje ha
logrado para ellos: ha llevado a cabo «una operación de rescate, una
liberación de la muerte espiritual, de la ira de Dios, de la esclavitud a los
poderes malignos, al pecado y a la carne»410. (cf. Efesios 2:1-3; según 2:5,
8 los lectores han sido salvos por medio de Cristo; 5:23).
Cuando los gentiles creyeron en el evangelio, fueron sellados con el

Espíritu Santo de la promesa. 411
El participio aorista "creído" se interpreta mejor en este contexto como

coincidente con el verbo principal "fuiste sellado". El participio no expresa
aquí la acción antecedente, 412 como si los gentiles creyeran y luego fueran
sellados con el Espíritu Santo. Más bien, creer y ser sellado eran dos lados
del evento único. Una conjunción similar con la misma forma verbal se
encuentra en Hechos 19:2, donde Pablo pregunta a un grupo de "discípulos"
en Éfeso si recibieron el Espíritu Santo cuando creyeron.413 Aquí en
Efesios se le llama "el Espíritu Santo de la promesa", lo que podría ser un
semitismo que significa el Espíritu Santo prometido en las Escrituras del
Antiguo Testamento414 y derramado por el exaltado Jesús en Pentecostés
(nota Hechos 2:33, que habla de
'la promesa de [= que es] el Espíritu Santo'). Cuando los gentiles recibieron
el Espíritu, la promesa del Antiguo Testamento se cumplió, y como en
Gálatas 3:14, aquí el Espíritu debe entenderse como el contenido de la
promesa. Por otro lado, la expresión ha sido tomada para significar que el
Espíritu Santo trae la promesa de gloria por venir (cf. Efesios 4:30).
Al hablar del Espíritu Santo como un sello, las nociones de propiedad y

protección están a la vista.
El ganado, e incluso los esclavos, eran marcados con un sello por sus amos
para indicar a quién pertenecían. De este modo, los propietarios protegían
sus propiedades contra el robo; en este sentido el sello era un signo
protector o una garantía. En el Antiguo Testamento, Dios puso una señal a
sus escogidos para distinguirlos como su propia posesión y para evitar que
fueran destruidos (Ezequiel 9:4-6). La figura del sellamiento es usada por
Pablo en relación con el Espíritu en 2 Corintios 1:22: "Dios los ha hecho su
posesión inviolable; la promesa de esto es el Espíritu de Dios en el
corazón". 415 Al dar a los creyentes gentiles el Espíritu, Dios los "sella" o
los marca como suyos ahora, y los protegerá a través de las pruebas y
pruebas de esta vida (cf. 6: 10-18) hasta que tome posesión final de ellos
(cf. v. 14) en "el día de la redención" (4: 30). 416
Aunque muchos han afirmado que las imágenes del sellamiento por el
Espíritu Santo corresponden a la experiencia del bautismo, no hay una
referencia directa al bautismo en Efesios 1:13; 4:30 (o 2 Cor.
1:22).417 De hecho, la única mención específica del bautismo en Efesios es

en 4:5, en un contexto que se refiere a la unidad, ¡no al bautismo! El
sellamiento es una referencia a la recepción real del Espíritu por parte de los
lectores. La conexión paulina entre escuchar el evangelio, creer y recibir el
Espíritu está hecha, y estos son elementos importantes de la conversión-
iniciación.
14 El Espíritu Santo por quien los gentiles fueron sellados cuando creyeron
que el evangelio ahora se llama el depósito418 que garantiza nuestra
herencia. Detrás de esta traducción se encuentra la palabra que significa
"pago inicial" o "promesa", 419 y que en el Nuevo Testamento se usa solo
en los escritos paulinos y siempre con referencia al Espíritu de Dios.
Originalmente de origen semítico, esta palabra en griego helenístico se
convirtió en el término comercial ordinario para un pago inicial o
primera cuota.420 Según 2 Corintios 1:22, los corintios recibieron el "pago
inicial" del Espíritu para garantizar la consumación de su salvación futura.
Su anhelo por la morada celestial (2 Corintios 5:1-5) resulta de la certeza de
que se les ha provisto de una entrega anticipada del Espíritu (cf. Rom.
8:23). Aquí, en el versículo 14, el Espíritu recibido es el depósito que
garantiza nuestra herencia: al darnos, Dios no es simplemente prometernos
nuestro final.
herencia, pero en realidad nos proporciona un anticipo de ella, incluso si
«es sólo una pequeña fracción de la dotación futura».421
El término "herencia"422 continúa muy apropiadamente la noción del

versículo 11 (cf. v. 18), "fuimos reclamados por Dios como su porción".
Allí el apóstol estaba hablando de los cristianos judíos, que primero
esperaban en Cristo, como habiendo sido reclamados por Dios como su
posesión personal, su herencia. Aquí, en la expresión "nuestra herencia", la
referencia es tanto a los judíos como a los gentiles423 que tienen una
esperanza segura y cierta de heredar la gloria de la vida venidera (cf. v. 18),
prometida en el evangelio.
Debido al ministerio del Espíritu a sus corazones y vidas, pueden comenzar

a disfrutar de esta posesión eterna ahora. El Espíritu recibido es la primera
entrega y garantía de la herencia en la era venidera que espera a los hijos e
hijas de Dios (v. 5).
La expresión que sigue inmediatamente, (lit.) «para la redención de la

posesión», se ha entendido en dos líneas principales. Primero, algunos
piensan que la frase habla de la forma en que los creyentes han recibido el
Espíritu como un pago inicial o anticipo (v. 14a) de la herencia que se
convertirá en su posesión completa en el futuro día de la redención (Ef.
4:30). El término "posesión" se toma como un sustantivo de albedrío que

apunta a los creyentes.
'poseer' su herencia. Se afirma que en 1 Tesalonicenses 5:9 y 2

Tesalonicenses 2:14
la palabra denota la adquisición de la salvación final o gloria de los

cristianos, y debe entenderse de manera similar aquí. Por lo tanto, la frase
se considera temporal y se traduce «hasta la redención, la adquisición (de
nuestra herencia)».424
La segunda línea de interpretación, que es más probable, toma la expresión

como refiriéndose a los creyentes como la posesión de Dios en lugar de que
posean la herencia prometida.425 En otras partes del Nuevo Testamento
la redención es siempre un acto de Dios. Aquí, también, él es el agente de la
redención y el que posee a su pueblo. Los ha hecho suyos; son su preciada
posesión. En el Antiguo Testamento, el pueblo de Dios Israel es llamado
por Yahvé "mi propia posesión de entre todos los pueblos" (Éxodo 19:5; cf.
Deut. 14:2; 26:18, y especialmente Mal. 3:17,
"'Serán míos', dice el SEÑOR Todopoderoso, "en el día en que maquille mi

preciada posesión"'). Este término ocurre en el mismo sentido en 1 Pedro
2:9, donde los creyentes son llamados "una raza escogida, un sacerdocio
real, una nación santa, un pueblo para la posesión [propia de Dios]". Toda
la frase "para la redención de la posesión" no tiene un sentido puramente
temporal; en cambio, indica la meta de la acción descrita en el verbo
principal, "fuiste sellado".426 Cuando Dios selló y garantizó a los creyentes
gentiles con su Espíritu Santo, tenía en vista su redención plena y final
como su preciada posesión. La redención, que es una presente "bendición
espiritual" en 1:7, aquí significa la liberación final (cf. 4:30), cuando Dios
toma posesión plena y completa de aquellos que ya son suyos.
Que el lenguaje usado en el Antiguo Testamento de Israel como la posesión

preciada del Señor ahora se aplicara a los creyentes gentiles fue una buena
noticia. Como aquellos que anteriormente habían sido "separados de Cristo,
extraños a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo"
(2:12), ahora tienen un lugar seguro dentro de la comunidad del propio
pueblo de Dios. Comparten plenamente 'la bendición presente y la
esperanza futura con sus hermanos creyentes de estirpe judía'.427
La alabanza de la gloria de Dios fue el objeto para el cual fueron escogidos

aquellos "que primero esperaban en Cristo" (v. 12). Ahora, como un
paralelo culminante a lo que ha precedido, el objetivo final de Dios de sellar
a los creyentes gentiles con el Espíritu Santo se presenta con alegría en
cuanto a la alabanza de su gloria. A los cristianos gentiles ('tú también') se
les ha asignado el mismo destino final predicado de los judíos.
creyentes (v. 12), porque la gloria de Dios es el objetivo final de todo el

desarrollo de la salvación. Puede haber un eco aquí, como sugiere F. F.
Bruce, del lenguaje del Antiguo Testamento, especialmente Isaías 43:20-21,
donde Dios habla de "mi pueblo escogido, el pueblo que formé para mí para
que puedan declarar mi alabanza".428 Y debe ser alabado no solo por lo
que ya ha hecho, sino también por la perspectiva de completar la redención
y tomar posesión de su pueblo.
El elogio de los versículos 3-14 comenzó con un arrebato de alabanza

cuando Pablo bendijo a Dios por todas las bendiciones que había derramado
sobre su pueblo en el Señor Jesucristo. La nota de alabanza se ha sostenido
en todo momento por medio del estribillo recurrente "a la alabanza de su
gloria" (vv. 6, 12, 14).
Los receptores de estas amplias bendiciones de salvación, junto con Pablo,

han sido estimulados por este recital de los poderosos actos de Dios en su
Hijo para expresar su gratitud y alabanza.
El carácter teocéntrico del pasaje, su enfoque cristológico, particularmente

la intención de Dios de reunir todas las cosas en Cristo, su énfasis en la
gracia divina y el llamado de Dios de un pueblo a sí mismo son todos temas
clave para la carta en su conjunto. El elogio de los versículos 3-14 ha
proporcionado la nota clave de la epístola, ha abierto muchas de sus ideas
principales que se repiten en el cuerpo de la carta, ha establecido el estilo y
el tono, y ha proporcionado una introducción para las metas didácticas y
exhortatorias de Pablo.
B. Acción de gracias, intercesión y alabanza a Dios por exaltar a Cristo,

1:15-23
15Por esta razón, desde que escuché acerca de su fe en el Señor Jesús y de

su amor por todos los santos, 16No he dejado de dar gracias por ustedes,
recordándolos en mis oraciones. 17So pidiendo que el Dios de nuestro
Señor Jesucristo, el Padre glorioso, les dé el Espíritu de sabiduría y
revelación, para que lo conozcas mejor. 18Yo también para que los ojos de
vuestro corazón se iluminen para que conozcáis la esperanza a la que os ha
llamado, las riquezas de su gloriosa herencia en los santos, 19 y su
incomparablemente grande poder para nosotros los que creemos. Ese
poder es como la obra de su poderosa fuerza, 20 que ejerció en Cristo
cuando lo resucitó de entre los muertos y lo sentó a su diestra en los reinos
celestiales, 21 lejos de todo gobierno y autoridad, poder y dominio, y todo
título que se pueda dar, no sólo en la era presente sino también en
la venidera. 22Y Dios puso todas las cosas. bajo sus pies y lo designó para
ser cabeza sobre todo para la iglesia, 23 que es su cuerpo, la plenitud de
aquel que llena todo en todos los sentidos.
Al final de su magnífico elogio, Pablo incluye un párrafo introductorio de

acción de gracias en el que da gracias a Dios por sus lectores (vv. 15-16a), y
luego intercede por ellos (vv. 16b-19). En los siguientes versículos (vv. 20-
23), que son una continuación de la misma oración, Dios es alabado por
ejercer su poderoso poder al resucitar a Cristo de entre los muertos y
exaltarlo para que sea cabeza sobre todas las cosas para la iglesia. El elogio
introductorio o berakah de Efesios 1 no ha reemplazado la estructura de
acción de gracias; en cambio, le sigue uno. 429
La acción de gracias de Efesios, que sigue duramente al elogio (vv. 13-14),

es corta. Porque aunque la mayoría de los elementos estructurales están
presentes, 430 los motivos para la acción de gracias de Pablo son breves.
Muchos de los elementos que habrían aparecido en este último párrafo ya
han aparecido en el elogio (véase más arriba). Pero esto no significa que la
expresión de gratitud a Dios sea superflua. Pablo ha mantenido su
distinción normal de usar la forma de un elogio en relación con las
bendiciones de salvación en las que él mismo participó (vv. 3-14, esp. vv.
11, 12) y la terminología de acción de gracias para expresar su gratitud por
la obra de Dios en las vidas de sus destinatarios.
Ahora se dirige a este último en esta acción de gracias.
Este párrafo (especialmente vv. 15-19) está vinculado con el elogio de w. 3-

14. Las palabras iniciales Por esta razón (v. 15) apuntan a todo el párrafo, y
especialmente a los vv. 13-14 donde el elogio se aplica a los destinatarios,
es decir, a los gentiles que ahora están en Cristo en pie de igualdad con los
judíos. La expresión causal, desde que escuché, como su equivalente en la
carta colosense (Colosenses 1:4), indica que el escritor había recibido
noticias de la fe de los destinatarios. También puede haber una referencia
a la creencia del versículo 13, y esto puede apuntar a una razón adicional
para la brevedad del informe de acción de gracias. Si la sugerencia de que
Efesios es una carta circular es correcta, entonces podemos entender por
qué este informe sería breve. En el elogio, Pablo ya ha hecho referencia a la
terminología evangélica y misionera, así como al sellamiento de los lectores
gentiles por el Espíritu Santo. No hay necesidad de repetirlos en el informe
de acción de gracias.
La intercesión de Pablo en los versículos 17-19 está vinculada con su

oración de acción de gracias. Varias ideas contenidas en el párrafo recogen
temas e ideas del elogio.431 La intercesión es una oración por la realización
de las bendiciones del elogio en la vida de los lectores. El estilo de vv. 17-
19 es
casi litúrgico, mientras que el énfasis enfático en la sabiduría y el

conocimiento, que está estrechamente relacionado con una verdadera
comprensión del misterio, es comprensible si Pablo desea que los
destinatarios puedan comprender los tremendos temas mencionados en los
versículos 3-14. Al igual que las bendiciones espirituales enunciadas en
el berakah, tal sabiduría es dada solo por Dios (vv. 17, 18). Si la oración
intercesora de los versículos 17-19 mira hacia atrás a algunos de los
motivos del elogio, entonces también apunta hacia adelante a la oración del
capítulo 3:14-19. Básicamente es una petición para que aquellos que han
sido tan ricamente bendecidos por Dios puedan aprender acerca de la
esperanza, la gloria y el poder.
El lenguaje de la intercesión pasa casi imperceptiblemente a un lenguaje

elevado en alabanza a Dios por su exaltación de Cristo para ser cabeza
sobre el universo para la iglesia (vv. 20-23).432 Si estos versículos
proporcionan el clímax escatológico al párrafo de acción de gracias (aunque
en un sentido todo el 1:3-3:21 puede verse como la acción de gracias
introductoria), 433 entonces el énfasis recae en la regla actual de Cristo y,
por lo tanto, en una escatología que se realiza. Esto ciertamente estaría en
consonancia con el énfasis dominante en el aspecto "ya" de los capítulos 1-
3.
El párrafo en su conjunto con su larga oración que contiene una acción de
gracias (vv. 15-16a), una intercesión (vv. 16b-19) y material confesional en
alabanza a Dios que ha resucitado y exaltado a Cristo (vv. 20-23), presenta
los propósitos de Dios para su pueblo en un amplio lienzo.434 Al igual que
el elogio anterior (vv. 3-14), el patrón de pensamiento abarca el pasado,
presente y futuro, como Pablo describe la obra del Dios trino en nombre de
su pueblo. Con respecto al pasado, se menciona que Dios resucitó a Cristo y
lo exaltó al lugar de más alto honor, y de su llamado a los creyentes a sí
mismo. En el presente hay un enfoque en los privilegios que tiene el pueblo
de Dios, sobre todo su poder que está disponible para ellos, y en el gobierno
cósmico actual de Cristo junto con la relación de la iglesia con él. En cuanto
al futuro, se menciona la esperanza a la que los cristianos han sido llamados
y de la era venidera. El Padre se dirige en la intercesión (v. 17), porque está
obrando en favor de su pueblo. Cristo es el foco de la actividad del Padre,
en su resurrección de Cristo, exaltándolo, poniendo todas las cosas bajo sus
pies y designándolo para que sea la cabeza de todo para la iglesia. El
Espíritu es el agente de revelación "que interpreta la actividad de Dios y
permite a los creyentes apropiarse de lo que se ha logrado para
ellos". 435 Una vez más, como en el elogio, hay un enfoque teológico,
cristológico y eclesiológico. Pablo ora para que sus lectores sepan más de la
esperanza a la que Dios los ha llamado, la rica herencia que posee en ellos y
el poderoso poder por el cual los energiza. Estos son todos los aspectos de
la poderosa salvación que se ha ganado para ellos en Cristo (vv. 18-19). El
lugar de la iglesia en los propósitos de Dios se subraya particularmente en
este pasaje: comienza con la acción de gracias y la oración por los
creyentes, lo que a su vez conduce a una declaración de los propósitos de
Dios para ellos en Cristo.
El papel de la iglesia en un contexto cósmico concluye el párrafo: El

gobierno de Cristo sobre todas las cosas es para el beneficio de su pueblo.
Claramente, el apóstol quiere que sus lectores se apropien más plenamente

de "toda bendición espiritual" que se les ha dado con gracia en Cristo. Pablo
desea que entiendan el lugar que ellos, como pueblo de Dios, tienen en los
propósitos divinos. Lo que se ha hecho en Cristo es para su beneficio: el
poder de Dios en él está disponible para aquellos que creen (v. 19), y el
gobierno de Cristo sobre el universo es para su beneficio (v. 22). Hay
profundas implicaciones que surgen de todo esto. Pero por el momento que
comprendan la maravilla de los majestuosos propósitos de Dios en su Hijo.
1. Acción de Gracias por la fe y el amor de los lectores, 1:15-16a
15-16a Inmediatamente después de la berakah introductoria o elogio, Pablo

informa de su acción de gracias (vv. 15-16a) e intercesión por sus lectores
(vv. 16b-19). Menciona su incesante gratitud a Dios por las buenas nuevas
que ha recibido acerca de ellos, y les asegura que constantemente intercede
por ellos.436 En el elogio, Pablo había alabado a Dios por las bendiciones
que él y sus hermanos cristianos recibieron; ahora, en su acción de gracias,
expresa su gratitud por la obra divina en la vida de sus lectores.
La acción de gracias está vinculada sintácticamente con el elogio: Por esta

razón probablemente se refiere a la totalidad del elogio, pero especialmente
a los versículos 13 y 14, donde se mencionó que los lectores gentiles ('y tú')
fueron atraídos a la esfera de los propósitos salvíficos de Dios. Pablo, "por
su parte" ("yo también"), ha pintado el amplio alcance del magnífico plan
de Dios; ahora se vuelve para dar gracias a Dios por lo que ha escuchado
acerca de los lectores.
Aunque esta acción de gracias es bastante corta, el paralelismo con

Colosenses 1:3 y 4 es sorprendente: Pablo ha "escuchado437 acerca de la fe
[de los lectores] en el Señor Jesús y [su] amor por todos los santos". En
ambas cartas, el amor y la fe de los cristianos son una clara evidencia de
que Dios ha estado obrando poderosamente en medio de ellos. 438 En
Efesios, sin embargo, hay una fuerte evidencia manuscrita que sugiere que
'tu amor' debe omitirse como una adición editorial al texto bajo la influencia
de Colosenses 1:4. Si la lectura más corta es correcta, entonces la "fe" de
los destinatarios tendría que incluir la noción de su fidelidad, ya que se
estaba ejerciendo no solo "en el Señor Jesús", sino también hacia todos sus
compañeros creyentes. Pero, en general, se prefiere la lectura más
larga. 439
En consecuencia, la base para la expresión de gratitud del apóstol son los
dos primeros elementos de la tríada cristiana familiar, fe-amor-esperanza (1
Tesalonicenses 1:3; 2 Tesalonicenses 1:3; cf. Rom. 5:1-5; Gálatas 5:5-6;
Efesios 4:2-5). Su fe está "en el Señor Jesús", expresión que denota no el
objeto al que se dirige su fe, sino la esfera en la que vive y actúa (cf. 1, 1,
donde los lectores se dirigen como fieles en Cristo Jesús). El amor de los
lectores ha sido mostrado a todos los santos.
Si el término los santos es una referencia a la iglesia de Jerusalén o a los

cristianos judíos (un significado que a veces tiene), entonces el amor de
estos lectores gentiles es una prueba de la ruptura de las barreras ancestrales
entre judíos y gentiles (que es central para el argumento de Efesios).440 Sin
embargo, sin negar que estas antiguas barreras estaban siendo eliminadas,
aquí la expresión práctica de cuidado y preocupación de los lectores se ha
dirigido a todo441 pueblo santo de Dios, lo que significa cristianos en
general, judíos y gentiles por igual, en los alrededores de Éfeso y más allá.
Esto es consistente con las referencias posteriores en Efesios a "todos los
santos" (3:18; 6:18; cf.
6:24) y el uso de Pablo de la frase en otras acciones introductorias (cf. Col.

1:4; Phlm. 5). Es a través del amor que los cristianos se sirven unos a otros,
y de acuerdo con los informes que llegan a Pablo, estos creyentes
predominantemente gentiles sabían algo de este servicio. El tercer miembro
de la tríada, la esperanza, no aparece en la acción de gracias; ya ha sido
mencionado en el berakah (v. 12) y se convertirá en un elemento importante
de la oración intercesora de Pablo por sus lectores (v. 18).
Como en la mayoría de sus otros informes de acción de gracias (1 Corintios

1:4; Fil. 1:4; Colosenses 1:3; 1 Tesalonicenses 1:2; 2
Tesalonicenses 1:3; 2:13; Phlm. 4), así que aquí Pablo asegura a sus lectores
su constante acción de gracias a Dios por ellos. Decir, no he dejado de dar
gracias por ti, no es un reclamo de oración ininterrumpida o acción de
gracias incesante. Hablar de oración con este y otros términos similares (por
ejemplo, "continuamente", "en todo momento", "día y noche") era parte
integrante del estilo de las cartas antiguas, tanto judías como paganas (ver
en 6:18). Pablo quiere decir que regularmente daba gracias por ellos en sus
tiempos de oración:
mañana, mediodía y noche (las tres horas habituales de cada día), y siempre
que oraba.
Aquí la nota temporal, no he dejado de [dar gracias], se explica aún más

por la frase en mis oraciones. Incluso mientras escribe su carta, la acción de
gracias a Dios una vez más brota dentro de él.
2. Intercesión por su crecimiento en el conocimiento, 1:16b-19
16b Hemos visto que la acción de gracias introductoria es bastante breve.

No había necesidad de hacer más referencia al evangelio, la terminología
misionera o el sellamiento de los lectores con el Espíritu Santo, porque
estos ya habían sido mencionados en el elogio. En cambio, Pablo pasa
directamente a su informe de oración intercesora. Habiendo ofrecido acción
de gracias a Dios por sus lectores, lo combina con la oración peticionaria
regular por ellos. La expresión recordar (lit. 'hacer mención'), que es
equivalente a 'hacer petición', es una de las varias utilizadas por Pablo en
sus párrafos introductorios para significar oración peticionaria,
especialmente intercesora.442 Y al igual que con sus acciones de gracias,
así ofrece intercesiones por aquellos que entran dentro de la esfera de sus
responsabilidades apostólicas.
El apóstol considera que la intercesión mutua de sí mismo y de sus

conversos es de suma importancia. Reconoce que el crecimiento cristiano
de sus lectores, así como la promoción de su propio ministerio del
evangelio, depende totalmente del Dios vivo, que da generosamente a sus
hijos cuando lo invocan en oración. Como resultado, Pablo ofrece
constantemente peticiones para sus conversos y otros para quienes tiene
responsabilidades pastorales y apostólicas. La oración peticionaria es un
arma esencial en su arsenal apostólico. Pablo sabe que está involucrado en
una guerra espiritual mortal y necesita hacer uso de toda la armadura de
Dios; presta atención a su propio consejo de
"Orad en todo tiempo en el Espíritu, con toda oración y súplica" (Efesios
6:18). Al mismo tiempo, insta a sus lectores a apoyarlo en sus peticiones
(6:19, 20).
17 Los versículos 17-19 detallan el contenido (nótese el "eso"

introductorio)443 de la intercesión regular de Pablo por sus lectores. Su
oración, que se hace eco de varios temas en el elogio, es para que puedan
comprender lo que Dios ya ha hecho por ellos en Cristo y que se establece
en los versículos 3-14. Él ya los ha bendecido en Cristo con toda bendición
espiritual; Pablo ahora ora para que abra sus ojos para que comprendan
plenamente las implicaciones de todos estos privilegios. A diferencia de
muchos cristianos contemporáneos, el apóstol no ora por nuevas
bendiciones espirituales, como si no fuera consciente del hecho de que Dios
les ha dado por gracia todos los privilegios espirituales en Cristo.
Por otro lado, Pablo no quiere que sus lectores se vuelvan complacientes. Él
no asume que debido a que todo es suyo en Cristo, no necesitan crecer en su
comprensión o experiencia de estas bendiciones cristianas. De ahí su
intercesión por ellos. John Stott lo expresa acertadamente:
"Lo que Pablo hace en Ef. 1, y por lo tanto nos anima a copiar, es tanto
seguir alabando a Dios que en Cristo todas las bendiciones espirituales son
nuestras como seguir orando para que podamos conocer la plenitud de lo
que él nos ha dado".444
La rica oración intercesora del apóstol está dirigida al Dios de nuestro

Señor Jesucristo, quien también es llamado "el Padre de la gloria". Este
título completo, 445 que tiene un anillo litúrgico, es una variación del
discurso de apertura del elogio (v. 3), con la noción de la paternidad divina
expandida y enfatizada. El primer predicado, el Dios de nuestro
Señor Jesucristo, parece específicamente destinado a recordar el discurso
similar en el berakah. Aquel a quien se dirige la petición de Pablo es el
Dios que ya nos ha bendecido en el Señor Jesucristo (v. 3); cualquier
la oración, entonces, para que la realización de estas bendiciones en la vida

de los lectores pueda ser ofrecida a él con plena confianza. Dado que la
designación habitual del apóstol es "el Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo" (v. 3), el segundo título "el Padre de gloria" rompe la secuencia
y se enfatiza específicamente. Esta sugerencia encuentra apoyo en la
oración estrechamente relacionada de Efesios 3:14-19, donde Dios es
humildemente dirigido como "Padre" y luego identificado como aquel "de
quien toda familia en el cielo y en la tierra deriva su nombre" (vv. 14-15).
¿Cuál es el significado de este énfasis en Dios en su carácter de "Padre de
gloria"?
Un estudio reciente de los títulos para Dios (o Cristo) en las confesiones y

oraciones del Nuevo Testamento ha demostrado que estos a menudo han
sido elegidos debido a su particular idoneidad para el contenido de la
oración, palabra de alabanza o confesión. Así, por ejemplo, en su elogio
introductorio de 2 Corintios 1, Pablo, que alaba a Dios por el consuelo y el
consuelo que ha recibido, lo llama "el Padre de la compasión y el Dios de
todo consuelo" (2 Corintios 1:3; cf. Rom. 15:5 con v. 4).
Podrían añadirse otros ejemplos. Los títulos para Dios en las oraciones
peticionarias a menudo resaltan algún aspecto de su carácter o actividad
salvadora que es especialmente apropiado para el contenido de la solicitud.
Es como si el discurso de oración estuviera afirmando: La gracia, el poder y
la gloria de Dios son ilimitados; él es más que adecuado para satisfacer
nuestras necesidades. Aquí, en Efesios 1, el título "Padre de gloria" tiene
una referencia especial a la petición de vv. 17-19 (ver más abajo). En
consecuencia, la redacción completa del discurso en Efesios 1:17 apunta en
dos direcciones: la primera, el Dios de nuestro Señor Jesucristo, mira hacia
atrás con confiada seguridad al elogio, mientras que la segunda, el
predicado "el Padre de la gloria", se centra en la oración peticionaria con su
petición de conocimiento y sabiduría, esperanza, gloria y poder.
"Padre de gloria" muestra la influencia semítica, la influencia inconfundible

del Antiguo Testamento.
Aunque esta expresión exacta es única, en el Testamento anterior y el

judaísmo Dios fue llamado
"el Dios de gloria" (Sal. 29:3; cf. Hechos 7:2), 'el Rey de gloria' (Sal. 24:7,
10; cf. 1QM 12:8; 19:1), y más tarde 'el Señor de gloria' (1 Enoc 22:14;
25:3, 7, etc.) .446 El título 'Señor de gloria' también se aplica a Cristo (1
Corintios 2:8; Jas. 2:1). Aquí en Efesios 1:17 'de gloria' hay un genitivo
adjetivo, que indica que Dios es el Padre glorioso. Al mismo tiempo,
consistente con predicados similares (por ejemplo, 'el Padre de la
compasión', 2 Corintios 1:3), el genitivo es uno de origen, lo que significa
que el Padre es la fuente de toda verdadera gloria. Ambas ideas, que están
presentes aquí, no están completamente captadas por los ingleses que
representan al glorioso Padre. La gloria también habla del esplendor y el
brillo de la presencia divina.
Además, en Pablo "gloria" y "poder" a menudo se usan como sinónimos;

por ejemplo, la resurrección de Cristo se atribuye al poder de Dios (1
Corintios 6:14), y también se considera como una manifestación de su
gloria (Romanos 6:4). Como padre de gloria, Dios es la fuente de toda
gloria y poder. Él es omnipotente y, por lo tanto, está perfectamente
calificado para responder a la amplia petición del apóstol con sus recursos
ilimitados. Por lo tanto, Pablo intercede con confianza al "Padre de gloria"
para iluminar la vista espiritual de sus lectores (nótese la conexión entre la
gloria de Dios y la luz del conocimiento en 2 Corintios 4:4, 6) para que
puedan conocer más plenamente acerca de la esperanza de su llamado, las
riquezas de su gloriosa herencia y la grandeza sobrecogedora de su poder.
Dios ya ha sido alabado por haber prodigado su gracia sobre nosotros con
toda sabiduría y entendimiento al darnos a conocer el misterio de su
voluntad (vv. 8-9). Ahora el apóstol toma este lenguaje y pide que a sus
lectores se les dé el Espíritu de sabiduría y revelación, para que
puedan conocerlo mejor [es decir, a Dios]. Una petición similar fue ofrecida
en nombre de los Colosenses:
para que "Dios te llene con el conocimiento de su voluntad en toda

sabiduría y entendimiento espiritual"
(1:9). La frase "el espíritu de sabiduría y revelación" podría ser una

referencia al propio espíritu del creyente (RSV, NAB) al que el Espíritu de
Dios imparte comprensión de las realidades divinas. Sin embargo, dado que
el grupo de palabras "revelación" siempre describe una revelación dada por
Dios, Cristo o el Espíritu Santo, o es el resultado de eventos provocados
por ellos,447 es más probable que nuestra frase esté hablando del Espíritu
Santo; de ahí la NVI que representa el Espíritu de sabiduría y
revelación. "Espíritu de sabiduría" aparece varias veces en el Antiguo
Testamento (pero no la expresión "Espíritu de revelación"), la referencia
más notable es Isaías 11: 2, donde se dice que el Espíritu descansa sobre el
Mesías. La "sabiduría" tiene que ver con el conocimiento de la voluntad de
Dios (Colosenses 1:9), es decir, sus propósitos salvadores, y esto implica
necesariamente caminar dignamente del Señor (1:10). A menudo, la
sabiduría se relaciona con una comprensión de la actividad de Dios en
Cristo, que en Efesios está específicamente ligada con el misterio (Efesios
1: 8-9). La actividad del Espíritu al revelar a los creyentes la sabiduría de
Dios es enunciada más claramente por Pablo en 1 Corintios 2:6-16.
En Efesios448 el motivo de la "revelación" tiene que ver especialmente con

dar a conocer el misterio o varios aspectos del mismo. Así que en 3:5 el
secreto abierto de Dios es revelado por el Espíritu a sus santos apóstoles y
profetas, mientras que en 3:3 la revelación es para Pablo mismo. Aquí, en la
intercesión de los versículos 17-19, la oración del apóstol a Dios es que el
Espíritu, que había sido dado a los lectores en su conversión (cf. v.
13), 449 les impartiera sabiduría y revelación para que pudieran
comprender más plenamente el plan salvífico de Dios y vivir a la luz de él.
El misterio ya había sido dado a conocer en Cristo (vv. 9-10), pero los
lectores necesitaban comprender todo su significado, sobre todo su propio
lugar dentro de él. Y así como el Espíritu obró en medio de ellos, dándoles
perspicacia y revelando los propósitos de Dios en Cristo, así crecerían en el
conocimiento de Dios450.
La visión de Pablo del conocimiento está determinada en gran medida por

el Antiguo Testamento. Conocer a Dios significa estar en una estrecha
relación personal con él porque se ha dado a conocer. Hay un
reconocimiento obediente y agradecido de sus obras en nombre de su
pueblo. El conocimiento de Dios comienza con un temor de él, está
vinculado con sus demandas, y a menudo se describe como conocer su
voluntad. En el Antiguo Testamento, así como en los escritos de Pablo, el
conocimiento no es un cuanto fijo, sino más bien algo que se desarrolla en
la vida de las personas a medida que son obedientes.
'Conocimiento'451 aparece en las oraciones de intercesión de las cuatro

epístolas de cautiverio de Pablo (Fil. 1:9; Colosenses 1:9-10; 6, además de
Efesios 1:17), pero no aparece en las peticiones de oración fuera de estas
cartas. El conocimiento está estrechamente relacionado con "el
conocimiento de Cristo y la conformidad a su semejanza, que, a su vez, es
la sustancia de la auto-revelación de Dios". 452 El uso de Pablo de este
término aquí (cf. Colosenses 2:2; 3:10) y su sustantivo afín 453 (Efesios
3:19; cf. Colosenses 2:3) puede oponerse a las nociones erróneas de
sabiduría y conocimiento que circulan en Asia Menor. Su oración, entonces,
es por el verdadero conocimiento de Dios. Lo que esto significa se explica
en el resto de la oración en los versículos 18-19.
18 Pablo continúa con su petición de comprensión espiritual de los lectores,

porque quiere que conozcan (1) la esperanza a la que Dios los ha llamado,
(2) la rica herencia que posee en ellos, y (3) el poderoso poder por el cual
los energiza. Todos estos son aspectos de la poderosa salvación que se ha
ganado para ellos en Cristo.
Usando una expresión del Antiguo Testamento ('los ojos de tu corazón',

Salmos 13:3 [LXX 12:4]; 19:8[18:9]), ora para que puedan tener una visión
espiritual 454 a fin de captar la verdad de los propósitos de Dios. En 2
Corintios 4:6 se emplea un lenguaje similar para indicar que Dios ha
brillado en los corazones de su pueblo para dar 'la iluminación 455 del
glorioso conocimiento de Dios en el rostro de Cristo'. El corolario del
conocimiento de Dios mismo es una comprensión de sus caminos y de sus
Propósitos.456 Una vez, los lectores de Pablo fueron "oscurecidos en su

entendimiento" (Efesios 4:18) y ellos mismos podrían ser descritos como
"tinieblas" (5:8). Con su conversión, sin embargo, se ha producido una
transformación decisiva: han sido iluminados por el Espíritu de Dios. Pablo
ahora ora para que puedan ver con los ojos de su corazón. Aquí el
corazón se emplea en su sentido habitual del Antiguo Testamento para
describir el asiento de la vida física, espiritual y mental de una persona.
Denota el centro y la fuente de ambas vidas físicas (Sal. 101:5; 103:15;
Hechos 14:17) y toda la vida interior con sus sentimientos o emociones
(Romanos 1:24; 9:2; 2 Corintios 2:4, etc.), la volición (2 Corintios 9:7), y,
como aquí, su pensamiento (Efesios 1:18; 2 Corintios 4:6). La
palabra iluminado fue empleada en las religiones mistéricas como un
término técnico para el rito de iniciación, mientras que en la tradición
cristiana posterior describió la imagen de la luz o iluminación como el
misterio del bautismo (Justino). Pero no hay identificación de la
iluminación con el bautismo aquí o en otras partes de Efesios.
El propósito de esta visión espiritual es que los lectores de Pablo sepan tres
cosas:457
(1) La esperanza a la que él te ha llamado. No "la esperanza

de tu llamado", que podría interpretarse en un sentido estrecho o
individualista, sino 'la esperanza de su llamado [es decir, el de Dios]',458
que debe entenderse de manera integral en relación con su llamado dentro

de sus propósitos salvadores (ver en 4:4). El llamado de Dios encuentra su
origen en la elección de su pueblo en Cristo antes de la fundación del
mundo (1:4) y se hace efectivo en sus vidas, como lo hizo en el caso de los
lectores, 459
a través de la predicación del evangelio (Rom. 8:30). Pablo ora para que sus
lectores comprendan más plenamente la esperanza a la que Dios los ha
traído por su llamado (cf. Ef 4, 4), esa esperanza que se mantiene en el
evangelio (Col. 1: 5).
Pablo usa tanto el sustantivo "esperanza" como su verbo afín "esperar" para
denotar el acto de esperar, así como el contenido objetivo de la esperanza,
lo que se espera. La esperanza en Pablo está orientada a lo que no se ve en
el futuro, cuyo contenido se define de varias maneras: la salvación (1 Tes.
5:8), justicia (Gálatas 5:5), resurrección en un cuerpo incorruptible (1

Corintios 15:52-55), vida eterna (Tit. 1:2; 3:7), y la gloria de Dios (Rom.
5:2). En ocasiones, tanto el sustantivo como el verbo cognado pueden
denotar el acto o la disposición de la esperanza, como en el elogio
introductorio (Efesios 1:12; cf. Rom. 4:18; 5:5; 12:12; 1 Corintios 13:7),
aunque Romanos 8:24-25 muestra que los términos podrían ser empleados
por el apóstol en ambos sentidos dentro del mismo contexto. En Colosenses
(cf. 1, 5, 23, 27, y las ideas relacionadas de 3,1-4), como aquí en Efesios
1,18, el significado concreto está en primer plano: el sustantivo denota "el
contenido de la esperanza", "lo que se espera".460 Esta esperanza a la que
Dios los ha llamado está vinculada con "la síntesis de todas las cosas en
Cristo", que es el propósito final de la actividad salvadora de Dios en su
Hijo (1:10). La esperanza es lo que estos lectores gentiles no tenían antes de
creer (2:12).
En otra parte, Pablo describe la esperanza a la que Dios ha llamado a los

creyentes como la de compartir la gloria de Dios (Rom. 5:2), la expectativa
de aparecer con Cristo en gloria cuando sea revelado (Colosenses 3:4).
(2) La gloriosa riqueza de su herencia en los santos. Sobre la base del

versículo 14, con su declaración acerca de "nuestra herencia", y el paralelo
en Colosenses 1:12, que habla del Padre.
"quién nos ha calificado para compartir la herencia de los santos en la luz",

algunos eruditos sostienen que la referencia aquí es a la herencia que Dios
nos dará.461 Pero el texto habla de "su
[sc., la herencia de Dios]', y es mejor entender esto de la porción que le

pertenece, es decir, su propio pueblo,462 en lugar de la herencia que él
otorga. De acuerdo con el versículo 11, los hombres y mujeres que primero
esperaban en Cristo son su pueblo escogido y han sido reclamados por él
como su porción o herencia. Los creyentes gentiles, también, han sido
sellados y garantizados por el Espíritu Santo de Dios con su redención
plena y final como su preciada posesión a la vista (v. 14). Dios tiene
los hizo suyos; son su preciada posesión, y los redimirá por completo en el
último día.
En la frase genitiva compuesta 'la riqueza de la gloria de su herencia', el

abstracto
"gloria" puede entenderse atributivamente como "herencia gloriosa",
mientras que "la riqueza de la gloria"
es probablemente una construcción genitiva que indica grado. En

consecuencia, se representa toda la frase
"la herencia muy gloriosa":463 El pueblo de Dios, que comprende tanto

judíos como gentiles, 464 son su herencia, su propia posesión, en quien
mostrará al universo las riquezas incalculables de su gloria.
"Que Dios pusiera un valor tan alto en una comunidad de pecadores,

rescatados de la perdición y que todavía llevan demasiadas huellas de su
estado anterior, bien podría parecer increíble si no se aclarara que los ve en
Cristo, ya que desde el principio los eligió en Cristo". 465 Como
consecuencia, entonces, Pablo ora para que sus lectores puedan apreciar el
extraordinario valor que Dios les da. Él los ve como en su Hijo amado y los
estima en consecuencia. Y esto es cierto para todos los que están 'en Cristo'.
Por lo tanto, como cristianos, nos damos cuenta de que Dios se propone
"llevar a cabo su plan misericordioso a través de [nosotros]... como
primicias del universo reconciliado del futuro».466 Que vivamos
coherentemente con esta alta vocación (cf. Ef 4, 1) y aceptemos con
gratitud y verdadera humildad la gracia y la gloria que Él nos ha prodigado.
19 Pablo ha orado para que sus lectores conozcan la esperanza a la que Dios
los ha llamado y cuán apreciados son como su preciada posesión. En su
tercera y culminante petición, que se enfatiza especialmente por su
conexión con los versículos 20-23, el enfoque de su oración está en el
asombroso poder de Dios obrando en nombre de los creyentes. La petición
de Pablo es que los lectores puedan entender y experimentar (3) su poder
incomparablemente grande [de Dios] para nosotros que creemos, de
acuerdo con la operación de su poderosa fuerza. Los recursos en Cristo
disponibles para los creyentes que viven en la superposición de las edades
son enormes. De particular importancia es el poder todopoderoso de Dios,
que les permitirá participar en una guerra espiritual continua (cf. 6:10-12) y
finalmente participar en la gloria divina. Dios quiere que obtengan su
salvación completa, y Él ha provisto los medios para que lo hagan.
La noción del poder de Dios, que ocupa un lugar destacado en Colosenses
y Efesios,467 se introduce de una manera notablemente enfática. Se hace
referencia en primer lugar a su "grandeza superior".468 Luego, después de
usar el término regular para "poder", Pablo emplea una frase adicional con
tres términos sinónimos para subrayar la base o el estándar de este poder
excepcional:
'según el funcionamiento de la fuerza de su poder'. La preposición "según"

se encuentra en otra parte de las peticiones y acción de gracias de Pablo (cf.
Efesios 3:16; Fil. 4:19), así como en otros contextos469 donde el poder, la
gracia o la gloria de Dios son vistos como la fuente de bendición para el
receptor.
En contextos de oración, el suministro corresponde a las riquezas del

atributo divino y es más que adecuado para las necesidades. Aunque se han
sugerido matices ligeramente diferentes para los sinónimos de potencia
utilizados aquí,470 es su similitud lo que se subraya. Pablo ha acumulado
equivalentes porque quiere convencer a sus lectores de que el poder de Dios
que obra en nombre de los creyentes es incomparable y capaz de llevarlos a
la salvación final.
Esta petición contiene un cambio significativo de la segunda persona a la

primera: el poderoso poder de Dios se ejerce "para nosotros que creemos"
en lugar de simplemente "para ustedes", los lectores.471 Al usar la primera
persona, Pablo se incluye a sí mismo y a otros cristianos. 472 El poder de
Dios es efectivo para todos los que creen. El apóstol y otros cristianos
entraron dentro de la esfera de la bendición en el elogio de vv. 3-14. Ya que
su intercesión de los versículos 17-19 es una oración por la realización
efectiva de
estas bendiciones en la vida de todos los destinatarios, es totalmente

apropiado que el círculo se amplíe aquí. Además, las dos peticiones
anteriores atraparon a los lectores en el alcance más amplio de los
propósitos de Dios: debían realizar "la esperanza de su [es decir, el] llamado
de Dios" y "la gloriosa riqueza de su herencia". De manera bastante
consistente, entonces, en la tercera petición se ve que el tremendo poder de
Dios se ejerce en nombre de todos los creyentes, incluido el mismo Pablo.
Al mismo tiempo, esta oración con su sonora nota de confianza habría

demostrado ser especialmente reconfortante para los destinatarios de esta
carta circular si, como Clinton Arnold ha afirmado, algunos se convirtieran
de un fondo de magia, el culto a Artemisa o creencias astrológicas. Él cree
que Efesios fue "escrito a un grupo de iglesias en Asia Occidental Menor
que necesitaba ayuda para desarrollar una perspectiva cristiana sobre los
"poderes" y aliento en sus luchas en curso con estas fuerzas espirituales
perniciosas", y ha demostrado que varios de los términos particularmente
raros en esta petición aparecen en los papiros mágicos y las inscripciones de
Éfeso. 473 Afirma que los creyentes en estas jóvenes congregaciones
cristianas "vivían en un entorno caracterizado por florecientes prácticas
mágicas, el famoso culto a Artemisa y una variedad de otros misterios
frigios y creencias astrológicas". 474 La característica común en medio de
esta diversidad religiosa era que la gente tenía un miedo extraordinario a los
poderes espirituales hostiles. La oración de Pablo presupone y enfatiza la
supremacía del poder de Dios, que se mostró particularmente en la
resurrección y exaltación de Cristo a una posición de autoridad sobre todas
las cosas. A la luz de este poder superior de Dios, que obra todas las cosas
de acuerdo con el propósito de su voluntad, ya no hay ninguna razón para
que los lectores teman los poderes malignos tiránicos.
Aunque estas palabras concluyen efectivamente la intercesión de Pablo, una

oración estrechamente relacionada se inicia en Efesios 3:1 y, después de un
largo paréntesis, se completa en 3:14-19. Además, la acumulación de
términos de poder en el versículo 19 anticipa tanto la última oración como
la doxología de 3:20-21.
3. La poderosa fortaleza de Dios mostrada al resucitar y exaltar a Cristo,

1:20-23
La tercera petición para un mayor conocimiento del poder todopoderoso de

Dios (v. 19) conduce a una declaración de que la demostración suprema de
este poder tuvo lugar en la resurrección de Cristo de entre los muertos por
parte de Dios y exaltarlo a una posición de autoridad en los reinos
celestiales por encima de todos los poderes espirituales hostiles. En estos
versículos, que son una continuación de la oración anterior y completan la
acción de gracias introductoria de los versículos 15-19, Dios es alabado por
ejercer su poderoso poder al resucitar a Cristo de entre los muertos y
exaltarlo (vv. 20-21) para que sea cabeza sobre todas las cosas para la
iglesia (vv. 22-23).
20 Este versículo está vinculado475 con lo que precede por medio de una
cláusula adjetival, que ejerció en Cristo, que califica "el esfuerzo de su
poderosa fuerza" (v. 19). Afirma que la demostración decisiva del poder de
Dios disponible para los creyentes ocurrió en la resurrección y exaltación de
Cristo, así como en la sujeción de los poderes a él y su entrega como cabeza
sobre todo a la iglesia. Todo el párrafo (vv. 20-23), 476 entonces, prepara el
camino para la afirmación significativa acerca de la resurrección y
entronización de los creyentes con su Señor en 2:4-7.
El verbo 'ejercer', ya usado en el versículo 11, es cognado con el sustantivo

que aparece en el versículo 19 y describe la poderosa operación de Dios en
Cristo. Su poderosa fuerza fue ejercida primero en la obra de Jesús.
resurrección.477 En otras partes de las cartas de Pablo, especialmente en

Colosenses 2:12 donde el mismo sustantivo
Se dice que el poder de Dios actuó en la resurrección de Cristo (cf. 1

Corintios 6:14; Rom. 1:4; Fil. 3:10). Su poder es vivificante. Por ella
resucitó a Jesús de entre los muertos, y ahora funciona como la fuente de la
vida de Jesús resucitado. La resurrección de Cristo de entre los muertos es
determinante para la vida del creyente, y más tarde el apóstol discutirá la
relevancia de este poder vivificante para aquellos que han sido resucitados y
sentados con Cristo (cf. 1:20 con 2:5, 6). J. A.
Fitzmyer señala apropiadamente que este poder de resurrección
emana del Padre, resucita a Jesús de entre los muertos en la resurrección, lo

dota de una nueva vitalidad y, finalmente, procede de él como la fuerza
vivificante y vitalizadora de la "nueva creación" y de la nueva vida que los
cristianos en unión con Cristo experimentan y viven.478
Además, este poder garantiza la futura resurrección de los creyentes (1

Corintios 6:14; 15:43; Fil. 3:21).
Al describir lo que Dios ha logrado en Cristo, no se hace ninguna mención

aquí de la muerte de Jesús en la cruz. Algunos eruditos han considerado
esta omisión como grave y han llegado a la conclusión de que un himno
cristiano primitivo tuvo que ser modificado drásticamente antes de que se
incluyera dentro del párrafo. Pero aparte de la pregunta de si se ha usado un
himno aquí, el foco de atención está en la demostración suprema del poder
de Dios, de ahí la referencia a la resurrección y exaltación de Jesús, no a su
muerte. Si el énfasis hubiera estado en el amor de Dios, entonces Pablo bien
pudo haber escrito acerca de la cruz de Cristo como la demostración
suprema de ese amor (Efesios 5:1-2; cf. Rom.
5:8).
La poderosa fuerza de Dios también se ejerció en la exaltación de Cristo

(vv. 20b-23). 479 Estos versículos aluden a dos pasajes diferentes del Salmo
(110:1; 8:6), los cuales fueron utilizados en la predicación cristiana
primitiva. 480 La exaltación de Cristo fue el poderoso acto de Dios de
elevarlo "a lo alto a una posición de honor incomparable y autoridad
universal".481 Su ascensión a la diestra de Dios fue un elemento esencial y
regular en la predicación apostólica temprana, encontrando ecos en todo el
Nuevo Testamento. 482 Para comprender el significado de estos versículos
debemos volver a la interpretación mesiánica del Salmo 110:1: "Jehová dice
a mi Señor: "Siéntate a mi diestra, hasta que haga de tus enemigos tu
estrado"'. Jesús reclamó estas palabras para sí mismo cuando fue llevado
ante el Sanedrín en Jerusalén (Mateo 26:64; Marcos 12:36; Lucas 20:41-
44). Después de su resurrección y ascensión, el anuncio apostólico fue que
su entronización había tenido lugar.483 Aunque íntimamente relacionada
con su resurrección, que es la reivindicación de su mesianismo e filiación,
la exaltación de Cristo se distingue de su resurrección en varios textos del
Nuevo Testamento, ya que está relacionada con la inauguración de su
señorío. 484 'La Resurrección proclama "Él vive, y eso para siempre"; la
Exaltación proclama:"Él reina, y eso para siempre'".485
El hecho de que el Hijo esté sentado por el Padre apunta a la finalización de

su tarea dada por Dios; su misión terrenal se cumplió. Y donde se sentó, es
decir, a la diestra de Dios, es tan significativo como el hecho de que se
sentó. Estar a la diestra de alguien es estar en la posición de honor y
privilegio especial (1 Reyes 2:19). En el Antiguo Testamento, la diestra del
Señor es la posición de favor (Sal. 80:18; Jer. 22:24), victoria (Sal. 20:6;
44:3; Isaías 41:10), y poder (Éxodo.
15:6; Salmos 89:13; Isaías 48:13). Para Cristo, entonces, estar sentado a la
diestra de Dios significaba compartir el trono del Padre (Apocalipsis 3:21).
Aunque Efesios más tarde afirmará que Dios ha sentado a los creyentes con
Cristo en los reinos celestiales (2:6), significativamente no hay mención de
que sean colocados en
'su mano derecha'. El estatus exaltado de Cristo no puede ser compartido.

'Los ángeles se paran o caen en adoración (1
Reyes 22:19; Apocalipsis 4:10) en la presencia de Dios; el Hijo exaltado se

sienta'. 486
Así que el poder con el que Dios obra en la vida de los creyentes es el
mismo poder por el cual resucitó a Cristo de la muerte para compartir su
trono. 487 Y el trono de Dios está en los reinos celestiales, la esfera en la
que el pueblo de Cristo ha sido bendecido con "toda bendición espiritual en
él" (v. 3).
Con la exaltación de Cristo al cielo, el centro de referencia se ha desplazado

de la tierra al cielo, donde se encuentra ahora (cf. 6, 9). Su presencia allí es
determinante para la existencia continua de los creyentes (cf. Ef.
2:5-6; Colosenses 3:1-4).
21 Debido a su entronización a la diestra de Dios, Cristo ahora posee la

plena autoridad del Padre. Su posición es superior a todo poder hostil
imaginable. Aunque la residencia de los "principados y poderes" está en el
reino celestial (Efesios 3:10; 6:12), el trono de Dios al que Cristo ha sido
exaltado está "muy por encima" de 488 todos estos. Toda la jerarquía de
autoridades, incluida la muerte, está sujeta al Señor resucitado y exaltado.
Se especifican varias designaciones de autoridad para enfatizar la

supremacía de Cristo: todo gobierno y autoridad, poder y
dominio. Cualesquiera que sean los niveles de poder que haya en el
universo, todos están subordinados a él. Consistente con el uso del Salmo
110 en otras partes del Nuevo Testamento, Pablo identifica a los "enemigos"
del Salmo con los "poderes" invisibles que han sido sometidos a Cristo.
Primero los caracteriza como "regla" y "autoridad", y agrega el inclusivo
"todo" para denotar a todo el grupo. La mención de este par de fuerzas
espirituales (que aparece en Colosenses 1:16; 2:10, 15) anticipa las
referencias importantes en Efesios 3:10 y 6:12.489 La tercera expresión,
'poder', que se usa para un poder angélico (cf. 1 Corintios 15:24; Rom. 8:38;
cf. 1 Pedro 3:22), tiene sus raíces en el Antiguo Testamento, donde a
menudo aparece en la expresión "el SEÑOR de los ejércitos" (LXX).
Yahvé es presentado como Rey y Señor, rodeado de ejércitos angélicos. La

misma palabra "poderes"
se refiere a "las huestes del cielo" (LXX 2 Reyes 17:16; 21:3, 5; 23:4-5),
que Israel tenía prohibido adorar (Deut. 4:19). En el judaísmo posterior y
los papiros mágicos sincretistas este sentido personalizado de "poder" era
ampliamente conocido. El cuarto mandato de Pablo en la lista de sujetos
'enemigos' es 'dominio'. Junto con los tres anteriores denota "una clase
especial de poderes angélicos".490
Finalmente, para enfatizar el alcance integral de la supremacía de Cristo,

Pablo afirma que ha sido entronizado muy por encima ... cada título que se
pueda dar, no sólo en la era actual sino también en la venidera. Todo poder
concebible está englobado dentro del poderoso reino del Señor Jesucristo.
En el llamado "himno" de Filipenses 2:6-11 Dios exaltó al Jesús humillado
y le dio "el nombre que está por encima de todo nombre", su propio nombre
personal "Señor", junto con todos los honores y la autoridad que este
nombre implicaba. Era la intención del Padre que se concediera aclamación
y homenaje universales a aquel cuya posición superaba a todas las demás.
Aquí, en Efesios 1:21, la lista anterior de cuatro designaciones no pretendía
ser exhaustiva,491 por lo que el apóstol deja en claro que Cristo
está muy por encima de cada nombre que se le da. El contexto sugiere que
los poderes recibieron sus nombres por dios, señalando así su inferioridad
hacia él. Si Dios les dio sus nombres y envió a Cristo, entonces la
superioridad de Cristo sobre ellos es aún más cierta. Esta declaración
exhaustiva especifica que, independientemente de su designación o título,
todo poder gobernante en el cielo o en la tierra es inferior a Cristo, quien
está a la diestra de Dios492.
El gobierno de Cristo es supremo sobre cada nombre de renombre, ya sea

que pertenezca a la era presente o a la venidera, ya sea en el presente o en
el futuro. La distinción entre «esta edad» y
"la era venidera" se extrae del apocalíptico judío. Con la primera venida del
Señor Jesús, la nueva era ya ha irrumpido en el presente, de modo que las
dos edades ahora se superponen. La edad para
Ven ha sido inaugurado pero aún no consumado, y es en este sentido futuro

que Pablo se refiere a él aquí. Efesios enfatiza la escatología "realizada", lo
que Dios ya ha logrado en Cristo. El enfoque en la exaltación de Cristo al
cielo y los beneficios salvadores que ya se han ganado para los creyentes es
consistente con esta prominencia. Pero la escatología realizada de la carta
no ha disuelto toda la escatología futurista (cf. 1:14; 2:7; 4:30; 5:5, 27; 6:8,
13). Tampoco es necesario afirmar que las categorías temporales no tienen
importancia. La victoria de la exaltación de Cristo por encima de todo
nombre en esta era continúa en la era venidera. La supremacía de Cristo se
logró en esta era, en las mismas condiciones de la esclavitud de la
humanidad, y bajo su control incluso los poderes encontrarán su lugar
apropiado en el nuevo orden. A pesar de su derrota, los gobernantes
mundiales de esta oscuridad (Efesios 6:12) ejercen un control considerable
sobre los individuos y las naciones en el presente. Pero en la era venidera su
control será cosa del pasado. Por lo tanto, Pablo hace todo lo posible para
mostrar a sus lectores que no necesitan temer al futuro.
Los "principados y poderes" ocuparon un lugar destacado en la enseñanza

sincretista de Colosas.
Los defensores de la engañosa "filosofía" allí estaban juzgando a los demás

(Colosenses 2:16, 18) y creían que era necesario aplacar a estas fuerzas
espirituales sobrenaturales, que controlaban las líneas de comunicación
entre Dios y la humanidad manteniendo estrictas ordenanzas legales,
particularmente en las áreas de comida, bebida y días santos (2:16, 21). Esta
enseñanza avanzó más allá del evangelio elemental de la cruz de Epafras, el
argumento corrió y permitió a los "maduros" que se involucraron en estas
prácticas ascéticas obtener la entrada espiritual en el cielo y unirse a la
"adoración angélica de Dios" como parte de su existencia actual (2:18). En
respuesta, Pablo afirma que incluso los poderes y principados cósmicos
fueron creados en Cristo (1:16). Todos están sujetos a él como Creador.
Además, los poderes hostiles fueron vencidos a través de ese mismo Señor.
Ninguno necesita ser aplacado.
Derivan su existencia de él y deben su obediencia a aquel a través de quien

han sido conquistados (2:10, 15).
Este trasfondo en Colosas tiene sus ecos en Efesios, que contiene más sobre
los poderes que cualquier otra carta del Nuevo Testamento y proporciona la
respuesta más detallada a estas autoridades espirituales. 493 De acuerdo con
las creencias judías y helenísticas prevalecientes, Efesios reconoce la
realidad de los seres espirituales malignos. Muchos de los términos del
apóstol fueron utilizados de los poderes tanto por grupos judíos como
helenísticos. Contra W. Carr, quien argumenta que las referencias en Efesios
son a la hueste angélica pura que rodea el trono de Dios y que la noción de
una multitud de poderes demoníacos se desarrolló solo en el siglo II, Pablo
habla de los poderes y autoridades como fuerzas del mal (6:12; cf.
2:2); 494 la combinación de alusiones a Salmos 110:1 y 8:6 muestra que
son "enemigos" que son puestos bajo los pies de Cristo.
Además, contra Walter Wink, los poderes no deben ser desmitificados o
colapsados en gobernantes humanos o estructuras políticas que oprimen a
las personas. Pablo cree que los poderes son agencias
espirituales en los reinos celestiales que están detrás de las instituciones
terrenales y humanas (cf.
6:12). Todas las cosas están sujetas a la regla actual de Cristo (1:22, 23), y
esto incluye específicamente los principados y autoridades sobre quienes
Cristo es exaltado en el reino celestial. No parece haber duda de que tales
poderes espirituales pueden y funcionan a través de estructuras terrenales;
pero identificarlos con las estructuras es reduccionista. 495
22 El dominio omnicomprensivo de Cristo se enfatiza aún más496 de una

manera fresca cuando Pablo ahora cita el Salmo 8:6: Dios ha puesto todas
las cosas bajo sus pies. A Cristo no sólo se le ha dado una posición de
autoridad, sentado a la diestra del Padre; ahora es capaz de ejercer esa
autoridad en el sometimiento de todo lo que está bajo sus pies. Los poderes
no son simplemente inferiores a
Cristo; también están sujetos497 a él.
Esta cláusula continúa la descripción iniciada en el versículo 20 en cuanto a

cómo el poderoso poder de Dios fue demostrado en Cristo. El salmista
recuerda el lenguaje de Génesis 1:26-28 mientras se maravilla en adoración
por el honor que el Creador ha otorgado a los seres humanos al darles
dominio sobre las obras de sus manos. En el Nuevo Testamento las palabras
del salmo se aplican a Cristo como el último Adán (1 Corintios 15:27; Heb.
2:6-9). El "todo" del salmo, que se refiere a la parte de la creación por
debajo de la humanidad en la jerarquía, ahora designa todo el universo, el
cielo y la tierra (cf. 1:10, 23), y especialmente los poderes espirituales que
están sujetos a Cristo. Aunque el cumplimiento completo de estas palabras
ocurrirá sólo cuando la muerte sea destruida y Dios sea todo en todo (1
Corintios 15:27; Heb. 2:8), la entronización actual de Cristo a la diestra de
Dios es "la seguridad suficiente de que esta bendita consumación vendrá sin
falta".498 En otra parte de las cartas de Pablo, se entiende que el gobierno
de Cristo sobre el universo ya ha ocurrido (Fil. 3:21; Colosenses 2:15).
La noción de la supremacía de Cristo sobre el universo se ha desarrollado
con cierta extensión (vv.
20-22a). Pablo vincula esto estrechamente con una afirmación sobre el

propósito de Dios para Cristo en relación con la iglesia. Ya en el versículo
19 la grandeza del poder de Dios, que fue eficaz en la resurrección de
Cristo, es "hacia nosotros los que creemos". Ahora, en línea con esto, el
dominio de Cristo sobre el cosmos es para el beneficio de los creyentes:
Dios 'lo dio para que fuera cabeza sobre todo a la iglesia'.499 Estas últimas
tres cláusulas del capítulo 1, a saber, vv. 22b-23, son algunas de las más
difíciles de interpretar en la carta.
Aunque el verbo "dado" se ha entendido en un sentido del Antiguo

Testamento de "designado" o instalado (NVI), el uso en otras partes
de Efesios500 sugiere que el verbo debe tomarse aquí en su sentido regular
de "dado". 501 Esto subraya la gracia de Dios hacia la iglesia, que es un
énfasis que se encuentra en otras partes de Efesios. "Cabeza sobre todas las
cosas" denota la supremacía de Cristo sobre la creación, 502 incluyendo los
principados y poderes. Estos se nombran específicamente en el pasaje
paralelo, 'Cristo... es la Cabeza sobre todo poder y autoridad' (Colosenses
2:10), y por la cual Pablo está particularmente preocupado en Efesios. La
"todas las cosas" en la cita del salmo se retoma en la segunda mitad del
versículo: ya que todas las cosas han sido puestas bajo sus pies por Dios,
entonces él es "cabeza sobre todas las cosas". Los términos "cabeza" y
"pies", "por encima" y "por debajo", son obviamente complementarios.
'Cabeza'503 aparece con frecuencia en la LXX para traducir el término
hebreo 'gobernante' o
'líder' (Deut. 28:13; Jud. 10:18; 11:11; 2 Sam. 22:44; Isaías 7:8, 9); la
noción de autoridad está conectada con la de prioridad en el término hebreo.
La idea de Cristo como cabeza no se deriva de la imagen de la iglesia como
su cuerpo.504 Pablo la desarrolla de manera bastante independiente (cf. 1
Cor.
11:3); los motivos de la cabeza y el cuerpo pueden estar bastante separados

(1 Corintios 12:12-27; cf. v. 21). Aquí la jefatura de Cristo tiene que ver con
su relación con el cosmos; entonces el cuerpo se introduce (v. 23) como una
descripción de la iglesia a la que Cristo es dado. El término "cabeza"
expresa su autoridad gobernante.
La representación de «fuente» es inapropiada, de hecho inexplicable, a la

luz de las palabras «sobre todo».505
El término "iglesia", que en Pablo con frecuencia se refiere a una

congregación local de cristianos en un lugar particular (1 Tesalonicenses
1:1; 2 Tesalonicenses 1:1, 4; 2:14; Gálatas 1:2, etc.), o una reunión que se
reunía en un hogar, a saber, una "iglesia en casa" (Rom. 16:5; Colosenses
4:15; Phlm. 2, etc.), puede en ocasiones tener una referencia más
amplia. 506 Si bien la mayoría de los comentaristas interpretan estos
términos como instancias de la iglesia universal a la que pertenecen todos
los creyentes y que está dispersa por todo el mundo, existen serias
dificultades con este punto de vista507 y es mejor entender el término
metafóricamente de un
reunión celestial en torno a Cristo en la que ya participan creyentes (cf. Hb

12, 22-24). Los lectores de la carta ya han sido "bendecidos... en los reinos
celestiales con cada bendición espiritual en Cristo' (1:3), y Dios los ha
hecho vivos con él, los ha levantado con él y los ha sentado en los reinos
celestiales en Cristo (2:5-6). Hablar de "iglesia" como una reunión que tiene
lugar en el cielo donde los creyentes ya están reunidos alrededor de Cristo
es una forma metafórica de decir que ahora disfrutan de la comunión con él.
Es una forma figurativa de hablar acerca de que los cristianos están
personalmente relacionados con Cristo, ya que están relacionados entre sí.
Y el punto de Pablo en el pasaje inmediato es que la jefatura de Cristo sobre
el universo es para el beneficio de su pueblo que se reúne a su alrededor en
comunión.
Sin embargo, la dimensión de la congregación local también está a la vista.

El Nuevo Testamento no discute la relación entre la iglesia local y esta
reunión celestial. Aunque el vínculo no se explica específicamente en
ninguna parte, parece que las congregaciones locales, así como los grupos
de casas que se reúnen en hogares particulares, son expresiones concretas y
visibles de esa nueva relación que los creyentes tienen con el Señor Jesús.
Las reuniones locales, ya sea en una congregación o en una iglesia-casa,
son manifestaciones terrenales de esa reunión celestial en torno a Cristo
resucitado (cf.
Heb. 10:25). Por lo tanto, aquí como en otras partes de Efesios (por
ejemplo, 3:10), el apóstol también tiene en mente las congregaciones
locales de cristianos, en las que judíos y gentiles son compañeros miembros
del cuerpo de Cristo y expresiones concretas de esta entidad celestial. 508
23 La cabeza ha sido usada por Cristo que gobierna sobre todas las cosas y
ha sido dada a la iglesia.
Como tal, la cabeza es distinta del cuerpo. Pero con la declaración de

aposición, la iglesia, que es su cuerpo, cabeza y cuerpo se yuxtaponen.
Están igualmente coordinados en Colosenses 1:18 (cf. 2:19), que algunos
ven como la fuente de esta concepción en Efesios, y se reúnen
estrechamente más tarde en Efesios (cf. 4:15; 5:23).
Existe una diferencia considerable de opinión académica en cuanto al

origen de la coordinación de pablo de la cabeza y el cuerpo. Se ha rastreado
a varias fuentes diferentes, incluida la noción del universo como un cuerpo
cósmico, el pensamiento gnóstico sobre el Hombre-Redentor Primordial
que constituye un cuerpo enorme, la especulación rabínica sobre el cuerpo
de Adán, las ideas políticas contemporáneas, la eucaristía cristiana, un
modelo fisiológico en el que la cabeza controla el cerebro, que dirige el
sistema nervioso del resto del cuerpo, así como el concepto de personalidad
corporativa del Antiguo Testamento.509
Probablemente sea mejor entender esta coordinación de cabeza y cuerpo

como un desarrollo natural de las cartas anteriores de Pablo, donde la
terminología del cuerpo y sus partes constituyentes se refieren a las
relaciones y obligaciones mutuas de los miembros de la iglesia (Rom. 12: 4-
5; 1 Corintios 12: 12-27). En Colosenses y Efesios hay un avance en la
línea de pensamiento para que se trate la relación que la iglesia, como
cuerpo de Cristo, tiene con Cristo como cabeza del cuerpo.510 El concepto
paulino de "el cuerpo de Cristo" puede haber venido del encuentro de Pablo
con el Cristo exaltado en el camino de Damasco, donde Cristo resucitado se
identificó con sus seguidores: "Saulo, Saulo, ¿por qué me
persigues?" (Hechos 9:4; 22:7; 26:14). Además, la idea del cuerpo de Cristo
puede explicarse en parte en términos del concepto de personalidad
corporativa del Antiguo Testamento, donde el movimiento entre el uno y los
muchos puede expresarse con un solo término y, sin embargo, tiene
connotaciones de solidaridad. Para Pablo, Cristo como el último Adán y
segundo hombre es representativo de la nueva humanidad (Romanos 5:12-
21; 1 Corintios 15:22, 45-49), de modo que uno está "en Adán" o "en
Cristo".
Esto todavía deja la dificultad de cómo interpretar 'cabeza' en relación con

el cuerpo. Tal vez si las nociones del Antiguo Testamento de "cabeza" se
combinan con las ideas médicas griegas con respecto a la función de
la cabeza en relación con el cuerpo y sus miembros, entonces la cabeza

debe entenderse como "inspirar, gobernar, guiar, combinar, sostener el
poder, el resorte principal de su actividad, el centro de su unidad y la sede
de su vida". 511 En lugar de separar a Cristo de su cuerpo, se muestra que la
cabeza es «el factor cohesivo y habilitador del cuerpo». En consecuencia,
'Efesios (y Colosenses) resalta la presencia personal de uno poderoso que
fortalece al individuo a través del concepto de Cristo como
"cabeza"'.512 Esta interpretación proporciona la mejor explicación para
Efesios 4:16 y Colosenses 2:19 ('de ella [la cabeza] crece todo el cuerpo') y
también es consistente con el pensamiento de la cabeza 'nutriendo' el cuerpo
(Efesios 5:19).513
La cláusula final del versículo 23, traducida por la NVI como la plenitud de
aquel que lo llena todo en todos los sentidos, es una de las más complejas
de Efesios.514 Ha llevado a una considerable variedad de interpretaciones y
a una serie de traducciones diferentes. Es necesario abordar las siguientes
cuestiones importantes:
(1) ¿Cómo debe interpretarse el término clave «plenitud» en este contexto?

La "plenitud" ocurre cuatro veces en Efesios (1:10, 23; 3:19; 4:13) y dos
veces en Colosenses (1:19; 2:9), mientras que aparece seis veces en otras
partes del corpus paulino (Rom. 11:12, 25; 13:10; 15:29; 1 Corintios 10:26;
Gálatas 4:4). Las referencias anteriores en Pablo muestran que el término
no tiene un significado técnico,515 pero en Efesios y Colosenses (a
excepción de Efesios 1:10) está relacionado con Dios o Cristo.
El término probablemente refleja la influencia del Antiguo Testamento en

lugar del gnosticismo valentiniano o estoicismo, y denota la revelación de
la presencia divina. El sustantivo se encuentra en el Antiguo Testamento en
expresiones estereotipadas como el mar y su plenitud,516 pero no se
emplea específicamente en el LXX para denotar el poder y la gloria divinos.
El verbo y el adjetivo afines ('lleno'), sin embargo, aparecen con frecuencia
con estas nociones (Ezequiel 44:4, 'la casa del Señor está llena de su gloria';
cf. 43:5; Isaías 6:1; Jer. 23:24; Hag. 2:7), y Pablo parece haber tomado el
sustantivo para expresar la idea del Antiguo Testamento de la presencia y
manifestación divina, el
'Shekinah' del judaísmo posterior. 517 Si "plenitud" denota algo como el

poder divino, la esencia y la gloria, entonces las referencias a "la plenitud
de Dios" (Efesios 3:19) y "la plenitud de Cristo" (Ef.
4:13; cf. Colosenses 1:19; 2:9) se explican apropiadamente. Según

Colosenses 1:19 Cristo es la persona en quien Dios en toda su plenitud se
complació en tomar su residencia. Todos los atributos y actividades de Dios
—su espíritu, palabra, sabiduría y gloria— se muestran perfectamente en
Cristo. En él toda la plenitud de la deidad habita corporalmente (Colosenses
2:9).
(2) ¿Cuál es, entonces, el antecedente de la "plenitud"? Las nociones de la

presencia y manifestación divina podrían sugerir que este término clave en
Efesios 1:23 es una descripción de Cristo (el antecedente sería "él" en el v.
22b) como la "plenitud" de Dios que llena todo en todo (cf. Col. 1:19; 2:9),
y varios comentaristas han tomado la expresión de esta manera. Pero es
mejor por motivos sintácticos y contextuales considerar el "cuerpo" como
en aposición a la "plenitud" y tomarlo como una referencia a la iglesia.518
(3) ¿Tiene la «plenitud» un significado activo o pasivo? En otras palabras,
¿significa "lo que llena" o "lo que se llena"? La respuesta a esta pregunta
gira, en parte, en cómo debe entenderse el participio presente del verbo
cognado (ver más abajo). Pero, dada la conclusión alcanzada anteriormente
de que el antecedente de la "plenitud" es el "cuerpo", la fuerza pasiva es
más probable: es la iglesia la que es llena o completada por Cristo en lugar
de la que lo llena o completa.
Esta última noción es completamente ajena al pensamiento de Efesios y

Colosenses, de hecho, al resto del Nuevo Testamento. En otra parte, Cristo
es representado como un creyente activamente lleno. Al igual que
Colosenses 2:10, Efesios 4:13 se refiere a los creyentes que alcanzan la
plenitud de Cristo, mientras que el
La oración del apóstol en Efesios es que los lectores estén llenos de toda la
plenitud de Dios (3:19)519.
(4) ¿Cuál es el significado de las palabras finales, interpretadas por la NVI

como aquel que llena todo en todos los sentidos? 520 En particular, ¿cómo
se entiende el participio presente: es pasivo, medio o medio con un
significado activo? El participio podría ser tratado como si estuviera en la
voz pasiva, lo que significa que la iglesia es la plenitud de Cristo, quien
"está siendo llenado" (por Dios o por la iglesia). A favor de esta
interpretación es que el verbo ocurre sólo aquí en el Nuevo Testamento, y
en otros lugares rara vez tiene un sentido activo. Según Colosenses, sin
embargo, Cristo ya es la plenitud de Dios. Toda la plenitud de la deidad
mora en él corporalmente ahora (Colosenses 1:19; 2:9), y es impropio
hablar de llenarlo con la presencia de Dios. Por otro lado, sería extraño
hablar de la iglesia como ya la "plenitud", pero Cristo como todavía lleno.
Además, el hecho de que sólo Cristo (Efesios 4:10) y el Espíritu (5:18) son
vistos en otras partes de Efesios como los poderes activos de llenado
sugiere que el mismo papel se atribuye a Cristo aquí. Esto es corroborado
por Colosenses 2:10, donde la iglesia es el receptor del llenado divino.
Dado que la voz media puede tener un significado activo en griego koiné,
es preferible, con muchos escritores, tratar el participio como si tuviera este
significado here521 (= 'el que llena').
(5) ¿Cómo, entonces, explicamos esta ecuación de "cuerpo" y "plenitud"?

El flujo del argumento en el contexto inmediato está diseñado para asegurar
a los lectores que comparten el poder y la gloria de Dios. Su pueblo es su
herencia en quien mostrará al universo las riquezas incalculables de su
gloria (v. 18). Su poder incomparablemente grande es "para nosotros" (v.
19), mientras que el cuerpo es empoderado y dirigido por nuestra cabeza,
Cristo. Aquí, en el versículo 23, Pablo afirma que nosotros, como cuerpo de
Cristo, ya compartimos la "plenitud" divina. Podemos estar de acuerdo con
J.B. Lightfoot: "Todas las gracias divinas que residen en Él son impartidas a
ella [la iglesia]; Su "plenitud" se le comunica, y por lo tanto se puede decir
que ella es Su pleroma'. 522 Más adelante en la carta, el apóstol orará para
que sus lectores "se llenen de toda la plenitud de Dios" (3:19). Por lo tanto,
los dos lados de la escatología paulina están precisamente equilibrados, el
"ya" y el "todavía no". En el contexto inmediato, sin embargo, donde la
preocupación del apóstol es asegurar a los lectores la riqueza de sus
recursos en Cristo, el énfasis está en el "ya".
(6) Cristo es el que llena completamente "todo",523 es decir, toda la

creación, lo terrenal y lo celestial que comprende a toda la humanidad, así
como a todo el reino angélico, especialmente a los poderes rebeldes. La
naturaleza de este llenado no debe explicarse en un sentido físico o
espacial: Cristo impregna todas las cosas con su gobierno soberano,
dirigiendo todas las cosas a su fin designado (cf. Hb. 1: 3), y esto implica su
funcionamiento como el gobernante poderoso contra los principados (1:21)
y dando gracia y fuerza a su pueblo, la iglesia (4:13, 15-16).
En resumen. Las conclusiones de nuestra exégesis del versículo 23, aunque

tentativas, pueden traducirse de la siguiente manera: "[la iglesia, que es el
cuerpo de Cristo], la plenitud de aquel [es decir, Cristo] que llena todas las
cosas en todos los sentidos". Dios le ha dado a Cristo como cabeza sobre
todas las cosas para la iglesia. Su supremacía sobre el cosmos es vista para
el beneficio de su pueblo. Como en Colosenses (1:18, 24), aquí en Efesios
1:22-23 se dice que la iglesia es el cuerpo de Cristo. Esto no se dice del
cosmos, porque aunque él gobierna "todas las cosas" como Señor, es sólo la
iglesia la que tiene la "relación particular con él que está indicada por la
metáfora del cuerpo".524 La cláusula final del versículo 23 hace el punto
adicional de que la iglesia es la plenitud de Cristo. En Colosenses, el
término "plenitud" se aplicó a Cristo; aquí en Efesios su referente es la
iglesia. Como cabeza sobre todas las cosas, Cristo ejerce su gobierno
soberano "llenando" el universo. Pero sólo la iglesia es su cuerpo, y él la
gobierna, es decir, él
lo llena de manera especial con su Espíritu, gracia y dones: es su

plenitud. 525 Al hablar de la iglesia como el "cuerpo" y la "plenitud" de
Cristo, subraya enfáticamente su significado dentro de los propósitos de
Dios. Su lugar glorioso en el plan divino, sin embargo, no proporciona
motivos para la jactancia, la arrogancia o la exhibición de un "aire
superior", ya que la iglesia depende totalmente de Cristo. En sí mismo, no
es nada. Su posición privilegiada proviene de su relación con Aquel que
como cabeza la llena gentilmente con su presencia.
El largo párrafo de Pablo, que sigue al magnífico elogio (vv. 3-14), informa
su agradecimiento a Dios por los lectores (vv. 15-16a) y su intercesión por
la realización de las bendiciones del elogio en sus vidas (vv. 16b-19), y
emplea material confesional en el que Dios es alabado por ejercer su
poderoso poder al resucitar a Cristo de entre los muertos y exaltarlo para
que sea cabeza sobre todas las cosas para la iglesia (vv. 20-23). Una vez
más, hay un enfoque teológico, cristológico y eclesiológico en el pasaje.
Pablo quiere que sus lectores entiendan y aprecien la salvación divina, y en
particular el lugar que ellos, como pueblo de Dios, tienen en los propósitos
divinos. Lo que se ha hecho en Cristo es para su beneficio: el poder de Dios
en él está disponible para aquellos que creen (v. 19), y el gobierno de Cristo
sobre el universo es para su beneficio (v. 22). Que estos cristianos
predominantemente gentiles en Asia Menor, que probablemente viven bajo
las presiones del entorno sincretista circundante con sus afirmaciones de
verdad y estilo de vida pagano, se animen de lo que Dios ha hecho con
gracia y poder en su Hijo en su nombre.
Efesios 2
C. Salvados por gracia: Resucitados y exaltados con Cristo, 2:1-10
1En cuanto a ti, estabas muerto en tus transgresiones y pecados, 2en los
que solías vivir cuando seguías los caminos de este mundo y del gobernante
del reino del aire, el espíritu que ahora está obrando en los que son
desobedientes. 3Todos nosotros también vivimos entre ellos al mismo
tiempo, gratificar los antojos de nuestra naturaleza pecaminosa y seguir
sus deseos y pensamientos. Como el resto, éramos por naturaleza objetos
de ira. 4Pero debido a su gran amor por nosotros, Dios, que es rico en
misericordia, 5 nos hizo vivos con Cristo incluso cuando estábamos
muertos en transgresiones; es por gracia que has sido salvo. 6Y Dios nos
levantó con Cristo y nos sentó con él en los reinos celestiales en Cristo
Jesús, 7para que en los siglos venideros pueda mostrar las incomparables
riquezas de su gracia, expresadas en su bondad hacia nosotros en Cristo
Jesús. 8Porque es por gracia que habéis sido salvos, por medio de la fe, y
esto no de vosotros mismos, es el don de Dios.
— 9no por obras, para que nadie pueda presumir. 10Porque somos la obra
de Dios, creados en Cristo Jesús para hacer buenas obras, que Dios
preparó de antemano para que las hiciéramos.
Pablo ha orado para que sus lectores cristianos puedan conocer la grandeza
del poder de Dios hacia ellos (1:17-19), y luego alabó a Dios por ejercer ese
mismo poder poderoso al resucitar a Cristo de entre los muertos y exaltarlo
para que sea cabeza sobre todas las cosas para la iglesia (vv. 20-23). Ahora
les recuerda el poderoso cambio que se había llevado a cabo en sus vidas:
estaban espiritualmente muertos (2:1-3), pero por su gran bondad y
misericordia Dios los ha levantado y exaltado con Cristo (vv. 4-7).
Hay alguna diferencia de opinión en cuanto a dónde encaja Efesios 2 en la

estructura de la carta.
Aquellos que consideran que la apertura de la epístola se extiende desde

1:1-23 sostienen que el cuerpo de Efesios comienza en 2:1, donde Pablo
comienza a delinear los temas programáticos que desarrollará más a lo largo
de la carta. Aunque el tema está finamente equilibrado, nuestra preferencia
es considerar que el cuerpo de la letra comienza con el elogio introductorio
de 1:3-14 (ver la Introducción), y entender 2:1-22 (que comprende dos
secciones paralelas, 2:1-10 y 2:11-22) como continuación y aplicación a los
lectores del tema principal sobre el que Pablo se lanza ahora, a saber, el
poder de las acciones de Dios en Cristo. La primera mitad del recordatorio
de Pablo (vv. 1-10) presenta el pasado de los lectores en términos de
muerte, pecaminosidad y esclavitud a las fuerzas del mal y la carne,
mientras que la segunda (vv. 11-22) los describe como separados de las
promesas del pacto a Israel y de Dios, y, en contraste, describe el presente
en términos de pertenecer al nuevo pueblo de Dios (que comprende judíos y
gentiles en la única humanidad nueva) y reconciliarse con Dios.
En esta nueva etapa del argumento, el apóstol hace todo lo posible para
enfatizar la estrecha relación entre Cristo (1:20-21) y los creyentes (2:5-7).
Las conexiones y la correlación no son simplemente recursos
literarios. 526 Los lectores de Pablo han experimentado el mismo poder de
Dios que fue eficaz en la resurrección y exaltación de Cristo. Dios los ha
hecho vivos con Cristo (2:5).
Los creyentes han resucitado de entre los muertos con él (2:5, 6; cf. 1:19),
han sido sentados con él en los reinos celestiales (2:6; cf. 1:20), y 'la(s)
era(s) venidera(s)' tiene una referencia particular a ambos (1:21; 2:7). El
destino de Cristo se ha convertido en el de ellos527.
El párrafo consta de dos oraciones en el original: vv. 1-7 y vv. 8-10. El

sujeto de la oración ('Dios') y el verbo principal ('hecho vivo') no se
mencionan hasta los versículos 4 y 5.
En consecuencia, la primera oración (vv. 1-7) se divide en dos partes, el

anacoluthon de vv. 1-3 y la declaración contrastante de vv. 4-7. Esta
división sintáctica del párrafo refleja una triple división en relación con su
contenido: (a) vv. 1-3 describen la condición pecaminosa del pasado de los
lectores y del resto de la humanidad, (b) vv. 4-7 hablan del gran amor y
misericordia de Dios, que hizo vivos a los lectores con Cristo, y (c) vv. 8-10
resumen la naturaleza de esta salvación que Dios ha realizado. Las
secciones están enlazadas por medio de repeticiones: 'muerto por
transgresión' (vv. 1, 5) conecta vv. 1-3 con vv. 4-7, mientras que 'por gracia
has sido salvo' (vv. 5, 8) vincula la sección media (vv. 4-7) con la
conclusión resumida (vv. 8-10). El verbo "vivir/caminar" habla de la forma
de vida precristiana en el v. 2 y de la vida cristiana en el v. 10, y por lo tanto
funciona como una inclusio o envoltura para unir el párrafo como una
unidad.
Una de las características sorprendentes de Efesios 2 es el número de

contrastes vívidos entre los creyentes.
condición previa fuera de Cristo y su actual experiencia privilegiada de

salvación. Aquellos que estaban "muertos en delitos y pecados" (v. 1) ahora
han sido "vivificados" (v. 5). Seguir "los caminos de este mundo" y estar
bajo el señorío del "gobernante del reino del aire" (v. 2) contrasta con estar
en una relación con Cristo y sentado con él en los reinos celestiales (vv. 5,
6). La ira de Dios (v. 3) se equilibra con su misericordia, amor, gracia y
bondad (vv. 4, 5, 7), mientras que la condición anterior de los lectores como
hijos de la ira (v. 3) es paralela a ser salvos por gracia (vv. 5,
8). 528 (Nótese también el contraste en vv. 11-13.) Desde una perspectiva
retórica, se ha argumentado que este pericope y el siguiente (2:11-22)
funcionan como la narratio ('declaración de hechos'), que establece lo que
se ha hecho en el pasado para persuadir a la audiencia a basar su
pensamiento y acción en él. Pero hemos cuestionado seriamente la
aplicación de los principios retórico-críticos tanto al género como a la
estructura de las cartas de Pablo (véase la Introducción, 73-82). Varios de
los puntos que Lincoln hace sobre las estrategias persuasivas en 2:1-10
parecen ser válidos, pero no hay necesidad de apoyar nuestra interpretación
mediante el uso de análisis retórico. Hay un "contraste dramático en este
pasaje entre el pasado y el presente de los lectores, un contraste dirigido
directamente a los lectores y apelando tanto a sus mentes como a sus
emociones, [como] el escritor les imprime cuánto deben a lo que Dios ha
hecho en Cristo".529 Pero esto es evidente a partir de una exégesis del texto
mismo, no apelando a categorías externas impuestas al material.
1. Muertos en transgresiones y pecados, 2:1-3530

Después de su elogio introductorio y oración, Pablo ahora se concentra en
sus lectores de una manera especial. Él describe su pasado pre-cristiano (vv.
1-2) en términos de que están muertos en delitos y pecados. Antes de que
Dios los hubiera hecho vivos con Cristo, fueron profundamente afectados
por el mal, determinando influencias. Estos incluían su entorno (los
caminos de este mundo, v. 2), una inclinación interna hacia el mal (los
antojos de nuestra naturaleza pecaminosa, v. 3), y un oponente
sobrenaturalmente poderoso (el gobernante del reino del aire, el espíritu
que ahora está trabajando en aquellos que son desobedientes, v. 2).
Al igual que el resto de la humanidad fuera de Cristo, estaban fuera de

comunión con Dios, porque eran por naturaleza objetos de ira (v. 3).
1 La «y» introductoria, que algunos comentaristas anteriores tomaron de

cerca con «usted», indica una nueva etapa en la argumentación. 531 Al
mismo tiempo señala una continuidad del tema entre 2:1-10
y el párrafo anterior. Aquellos a quienes Pablo se dirige directamente con

un enfático ustedes son en primer lugar sus lectores gentiles en
Asia Menor.532 Su mención de ellos de esta manera anticipa la referencia
específica a ellos como gentiles en el versículo 11.
Pero rápidamente continúa escribiendo (v. 3a), todos nosotros también

vivimos de la misma manera (sumándose así a sí mismo y a sus compañeros
judíos), y luego concluye con una referencia al "resto de la humanidad" (v.
3b).533 El estado espiritual de los lectores cuando estaban fuera de Cristo,
así como del resto de la humanidad, es la muerte. La descripción del apóstol
no es la de "alguna tribu particularmente decadente o segmento degradado
de la sociedad, o incluso del paganismo extremadamente corrupto de su
propia época". Más bien, es "el diagnóstico bíblico del hombre caído en la
sociedad caída en todas partes".534
Pablo dice que estaban muertos en ... transgresiones y pecados. Él usa los
términos para la muerte literalmente para denotar la muerte física en
Romanos 14:9 y estar unido con Cristo en su muerte en Colosenses 2:20,
mientras que aquí emplea el adjetivo "muerto" figurativamente para
describir el estado de estar perdido o bajo el dominio de la
muerte (se traduce el participio actual "ser"). A veces se le llama muerte
espiritual y denota un estado de alienación o separación de Dios. 535 Esta
condición miserable y culpable ha sido causada por sus transgresiones
y pecados536 (los dativos son probablemente causales; cf. Rom. 11:20). Al
mismo tiempo, las palabras caracterizan su existencia anterior fuera de
Cristo como muerte espiritual, por lo tanto, "muertos en tus delitos y
pecados". Las transgresiones plurales 537 llaman la atención sobre los
actos individuales de pecado, mientras que la adición del sinónimo pecados
ayuda a formar un concepto (un hendiadys) que da una explicación
completa del mal humano. Transmite la idea de la plenitud y variedad del
pasado pecaminoso de los lectores. Como resultado, no tenían esperanza,
estaban lejos de Dios (cf. 2:12), y estaban alienados de su vida (4:18).
2 Fue en estas transgresiones y pecados 538 que los lectores vivieron sus
vidas anteriormente. 539 Dos veces en estos versículos aparece el adverbio
temporal "una vez" (w. 2, 3) cuando Pablo, por medio de una breve forma
retórica a menudo empleada en el anuncio cristiano primitivo, establece un
fuerte contraste entre el pasado precristiano de los lectores y su posición
presente en Cristo (cf. Col. 1, 22-23):
"Una vez fuiste ... pero ahora eres...'. Este esquema aparece casi
exclusivamente en la literatura epistolar del Nuevo Testamento (aunque ver
Hechos 17:30), y se encuentra en contextos doctrinales, exhortatorios o
personales (Gálatas 1:23; cf. 1 Tim. 1:13; Phlm. 11). Es frecuentemente
empleado por Pablo, 540
pero también es usado por otros autores del Nuevo Testamento.541 La

maravilla de la salvación que se ha experimentado contrasta con la situación
perdida de la que Dios los ha liberado. El pasado
la condición se menciona por términos relacionados con el pecado

(Romanos 5:8-11; 7:5; Efesios 2:1), prácticas éticas, alienación de Dios y
de su pueblo (Colosenses 1:21; Efesios 2:3), o esclavitud al mal, fuerzas
sobrenaturales (Efesios 2:2).
La gravedad de su condición anterior, sin embargo, sirve para magnificar la
maravilla de la misericordia de Dios. El pasado se recuerda no porque el
énfasis caiga sobre él, sino para llamar la atención sobre la poderosa acción
de Dios en Cristo. En Efesios 2:4, aunque no hay un uso explícito de
"ahora", el lado positivo del contraste se acentúa fuertemente: "Pero Dios
que es rico en misericordia" ha actuado decisivamente en nombre de
aquellos que fueron objeto de ira; los ha hecho vivos con Cristo, los ha
levantado y los ha sentado con él en los lugares celestiales (vv. 5-6). La
ruptura entre el pasado y el presente ya se ha producido. Vv. 8-10 subrayan
el contraste repitiendo la cláusula "por gracia has sido salvo" (v. 8) e
indicando el propósito de "caminar" en buenas obras (v. 10), que es lo
contrario de "caminar en delitos y pecados", con lo que comenzó el pasaje
(v. 2).
El estilo de vida anterior de los lectores, que caracteriza a todos los que
están fuera de Cristo, no era la verdadera libertad, sino la evidencia de una
esclavitud temerosa a las fuerzas sobre las que no tenían control. Tres
influencias convincentes dirigieron sus vidas: el mundo (v. 2), el diablo (v.
2) y la carne (v. 3).
Las dos primeras de estas malas influencias están representadas por frases
coordinadas, cada una de las cuales es introducida por la preposición 'de
acuerdo a': (1) 'de acuerdo con la edad de este mundo', y (2) 'de acuerdo con
el gobernante del reino del aire'.
En (1) la palabra clave 542 aiõn generalmente significa 'edad' o 'lapso de

tiempo'. Sin embargo, el término era bien conocido en el helenismo como
una deidad personal, y aparece numerosas veces en los papiros mágicos con
este sentido. Era una expresión popular de los poderes personales en los
textos de Nag Hammadi y otros documentos gnósticos. Si se refiere aquí a
una deidad 'Aion', como muchos comentaristas suponen, entonces habría
sido fácilmente inteligible para los lectores gentiles.543
Pero el contexto requiere que este término se entienda en el sentido judío de

un período de tiempo.
Pablo ya ha usado la palabra en 1:21 al referirse al típico esquema judío de
dos edades, y varios versículos más tarde (v. 7) la emplea en un
sentido temporal.544 Toda la frase "según la edad de este mundo" significa
que el mundo existe en ese lapso particular de tiempo. En estas tres
referencias se está desarrollando un contraste entre las marcas de la vejez y
la nueva era que está amaneciendo en Cristo Jesús. "De acuerdo con la
manera de esta era del mundo" es una forma de hablar sobre los aspectos
espaciales y temporales de la existencia humana caída. El estilo de vida
anterior de los lectores ha sido dominado por esta era malvada actual (cf.
Gálatas 1:4) y este mundo, en lugar de centrarse en el cielo y la vida de la
era venidera. 545 Su comportamiento ha sido determinado por la poderosa
influencia de las actitudes, hábitos y preferencias de la sociedad, que eran
ajenas a Dios y sus estándares. 546 De ahí la representación de la
NVI: cuando seguiste los caminos de este mundo.
(2) Los que están fuera de Cristo no sólo están sujetos a la esclavitud
generalizada de la presente era malvada; también están inspirados y
empoderados por las fuerzas malignas personales. Pablo describe la
segunda influencia hostil como un poderoso ser sobrenatural que gobierna
sobre esta hueste de espíritus malignos: el gobernante del reino del
aire. Efesios, como hemos visto, contiene más acerca de los principados y
poderes que cualquier otra carta del Nuevo Testamento y proporciona la
respuesta más detallada a estas autoridades espirituales (ver en 1:21).
Además, llama especialmente la atención sobre la autoridad última del mal
que yace detrás de ellos, a saber, el diablo (4:27; 6:11) o el maligno (6:16),
que aquí se llama el "gobernante o príncipe", un término utilizado en el
Antiguo Testamento para un nacional, local o
líder tribal, 547 y se refiere a él como el jefe o líder entre estos poderes de
la oscuridad. En los Evangelios se le llama el "gobernante de los demonios"
(Mateo 9:34; 12:24; Marcos 3:22; Lucas 11:15) y el "príncipe de este
mundo" (Juan 12:31; 14:30; 16:11). Él es el dios de esta era (cf. 2 Corintios
4,4), un centro personal del poder del mal.
Este malvado gobernante tiene el control del reino del aire. Aquí, como en
Colosenses 1:13,548, la palabra reino traducido denota el "reino" o "esfera"
de la influencia del diablo en lugar de su autoridad personal. Ese reino se
define además como el "aire". 549 Según la antigua visión del mundo, el
aire formaba la esfera intermedia entre la tierra y el cielo. Era la morada de
los espíritus malignos (como atestiguan los papiros mágicos550 y la
literatura del judaísmo551), no una atmósfera de opinión con ideas,
actitudes y similares, que es una comprensión occidental más reciente. El
"reino del aire", entonces, es otra forma de indicar el "reino celestial", que,
según Efesios 6:12, es la morada de esos principados y poderes, los
"gobernantes mundiales de esta oscuridad" y las "fuerzas espirituales de la
maldad", contra las cuales el pueblo de Cristo hace la guerra. Los poderes
hostiles habitan los reinos celestiales (cf. Ef. 3:10; 6:12), una noción que
tiene sus antecedentes en el Antiguo Testamento y el
pensamiento judío.552 Si hay alguna distinción entre las expresiones
el reino del aire y el "reino celestial", es que el primero indica "los alcances
inferiores de ese reino y, por lo tanto, enfatiza la proximidad de este poder
maligno y su influencia sobre el mundo". 553
El diablo se caracteriza además como el espíritu554 que ejerce un poder

efectivo y convincente sobre las vidas de hombres y mujeres: el espíritu que
ahora está trabajando en aquellos que son desobedientes. Su forma de
operar se describe por medio de un término de poder dinámico que, junto
con su sustantivo afín,555 siempre denota poder sobrenatural en el Nuevo
Testamento. Ya se ha usado en Efesios de Dios, quien poderosamente
trabaja todo de acuerdo con su voluntad (1:11) y que ha ejercido su
poderosa fuerza en la resurrección y exaltación de Jesús (1:20).
Aquí la palabra designa la actividad sobrenatural malvada del espíritu por la

cual ejerce una influencia poderosa y convincente sobre las vidas de
hombres y mujeres. De hecho, es tan eficaz su actual obra malvada que
Pablo puede referirse a sus víctimas como "hijos de la desobediencia", es
decir, hombres y mujeres cuyas vidas se caracterizan por la desobediencia.
Son rebeldes contra la autoridad de Dios que prefieren responder a las
impresiones del archienemigo. 556 Tales hombres y mujeres no han
respondido en gratitud o alabanza a las evidencias del poder eterno de Dios
y la divinidad que Él ha provisto en la creación (Rom. 1:19-21; cf. 2:8).
Rechazan el evangelio (cf. 2 Tesalonicenses 2:8) y hacen caso omiso de su
voluntad. Esto no es para sugerir, como lo hacen algunos cristianos
contemporáneos, que aquellos que viven en desobediencia a Dios son
necesariamente "poseídos" por un espíritu maligno. Todos los que están
fuera de Cristo viven en un reino llamado "la tiranía de las tinieblas" (cf.
Col. 1, 13) en el que prevalece el maligno. Pero no todos los "hijos de la
desobediencia" están poseídos por demonios.
Aunque el gobernante de este mundo ha sido derrotado por Cristo en la cruz

(Colosenses 2:14-15; cf.
Heb. 2:14-15; Efesios 1:20-22), no se rinde sin lucha y continúa haciendo

sentir su poderosa influencia. Él está efectivamente obrando en aquellos que
no se han beneficiado personalmente de la liberación de Dios en Cristo,
mientras que él todavía representa una amenaza para los creyentes
(Romanos 8:38-39; Eph.
4:27), que debe resistirlo firmemente por el poder de Dios (Efesios 6:10-20;
cf. 1 Pedro 5:8-9).
3 Habiendo recordado a sus lectores cristianos gentiles de su antigua

existencia pagana, Pablo ahora afirma que antes de su conversión él y otros
creyentes judíos habían estado en un estado desesperado similar,
porque todos nosotros también estábamos incluidos entre los
desobedientes. 557 También nosotros, afirma, los judíos habíamos seguido
un estilo de vida que estaba en conformidad con "los deseos de la carne". El
punto de Pablo es similar
al argumento de Romanos 1:18-3:20, donde está claro que los judíos no

estaban mejor que los gentiles. Ambos por igual estaban "bajo pecado"
(3:9).
Al pasar al papel de la "carne", Pablo ahora describe la naturaleza de la vida

precristiana desde una perspectiva diferente. Según los versículos 1 y 2, los
hombres y mujeres fuera de Cristo han sido profundamente afectados por el
mal, determinando influencias: el medio ambiente ('la era de este mundo') y
un oponente sobrenaturalmente poderoso ('el príncipe del poder del aire, el
espíritu que ahora está obrando entre aquellos que son desobedientes'). Aquí
la descripción de la vida anterior es en términos de nuestra naturaleza
humana caída y egocéntrica. En este contexto, la "carne" no representa la
existencia física de una persona, 558, sino la humanidad en su
pecaminosidad y rebelión contra Dios. Es la esfera en la que una persona es
incapaz de complacerla (Rom. 8:8). Las "pasiones de la carne" (cf. Gálatas
5, 16, 24) en las que una vez vivieron los que estaban fuera de Cristo no
deben considerarse simplemente como apetitos sexuales o carnales.
Incluyen ira, envidia, rabia, disensiones y ambición egoísta también (Gál.
5:20). Siguiendo sus deseos y pensamientos: Pablo agrega que nuestra

conducta estuvo una vez de acuerdo con los deseos de esta perspectiva no
regenerada; dominó nuestras vidas y cumplimos sus dictados.559
Incluso nuestros pensamientos560 eran corruptos y controlaban

nuestras acciones561.
Pablo y sus compañeros judíos no sólo estaban muertos y esclavizados;

también estaban condenados: éramos por naturaleza objetos [lit. hijos] de
ira. Por naturaleza sólo puede significar "por nacimiento" en Gálatas 2:15,
y este es su significado aquí. La expresión "hijos de la ira" es un hebraísmo,
como
'hijos de la desobediencia' (v. 2), y significa digno de recibir el juicio

divino. 562 Pablo y sus compañeros judíos merecían y estaban expuestos a
la ira tanto como los gentiles. Esta terrible situación ha sido heredada,
según Pablo, del único hombre a través del cual 'el pecado vino al mundo. .
. y así la muerte se extendió a todos porque todos pecaron' (Rom. 5:12). Si
el resultado de la transgresión de un hombre llevó a la condenación para
todos los seres humanos (v. 18), porque toda la humanidad estaba
encapsulada en ese hombre, entonces esto quiere decir que todos están
inherentemente (por naturaleza) sujetos a condenación.563 El mismo punto
se hace aquí: como el resto significa que toda la humanidad fuera de Cristo
yace en esta condición pecaminosa con sus consecuencias (cf. Rom. 1:18-
3:20).
La "ira" a la vista es la santa ira de Dios contra el pecado y el juicio que
resulta (cf. Efesios 5:6; Colosenses 3:5, 6). No es un proceso impersonal de
causa y efecto, ni la ira vengativa de Dios, ni una venganza desenfrenada e
injusta, ni un arrebato de pasión. La ira no describe ni una entidad
autónoma junto a Dios, ni algún principio de retribución que no deba
asociarse estrechamente con su personalidad. Además, la ira de Dios no se
opone a su amor y misericordia. La ira y el amor no son mutuamente
excluyentes, como el siguiente versículo deja muy claro: Pero debido a su
gran amor por nosotros, Dios, que es rico en misericordia (v. 4). Él es un
Dios santo, y por lo tanto no se queda de brazos cruzados cuando las
personas actúan injustamente, transgreden su ley, muestran desdén hacia él
como su creador, o desprecian su bondad y misericordia. Él actúa de una
manera justa, castigando el pecado en el presente y especialmente en el
último día. Sin embargo, Dios también absuelve a los culpables, y sólo la
persona que entiende algo de la grandeza de su ira será dominada por la
grandeza de su misericordia. Lo contrario también es cierto: sólo la persona
que ha experimentado la grandeza de la misericordia de Dios puede
entender algo de cuán grande debe ser su ira. 564
En su profundo análisis de la condición humana, el apóstol ha descrito el

carácter de la vida precristiana desde tres perspectivas diferentes: el mundo
(v. 2), el diablo (v. 2) y la carne (v. 3). Este análisis es consistente con la
enseñanza de Santiago (cf. Santiago 3:15) y Juan (1 Juan 2:15-17; 3:7-10).
"La fuente de las tendencias malvadas es tanto interna como externa a las
personas, así como sobrenatural. Los individuos poseen una inclinación
interna hacia el mal y su entorno.
también influye fuertemente en ellos». 565 Como resultado, los hombres y

las mujeres no pueden responder neutralmente a las decisiones de la vida.
Están profundamente afectados por el mal, influencias determinantes. Estas
influencias pueden describirse en términos del entorno ('la era de este
mundo'), un oponente sobrenaturalmente poderoso ('el príncipe del poder
del aire, el espíritu que ahora está trabajando entre aquellos que son
desobedientes'), y una inclinación interna hacia el mal ('la carne'). Vale la
pena citar el comentario de Arnold sobre este estado de cosas en su
totalidad:
La enseñanza de Pablo sugiere que la explicación de nuestro
comportamiento no se encuentra exclusivamente en la naturaleza humana o
en términos de la influencia del mundo. Del mismo modo, una explicación
exclusivamente demoníaca para el comportamiento desviado es
indebidamente miope. Más bien, debemos explicar el comportamiento
sobre la base de la naturaleza humana, el medio ambiente y lo demoníaco,
los tres simultáneamente. Una parte puede desempeñar un papel principal,
pero las tres partes deben ser consideradas.566
En Efesios hay un énfasis considerable en los "poderes" espirituales. Esto

aparentemente ha sido ocasionado por una situación epistolar en la que
muchos de los lectores eran muy conscientes de que los "poderes"
demoníacos estaban en acción y necesitaban (más) instrucción sobre el
lugar de estos.
"poderes" en relación con Cristo y el creyente. Pero la concepción paulina

de la "carne" no ha sido reemplazada en Efesios por otra explicación para el
pecado. La influencia del mundo y de la carne se coordina con la influencia
de los "poderes" malignos. Pablo considera las tres influencias como
complementarias, llevando a los individuos al pecado, la transgresión y
la desobediencia.567
2. Debido a Su Misericordia y Amor Dios nos hizo vivos con Cristo, 2:4-7
4 El magnífico cambio que Dios ha efectuado es sondeado jubilosamente.

Su iniciativa misericordiosa y su acción soberana contrastan
maravillosamente con la condición desesperada de la humanidad caída que
ha sido descrita en los versículos 1-3. Los hombres y las mujeres fuera de
Cristo eran objeto de la ira divina, pero Dios tenía misericordia de ellos.
Estábamos muertos, pero Él nos ha hecho vivos con Cristo. Estábamos en
esclavitud a los poderes malignos, pero Dios nos ha sentado con Cristo en
los reinos celestiales. Ha surgido una situación completamente nueva
porque él ha dado todos los pasos necesarios para revertir nuestra condición
en el pecado.
¿Qué impulsó a Dios a actuar tan libre y misericordiosamente en nuestro
nombre? Usando cuatro grupos de palabras, el apóstol muestra que los
orígenes de la iniciativa salvadora de Dios se encuentran en
su misericordia (v. 4), su gran amor (v. 4), su rica gracia (vv. 5, 7 y 8) y
su bondad hacia nosotros en Cristo Jesús (v. 7). Todo el párrafo enfatiza que
actuó en nuestro nombre simplemente por su propio carácter amable y
misericordioso. Nuestra experiencia de salvación fue totalmente
inmerecida, ya que estábamos muertos en nuestras ofensas, sujetos a los
enredos del mundo, el diablo y la carne, y por lo tanto destinados al juicio
divino.
Hasta este punto del párrafo no se ha mencionado ningún sujeto o

verbo principal.568 Ahora se introduce el sujeto Dios, mientras que el verbo
principal hecho vivo aparece en el v. 5. Sin embargo, antes de que se
describa la intervención salvadora de Dios, intervienen dos cláusulas
participiales. El primero, "[Dios] siendo rico en misericordia", llama la
atención sobre la circunstancia o razón por la que nos trajo a la vida con
Cristo, mientras que el segundo, "estamos muertos en nuestras
transgresiones", reitera el punto hecho sobre la muerte espiritual en el v. 1,
aunque ahora con referencia a judíos y gentiles por igual.
Dios, que es rico en misericordia. En el Antiguo Testamento Dios se

caracteriza frecuentemente de esta manera: "abunda en misericordia"
(Éxodo 34:6; Salmos 103:8; Jonás 4:2), de hecho, se deleita en ello (Mic.
7:8).
"Misericordia" a menudo representa el término hebreo jesed, que se ha

tomado para referirse a la firme lealtad y amor del pacto de Yahvé,
especialmente cuando Israel fue infiel. F. I. Andersen ha demostrado, sin
embargo, que se trata de "una expresión de amor y generosidad
inesperada". 569 No entra dentro del dominio del deber y la obligación,
aunque la promesa de mostrar misericordia570
conduce a un compromiso por parte de Yahvé con su pueblo. En el Antiguo

Testamento su misericordia es a menudo espontánea. Se muestra a un
receptor en una situación desesperada e indefensa, y se asocia regularmente
con su amor, gracia y compasión (nótese especialmente Éxodo 20:5-6; 34:6-
7; Num.
14:18-19; Deut. 7:9-10), características que se encuentran explícitamente en

el contexto de Efesios 2. 571
Pablo habla en otra parte de la misericordia gratuita de Dios en relación con

el rechazo a gran escala del evangelio por parte de Israel (Romanos 9:15,
16, 18), así como en términos del plan final de salvación de Dios tanto para
Israel como para los gentiles (Rom. 11:30-32). 572 Según Efesios 2, el que
es rico en misericordia la ha prodigado tanto a los gentiles como a los
judíos (aquí los Estados Unidos son inclusivos).
El amor de Dios se une a su misericordia como otra motivación573 para la

iniciativa divina de salvar a su pueblo. Ese amor está enfáticamente
subrayado por el adjetivo grande y la expresión afín "el gran amor con el
que nos amó".574 Así como Pablo ha subrayado las riquezas de la
misericordia de Dios, ahora afirma la grandeza de su amor. El amor de Dios
por su pueblo en Cristo es un impulso particular de Romanos (cf. 5,5, 8;
8,39). Y como en Romanos 5:8, así aquí el amor de Dios se centra en el
amor de Cristo, lo que llevó a que se entregara a sí mismo como sacrificio
en nombre de su
personas (Efesios 5:2, 25).
5 Pablo regresa a la línea de pensamiento iniciada en el versículo 1 al

recoger las palabras iniciales del párrafo. Sin embargo, hace dos cambios.
Primero, omite de la frase en sus transgresiones y pecados el sustantivo
pecados, que se había utilizado como sinónimo de transgresiones para
formar un concepto. Esta omisión no altera realmente el sentido. El segundo
cambio, de usted a nosotros, es más significativo. Indica, a la luz del
versículo 2, que los judíos junto con los gentiles ahora están incluidos entre
aquellos que estaban espiritualmente muertos: cuando estábamos muertos
en transgresiones. El "y" introductorio, que también se recoge del v. 1,
conecta las dos cláusulas participiales, y estas juntas exponen en plena
perspectiva lo que Dios ha hecho: fue por su gran amor y cuando estábamos
muertos en nuestras transgresiones que nos hizo vivos con Cristo. 575
Sólo ahora se presenta el verbo principal que gobierna el párrafo, (Dios) nos
hizo vivos, y es el primero de tres verbos compuestos con la preposición
"con" que apuntan a la unión entre Cristo y sus seguidores (cf. 1:20).
Hablando de la poderosa salvación que ya se ha ganado, Pablo sostiene que
los creyentes han sido vivificados junto con Cristo, levantados con él y
obligados a sentarse con él en los lugares celestiales.576 Lo que Dios ha
logrado en Cristo también lo ha logrado para los creyentes. Existe una
correlación tanto en el pensamiento como en el vocabulario entre 1:20-21 y
2:1-7, particularmente entre 1:20 y 2:6 (ver también más abajo); el
paralelismo va claramente más allá de los límites de la coincidencia. Y la
relación con Cristo que está a la vista afecta los destinos de los creyentes,
porque implica que participen en su destino.
En el mismo momento en que estábamos espiritualmente muertos, Dios nos

hizo vivos con Cristo. 577 El verbo
"resucitar, dar vida" se usaba como sinónimo simple del verbo

"resucitar" 578 cuando se hablaba de la resurrección escatológica de entre
los muertos (cf. 1 Corintios 15,22 con Rm 8,11). Sólo en Colosenses 2:13 y
Efesios 2:5 se encuentra el verbo compuesto 'hacer vivo, junto con'. Los
lectores de Pablo han venido a la vida con Cristo, que estaba muerto y
resucitó; su nueva vida, entonces, es una participación en la nueva vida que
recibió cuando resucitó de entre los muertos. Es sólo en unión con él que la
muerte es vencida y la vida nueva, una parte integral de la nueva creación
de Dios, recibida.
Debido a que la condición previa del creyente ha sido hablada como un

estado de muerte (w. 1, 5), no hay una referencia directa a la muerte de
Cristo o a la participación del creyente en ella. En cambio, se presenta el
agudo contraste entre nuestra condición anterior fuera de Cristo y ser
vivificados con Él.
Debido a la clara alusión aquí en los versículos 5 y 6 al evento histórico de
la resurrección de Cristo (1:20) y la asociación explícita de los creyentes
con ese evento, es mejor entender el enfoque de Pablo en la propia
resurrección de Cristo, no la apropiación de ella por el creyente en
el bautismo.579
A diferencia de Colosenses 2:12-13, el contexto de Efesios 2:1-10 no

contiene ningún indicio de bautismo.
La noción de que los creyentes son vivificados con Cristo se desarrolla en el

versículo 6, donde la acción de Dios se describe con mayor precisión en
términos de que están levantados y sentados con Cristo. Dado que la muerte
espiritual representada en 2:1-3 incluyó una esclavitud temerosa (al mundo,
al diablo y a la carne), y la condenación divina, el acto de rescate por el cual
somos vivificados implica el perdón de los pecados y la liberación de estas
fuerzas tiránicas. En Colosenses 2:13, ser vivificado con Cristo está
estrechamente asociado con el perdón de los pecados y la liberación de
principados y poderes (vv. 13-15).
En un paréntesis que anticipa la discusión más completa del versículo 8,

Pablo se dirige a sus lectores (principalmente gentiles) y, usando el lenguaje
de la salvación, proclama lo que se ha hecho por ellos. Llama la atención
sobre un poderoso rescate que surgió de la iniciativa misericordiosa de
Dios, que había
ya se ha realizado en Cristo, y que tiene consecuencias permanentes para

ellos: es por gracia580 que habéis sido salvos. Esta aclamación
gozosa, 581 en efecto, proporciona un resumen de lo que Dios ya ha hecho
al hacerlos vivos junto con Cristo, resucitarlos con Él y hacerlos sentarse
con Él en los lugares celestiales.
Grace582 es el concepto teológico que expresa más claramente la

comprensión de Pablo de la obra de salvación de Cristo (cf. Rom. 3:23-24).
El mensaje del apóstol es el "evangelio de la gracia de Dios" (Hechos
20:24); se opone a cualquier idea de trabajo o mérito; de hecho, la idea de
don (libre e inmerecido) está en el corazón de esta palabra (cf. Efesios 2: 8-
10). La gracia, "favor hacia los hombres contrario a su desierto", se atribuye
a Dios en sus relaciones con los seres humanos pecadores (Rom.
3:21-26; 4:4; 5:15, etc.) y a Cristo (Rom. 5:15; 1 Corintios 16:23), en la

medida en que la actitud misericordiosa de Dios hacia los pecadores es
también la de Cristo (2 Corintios 8:9; cf. Rom. 5:8); y es la obra de Jesús,
especialmente su muerte, la que manifestó la gracia de Dios (Romanos
3:24; 5:2; Efesios 1:6-7). Es la base de toda la obra de salvación.
La gracia es un tema clave en Efesios. De acuerdo con el elogio

introductorio (Efesios 1:3-14) Dios prodigó su gracia sobre nosotros en el
Amado (vv. 6-8), particularmente al librarnos del juicio sobre nuestras
ofensas. Las riquezas de la gracia divina son la causa última de nuestra
redención (v. 7) y proporcionan la razón de esa liberación. El hecho de que
Pablo recibiera el evangelio, su llamado a ministrar a los gentiles y su
capacidad para cumplir su tarea misionera de principio a fin se debían
únicamente a la gracia de Dios (3:2, 7-8). El significado de esta gracia se
amplifica y se explica aún más, sobre todo por una serie de contrastes, en el
contexto inmediato de 2:7-9. En particular, debe notarse que aunque los
lectores de Pablo han experimentado la realidad de la gracia de Dios en el
presente, de acuerdo con el versículo 7 es su intención prodigar toda la
abundancia de su gracia a los creyentes en la era venidera.
En las cartas de Pablo, la palabra "salvación" group583 se usa solo en

relación con las relaciones de la humanidad con Dios. Los términos a
menudo tienen una orientación escatológica, de modo que negativamente se
refieren a una liberación de la ira de Dios en el juicio final (Romanos 5:9-
10; 1 Corintios 3:15; 5:5; 1
Tesalonicenses 1:10; 5:9) y positivamente a la reincorporación en esa gloria

de Dios que se perdió por el pecado (Romanos 8:18-30; 2 Tesalonicenses
2:13-14). 584 Aquí en Efesios 2:5 (cf. v. 8), sin embargo, la salvación ya ha
sido realizada y experimentada. El verbo "salvar" 585 incluye los actos de
Dios de hacernos vivos, levantarnos y sentarnos con Cristo. Describe un
rescate de la muerte, la ira y la esclavitud y una transferencia al nuevo
dominio con sus múltiples bendiciones. La construcción perfecta
perifrástica llama la atención sobre el estado resultante de salvación. 586
Sin embargo, este énfasis en Efesios en los aspectos pasados y presentes de

la salvación no debería sorprendernos. 587 En el elogio de 1:3-14 Dios ha
sido alabado por las bendiciones de salvación ya concedidas a los creyentes.
En otras partes de Pablo, la salvación tiene una dimensión present588, así
como un pasado. En Romanos 8:24 el apóstol dice: "fuimos
salvos".589 Pero esto se matiza inmediatamente con las palabras "en
esperanza", una frase que apunta al futuro cuando los creyentes
experimentarán plenamente todo lo que significa la salvación. Finalmente,
los aoristas y la escatología realizada de Efesios 2:5 y 6 están equilibrados
por la dimensión futura del v. 7 (cf. 1:21),590 confirmando así que una
escatología futura no ha sido completamente desplazada por este énfasis en
la presencia de la salvación.591
6 El pensamiento de que los creyentes se hacen vivos con Cristo se

desarrolla en el versículo 6, donde la acción de Dios se describe con mayor
precisión en términos de que están levantados y sentados con Cristo. 592 En
dependencia consciente de la declaración cristológica de 1:20, Pablo usa
dos verbos compuestos.
comenzando con el prefijo 'con', 'resucitado con' (syngeiren) y 'sentado con'

(synekathisen), y estos, calificados por la frase preposicional en Cristo
Jesús (que significa 'en nuestra unión con Cristo'),593 indican que lo que
Dios hizo por Cristo lo hizo al mismo tiempo para los creyentes. Se subraya
así la naturaleza inclusiva de la resurrección y exaltación de Cristo; no se
trata simplemente de creyentes que acompañan a Cristo en un viaje por el
mismo terreno594.
Aquí, como en Colosenses 2:12; 3:1, la resurrección de los creyentes con

Cristo ya ha tenido lugar. A veces se sugiere que esta noción está en
desacuerdo con las cartas paulinas "genuinas", donde la resurrección de los
creyentes sigue siendo una esperanza para el futuro (cf. Rm 6, 5-8; 2
Corintios 4, 14; Fil. 3:11). Pero si bien el concepto de la participación del
creyente en la vida resucitada de Cristo encuentra una expresión más clara
en Colosenses y Efesios que en otros lugares, esto no quiere decir que esté
ausente de las epístolas anteriores, o que alguien más sea responsable de la
fraseología, ¡dando así una expresión más clara al pensamiento central del
apóstol de lo que Pablo mismo podría dar! Las epístolas anteriores suponen
la experiencia actual de la vida de resurrección en Cristo. Ya sea que
consideremos los tiempos futuros de Romanos 6: 5 y 8 como futuros
lógicos o reales, está claro que en los versículos 11 y 13, donde Pablo pide a
sus lectores que se presenten como vivos a Dios, él cree que ellos como
cristianos disfrutan de un nuevo tipo de vida aquí y ahora. ¿Cómo se puede
esperar que los creyentes "caminen en novedad de vida" (Rom. 6:4) o que
se comporten como aquellos "que han sido traídos de la muerte a la vida"
(v.
13; cf. v. 9) si todavía están muertos y enterrados sin esperanza de

resurrección antes de la última trompeta?
Las variaciones en la terminología son menos significativas para la cuestión

de la autoría de Efesios (y Colosenses) que para sus énfasis distintivos en
respuesta a las diferentes situaciones de las cartas.595
En otra parte de Pablo el lenguaje de morir y resucitar con Cristo (por

ejemplo, Romanos 6:3-4; Colosenses 2:11-12, 20; 3:1, 3) se enfoca
particularmente en unirse a Cristo en los eventos de la historia redentora.
Que los hombres y las mujeres hayan muerto y hayan sido criados con él
significa ser transferidos del antiguo dominio al nuevo. El mismo punto se
hace en Efesios 2:6 con su enfoque en que Dios ha levantado creyentes en
Cristo Jesús. El elemento adicional en Efesios, que va más allá de cualquier
cosa mencionada en otra parte de Pablo, es que Dios los ha sentado con
Cristo en los reinos celestiales.596 Este nuevo punto, sin embargo, es
simplemente hacer explícito lo que estaba implícito en Colosenses 3: 1-3,
donde se dice que los creyentes comparten la vida resucitada de Cristo en el
reino celestial, y sobre la base de lo cual se les exhorta a buscar las cosas
anteriores. 597 Los lectores no sólo participan en la vida de resurrección de
Cristo; también comparten su exaltación y consecuente victoria sobre los
poderes. La formulación en Efesios 2:6 es paralela a la expresión de 1:20,
excepto que significativamente Pablo no agrega "a su diestra". El estatus
exaltado de Cristo en el reino celestial no es compartido ya que su relación
con el Padre es única.
Este énfasis en la escatología realizada con su mención explícita de los

creyentes sentados con Cristo en los reinos celestiales tiene sentido a la luz
del papel hostil de los "poderes", presentado en el contexto más amplio de
Efesios (cf. 1:21; 2:1-2; 3:10; 6:10-20). De acuerdo con 1:19-22, Pablo
alaba el poder incomparablemente grande de Dios por el cual elevó y exaltó
a Cristo a una posición "muy por encima" de todos los niveles de los
poderes. Ahora bien, esta cristología exaltada se aplica directamente a los
lectores de la carta. Debido a que han sido identificados con Cristo en su
resurrección y exaltación, ellos también tienen una posición de superioridad
y autoridad sobre los poderes malignos. Ya no viven bajo la autoridad y
coerción del "gobernante del reino del aire" (2:2). Las implicaciones son
claras: dado que han sido transferidos del antiguo dominio al nuevo reinado
de Cristo, no tienen que sucumbir a los designios del maligno. 598 El poder
de Dios que
Jesús resucitado de entre los muertos ahora está disponible para ellos
mientras viven en este mundo (cf. 2:10; 4:1, 17; 5:2, 8, 15), toman su
posición contra los planes del diablo y luchan contra las fuerzas espirituales
del mal en los reinos celestiales (6:11-12). Finalmente, el hecho de que los
creyentes conduzcan sus vidas en el mundo y aún no hayan experimentado
la salvación en toda su plenitud, sino que esperen que Dios les prodiga la
abundancia completa de su gracia en la era venidera (2: 7) muestra que la
escatología de Efesios no se realiza por completo, sino que también tiene
una dimensión futura.
7 El propósito adicional de Dios al prodigar su misericordia sobre los

pecadores, resucitándolos y exaltándolos en Cristo Jesús, era que sirvieran
como demostración de su extraordinaria gracia por toda la eternidad599.
El flujo de pensamiento iniciado en los versículos 4 y 5, con su enfoque en

la misericordia de Dios al hacernos vivos con Cristo, se lleva a su
conclusión y clímax con esta cláusula final.600 Ya en el elogio
introductorio de 1:3-14 se vio que la meta final de la salvación era la gloria
de Dios (vv.
6, 12, 14). Su libre y alegre elección de hombres y mujeres para ser sus
hijos e hijas tenía la intención de redundar "en alabanza de su
gloriosa gracia" (v. 6). Ahora se expresa un pensamiento similar: Dios
actuó para salvar a los pecadores para que pudieran servir para mostrar la
riqueza sobrecogedora de su gracia.
Habiendo hablado ya de la misericordia y el amor divinos (v. 4), el apóstol

hace todo lo posible para subrayar la extravagancia de la gracia de Dios (cf.
vv. 5, 8). El adjetivo "superador, extraordinario" 601 se combina con el
sustantivo "riqueza" para mostrar cuán incomparablemente rica es la gracia
de Dios. A continuación, Pablo se refiere a la bondad divina:602 la "riqueza
superadora de la gracia de Dios" se muestra "en su bondad hacia
nosotros en Cristo Jesús". Esta es una declaración asombrosa, dado que los
destinatarios de esta generosidad habían sido enemigos de Dios y
susceptibles a su ira (v. 3). Pero ahora están en Cristo Jesús, y Dios los ve
como él ve a su Hijo amado. Al resucitar y exaltar a Cristo, Dios demostró
"la grandeza sobrecogedora de su poder" (1:19-20); al resucitarnos y
exaltarnos, también ha mostrado "las riquezas superiores de su gracia".
El escenario para esta manifestación de la gracia de Dios se explica por

medio del temporal603
frase "en las edades venideras". Muchos han tomado esta expresión como
equivalente a "la era venidera" de Efesios 1:21, que refleja la división
tradicional del tiempo en dos edades. Pero esto es poco probable. El plural
"edades" no es simplemente una variación estilística del singular, sino una
concepción más general, que implica "una edad que sobrevuela a otra como
olas sucesivas del mar, tan lejos en el futuro como el pensamiento puede
alcanzar". A la luz de este significado, puede afirmarse:
"A lo largo del tiempo y en la eternidad, la iglesia, esta sociedad de rebeldes

perdonados, está diseñada por Dios para ser la obra maestra de su
bondad".604
El pensamiento del apóstol en los versículos 4-7 ha cerrado el círculo:
comenzó hablando de la misericordia y el amor de Dios como la motivación
de su iniciativa para salvar a su pueblo (v. 4); Pablo luego llamó la atención
de los lectores sobre el poderoso rescate que surgió de la acción
misericordiosa de Dios (v. 5), y concluye declarando que el prodigado de
Dios su misericordia sobre los rebeldes debe servir como una demostración
de su gracia para todas las edades venideras. Lo que Dios ha hecho por
aquellos en Cristo es una realidad, pero sólo en las edades venideras será
visto plenamente como lo que es. A la luz de la obra salvadora
misericordiosa de Dios, los creyentes señalan a los hombres y mujeres de sí
mismos a aquel a quien deben su salvación.
3. La nueva creación de Dios, 2:8-10
Pablo acaba de mostrar que lo que les ha sucedido a los creyentes se ha

debido a la gracia increíblemente rica de Dios, cuya demostración
continuará en los siglos venideros para que todos los que lo vean se
maravillen y alaben a Dios. Ya en la oración anterior Pablo había
interrumpido el flujo de su pensamiento para afirmar que la salvación que
Dios había provisto para los lectores estaba basada en su gracia. Esta
salvación que satisfizo las terribles necesidades de la situación humana
involucró la liberación de la muerte, la ira y la esclavitud, descrita en vv. 1-
3.605 Ahora, en estos versículos finales del pericope, elabora sobre la
naturaleza de esta salvación, utilizando varios términos teológicos clave: la
gracia y la fe son elementos significativos en la unión del creyente con
Cristo, mientras que el apóstol rechaza la noción de que su "cambio de
estatus de la muerte espiritual a la vida y la exaltación con Cristo se debe a
cualquier esfuerzo humano. Concluye afirmando que la salvación es un
llamado a una vida de buenas obras". 606
Llegamos a un breve párrafo que a menudo ha sido llamado el corazón del

evangelio de Pablo "porque
[es] captura y resume la esencia de algunos de los grandes pensamientos

que desarrolla en Romanos y Gálatas'.607
8 Pablo se ha centrado correctamente en la gracia asombrosamente rica de
Dios, porque por it608 la salvación609 ha sido asegurada para los hombres
y mujeres gentiles. El gran grito, por gracia has sido salvo, que había
interrumpido el flujo del pensamiento en el versículo 5, ahora es tomado en
una forma renovada y amplificada, especialmente en relación con la fe y las
obras. La frase adicional "por fe"610 es la compañera inseparable de "por
gracia", y juntas las dos expresiones contrastan con cualquier sugerencia de
mérito humano.
La "fe" generalmente se entiende aquí para denotar la respuesta humana por

la cual se recibe la salvación de Dios. Si la gracia de Dios es el fundamento
de la salvación, entonces la fe es el medio por el cual se apropia. Y la fe
misma no puede ser una obra meritoria; es la respuesta que recibe lo que ya
se ha hecho por nosotros en Cristo. El punto adicional se hace entonces que
lo que se afirma aquí acerca de la salvación se declara en otra parte en
relación con la justificación, 611 es decir, es decir, es dada libremente por la
gracia de Dios (Rom. 3:24) y recibida no sobre la base de obras legales sino
a través de la fe (Gálatas 2:16; cf. Fil. 3:9).
De acuerdo con este punto de vista, algunos insisten en que "a través de la
fe" aquí implica que Jesucristo es a quien se dirige la fe, ya que él es
explícitamente su objeto en Gálatas 2:16 ('fe en Jesucristo'; cf. Rom. 3:22,
26; Fil. 3:9). Sin embargo, si en la expresión completa el genitivo "de
Jesucristo" se considera subjetivo,612 entonces la frase denota "la fe [o
fidelidad] de Jesucristo". La expresión más corta en Efesios 2:8 podría
significar lo mismo. En esta interpretación, Pablo está afirmando que la
salvación misericordiosa de Dios se produce a través de la fidelidad de
Cristo, es decir, su obediencia inquebrantable a la voluntad del
Padre. 613 En consecuencia, las siguientes palabras (vv. 8b, 9) se destacan
aún más agudamente.
Para enfatizar que la salvación es solo por la gracia de Dios y a través de la

fe, Pablo agrega dos aspectos negativos de equilibrio: primero, y esto no de
ustedes mismos, es el don de Dios (v. 8b), y, en segundo lugar, no por
obras, para que nadie pueda jactarse (v. 9). En la primera cláusula, que
enfatiza la iniciativa y la actividad divinas, algunos han tomado esto para
referirse específicamente a la "fe", que precede inmediatamente. 614 El
punto que se está planteando, entonces, es que la respuesta de la fe no viene
de ninguna fuente humana, sino que es un don de Dios. Esta interpretación
es gramaticalmente posible, 615
asumiendo que el término denota "fe" y no la "fidelidad" de Cristo, y es

consistente con la enseñanza paulina en otros lugares (cf. Fil. 1:29). Sin
embargo, el contexto exige que esto se entienda de la salvación por gracia
como un todo, incluyendo la fe (o fidelidad) a través de la cual se
recibe. 616
El magnífico rescate de Dios de la muerte, la ira y la esclavitud es toda

gracia. No se origina en617 ni es efectuada por los lectores. En cambio, es
el propio don de Dios, un punto que Pablo hace todo lo posible por enfatizar
cambiando el orden normal de las palabras y contrastando "de Dios" con
"tuyo".618 La palabra particular para don, 619 aunque bastante común, no

aparece en ninguna otra parte del corpus paulino. Otras palabras con un
significado similar se usan para hablar del don de Justicia y vida de Dios en
Cristo (Romanos 5:15-17; 6:23).
9 La segunda cláusula de equilibrio, que enfatiza que la salvación es solo

por gracia a través de la fe / fidelidad, no es por obras, de modo que nadie
puede jactarse. Si la salvación no se debe a la iniciativa humana (v. 8),
entonces tampoco es una recompensa por las buenas obras. Y dado que no
hay lugar para el mérito humano, no puede haber motivos para la jactancia
humana.
En conflicto con los agitadores para quienes la antítesis de la ley / evangelio

era prominente, Pablo usa con frecuencia la frase "obras de la ley". Esta
expresión controvertida denota no "legalismo"
sino obras que son ordenadas por la ley mosaica, es decir, acciones
realizadas en obediencia a ella, posiblemente incluyendo prácticas
requeridas por el judaísmo como la circuncisión, las leyes alimentarias o la
observancia del sábado.620 En consecuencia, el apóstol pronuncia que
nadie es justificado "por las obras de la ley".
(Rom. 3:20; Gálatas 2:16 [3 veces]). La justificación no viene por esta vía,
ya que una persona es considerada justa "aparte de las obras de la ley"
(Rom. 3:28). De hecho, las "obras de la ley" no pueden conferir el Espíritu
ni obrar milagros (Gálatas 3:2, 5), y todos los que confían en tales obras
están bajo una maldición (Gálatas 3:10).
En Romanos 3 y 4 la expresión simple 'obras', que denota los hechos que se

realizan, se usa como sinónimo de la frase completa 'obras de la ley'. Hay
una conexión directa entre la expresión completa en Romanos 3:20 y 28 y
"obras" en 4:1-5, que afirma que Abraham no fue justificado ni por sus
"obras" (v. 2) ni por su obra (vv. 4-5). Lo que se dice acerca de las "obras de
la ley" es afirmado por el apóstol en relación con las "obras": así que la
justificación no viene "por obras" (Rom. 4:2; cf. 9:32). Es "aparte de las
obras" (4:6), mientras que la elección, también, no es "por obras"
(Romanos 9:12; 11:6).
Efesios es una carta escrita a lectores predominantemente gentiles en la que

las "obras de la ley" no están principalmente a la vista;621 las "obras" ahora
representan el esfuerzo humano en general, un matiz que se encuentra en
otras partes de Pablo. "Esta referencia inclusiva a las actividades humanas
no excluye, sino que incluye las prácticas requeridas por el
judaísmo". 622 En Romanos 9:11-12 las "obras", que se definen como
"hacer algo bueno o malo", se descartan como una forma de obtener la
salvación. La salvación no se basa en el desempeño humano o en ningún
esfuerzo para ganar la aprobación de Dios. Y si es 'por gracia, ya no es
sobre la base de obras; de lo contrario, la gracia ya no sería gracia' (Rom.
11:6). De hecho, a la luz de lo que ya se ha dicho acerca de la desesperada
situación de hombres y mujeres fuera de Cristo, muertos en delitos y
pecados, sujetos a ira y viviendo en terrible esclavitud (Efesios 2:1-3), era
imposible para los lectores recurrir a su comportamiento anterior como base
para lograr la salvación. Su vida y obras anteriores habían causado la misma
situación de la que necesitaban ser liberados.
La intención divina623 al proporcionar la salvación aparte de cualquier

esfuerzo o logro humano es excluir toda jactancia humana. 'Jactancia' es un
tema característicamente paulino, 624 que
ocurre con frecuencia en contextos polémicos.625 Las referencias del

apóstol a ella deben entenderse en los contextos contemporáneos de las
prácticas profesionales de los sofistas, entre otros, y de los judíos, cuya
actitud básica era de confianza en sí mismos ante Dios, convencidos de que
su pertenencia al pueblo del pacto y el cumplimiento de la ley traerían
honor a sí mismos. Así como Pablo ataca la doctrina de la justificación por
obras, así se opone a toda jactancia basada en la confianza en sí mismo. De
acuerdo con Romanos 3:21-26, la justificación se basa en la redención que
está en Cristo Jesús, y viene como un regalo de Dios. Todo intento de
afirmarse ante Dios jactándose de sus propios logros está excluido, según
Romanos 3:27. Jactarse equivale a poner la confianza en la carne, y esto el
apóstol rechaza decisivamente (cf.
Fil. 3:3; Gálatas 6:13). Los hombres y las mujeres no están en posición de
reclamar ni el más mínimo crédito por su aceptación con Dios (nótese el
argumento de Pablo en Romanos 4:1-8). Pero en el evangelio de la
reconciliación por el cual la justificación viene a través de la muerte de
Cristo, los hombres y las mujeres ahora pueden "jactarse en el Señor"
(Rom. 5:9-11; 1 Corintios 1:31; Fil. 3:3). Aquí en Efesios el apóstol deja
claro que la salvación por gracia destruye toda jactancia humana. Los
hombres y las mujeres no tienen nada que puedan aportar como propio al
Dios vivo.
10 La salvación de Dios ya ha sido descrita en términos de una resurrección

de entre los muertos, una liberación de la esclavitud y un rescate de la
condenación. Ahora se habla de ella como una nueva creación, y se da una
razón más (para; cf. v. 8) por la cual esta salvación no es de origen humano
y, por lo tanto, no puede ser la base para la jactancia humana. Es la mano de
obra de Dios del primero al último; los creyentes han sido creados 626 en
Cristo Jesús para buenas obras. Estas "buenas obras" no pueden ser el
fundamento de nuestra salvación o el tema de nuestra jactancia, ya que son
la meta de la nueva creación.
Son el fruto de la salvación, no su base o causa. Así que una vez más en
este magnífico párrafo el apóstol deja en claro que dependemos totalmente
de la actividad misericordiosa y soberana de Dios para nuestra salvación.
El término mano de obra traducida, que a menudo aparece en la LXX para

denotar la creación como la obra de Dios,627 tiene el mismo matiz de la
creación física en su única otra ocurrencia del Nuevo Testamento (Rom.
1:20). Pero aquí en Efesios 2:10, que enfatiza lo que los creyentes son
debido a Dios, 628 el grupo de términos de la creación, incluyendo esta
palabra y creado, junto con las buenas obras, se aplica directamente a
la nueva creación. Esta nueva entidad trasciende las distinciones naturales:
el propósito de Dios era crear una nueva humanidad a partir de judíos y
gentiles (Efesios 2:15). En este nuevo reino, ni la circuncisión ni la
incircuncisión cuentan para nada (Gálatas 6:15).
El siguiente participio define "lo que Dios ha hecho": hemos

sido creados 629 en Cristo Jesús con el propósito de buenas obras. La frase
preposicional en Cristo Jesús puede ser tomada simplemente como
instrumental, significando 'a través de la actividad de Dios en
Cristo';630 pero también puede indicar
"en nuestra unión con Cristo Jesús", y a la luz del contexto circundante
(esp. vv. 6, 7) este último matiz es probablemente correcto. Cristo Jesús es
la "esfera" de la nueva creación de Dios, así como la elección divina (1:4)
está en él. Al mismo tiempo, es teológicamente correcto afirmar que la
nueva creación ha sido inaugurada por Dios a través de él. Como
consecuencia, puede ser innecesario elegir entre estas alternativas. Dios nos
ha creado de nuevo en Cristo y a través de Cristo.
Esta nueva creación ya ha comenzado en la historia en la vida de hombres y

mujeres. Los creyentes son la mano de obra de Dios. Ya hemos sido creados
en Cristo Jesús para buenas obras. El cielo nuevo y la tierra nueva, de los
que se habla en Isaías 65:17; 66:22, ya han llegado a existir en este nuevo
orden que se crea en el Hijo de Dios (cf. 2 Corintios 5:17).631 Pero, como
ya hemos visto en Efesios, hay una interacción entre el "ya" y el "todavía
no", no simplemente un unilateral
énfasis en lo primero, como afirman tantos exégetas. El énfasis puede
recaer en lo que ya se ha logrado en Cristo Jesús. Pero no se omite la
dimensión futura; aquí la intención divina en esta nueva creación, que se
consumará en el último día con el resumen de todas las cosas en Cristo
(1:9-10), es que debemos realizar las buenas obras que Dios ha preparado
para que caminemos.
La frase corta pero muy significativa "para buenas obras"

significa propósito,632 y apunta hacia el clímax de la oración, ya que
explica la intención de Dios para la nueva creación. Las dos cláusulas
siguientes, 'que [sc. , obras] Dios preparó de antemano' y 'para que podamos
caminar en ellas', dependen gramatical y lógicamente de esta frase de
propósito, mientras que la mención del caminar de los creyentes en estas
actividades forma una inclusio, al menos a modo de contraste, con
el caminar en delitos y pecados (v. 1) y en los deseos de la carne (v. 2)
633 que caracterizaba al mundo gentil y judío no convertido. Esta inclusio o
envoltura llama la atención sobre un movimiento de lo negativo a lo
positivo, desde el estilo de vida de judíos y gentiles fuera de Cristo hasta un
caminar en las obras que Dios ha preparado de antemano, ahora que su
salvación misericordiosa ha llegado.
La mención positiva de las buenas obras después de la devaluación anterior

de las obras (v. 9) ha sorprendido a varios escritores, que pensaban que esto
reflejaba un punto de vista que era "escasamente paulino", y que emanaba
de un discípulo de Pablo que había caído de nuevo en el mundo del
pensamiento del cristianismo judío, ¡o que había contraído la enseñanza de
Pablo de la justificación en una dirección moralista!634
Pero tales comentarios indican una falta de comprensión de la declaración

de Pablo dentro del flujo de su argumento y el lugar de las buenas obras en
la vida cristiana. Como buenas obras, contrastan fuertemente con las obras
del versículo 9, ¡que eran cualquier cosa menos esto! Las buenas obras son
el diseño de Dios para su nueva creación y fluyen de su salvación
misericordiosa como consecuencia o fruto635.
El Nuevo Testamento en general y el apóstol en particular instan
constantemente a aquellos que han experimentado la redención
misericordiosa de Dios a llevar vidas santas y piadosas. Una fe "verdadera y
viva" es trabajarse en amor (Gálatas 5:6). Se insta al pueblo de Dios a hacer
el bien en todas las circunstancias (1 Tesalonicenses 5:15; Gálatas 6:10; 2
Corintios 5:10; Rom. 13:3). 636 En la carta complementaria a los
colosenses, Pablo oró para que sus lectores "dieran fruto en toda buena
obra" (Colosenses 1:10; cf. 2 Corintios 9:8; 2
Tesalonicenses 2:17) ya que estaban llenos de un conocimiento de su

voluntad y propósito para sus vidas. La frase "buenas obras" aparece con
bastante frecuencia en las Epístolas Pastorales. 637 En Tito 3:8 el contexto
es similar al de Efesios: Dios salva a hombres y mujeres por su gran
misericordia, no por las cosas justas que han hecho (v. 5). Habiendo
confiado en Dios, ahora deben tener "cuidado de dedicarse a hacer lo que es
bueno" (lit. 'buenas obras')'. En Efesios 2:10 las buenas obras son una
expresión general y comprensiva del comportamiento piadoso. No se define
más, pero sus implicaciones serán retomadas y amplificadas en las
secciones exhortatorias de la carta (en 4:17-6:20). En pocas palabras, es la
voluntad de Dios que aquellos que pertenecen a la nueva creación se
caractericen por un estilo de vida que en última instancia refleje su propio
carácter y acción.638
La declaración final de este impresionante párrafo sobre la salvación

misericordiosa de Dios subraya la importancia y el origen divino de estas
buenas obras: "que Dios preparó de antemano para que pudiéramos vivir en
ellas". Con el fin de superar la dificultad de que no se puede decir que tales
acciones existan antes de que se realicen —incluso Dios no puede preparar
obras con anticipación, se argumenta, ya que no existen hasta que se
realizan, y la realización es una acción humana, no de Dios— se ha
sugerido que la cláusula "que Dios preparó de antemano" debe convertirse
en "las buenas obras, para lo cual Dios nos ha diseñado' (NEB). Pero el
verbo significa "prepararse de antemano"639 y no debe debilitarse para
significar simplemente "intención o
diseño', mientras que son las propias buenas obras las que ya se han
preparado. 640 El único otro uso de este verbo en Romanos 9:23 presenta
un impulso fuertemente predestinario, y es probable que el prefijo "antes"
sugiera que la preparación de Dios precede a la fundación del mundo. Ya en
la berakah es alabado por haber escogido a los creyentes antes de la
creación del mundo para ser santos e intachables a sus ojos (1:4; cf. vv. 5,
11, 12). Los creyentes son la obra de Dios, y las buenas obras que Él se ha
propuesto para que caminemos, que se logran solo a través de su poder
habilitador, pueden considerarse como ya preparadas en su mente y consejo
desde antes de la eternidad. 641 Su plan desde la antigüedad no era
simplemente introducir a sus hijos e hijas en una relación consigo mismo a
través de su Hijo, sino llevarnos plenamente a la gloria (cf. Hb. 2:10), y esto
incluía los pasos intermedios por los cuales íbamos a alcanzar nuestra meta
final (cf. 2 Tesalonicenses 2:13-14). Estos abrazan las buenas obras que él
nos ha marcado de antemano. Así, una vez más el apóstol subraya la
prioridad absoluta de la gracia divina.
Al mismo tiempo, se espera que aquellos que son parte de la nueva creación
de Dios vivan el año 642 de manera piadosa. Hay consecuencias éticas
importantes de que seamos la nueva creación de Dios, creada en Cristo
Jesús. La intención divina, expresada enérgicamente por la cláusula de
propósito, es que debemos caminar en buenas obras. Tenemos la
responsabilidad de vivir en el mundo para complacerlo. Hubo un tiempo en
que caminamos en desobediencia y pecado, seguimos los caminos de este
mundo, estábamos en terrible esclavitud al diablo y estábamos destinados a
la ira. Pero ahora, debido a la poderosa salvación de Dios en la que se ha
efectuado un cambio glorioso, se espera que, a través del albedrío de su
Espíritu Santo, demostremos un estilo de vida cambiado. Nuestras actitudes
y comportamiento deben mostrar todas las características de la nueva
creación. Y cuando caminamos por estos caminos que están de acuerdo con
su propósito, es él mismo quien está trabajando poderosamente en nuestras
vidas (Filipenses 2:12, 13).

11Por lo tanto, recordad que antiguamente vosotros que sois gentiles de
nacimiento y llamados
"incircunciso" por aquellos que se llaman a sí mismos "la circuncisión" (la

que se hace en el cuerpo por las manos de los hombres) — 12recuerda que
en ese momento estabas separado de Cristo, excluido de la ciudadanía en
Israel y extranjero a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin Dios en
el mundo. 13Pero ahora en Cristo Jesús tú, que una vez estuviste lejos, has
sido acercado a través de la sangre de Cristo. 14Porque él mismo es
nuestra paz, que ha hecho de los dos y ha destruido la barrera, el muro
divisorio de la hostilidad, 15abiendo en su carne la ley con sus
mandamientos y reglamentos. Su propósito era crear en sí mismo un
hombre nuevo de los dos, haciendo así la paz, 16y en este único cuerpo
reconciliar a ambos con Dios a través de la cruz, por la cual dio muerte a
su hostilidad. 17Vino y predicó la paz a los que estaban lejos y la paz a los
que estaban cerca. 18Por lo que a través de él ambos tenemos acceso al
Padre por un solo Espíritu. 19En consecuencia, ya no sois extranjeros y
extranjeros, sino conciudadanos con el pueblo de Dios y miembros de la
casa de Dios, 20 construidos sobre el fundamento de los apóstoles y
profetas, con Cristo Jesús mismo como piedra angular principal. 21En él
todo el edificio se une y se eleva para convertirse en un templo santo en el
Señor. 22Y en él también vosotros estáis siendo edificados juntos para
convertiros en morada. en el que Dios vive por su Espíritu.
Este párrafo proporciona una de las descripciones más maravillosas de la
paz y la reconciliación dentro de las cartas paulinas. 643 Aquí, tanto la
dimensión horizontal como la vertical de esta bendición central de
salvación se tratan dentro del marco del plan salvífico de Dios. Además, la
pieza central de esta reconciliación integral, y el fundamento teológico
fundamental de toda la carta, 644 se encuentra en los versículos 14-18,
donde los creyentes "se acercan" a Dios y a los demás (gentiles y judíos) a
través de la muerte salvadora del Señor Jesucristo.
Sugerimos anteriormente que el punto culminante del elogio (1: 3-14), que
celebra el cumplimiento de los propósitos misericordiosos de Dios en Cristo
y proporciona un barrido de eternidad a eternidad, fue el misterio y su
contenido, es decir, la intención de Dios de unir todas las cosas en unidad
en Cristo (vv. 9-10). Dos obstáculos deben superarse antes de que los
propósitos divinos alcancen su cumplimiento: la sujeción de los poderes
(que representan "las cosas en el cielo") y la iglesia, particularmente la
relación de judíos y gentiles (que representa "las cosas en la tierra").
La segunda de estas áreas ahora se aborda específicamente en 2:11-22, y el

pasaje alcanza un crescendo en los versículos finales (19-22), donde las
consecuencias de la poderosa obra de reconciliación de Cristo se extraen en
una serie de imágenes que representan los privilegios del pueblo de Dios
que trascienden las antiguas divisiones judío-gentiles: los gentiles que antes
estaban sin Dios y sin esperanza ahora son conciudadanos con el pueblo de
Dios, miembros de su casa, de modo que juntos se han convertido en
un templo santo en el Señor y una morada en la que Dios vive por
su Espíritu. Es por razones como estas que el párrafo ha sido considerado
como "quizás el texto eclesiológico más significativo del Nuevo
Testamento".645
Dentro del contexto de Efesios en su conjunto, 2:11-22 es paralelo al

párrafo anterior. En 2:1-10 Pablo ha recordado a sus lectores cristianos
gentiles del cambio dramático que
Dios había actuado al resucitarlos de la muerte a una nueva vida en Cristo.
Aquí, en el último pasaje, el
El esquema "una vez-ahora" aparece de nuevo (vv. 11-13, 19), esta vez, sin
embargo, proporcionando un contraste en términos más específicos: el
pasado de los lectores se expresa en relación con la posición privilegiada
anterior de Israel en el plan salvífico de Dios, mientras que el presente se
proyecta en términos de que se acercaron a Dios "a través de la sangre de
Cristo" y entre sí (creyentes gentiles y judíos) en él.
Tanto vv. 1-10 como 11-22 siguen directamente de 1:15-23, donde Pablo
oró para que sus lectores pudieran tener una mayor apreciación del poder de
Dios que se había ejercido en su nombre. El cambio dramático, subrayado
en ambos párrafos por el esquema de "una vez ahora" que es más que un
dispositivo retórico, es testimonio del hecho de que Dios había estado
obrando poderosamente en sus vidas.
Los intentos recientes, a través de "una lectura espejo" de los versículos 11-
22, para encontrar algún entorno epistolar o retórico particular donde había
problemas entre los cristianos judíos y gentiles no han sido
convincentes. 646 El fracaso de los escritores recientes para llegar a
sugerencias plausibles simplemente subraya el punto ya hecho, que Efesios
es probablemente una carta circular escrita a varias congregaciones en la
misión gentil de Pablo, donde se ayuda a sus lectores predominantemente
gentiles a apreciar la grandeza de su salvación. Tiene una historia, y han
entrado en la herencia de Israel. El uso de las Escrituras del Antiguo
Testamento en este párrafo clave, ambos explícitamente (cf. vv.
13, 17) y a modo de alusión o eco (cf. vv. 19-22), subraya la nota de
continuidad entre los cristianos gentiles y las promesas de Dios a Israel (cf.
Gn 12, 1-3; Isaías 49:5, 6). Pero, en todo caso, hay un mayor énfasis en este
párrafo en el elemento de discontinuidad: la nueva comunidad de la que
estos gentiles se han convertido en parte no es simplemente un desarrollo
fuera de Israel. Es una nueva creación (v. 15), no una especie de amalgama
hecha de los mejores elementos de Israel y los gentiles. La nueva
humanidad resultante trasciende las dos viejas entidades, a pesar de que el
Israel incrédulo y los gentiles desobedientes continúan existiendo. 647 Los
privilegios que disfrutan los gentiles se basan en las bendiciones prometidas
a Israel (vv. 19-22).
Aunque escritores como Kirby, Bailey, Giavini y Thomson han discernido

un patrón circular o quiástico en el párrafo, en parte debido a los claros
paralelismos entre vv. 11-13 y 19-22, es preferible considerar la repetición
de palabras e ideas en el pasaje como evidencia de características paralelas
en lugar de un quiasmo deliberado.648
El párrafo (vv. 11-22) se divide en tres secciones bastante fáciles de definir:

primero, w. 11-13
describir el pasado precristiano de los lectores gentiles de Pablo en relación

con Israel (vv. 11, 12) y su actual posición privilegiada de estar en Cristo (v.
13). En segundo lugar, vv. 14-18 proporcionan la pieza central y explican
cómo esta proximidad fue posible a través de la muerte reconciliadora de
Cristo. En tercer lugar, por medio del contraste "una vez-ahora", vv. 19-22
aplican las verdades de vv. 14-18 a la nueva posición privilegiada de los
lectores en Cristo. Usando imágenes de edificios y hogares, Pablo afirma
que son miembros de la nueva comunidad de Dios que trasciende la
división de judíos y gentiles.
El apóstol comienza una nueva sección de la carta y recuerda a sus lectores

su pasado como gentiles no convertidos649 que anteriormente habían
estado fuera de las promesas del pacto a Israel. Al mismo tiempo, este
párrafo está vinculado y es paralelo al anterior (2:1-10) por medio del
esquema "una vez-ahora" que es dominante en todo (vv. 11-13, 19). El
contraste entre el pasado y el presente, que se ha visto en el pasaje anterior
en términos de vivir en desobediencia, pecado y esclavitud contra la
salvación, la nueva vida y estar sentado con Cristo (2: 1-10), ahora se
establece en categorías históricas de salvación, particularmente en términos
de los lectores.
pasado precristiano en relación con la posición especial de Israel dentro de

los propósitos salvadores de Dios. Una vez
de nuevo la gravedad de su situación anterior sirve para magnificar la
maravilla de la gracia de Dios. Al igual que con w. 1-10, el pasado se
recuerda, no porque el énfasis recaiga en él, sino para llamar la atención
sobre la poderosa obra de Cristo en su favor (vv. 14-18), para alentar una
actitud de profunda gratitud a Dios, e instar a los lectores a aceptar todo lo
que está involucrado en ser la nueva creación de Dios en Cristo.
1. La situación anterior de los gentiles y ahora, 2:11-13
11 Por lo tanto, a la luz del cambio que Dios ha efectuado (2:1-10) y de las
bendiciones totalmente inmerecidas que les ha impartido (cf. 1:3-14), los
lectores gentiles del apóstol deben recordar650
su pasado precristiano desde otro punto de vista. La exhortación a recordar,

que se erige como una rúbrica sobre vv. 11, 12 (la NVI repite el verbo en el
v. 12), no significa que realmente hayan olvidado lo que eran, solo que
Pablo quiere llamar su atención sobre estos asuntos para que tengan una
mayor comprensión y apreciación del pasado y la poderosa inversión que
Cristo ha realizado en su nombre. Los privilegios de los que ahora disfrutan
serían apreciados aún más si reflexionaran cuidadosamente sobre la
condición espiritual de la que han sido rescatados. 651
Usando una serie de términos que se encuentran en la carta complementaria

a los Colosenses (2:11, 13) para describir el estado anterior de alienación de
los cristianos colosenses (aunque ahora con un giro ligeramente
diferente),652 Pablo se dirige a sus lectores como aquellos que una vez
habían sido "gentiles en la carne" (RSV; traducido por la NVI como gentiles
por nacimiento). Esta descripción surge de un punto de vista judío, ya que
ni los romanos ni los griegos se llamarían a sí mismos "gentiles". 653 "En la
carne" se refiere a una diferencia física real, pero a la luz de la obra de
Cristo esta diferencia ya no es de significado último.
El retrato judío continúa con las palabras llamadas "incircuncisos" por

aquellos que se llaman a sí mismos "la circuncisión". Aunque no fueron los
únicos que practicaron la circuncisión,654 la costumbre judía fue lo
suficientemente distintiva en el primer siglo como para que se les llamara la
"circuncisión", mientras que desestimaron al resto del mundo como la
"incircuncisión". Para los judíos, la circuncisión, que había sido dada por
Dios a Abraham (Génesis 17), era la señal física de su pacto con el Señor, el
Dios de toda la tierra. Señaló la relación particular y exclusiva que Israel
tenía con el Dios del pacto. La incircuncisión de los gentiles era evidencia
de su distanciamiento de Dios, que a los ojos judíos sólo podía ser tratado si
un gentil se convertía en un prosélito de la fe judía.
Pablo una vez se había enorgullecido del hecho de que "fue circuncidado en
el octavo día" (Filipenses 3:5).
Bien pudo haber sido un ardiente proselitista antes de su conversión (cf.

Gálatas 5:11). Desde que se convirtió en cristiano, sin embargo, sabía que la
circuncisión era religiosamente irrelevante (Gálatas 5:6; 1
Corintios 7:19). Su descripción aquí en la posición anterior de Efesios de

los gentiles, donde emplea el lenguaje judío para referirse a su estado
"externo", es significativamente calificada, lo que indica que claramente no
estaba contento con esta forma de expresar las cosas: la suya era una
circuncisión "así llamada", y era "en la carne": externa, eso y nada más.
Pero quizás el comentario más crítico de todos es que esta circuncisión fue
"hecha con las manos",655 una expresión que lleva a casa el punto de que
era meramente humana y contrastaba con la obra de Dios. Pertenece al viejo
orden del judaísmo con sus características externas y materiales, en
contraste con el nuevo orden espiritual que se inauguró con la venida de
Cristo. En el Antiguo Testamento Moisés y los profetas habían hablado de
la verdadera circuncisión o limpieza del corazón por la cual Dios miraba de
su pueblo (Deut.
10:16; 30:6; Jer. 4:4). La circuncisión hecha en el cuerpo por las manos de
los hombres no es la verdadera circuncisión. Esa verdadera circuncisión "no
se hizo con las manos"; es la "circuncisión de Cristo" (Colosenses 2:11),
que ahora está disponible para gentiles y judíos en el nuevo orden
establecido en el evangelio del Señor Jesús (cf. Rom. 2:28, 29; Fil. 3:2, 3).
12 Después de esta descripción bastante larga de sus lectores gentiles, Pablo
vuelve a su punto principal de instarlos a recordar 656 las insuficiencias de
su pasado precristiano para que puedan apreciar más plenamente las
muchas bendiciones espirituales (1:3) de su estado actual en Cristo. La nota
temporal en ese momento recoge el anterior de v. 11 y apunta al tiempo
anterior a que los lectores se hubieran convertido. No es una expresión
histórica de salvación que signifique "a lo largo de todo el período antes de
Cristo". 657 Debido a que ahora están en Cristo Jesús, son capaces de
comprender en retrospectiva la grave situación de su situación precristiana.
Se enumeran cinco deficiencias de estos lectores cristianos gentiles, y todas

ellas tienen que ver con su estar fuera del pueblo de Dios, Israel y sus
propósitos salvadores. Al describir su situación espiritual en estos términos,
el apóstol deja en claro que los privilegios dados a Israel fueron realmente
sustanciales. Un punto similar acerca de las bendiciones divinas otorgadas a
Israel, aunque con un propósito algo diferente, es hecho por el apóstol en
Romanos 9. No sólo eran los judíos
"confiadas en las mismas palabras de Dios" (Rom. 3, 2), pero también la

suya es "la adopción como hijos, ... la gloria divina, los convenios, la
recepción de la ley, la adoración en el templo y las promesas.
Suyos son los patriarcas, y de ellos se traza la ascendencia humana de

Cristo" (Rom. 9:4, 5).
De todos estos privilegios los lectores gentiles de Pablo habían sido

excluidos.
La primera de estas desventajas anteriores, "[en ese momento] estabas

separado de Cristo", a veces se ha tomado como una designación de todos
los incrédulos, judíos y gentiles por igual, 658, mientras que la situación
específicamente gentil ocurre en lo que sigue: 'ustedes [los gentiles] fueron
separados de la comunidad de Israel y extranjeros a los pactos de promesa
... '. Separada de Cristo está la expresión programática general que se
refiere a toda la existencia humana fuera del ámbito de la salvación,
mientras que los detalles de esto en relación con los gentiles necesitados se
amplifican y explican luego por las siguientes cuatro expresiones. 659
Una lectura más natural del griego, sin embargo, es tomar separado de
Cristo como significando la primera de las antiguas desventajas de los
gentiles: "[recuerda que] estabas, en ese momento, separado de Cristo,
separado de la comunidad de Israel ...'.660 Las cinco desventajas que
constituyen la situación gentil simplemente se enumeran una tras otra.
Además, la primera interpretación es llevada a sus conclusiones por un
malentendido del término "Cristo". Pablo concibe a Cristo como el Mesías,
que pertenece a Israel. El Mesías es ante todo el rey de Israel a través del
cual se están elaborando los propósitos salvadores de Dios. Esto se afirma
específicamente en Romanos 9: 4 y 5, mientras que en el contexto
inmediato de Efesios 2 hay un cambio sutil en el lenguaje de Pablo del v. 12
al v. 13 que apoya esta interpretación: los gentiles no tenían parte en
'Cristo', pero ahora están 'en Cristo Jesús': el Mesías de Israel a quien han
llegado a conocer es Cristo Jesús. (v. 13). Los judíos incrédulos fueron
separados de Jesús, pero no de la esperanza mesiánica porque se les había
confiado los mismos oráculos de Dios (Romanos 3:2), y estos oráculos
hablaban de este Mesías.
En el pasado, estos gentiles también habían sido "separados de la

comunidad de Israel". La palabra traducida como "separado" 661 significa
en sus únicos otros acontecimientos del Nuevo Testamento una alienación o
distanciamiento de Dios (Colosenses 1:21; Efesios 4:18), es decir, de aquel
con quien habían estado en una relación anteriormente. Además, estas dos
referencias llaman la atención sobre los destinatarios.
culpabilidad. Pero el contexto aquí en Efesios 2 no implica la existencia de

una comunión anterior con Israel de la que estos gentiles se retiraron, o que
su condición actual se produjo a través de la ruptura de una unión original
(como el RSV "alienado" podría implicar). 662 Pablo simplemente declara
el hecho de la separación; no asigna responsabilidad por ello. El término
traducido
es más probable que la ciudadanía signifique aquí
"commonwealth". 663 Estar separado del pueblo escogido de Israel era una
seria desventaja, ya que significaba estar fuera de la esfera de la elección de
Dios y aislado de cualquier relación de pacto con él. Por lo tanto, los
lectores de Pablo eran ajenos a los pactos de la promesa. Los convenios con
los patriarcas habían ofrecido la promesa de una gran bendición para "todas
las naciones de la tierra", pero no fue hasta la venida de Cristo y la
proclamación abierta del evangelio que los gentiles creyentes podrían ser
"bendecidos junto con Abraham, el hombre de fe" (Gálatas 3:9). Aquí
los pactos plurales sugieren una serie de pactos con Abraham (Génesis
15:7-21; 17:1-21), Isaac (Génesis 26:2-5), Jacob (Génesis 28:13-15), Israel
(Éxodo.
24:1-8), y David (2 Sam. 7), 664 mientras que el genitivo 'de la promesa'
probablemente se refiere a la promesa fundacional665 hecha por Dios a
Abraham. La exclusión de los gentiles de la comunidad del pueblo de Dios
significaba que no tenían participación en los pactos que prometían la
salvación mesiánica (nótese especialmente Rom. 9:4).
La letanía de sus serias desventajas continúa a medida que la descripción de

Pablo se mueve a un clímax trágico. Antes de convertirse habían
estado sin esperanza. Esto no quiere decir que los gentiles no tuvieran
esperanzas o aspiraciones para el futuro porque su edad de oro era pasada,
aunque la ausencia de cualquier esperanza frente a la muerte está
ampliamente atestiguada en la literatura y la epigrapia de la época. Más
bien, el comentario evaluativo de Pablo indica que sus lectores estaban
fuera de la esfera del pueblo de Dios y sus promesas del pacto. Por lo tanto,
no compartían la esperanza de Israel en la salvación mesiánica prometida (o
de la resurrección: 1 Tesalonicenses 4:5, 13). Sólo la presencia de Cristo
entre los gentiles podía producir esa esperanza (cf. Col 1, 27).
Finalmente, su estar sin God 666 en el mundo significa que no tenían

ninguna relación con el Dios verdadero, el Dios de Israel. Como muchos
otros gentiles, pueden haber tenido un panteón de deidades a las que eran
devotos (cf. 1 Corintios 8:5, 6; Gálatas 4:8; 1 Tesalonicenses 4:5), pero el
comentario de Pablo no es una descripción de aquellos que no creían en una
deidad o deidades, o eran impíos. Más bien, al igual que la declaración
anterior, es una evaluación, esta vez de aquellos que, en contraste con Israel
que tenía una relación con el Dios verdadero, fueron abandonados por Dios.
13 Pero ahora en Cristo Jesús ha ocurrido un cambio dramático. En

contraste con su posición anterior como gentiles privados que fueron
separados de Israel y de su Dios, los lectores de Pablo ahora han
sido acercados (NIV, NRSV) a él a través de la muerte sacrificial de Cristo.
La primera parte de la
El contraste "una vez-ahora" se mencionó en los versículos 11 y 12, y se

resumió aquí en el versículo 13 en términos de que estaban "muy lejos".
Ahora, sin embargo, se ha producido un cambio dramático. Este poderoso
cambio es paralelo a la inversión divina de vv. 1-10 (también descrita por
medio del esquema "una vez ahora": Pero
... Dios, v. 4), donde Dios por su gran amor y misericordia hizo vivos en
Cristo Jesús a los que estaban muertos en sus delitos y pecados.
Las palabras en Cristo Jesús no deben interpretarse predicativamente, lo

que significa '[Pero ahora] estás en Cristo Jesús'. En cambio, están
conectados con 'te has acercado'. 667 No era que los lectores estuvieran en
Cristo antes de su acercamiento; más bien, su estar en Cristo fue la
consecuencia inmediata de esta proximidad. Fueron acercados a Dios en él,
y el medio por el cual ocurrió este enfoque se explica en la frase final: fue a
través de la muerte sacrificial de Cristo. Y, como se señaló anteriormente,
los gentiles que no habían tenido parte en 'Cristo', el Mesías a través del
cual se estaban elaborando los propósitos salvadores de Dios, habían
llegado a conocer a Cristo Jesús.
El Cristo en quien se habían incorporado no era otro que la persona

histórica, Jesús.
Pablo emplea imágenes bíblicas comunes para expresar el contraste en su

situación. Las metáforas de cerca y lejos se originaron en Isaías 57:19,668 y
esto domina la descripción en vv.
17 y 18 donde se sigue la redacción de Isaías. Sin embargo, se ha sugerido
que en el v. 13
el apóstol está usando el lenguaje de una manera que se asemeja más a su

uso especial en el judaísmo, donde "acercar" a un no israelita significaba
convertirlo en un prosélito, uniéndolos así al pueblo de Israel
(cf. Mekilta en Éxodo 18: 5). Al acercarse a la congregación de Israel, esa
persona "se acercó" a Dios, que estaba "cerca" de su pueblo. A la luz de la
descripción de Pablo de la relación entre los gentiles e Israel en los
versículos 11 y 12, es probable que haya formulado su declaración sobre el
cambio que ha ocurrido en el lenguaje proselitista tradicional. La
reclamación de v.
13, "una vez que estabas lejos",669 resume sus deficiencias anteriores
mencionadas en los versículos 11 y 12.
Pero, como many670 ha reconocido, este lenguaje sufre una

transformación. Primero, se aplica a los gentiles, no simplemente a los
prosélitos que entran en el judaísmo. En segundo lugar, no se convierten en
miembros de la comunidad de Israel, sino de una comunidad recién creada
que trasciende a Israel y sus privilegios y donde los gentiles, junto con los
judíos, están en pie de igualdad. Son
"en Cristo Jesús" y los miembros juntos de su único cuerpo (cf. 2, 19-22; 3,
6). Además, su acercamiento significa acceso a Dios mismo, y esta
reconciliación se ha producido a través de la muerte sacrificial de Cristo
(ver en 1:7). No hay requisitos previos como cumplir con la Torá para entrar
en esta relación privilegiada.
2. Por medio de Cristo tenemos acceso al Padre por un solo Espíritu,

2:14-18
Estos versículos forman la pieza central de 2:11-22 y explican cómo el

acercamiento de los lectores fue posible a través de la muerte de Cristo. Es
una sección importante, porque muestra cuán profunda era la división entre
judíos y gentiles antes de la venida de Cristo, y lo que ha hecho para traer a
estas dos entidades a una nueva humanidad.671 En contraste con el estilo
"tú" de vv. 11-13 y 19-22, Pablo aquí emplea el estilo "nosotros" (vv. 14,
18) y, por medio de un argumento teológico concentrado, nos lleva al
corazón de su comprensión de la reconciliación. Porque vv. 14-18
aparentemente se erigen como una unidad, la mayoría de los estudiosos los

identifican como un fragmento himnario. 672
De las palabras iniciales él mismo (v. 14) está claro que Cristo, en lugar de
Dios, que ha sido el actor principal en los párrafos anteriores (1:3-14, 15-
23; 2:1-10), es la figura central. El énfasis ahora se pone en la obra de
reconciliación de Cristo, y este estrés continúa a lo largo de w. 14-18. Es el
sujeto de los verbos finitos y participios que se centran en la reconciliación
y la eliminación de la alienación. Este breve pero muy significativo párrafo
está estrechamente relacionado con los temas de vv. 11-13 (nótese la
introducción para) y se completa con una inclusio o sobre en el que el
"nosotros" y "nuestro" ahora se refieren inclusivamente tanto a los
creyentes judíos como a los gentiles: Cristo es "nuestra paz" (v. 14), y es a
través de él que "ambos tenemos acceso al Padre" (v. 18).
La estructura del párrafo es bastante elaborada. La declaración de apertura,

"él mismo es nuestra paz", forma un título a la sección y equipara a Cristo
con la paz. Esto es seguido por tres participios cuyo tema es Cristo ('hecho',
v. 14; «destruido», v. 14; y 'abolido', v. 15) y que forman 'una serie de
declaraciones positivas y negativas con respecto a convertir en una o
destruir la enemistad en sus diversas formas'. 673 Los participios dan lugar
a dos cláusulas de finalidad («crear», v. 15, y «conciliar», v. 16). Vv. 17 y
18 son una nueva oración que se refiere a la proclamación de paz de Cristo
tanto para gentiles como para judíos (v. 17), junto con el fundamento
('para') de este anuncio (v. 18). Esto puede expresarse en el siguiente patrón:
Él mismo es nuestra paz.
que hizo ambos uno
y destruyó la barrera, la valla que los separaba,
habiendo abolido en su carne la hostilidad, la ley de mandamientos

consistentes en reglamentos,
crear en sí mismo una nueva humanidad de las dos, haciendo así la paz, y
reconciliar a ambos con Dios, habiendo matado la hostilidad.
Y vino y predicó la paz a vosotros que estabais lejos, y la paz a los que
estabais cerca;
Porque a través de él ambos juntos tenemos acceso en un solo Espíritu al

Padre.
14-15 Pablo comienza con una afirmación importante acerca de Cristo que
confirma y explica cómo el acercamiento de los lectores fue posible a través
de su muerte (v. 13): Porque él mismo674 es nuestra paz. Estas palabras
iniciales son como un título a todo el pasaje e introducen el tema vital de la
"paz" (vv. 14-18). 675 Al explicar la maravilla de la obra reconciliadora de
Cristo dentro de esta sección corta y concentrada, Pablo emplea el término
"paz" cuatro veces (vv. 14, 15, 17
[dos veces]), así como los motivos relacionados de la reconciliación (v. 16),
haciendo que los dos se conviertan en uno (v. 14), creando una nueva
humanidad (v. 15) y obteniendo acceso al Padre en un solo Espíritu (v. 18).
Además, el antónimo de la paz, "enemistad", se pone al servicio para

especificar la naturaleza de la hostilidad que ha sido destruida y "asesinada"
por Cristo en su trabajo de pacificación. ¿Es de extrañar que Efesios 2:14-
18 sea considerado como el locus classicus sobre la paz en las cartas
paulinas (cf. Rom.
5:1-11)?
El término "paz" tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento llegó a

denotar bienestar en el sentido más amplio, incluida la salvación, cuya
fuente y dador es solo Dios. "Paz" se usaba para la armonía entre las
personas (Hechos 7:26; Gálatas 5:22; Efesios 4:3; Jas. 3:18) y
especialmente para la salvación mesiánica (Lucas 1:79; 2:14; 19:42). El
término podría describir el contenido y la meta de toda predicación
cristiana, el mensaje en sí mismo se llama "el evangelio de la paz" (Efesios
6:15; cf. Hechos 10:36; Efesios 2:17). El concepto bíblico de paz tiene que
ver con la plenitud, particularmente con referencia a las relaciones
personales. La paz describe un orden establecido por el Dios de la paz (1
Corintios 14:33; cf. Rom. 15:33; 16:20; Fil. 4:9). Cristo mismo es el
mediador de esa paz (Rom.
5:1; Colosenses 1:20). Él da paz a los creyentes (2 Tesalonicenses 3:16); de

hecho, él mismo es esa paz.676
Esta identificación de Cristo con la paz es al principio sorprendente. Por lo

general, pensamos en él como haciendo la paz (v. 1.5) o proclamándola, en
lugar de serla. 677 Si bien la paz puede haber sido personificada en el
mundo greco-romano en relación con la Pax Romana ('la paz de Roma'), el
origen de la descripción de Pablo de la paz como personal es el conocido
título mesiánico del Antiguo Testamento, 'el Príncipe de Paz' (Isaías 9:6; cf.
Mic. 5:5, 'él será su paz'). En su declaración programática, Pablo usa el todo
incluido nuestro, indicando que Cristo es la encarnación de peace678
tanto para los cristianos judíos como para los gentiles, incluido él mismo. El
foco de atención, en primera instancia, no está en la paz con Dios como tal,
aunque vv. 16-18 mostrará que esta "vertical"
la paz es fundamental para la restauración de las relaciones entre judíos y

gentiles.
Lo que se entiende por la declaración programática, él mismo es nuestra

paz, se desarrolla por medio de tres cláusulas relativas, 679 cuyo tema es
Cristo y que hablan de convertir dos en uno o destruir la enemistad. Es la
figura central que efectúa la reconciliación y elimina la hostilidad en sus
diversas formas. La primera cláusula relativa, 'quién hizo a ambos uno', se
refiere a la unidad resultante de los creyentes judíos y gentiles.680 Algo
sorprendente, los sustantivos dos y uno son neutros, denotando entidades. A
la luz de los versículos 11-13, uno podría haber esperado que los plurales
masculinos indicaran los dos grupos de personas mencionados
anteriormente, a saber, gentiles y judíos. Pero la castración puede ser usada
para personas o grupos de personas (cf. 1 Corintios 1:27, 28; Gálatas 3:22;
Juan 6:37, 39; 17:2; 1 Juan 5:4), 681 y no hay duda en este contexto de que
Pablo tiene en mente a estos dos grupos.682 Han sido llevados a una
relación mutua y a una unidad que supera lo que una vez fueron (cf. vv.
15,16,18). "Al lograr esto, Cristo ha trascendido una de las divisiones
fundamentales del mundo del primer siglo". 683 Si los judíos hablaron de
que la humanidad está dividida en judíos y gentiles, entonces Pablo hace
una triple división: judíos, griegos (es decir, gentiles) y la iglesia de Dios (1
Corintios 10:32). Más tarde, los cristianos hablarían de sí mismos como una
"tercera raza".
o "nueva raza", ni judía ni gentil. 684
La forma en que Cristo hizo los dos se describe a continuación en dos

cláusulas paralelas (vv. 14b-15a): él "ha derribado el muro divisorio, la
cerca, que los separaba, habiendo abolido en su carne la hostilidad, la ley de
los mandamientos que consiste en regulaciones". Pablo usa una metáfora
inusual para explicar cómo Cristo ha hecho a judíos y gentiles una nueva
unidad que trasciende las viejas distinciones. La primera frase debe
traducirse como «la pared divisoria que es la cerca»,685
y lo que esto significa se aclara en las cláusulas que siguen.
¿Cuál es el origen de esta metáfora de la pared divisoria?

a) Schlier686 sostiene que el
La analogía fue proporcionada por las nociones gnósticas de una barrera

entre el mundo inferior y el mundo superior de la "plenitud". 687 Pero
aparte de la datación posterior del material gnóstico relevante, la barrera
entre judíos y gentiles era vertical, no horizontal. La noción de un muro
cósmico ha sido rechazada en su conjunto.
(b) Algunos han entendido la barrera como una referencia a la balaustrada

del templo que separa la corte de los gentiles de los patios interiores y el
santuario en el templo de Jerusalén. Adjuntos a esta barrera a intervalos
había avisos en griego y latín advirtiendo a los gentiles que no siguieran
adelante bajo pena de muerte (Josefo, Guerra Judía 5.194). Tal referencia
simbolizaría poderosamente la separación de los gentiles de Israel, y la
declaración de Pablo más adelante en el capítulo de que los gentiles, junto
con los judíos, se han convertido en un templo santo en el Señor (vv. 20-22)
sería aún más precisa. Pero si los lectores gentiles de esta carta, que viven
en Asia Menor, habrían reconocido tal alusión es cuestionable. Además,
esta pared del templo, como "parte de una representación microcósmica de
la visión del mundo de Israel (cf. Mishná Kelim 1: 6-9)..., era una
representación espacial inspirada en la Torá de la distinción entre Israel y
las naciones".688 La barrera literal en el templo que prohibía a los gentiles
entrar en los patios interiores donde Israel adoraba era simplemente la
expresión externa de los mandamientos mosaicos.
(c) La verdadera barrera era, de hecho, la propia ley mosaica con su

detallado código de santidad. Y como es mejor entender "haber derribado la
pared divisoria, la cerca" como paralelo a
«habiendo abolido... la hostilidad, la ley... Entonces, la referencia más

natural a la cerca es la ley.689 Ciertamente, la ley "oral" fue entendida en el
judaísmo como una "cerca" alrededor de la ley (Mishná)
'Abot 1:1), pero incluso la ley misma proporcionó una cerca alrededor
de Israel.690 Separó a los judíos de los gentiles tanto religiosa como
sociológicamente, y causó una hostilidad profundamente arraigada. La
enemistad causada por la separación de los judíos a menudo iba
acompañada de un sentido de superioridad de su parte.691
Pero Cristo ha abolido esta hostilidad en su carne, es decir, "por su muerte"

(nótese la expresión más completa en Colosenses 1:22, "en el cuerpo de su
carne, por medio de la muerte"). A través de la ofrenda perfecta de sí
mismo de una vez por todas sobre la cruz (cf. Efesios 2:13, 16) Cristo ha
eliminado lo que separaba al judío del gentil: "la ley de los mandamientos
que consiste en regulaciones".
Estas palabras del versículo 15a son algunas de las más difíciles de
interpretar en este párrafo apretado y teológicamente significativo (vv. 14-
18). No tienen paralelo en ninguna otra parte del Nuevo Testamento,
aunque el amontonamiento de las expresiones sinónimas 'ley',
'mandamientos', y
"ordenanzas" es característico del estilo de Efesios. Las siguientes
cuestiones se abordan a medida que tratamos de determinar lo que se
entiende por la cláusula:
(1) El significado del verbo a menudo traducido como "abolido" en el EVV.

Esta palabra puede significar
'hacer ineficaz, o impotente, anular',692 y se emplea figurativamente con

referencia a anular la fidelidad de Dios (Rom. 3:3), de hacer ineficaz la
promesa de Dios (Gálatas 3:17), o de anular las cosas que existen (1
Corintios 1:28). Aquí, en Efesios 2:15, el verbo significa que Cristo por su
muerte no hizo que la ley tuviera ningún efecto. Lo anuló, para que ya no
sea vinculante. Él
'abolió' la enemistad anulando la ley.
(2) La expresión 'la ley de los mandamientos en las ordenanzas'. La 'ley' que
ha sido
"abolida" es la ley mosaica, la Torá. El genitivo 'de los mandamientos'

indica el contenido de la ley, mientras que la frase 'en
ordenanzas, decretos'693 sugiere la forma esencial en que se dan
los mandamientos.694 Los tres sustantivos transmiten 'un sentido de la
opresión de todos los mandamientos de la ley'.695
(3) Debido a la dificultad que muchos han tenido con la noción de que
Cristo se ocupó de los efectos negativos de la ley (como su división entre
judíos y gentiles) al eliminar la ley misma, los calificativos de la palabra
"ley" se han interpretado de modo que se centren en un elemento de ella (el
ceremonial en lugar de la moral), el uso indebido de la ley, o simplemente
un aspecto de ella. Así, por ejemplo, H. Schlier696 entiende "ley" en el
sentido de legalismo. En consecuencia, es el uso indebido (es decir,
legalista o casuístico) de la ley lo que ha sido abolido por la muerte de
Cristo, no la ley como tal. Markus Barth697 sostiene que fue la ley en su
división más que la ley misma la que había sido anulada. Pero si bien el
contexto exige un vínculo estrecho entre la ley y su división, sugerir que
solo un aspecto de la ley ha sido abolido parece pasar por alto la
declaración clara de esta cláusula. Thomas Schreiner, por su parte,
argumenta que aquí Pablo "resume el enfoque dominante de la ley". Él
"define específicamente la ley en términos de sus requisitos". 698
Efesios 2:15 y 1 Corintios 7:19, donde la circuncisión está excluida de los

mandamientos, muestran que Pablo tiene en mente una ley reducida. Este
enfoque en las dimensiones morales de la ley no es totalmente
sorprendente, ya que el judaísmo primitivo hizo lo mismo. La ley moral
recibió la prominencia, mientras que la ley de culto retrocedió a un segundo
plano. "En la medida en que la literatura judía enfatiza la ley moral, sirve
como un precursor de la enseñanza de Pablo de que la ley moral debe
cumplirse". 699 Bruce toma una línea algo similar. No es la ley "como una
revelación del carácter y la voluntad de Dios", sino "como un código
escrito, amenazando con la muerte en lugar de impartir vida" lo que ha sido
eliminado en Cristo. Así que cuando 'la ley en ese sentido es eliminada, la
barrera entre judíos y gentiles es eliminada; El particularismo judío y la
exclusión gentil son cosas del pasado". 700
(4) La afirmación que estos escritores hacen es que los versículos 14 y 15

no están tratando con la ley mosaica en su conjunto, sino con los requisitos
ceremoniales de la ley que han terminado. La ley moral subyacente de Dios
sigue en pie.701 Pero aunque no deseamos negar que la ley moral de Dios
sigue en pie (Pablo en otra parte afirma que él "no está libre de la ley de
Dios", sino que de hecho lo está.
"bajo la ley de Cristo", 1 Corintios 9:21), o que la ley deja de existir, o no

tiene más relevancia para el cristiano, una referencia más amplia a la ley
mosaica es más probable en este contexto. El apóstol bien puede estar
aludiendo a la enseñanza judía acerca de la Torá en su conjunto. El texto
sugiere que es la ley misma la que Cristo ha anulado.702 Ha sido
"impotente", y por lo tanto "deja de ser una autoridad inmediata para el
pueblo de Dios". 703 Es cierto que Efesios 2 no es todo lo que Pablo dice
acerca de la ley, y no es sin importancia que habiendo hecho esta afirmación
en el versículo 15, más tarde pueda recurrir a uno de esos mandamientos
(6:2) en apoyo de su paraenesis. Pablo, como Santiago, "vuelve a aplicar"
varios mandamientos mosaicos dentro de la ley (Gálatas 5:14; Efesios 6:2;
cf. Jas. 2:8-12). Significativamente, nueve de los diez mandamientos son
tomados en la ley de Cristo. 704 Pero la ley mosaica, que está firmemente
ligada al pacto del Sinaí, "no es un guid[e] directo e inmediato[e] al
creyente del nuevo pacto".705
(5) Tal vez pueda ser útil decir que lo que se abole es la "ley-pacto", es
decir, la ley en su conjunto concebida como un pacto. Luego es
reemplazado por un nuevo pacto para judíos y gentiles. La relación entre las
estipulaciones del antiguo pacto y las del nuevo pacto todavía necesita ser
resuelta. Pero debido a que la antigua Torá como tal, es decir, la ley-pacto,
se ha ido, ya no puede servir como la gran barrera entre judíos y
gentiles. 706
El apóstol ahora pasa de lo negativo a lo positivo, de la eliminación de la

enemistad entre judíos y gentiles a la creación de una humanidad nueva e
indivisa. El propósito de cristo de eliminar esta hostilidad mediante la
abolición de la ley era doble: (1) crear en sí mismo uno.
hombre nuevo de los dos (v. 15b), y (2) en este único cuerpo para
reconciliar a ambos con Dios (v.
16a).707 Una vez que la ley divisiva por la cual judíos y gentiles habían
sido alienados el uno del otro fue dejada de lado, no había nada que
mantuviera separados a los dos elementos de la humanidad. Cristo los
reunió en un acto soberano que fue nada menos que una nueva creación.
Pablo ya ha hablado de la salvación de Dios en términos de una nueva
creación (2:10). Los creyentes son su mano de obra que ya han
sido creados en Cristo Jesús para buenas obras, y estas son parte de la
intención de Dios para esa nueva creación. Aquí en el v. 15 se emplea el
mismo lenguaje de la creación708 para esta nueva creación, pero ahora el
foco de atención (como a lo largo de los vv. 14-18) está en la poderosa obra
de Cristo: él es el creador de una nueva humanidad a través de su muerte.
Esta nueva humanidad, o "una nueva persona" (cf. Efesios 4:24),709 es una
entidad corporativa; la expresión utilizada representa al pueblo de Cristo
(judíos y gentiles por igual) a quien él ha creado en sí mismo.710 Han
estado unidos en él, el representante inclusivo del nuevo orden, 711 como
miembros de su cuerpo (nótese el "hombre adulto" de Efesios 4:13). Según
Colosenses 3:11, las barreras que separaban a las personas entre sí —
raciales, religiosas, culturales y sociales— son abolidas en Cristo, que es
todo y en todos (cf. Gálatas 3:28; 6:15). Aquí en Efesios 2, judíos y gentiles
que habían estado profundamente divididos y en enemistad unos con otros
son creados en una nueva persona. Se necesitaba nada menos que una nueva
creación, una entidad completamente nueva, para trascender la profunda
brecha entre los dos. Se llevó a cabo a través de la muerte de Cristo, y el
resultado no es una amalgama de los mejores elementos de los dos, sino una
"nueva persona" que los trasciende a ambos. La nueva humanidad no se
logra transformando a los gentiles en judíos,712 o viceversa. Y por esta
nueva creación Cristo verdaderamente "hace la paz".713 Estas palabras
explican, en parte, el encabezado de la sección: él mismo es nuestra paz (v.
14). La paz a la vista en el versículo 15 es la que existe entre judíos y
gentiles, que es lo opuesto a la hostilidad. Teológicamente, su base es la paz
con Dios, y a esto ahora se dirige el apóstol.
La reunión de Cristo a judíos y gentiles en sí mismo como la "única persona

nueva" es un paso muy significativo hacia el cumplimiento del plan eterno
de Dios, es decir, la consumación del misterio (1: 9-10). El propósito final
de Dios es reunir todo en Cristo como el punto focal. El objeto de este
resumen es "todas las cosas" (1:10), una expresión que se amplifica y
explica por medio de las frases paralelas "cosas en el cielo" y "cosas en la
tierra". La creación por cristo de una nueva persona en sí mismo tiene una
referencia particular a este último dominio, a saber,
'cosas en la tierra'. Su unión de judíos y gentiles es el logro de una

reconciliación entre dos elementos hostiles aquí "en la tierra". Este trabajo,
en principio, ya se ha llevado a cabo.
Cristo lo ha logrado con su muerte en la cruz. Por lo tanto, se puede hablar

de ella como "escatología realizada". Pero todavía hay una dimensión
futura, porque la nueva relación entre judíos y gentiles aún no se ha
consumado. Más tarde Pablo sostendrá que la presencia misma de judíos y
gentiles en la iglesia, aquí y ahora, es una magnífica evidencia para los
"gobernantes y autoridades en los reinos celestiales" de la múltiple
sabiduría de Dios (3:10).
16 En los versículos anteriores, pablo se ha centrado en la dimensión

horizontal, es decir, la eliminación por parte de Cristo de la enemistad entre
judíos y gentiles. Ahora la dimensión vertical se combina explícitamente
con esto, a medida que se introduce el tema de la reconciliación con Dios.
Con su muerte, Cristo ha eliminado la ley, no sólo para convertir a judíos y
gentiles en "una nueva persona" (v.
15b), pero también para reconciliarlos a ambos en un solo cuerpo con Dios.
Aunque la noción de reconciliación aparece en las cartas principales de

Pablo (Romanos 5:10, 11; 11:15; 2
Corintios 5:18-20), aquí aparece un verbo compuesto inusual que significa

"reconciliar" (cf. Col. 1:20,
22).714 En general, el fundamento de la reconciliación radica en la

actividad iniciadora misericordiosa de Dios (en Rom.
5:8 la base es el amor de Dios, mientras que Colosenses 1:20 apunta al bien
divino; cf. 2 Cor.
5:18). En Efesios 2:16 se destacan varias características distintivas:

primero, es Cristo, en lugar de Dios, quien hace la reconciliación. Este
énfasis en la acción de Cristo, como se señaló anteriormente, es consistente
con el énfasis en los versículos 14-18 en que él es la figura central. Dios es
aquel con quien los que están en enemistad se reconcilian. Los dos grupos
ahora correctamente relacionados son judíos y gentiles (ambos), y esto ha
ocurrido en un solo cuerpo, que es una referencia a la iglesia715 en lugar
del cuerpo crucificado físico de Cristo (o de hecho a ambos).716 El adjetivo
calificativo "uno" lo deja claro (cf. vv. 14, 15). Además, a lo largo de
Efesios, el "cuerpo" de Cristo designa a la iglesia (1:23; 4:4, 12, 16; 5:23,
30).717 Aquí un cuerpo denota lo mismo que la "una nueva persona" del v.
15, a la que corresponde el "único Espíritu" del v. 18.
Se ha argumentado que debido a que la reconciliación entre judíos y
gentiles se menciona antes de la reconciliación de ambos con Dios, hay un
cambio significativo de perspectiva en Efesios en contra del punto de vista
de Pablo. A través de la muerte de Jesús en la cruz, se afirma, "la Iglesia es
creada primero como [el] reino de la salvación; la reconciliación se da a
través de ella». Esta "primacía de la eclesiología sobre la soteriología" es
característica del autor de Efesios. 718 Pero esta contención surge de una
falta de comprensión del flujo del argumento del escritor en el párrafo. Su
preocupación desde el versículo 11 en adelante ha sido recordar a sus
lectores gentiles ('tú') de su pasado precristiano en relación con Israel (vv.
11, 12) y su actual posición privilegiada de estar en Cristo (v.
13). Su intención era que pudieran tener una mayor comprensión y

apreciación del pasado y de la poderosa inversión que Cristo había ganado
para ellos para que aceptaran todo lo que está involucrado en ser la nueva
creación de Dios. La separación de los lectores de Israel, el pueblo de Dios
y todos los privilegios del pacto fue el "problema de presentación" de w. 11-
13, y era natural que el escritor abordara este tema primero. Pero la
dimensión horizontal no se abandona del v. 16, ya que los dos grupos se
reconcilian en un solo cuerpo. Por lo tanto, la redacción no debe ser
presionada para significar que la iglesia de judíos y gentiles fue creada
primero, y sólo entonces fue reconciliada con Dios en la cruz.
De hecho, ¿cómo podría ocurrir la reconciliación entre judíos y gentiles

aparte de la reconciliación con Dios? 719
Esta reconciliación de judíos y gentiles en un solo cuerpo es paralela a la

creación de Cristo "en sí mismo una nueva persona" (v. 15b). La
reconciliación de ambos con Dios introduce un nuevo elemento, y la
presuposición es que no sólo los gentiles sino también Israel fueron
alienados de Dios a causa del pecado.
Del contexto de los versículos 11-13 está claro que la separación de los
lectores gentiles del Mesías de Israel y su exclusión de la comunidad del
pueblo de Dios significó una alienación de los pactos que prometían la
salvación mesiánica, y de Dios mismo. Pero incluso la nación elegida
Israel, que era el receptor y custodio de las promesas del pacto
misericordioso de Dios, no se había apropiado de estas promesas para sí
misma. Vv. 1-3 se refieren primero a que los lectores gentiles de Pablo
están muertos en delitos y pecados antes de llegar a la fe (vv. 1, 2),
y luego a los creyentes judíos (incluido el apóstol mismo) que se encuentran
en una situación desesperada similar antes de su conversión (v. 3), de modo
que ellos también eran por naturaleza objetos de ira y, por lo tanto, como
el resto de la humanidad. En un sentido fundamental, Israel también estaba
alienado de Dios. Tanto los judíos como los gentiles por igual [eran]
bajo el pecado' (Rom. 3:9),720 y ambos necesitaban reconciliarse con Dios.

Podría agregarse que la ley que separó a los gentiles de Israel y, por lo
tanto, del Dios de Israel, se puede ver que separó a Israel mismo de
Dios. 721 judíos y gentiles por igual, a pesar de todas sus diferencias,
estaban en enemistad unos con otros y alienados de Dios; de ahí la
necesidad desesperada de esta doble reconciliación,
que Pablo afirma triunfalmente que ha sido efectuada a través de la muerte

de Cristo.
A la luz de este hecho de que tanto los judíos como los gentiles estaban bajo
pecado, y ambos necesitaban reconciliarse con Dios ya que eran objetos de
su ira, la opinión de Markus Barth de que la iglesia ha sido incorporada al
Israel histórico es incorrecta. Barth piensa que debido a que la fe no se
menciona en el contexto actual de Efesios 2, todos los judíos (sean
cristianos o no) y los gentiles están unidos en Cristo; no hay limitación para
'los cristianos nacidos en judíos y gentiles solamente'.722 En consecuencia,
no hay necesidad de predicar el mensaje de salvación a los judíos, 723 que
incluye un 'observador fiel de la ley o intruso rebelde, un fariseo o un
saduceo, ortodoxo o secularizado'.724 Pero el flujo de la carta en su
conjunto, así como el contexto inmediato, asume que son los judíos
creyentes y los gentiles creyentes los que componen esta nueva entidad.
Pablo da gracias a Dios por la fe de los lectores (1:15). Son tanto los judíos
como los gentiles los que necesitan la gracia salvadora de Dios que son la
obra de Dios, creada en Cristo Jesús (nótese el "nosotros" de 2:10, que
incluye a los cristianos judíos y gentiles). Sólo aquellos en Cristo, tanto
cercanos como lejanos, han sido acercados por su muerte sacrificial, y él ha
venido y predicado la paz a ambos grupos. La unión de la que habla vv. 14-
17 no es una unión de judíos y gentiles, sino de judíos redimidos y gentiles
que están en Cristo. 725
Por lo tanto, una vez más en este párrafo teológicamente importante, la

muerte sacrificial de Cristo se presenta como el fundamento de la
reconciliación: v. 13 afirma que aquellos que estaban lejos han sido
acercados.
'por la sangre de Cristo'; v. 15 habla de la abolición de Cristo de la

enemistad "en su carne", es decir, su muerte; y ahora se reafirma la
centralidad de la cruz de Cristo, esta vez como la base de esa reconciliación
por la cual judíos y gentiles en un solo cuerpo son llevados a la comunión
con Dios (nótese el significado de la muerte de Cristo en 1:7; 5:2, 25).
La imaginería de la cruz aparentemente ha sugerido el lenguaje de la muerte

al apóstol, por lo que habla de Cristo matando la enemistad. "Cristo en su
muerte fue asesinado, pero el asesinado también fue un asesino".726 Esta
cláusula final es similar a la cláusula participial "abolir... la enemistad en su
carne' (vv. 14,15), y es paralela a las palabras al final del v. 15, haciendo así
la paz. Las palabras interpretadas por las cuales se refieren a la cruz como
el antecedente inmediato e indican que Cristo mató la enemistad por medio
de su muerte. Sin embargo, a la luz del número de veces 'él', 'él', y
"su" aparece en w. 14-16 con referencia a Cristo,727 puede ser mejor

entender la frase de Cristo mismo (= 'por quién'), aunque es su muerte la
que está particularmente a la vista (cf. v. 15, 'en su carne'). El punto
fundamental es el mismo de cualquier manera.728
Pero, ¿cuál es la hostilidad que se ha ejecutado? Para muchos es "la

enemistad" del versículo 14, esa hostilidad entre judíos y gentiles,
ocasionada por la ley de Moisés, que Cristo abolió en su carne (vv. 14, 15).
A favor de esto, se argumenta que la expresión "la hostilidad" es idéntica,
mientras que el participio aorista "asesinado" "implica una referencia
retrógrada a la acción de Cristo que precede a la reconciliación en un solo
cuerpo y a Dios".729 Pero varios factores militan en contra de esto:
primero, el flujo del argumento de Pablo sugiere que una doble enemistad
está a la vista. Aquí en el v. 16 se ha introducido la dimensión vertical junto
con la horizontal, que hasta este punto ha sido el foco de atención. Se ha
llegado a una nueva etapa en el argumento. Además, Lincoln entiende que
el participio "asesinado" describe una acción antecedente a la reconciliación
de Cristo de los dos en un solo cuerpo con Dios. Pero un estudio aspectual
reciente del participio aorista en Pablo ha sugerido que cuando el participio
sigue al verbo principal hay una "tendencia definida hacia la acción
casual". 730 Si esto es correcto, y es consistente con el flujo de
pensamiento aquí, entonces fue en su reconciliación de judíos y gentiles en
un solo cuerpo con Dios que Cristo mató al
enemistad. El mismo evento se describe desde dos perspectivas, primero en

términos positivos (reconciliación), luego en categorías negativas
(eliminación de la enemistad). Pablo está hablando de una doble alienación,
la brecha entre judíos y gentiles y la hostilidad entre ambos y Dios,731 que
ha sido eliminada.
Cristo ha abolido la ley como un instrumento divisivo que separa a la

humanidad de Dios y a los judíos de los gentiles. Él ha creado una sola
nueva humanidad que trasciende las antiguas divisiones profundas y ha
hecho la paz entre ellas. Él ha reconciliado tanto a judíos como a gentiles en
este único cuerpo con Dios, matando la hostilidad. Esto no significa, sin
embargo, que toda la raza humana haya sido unida y reconciliada. Hay una
etapa más en la obra de Cristo que el apóstol ahora menciona.
17 Habiendo reflexionado largamente sobre la obra de reconciliación de

Cristo, Pablo ahora se dirige a su proclamación de paz tanto para los
gentiles como para los judíos. Aquel que es "nuestra paz" y que hizo la paz
a través de su cruz ahora anuncia esa paz a los que estaban lejos y a los que
estaban cerca.
Esta terminología, lejana y cercana, que el apóstol empleó en el versículo

13 de una manera que se parecía mucho a su uso especial para los prosélitos
en el judaísmo, finalmente se deriva de Isaías 57:19. Este texto ahora se cita
en una forma modificada y junto con 52: 7 se interpreta cristológicamente a
la luz de la obra de pacificación de Cristo tanto para los gentiles como para
los judíos.
Las palabras iniciales, (lit.) "y habiendo venido predicó la paz", son un quid
notorio: ¿Cuándo vino Cristo y proclamó la paz? ¿Es la referencia a su
encarnación, su ministerio, su cruz y resurrección, sus apariciones
posteriores a la resurrección, o su proclamación como el Cristo exaltado a
través de los apóstoles por el Espíritu?
(1) Varios eruditos recientes afirman que la expresión Él vino y predicó la

paz apunta específicamente a la muerte de Cristo. Vv. 14-16, se argumenta,
prepara el camino para la interpretación cristológica de Isaías 52:7 y 57:19
aquí en el v. 17, y estas palabras iniciales se entienden mejor como una
recapitulación y resumen de los versículos anteriores. La expresión y la paz
predicada se hace eco de Isaías 52:7, mientras que el resto del versículo
sigue aproximadamente a 57:19. Él vino no debe ser tomado de un
advenimiento después de la muerte de Cristo. En cambio, «proporciona una
transición que resume este material preparatorio». 732 Su obra en la cruz,
entonces, es su proclamación de paz con Dios tanto para los lectores
gentiles como para los judíos. El verbo "predicado", 733 se argumenta, no
es un término técnico para la predicación cristiana del evangelio (como en
Efesios 3:8), sino que debe entenderse en el sentido de Isaías 52:7, donde
describe la proclamación del mensajero de la victoria de Yahvé sobre el
mundo. En nuestro texto, el verbo tiene que ver con el anuncio de una
nueva realidad, mencionada en los versículos 14-16, que se ha llevado a
cabo a través de la muerte de Cristo. Entonces, la "predicación de la paz
ocurre en la muerte redentora de Jesucristo en la cruz".734 En esta
interpretación no hay necesidad de buscar más en ningún otro
advenimiento, ya sea antes o después de la cruz, para explicar el significado
de la expresión.
Pero hay dificultades con este enfoque. Mientras que el participio traducido
como "vino" podría usarse a modo de recapitulación y transición, una grave
debilidad se refiere a la interpretación del verbo "predicado". No sólo este
verbo y su sustantivo afín "evangelio" en Pablo designan regularmente el
mensaje del evangelio y su proclamación,735 sino que también la apelación
a Isaías 52:7 con el fin de mostrar que el contenido del anuncio se refiere a
la soberanía de Yahvé y, por lo tanto, es diferente de cualquier noción de
"evangelio" es errónea. En el contexto del Antiguo Testamento, el heraldo
de buenas nuevas que proclama el mensaje de salvación anuncia a Sión: "Tu
Dios reina". Esta no es una proclamación general sobre la soberanía de
Yahvé sobre el mundo, sino que está específicamente ligada a su regreso a
Sión (v. 8), consolando y redimiendo a su pueblo (vv. 8, 9), y enviando
su Siervo sufrirá en su nombre (52:13-53:12). En otras palabras, es el

evangelio lo que el heraldo anuncia. La "paz" de Cristo, que se logró en la
cruz, no es idéntica a la suya
"proclamar la paz", como tampoco el acto de Dios de reconciliar al mundo

consigo mismo en su Hijo, debe identificarse con su compromiso del
mensaje de reconciliación a sus embajadores (2 Cor.
5:18-20). Los dos están estrechamente relacionados pero no son idénticos;

la primera es la base de la segunda.
En consecuencia, sostenemos que el flujo de pensamiento de Pablo desde

los versículos 14-16 hasta el versículo 17 es diferente de lo que argumenta
este punto de vista de "recapitulación".
(2) La segunda línea principal de interpretación, que tiene algunas

variaciones dentro de ella, considera que la venida de Cristo y la
predicación de la paz apuntan a un advenimiento después de
su muerte.736 Sus apariciones posteriores a la resurrección en las que la
primera palabra que habló a los apóstoles fue: "La paz sea con ustedes"
(Juan 14:27), podrían estar a la vista. Otros entienden la referencia a la
proclamación del Cristo exaltado hablando por su Espíritu en sus
mensajeros, los apóstoles, y este creemos que es el significado más
probable. 737 Schnackenburg, que adopta una posición mediadora,
considera que la referencia a la
"venir" como servir simplemente como una introducción a la predicación de
Cristo, donde el énfasis cae. A lo sumo, el autor está pensando en la
predicación apostólica (cf. 3,8; 4,11) en la que Jesús sigue siendo
el predicador.738 Lo que sí sale claramente es que Cristo mismo es el
evangelista, el heraldo de las buenas nuevas de Isaías, y su anuncio, que se
basa en su muerte en la cruz, es un anuncio real de que las hostilidades han
llegado a su fin.
Al combinar Isaías 52:7 con 57:19 en su interpretación cristológica

creativa, 739 Pablo saca a relucir varios énfasis importantes. Primero,
originalmente Isaías 57:19 se aplicó a la bendición de Dios sobre los
judíos en la tierra ('a los cercanos') y los judíos de la dispersión ('a los que
están lejos').
Aunque las interpretaciones judías posteriores del texto se referían a otras

divisiones dentro de Israel, por ejemplo, entre los pecadores arrepentidos y
los justos, o incluso los prosélitos y los judíos nativos (cf. Números
Rabá 8), aquí Pablo, como lo había hecho anteriormente en el párrafo (v.
13), entiende que el texto del Antiguo Testamento ha alcanzado un nuevo
nivel de cumplimiento: Cristo trae su mesiánico
"paz" a los lectores gentiles y a los judíos. En segundo lugar, la doble

referencia a la paz en el texto del Antiguo Testamento ('paz sobre paz a los
que están lejos y a los que están cerca', LXX Isa.
57:19) se divide de modo que en Efesios 2:17 la paz se proclama

enfáticamente a cada grupo:
"paz a vosotros que estáis lejos" y paz "a los que estáis cerca". El efecto de
este cambio es subrayar la dimensión vertical de la paz que Cristo
proclama. Esto no quiere decir que el contexto de Isaías 57:19 sea de otra
manera: vv. 16 y 17 dejan en claro que una relación rota con Dios debido a
los pecados humanos y la ira divina estaba claramente a la vista. 740 Esa
relación fue restaurada por el que dice: 'Paz, paz... Los sanaré'. Por su
cambio, Pablo ha elegido enfocarse en esta dimensión, que apropiadamente
sigue del versículo 16, donde la reconciliación con Dios aparece claramente
a la vista. Además, se refuerza en el versículo 18, que afirma que a través
de Cristo los dos grupos juntos ahora tienen acceso "al Padre". Finalmente,
el texto original en Isaías no hacía referencia a "ti". La simetría ha sido
"rota" por el apóstol, quien con su inserción mantiene a sus lectores
cristianos gentiles claramente a la vista. Para ellos, de todas las personas,
Cristo es el evangelista que proclama triunfalmente la paz y la
reconciliación con el Dios del que una vez habían sido alienados.
18 Ahora se presenta el fundamento de la declaración anterior de que Cristo

ha anunciado la reconciliación y el fin de la alienación a los que estaban
lejos y a los que estaban cerca:741 Porque a través de él ambos tenemos
acceso al Padre por un solo Espíritu. Dado que tanto los gentiles,
particularmente los lectores de Pablo (usted, v. 17), como los judíos ahora
tienen acceso al Padre, se deduce que lo mismo
el mensaje de paz ha sido proclamado por Cristo a ambos.
Esta declaración es paralela al versículo 16, donde Pablo había enfatizado

que a través de la cruz Cristo ha reconciliado a ambos en un solo cuerpo
con Dios. 742 Sin embargo, el v. 18 no se limita a repetir lo afirmado en la
frase anterior. Allí se llamó la atención sobre la obra de Cristo de
reconciliar tanto a judíos como a gentiles en un solo cuerpo con Dios; aquí
el enfoque está en su relación continua con el Padre, que es el resultado del
acto de reconciliación de Cristo.
El lenguaje de Pablo es similar al de Romanos 5:1 y 2, donde la paz con

Dios y tener acceso a la gracia están vinculados. La palabra clave
'acceso' 743 aparece en ambos pasajes, así como en Efesios 3:12. Aunque
en griego clásico el término evocaba la escena en una corte oriental donde a
los súbditos se les concedía una audiencia con el rey o emperador y se
les presentaba,744 es más probable que las imágenes de Pablo deriven de
un contexto de culto del Antiguo Testamento de traer ofrendas para venir a
la presencia de Dios (cf. Lev. 1:3; 3:3; 4:14). Esta palabra con sus
asociaciones de culto señalaba una entrada libre en el santuario como el
lugar de la presencia de Dios. El Antiguo Testamento preveía que los
gentiles obtuvieran acceso a Dios para orar y adorar en el templo (1 Reyes
8:41-43; cf. Isaías 56:6-8; Zac. 8:20-23). Pero aquí Pablo no simplemente
afirma que los gentiles ahora disfrutan de los privilegios de los judíos. Las
viejas categorías han sido trascendidas. Su enfoque es a través de Cristo y
"no se limita a una localidad específica, como un templo". 745
Además, si Gordon Fee tiene razón al sugerir que "ambos" significa no

simplemente "ambos tenemos acceso" sino "ambos juntos tenemos acceso",
entonces hay un matiz adicional. No es simplemente que los gentiles y los
judíos individuales tengan una entrada sin obstáculos en la presencia de
Dios, por maravillosa que sea. Además, ambos como una nueva
humanidad pueden venir a su presencia. "Judíos y gentiles están juntos
como un solo pueblo en la presencia de Dios con viejas distinciones que ya
no tienen significado".746 Las implicaciones de esto en relación con los
gobernantes y autoridades en los reinos celestiales se abordarán en 3:10.
Aquel a quien los creyentes judíos y gentiles tienen este acceso libre y sin
trabas es conocido como "Padre". En Cristo ambos se han convertido en
miembros de su familia; son capaces de dirigirse a él como
'¡Abba! ¡Padre!' (el nombre con el que Jesús se dirigió a él; cf. Gálatas 4:6;
Rom. 8:15,16), porque en esta familia no hace "distinción entre los niños
que son judíos de nacimiento y los que son gentiles". 747 El hecho de que
se conviertan en sus hijos es un cambio asombroso, dado que ambos habían
estado espiritualmente muertos, en una esclavitud temerosa y sujetos a la ira
divina (2:1-3). 'En un solo Espíritu'
corresponde a "en un solo cuerpo" (v. 16 – los dos se reúnen en 4:4), y

nuevamente enfatiza la unidad de judíos y gentiles en la iglesia. El único
Espíritu vive y obra en un solo cuerpo748.
Finalmente, en este pasaje también Pablo habla de la salvación en términos

trinitarios: la obra pacificadora de Cristo ha proporcionado acceso al Padre
tanto para judíos como para gentiles a través del único Espíritu.
3. La membresía de los gentiles en la casa de Dios, 2:19-22

19 Las consecuencias749 para estos lectores gentiles (ustedes) de la
poderosa obra reconciliadora de Cristo (vv. 14-18) ahora se presentan en
términos que trascienden las antiguas divisiones judío-gentiles y que
describen su nueva posición como conciudadanos con el pueblo de Dios y
los miembros de la casa de Dios. El esquema de contraste750 de vv. 11-13
se repite cuando Pablo emplea imágenes de ciudadanía y hogar para la
iglesia. Una vez que sus lectores gentiles habían sido extranjeros y
extranjeros en relación con el pueblo de Dios, Israel. Ahora su estatus ha
cambiado dramáticamente. Ahora tienen un lugar privilegiado en la nueva
comunidad de Dios.
Es difícil establecer una distinción clara entre los términos "extranjeros" y

"extranjeros". 751 El primero fue usado en el versículo 12 para hablar de
que eran extranjeros a los pactos de promesa.
En otras partes del Nuevo Testamento, cuando se usa como sustantivo,

significa "extranjero o extraño". 752
La segunda designación, traducida como "extranjero", describe a alguien

que vivía en un lugar que no era su hogar.753 Las dos palabras se usaban a
menudo como sinónimos en la LXX. Si hay alguna distinción, la primera
describe a una persona de otra tribu o país, mientras que la segunda tiene a
la vista al extraño que vive en la tierra como un extranjero residente. Aquí,
en Efesios, los dos sustantivos juntos se centran en el antiguo estado de
"forastero" de los lectores gentiles de Pablo.
Pero la obra de Cristo ha cambiado todo eso. Ahora pertenecen de una

manera que nunca antes lo hicieron. No son ni personas sin hogar ni
siquiera ciudadanos de segunda clase en la patria de
otra persona.754 En cambio,755
se han convertido en "conciudadanos756 con los santos". Aunque Pablo no

desarrolla la metáfora, parece estar aludiendo a la ciudadanía en el reino de
Dios. Según Filipenses 3:20, los creyentes están unidos a una comunidad
celestial (cf. 1:27), es decir, un reino celestial.
Pertenecen a una ciudad celestial, la Jerusalén que está arriba (Gálatas
4:26). Ya en Efesios se ha mencionado su participación en el reino celestial
(Efesios 2:6). Aquí los lectores gentiles de Pablo son conciudadanos con
"los santos", una designación que no se refiere a los judíos, aunque puede
apuntar a los cristianos judíos. Si este es el caso, entonces al convertirse en
miembros plenos de la comunidad creyente, estos cristianos gentiles se han
convertido en conciudadanos con aquellos que habían "esperado primero en
Cristo" (Efesios 1:12). 757 Pero el término probablemente tiene a todos los
creyentes a la vista, ya que esto es lo que "santos" designa en otras partes de
la carta (ver en 1:18). 758 Estos cristianos gentiles ahora tienen una patria o
mancomunidad. Ellos "pertenecen" como conciudadanos con el resto de los
creyentes en esa comunidad celestial gobernada por Dios.
Las imágenes ahora cambian del ámbito político al de una familia

íntima:759 ustedes son miembros de la casa de Dios. En Cristo, los gentiles
no son sólo conciudadanos con creyentes judíos bajo el gobierno de Dios;
también son hijos juntos en la propia familia de Dios. El apóstol acaba de
escribir sobre el nuevo y glorioso acceso al Padre que los gentiles junto con
los judíos disfrutan a través de Cristo (v. 18). Él ya ha llamado la atención
sobre las bendiciones de ambos ser adoptados en la familia de Dios como
hijos e hijas (1:5). Más tarde hablará de la paternidad arquetípica de Dios
(3:14, 15) y del "único Dios y Padre de todos nosotros" (4:6). Aquí, sin
embargo, el énfasis está en que los gentiles estén en casa en la familia de
Dios.
La terminología doméstica que aparece en el corpus paulino arroja luz sobre

las relaciones que el pueblo de Dios tiene entre sí y con su Padre celestial.
En las Pastorales la noción de hogar se aplica a la iglesia con el fin de
fomentar la
comportamiento responsable (1 Tim. 3:15; 2 Tim. 2:20, 21). Aquí en

Efesios 2 Pablo hace un punto ligeramente diferente. En el mundo romano
de la época, ser un miembro de un hogar significaba refugio y protección, al
menos tanto como el maestro era capaz de proporcionar. También
significaba identidad y daba la seguridad que viene con un sentido de
pertenencia". 760 Es esta seguridad la que el apóstol desea engendrar entre
sus lectores gentiles aquí en el versículo 19 cuando les dice que son
miembros de la casa de Dios (cf. Gálatas 6:10).
20 Una vez más, las imágenes del apóstol cambian. Los lectores no son sólo
miembros íntimos de la casa de Dios. También tienen una posición
privilegiada en su edificio y templo, el lugar donde habita. La transición
aquí de una metáfora a otra es natural, para el término
'casa' puede significar 'hogar' o 'templo'. 761 Como resultado, la imagen del
hogar se combina fácilmente con otras metáforas de la nueva comunidad en
Cristo.
En w. 20-22 Pablo elabora su visión del nuevo templo más plenamente que
en cualquier otro lugar. A medida que desarrolla la imagen, habla tanto de
"la base y la piedra angular del edificio, la estructura en su conjunto y sus
piedras individuales, su cohesión y crecimiento, su función actual y (al
menos implícitamente) su destino futuro". 762 R. J. McKelvey afirma que
el lenguaje y las ideas de Pablo en los versículos 11-19 han preparado el
camino para esta presentación de la nueva comunidad del pueblo de Dios
como el templo. Los términos "lejos" y "cerca", que se han utilizado para
describir el estado de los gentiles (vv 13, 17), eran designaciones del
Antiguo Testamento para los judíos en su relación con el templo de
Jerusalén (Isaías 57:19; Dan. 9:7), mientras que la paz entre judíos y
gentiles (Efesios 2:14, 17) "recuerda la paz escatológica que se creía que
prevalecería cuando Israel y las naciones estuvieran unidas en un solo culto
en Sión" (Isaías 2:4; Mic. 4:3). Además, la noción de que judíos y gentiles
tienen acceso común a Dios (Efesios 2:18) parece pertenecer al mismo
complejo de ideas. Como apóstol de los gentiles (3:1-6), Pablo vio "la
inclusión de los no judíos en la iglesia como el cumplimiento de las grandes
promesas de que en la era escatológica las naciones serían aceptadas
gentilmente por Yahvé en su casa". 763
Estos creyentes gentiles son parte integral del nuevo edificio: Dios764 ya
los ha puesto como piedras vivas en el fundamento de los apóstoles y
profetas. Esto presumiblemente ocurrió cuando fueron incorporados a
Cristo. El lenguaje de edificar sobre un fundamento y de un templo
habitado por el Espíritu ya ha sido usado por Pablo en 1 Corintios 3:9-17.
Allí el apóstol es el maestro constructor que sentó las bases, Cristo mismo,
sobre las cuales él, Apolos, Cefas y otros continúan construyendo. Aquí, sin
embargo, la figura del edificio se conserva, pero las partes individuales del
mismo han cambiado. Pablo altera las metáforas para hacer puntos
ligeramente diferentes:765
el fundamento ahora consiste en los apóstoles y profetas, y Cristo Jesús es

la piedra angular, un término que llama la atención sobre su función e
importancia especiales.
El fundamento de los apóstoles y profetas es una expresión inusual. Los

intérpretes anteriores, aparentemente en aras de armonizar la frase con 1
Corintios 3:11, entendieron que significaba 'el fundamento establecido por
los apóstoles y profetas'.766 Pero esto confunde las imágenes y no encaja
con la frase de calificación, 'Cristo Jesús mismo es la piedra angular
principal'. Es más natural, con la mayoría de los intérpretes, entender el
fundamento como "formado por los apóstoles y profetas". 767
Apóstoles, como hemos visto, 768 fueron aquellos especialmente

comisionados y enviados por el Señor Jesucristo. Esto incluye a los Doce y
a Pablo mismo, junto con uno o dos más (1 Corintios 15:7; Gálatas 1:19;
2:7-9; cf. Rom. 16:7; 1 Corintios 9:6). Proporcionaron el vínculo esencial
con su maestro, y su papel fue fundamental. Aunque Pablo en ocasiones usa
el término "apóstol" en un
sentido no técnico para significar un "mensajero" de las iglesias (cf. 2 Co. 8,

22-23; Fil. 2:25), el abrumador número de referencias en sus cartas son a
"apóstoles" en un sentido técnico que fueron llamados y enviados por
Cristo. Recibieron la revelación de Dios a través del Espíritu para
comprender el misterio de Cristo, y su tarea era proclamar su evangelio a
los judíos y, en el caso de Pablo especialmente, a los gentiles (Efesios 3:1-9;
cf. 1 Corintios 2:6-16). Esto lo hicieron tanto verbalmente como en sus
escritos (Romanos 16:25-26; 1 Corintios 2:13; Efesios 3:3-4). "Dios ha
nombrado apóstoles primero en la iglesia" (1 Corintios 12:28). Aquí, en
Efesios 2:20, es el círculo de los Doce más Pablo el que está en mente como
el fundamento sobre el cual estos gentiles han sido construidos.
Los profetas son profetas del Nuevo Testamento, no del

Antiguo Testamento.769 Algunos han afirmado eso, porque el único
artículo definido se usa para cubrir las dos palabras "apóstoles" y
"profetas",770
debemos entender que la expresión conjunta se refiere al mismo grupo de

personas, a saber, "los apóstoles que profetizan". Wayne Grudem, por
ejemplo, argumenta este punto sobre bases sintácticas y exegéticas, y afirma
que Efesios 2:20 (cf. 3:5) está hablando de un solo grupo que es el
fundamento del nuevo edificio, a saber, los apóstoles que profetizan. 771 Su
exégesis es parte de un tratamiento más amplio de la profecía del Nuevo
Testamento, 772 en el que afirma que el estado de autoridad de la profecía
en Pablo es considerablemente menor que en el Antiguo Testamento. Los
herederos legítimos y sucesores de los profetas del Antiguo Testamento no
eran los profetas del Nuevo Testamento, sino los apóstoles.
Pablo coloca la autoridad de los profetas cristianos bajo la suya propia (1

Corintios 14:37-38). De hecho, la profecía en su conjunto en sus escritos
tiene un perfil mucho más bajo que el que los profetas escritores tenían en
el Antiguo Testamento. Así, por ejemplo, se insta a los tesalonicenses a no
tratar las profecías con desprecio (1 Tesalonicenses 5:20), mientras que en 1
Corintios 14 Pablo tiene que promover la causa de la profecía por encima
de la de las lenguas. Se imponen serias restricciones al don (1 Corintios
14:29, 30, 36), que dejan en claro que está "considerablemente
domesticado". 773 La opinión de que son "los apóstoles los que profetizan"
que son los fundamentos sobre los cuales se han construido los lectores
gentiles de Pablo es consistente con este perfil más bajo atribuido a la
profecía. Los profetas como profetas no son parte de ese fundamento.
Hay, sin embargo, dificultades exegéticas con la interpretación de Grudem,

incluso si una serie de puntos que está haciendo sobre la profecía en general
son válidos. En primer lugar, es cuestionable sintácticamente si "apóstoles
que profetizan" es una interpretación apropiada del griego. Se ha montado
un buen caso para tomar la expresión, con un artículo definido y dos
sustantivos, para referirse a apóstoles y profetas.774 De particular
importancia es la distinción de Pablo de los apóstoles de los profetas en
Efesios 4:11, donde los ve como dos grupos separados.775 La gama de
fenómenos cubiertos por el grupo de palabras profetizadas en el Nuevo
Testamento, por no hablar del mundo del primer siglo,
era considerable.776 Por ejemplo, según Hechos 2, hablar en otras lenguas
(vv. 4, 6) cae bajo el título de "profetizar" (vv. 17, 18). El amplio rango
semántico de la terminología, que podría incluir una serie de actividades de
habla, en teoría al menos permite la posibilidad de diferentes tipos de
profecía dentro de las cartas de Pablo. El contraste de Grudem entre la
profecía del Antiguo Testamento y los profetas del Nuevo Testamento, que
impulsa su exégesis de este texto, es una simplificación excesiva. El
Antiguo Testamento registra la existencia de "escuelas" de los profetas,
pero esto no quiere decir que todos en una "escuela" en particular
disfrutaran del estatus de isaías o ezequiel. "No hay una profecía única y
estereotipada del Antiguo Testamento y una profecía estereotipada diferente
del Nuevo Testamento". 777
En general, entonces, creemos que tanto los apóstoles como los profetas
están a la vista aquí (cf. 3:5). Si el grupo de palabras de profecía en 1
Corintios 12-14 puede referirse a profecías que necesitaban ser sopesadas
cuidadosamente (cf. 1 Corintios 14:29), la presuposición es que podrían ser
"mezcladas en calidad, y
el trigo debe separarse de la paja', 778 entonces en Efesios 2:20 (y 3:5) los
profetas están vinculados con los apóstoles y disfrutan de un papel con ellos
que no se encuentra en ninguna otra parte de las cartas paulinas. El rango
semántico del grupo de palabras permite esta posibilidad. Junto con los
apóstoles, los profetas fueron los primeros receptores y proclamadores
autorizados de la revelación de Dios en Cristo. Si el único artículo antes de
los dos sustantivos "apóstoles" y "profetas" no indica una identidad,
entonces puede centrarse en una cierta unidad. "Los apóstoles y los profetas
cristianos son vistos como aquellos a quienes Dios dio a conocer la
revelación del evangelio", 779 y que fueron los primeros proclamadores del
mismo. Afirmar, entonces, que estos creyentes gentiles están edificados
sobre los apóstoles y profetas es afirmar que su membresía en el pueblo de
Dios se basa en la enseñanza normativa que surge de la
revelación divina.780 Ellos tienen el fundamento correcto. Nadie puede
cuestionar su membresía en la nueva comunidad de Dios.
Aún más significativo es el hecho de que los lectores han sido edificados
sobre Cristo, porque solo él (nótese el enfático mismo) es la piedra angular
principal. Puesto que él es el fundamento, los apóstoles y profetas no lo
reemplazan. De hecho, la construcción genitiva absoluta al final del
versículo sirve para distinguir a Cristo de los apóstoles y profetas, así como
de aquellos construidos sobre el fundamento; la cláusula llama la atención
sobre su posición y función especial.781 La erudición actual del Nuevo
Testamento está dividida en cuanto a si la palabra inusual
utilizada here782 se refiere a la piedra fundacional (es decir, piedra angular)
del edificio o a la piedra de coronación en la parte superior del edificio.
A favor de este último, se ha afirmado que, aparte de la evidencia fuera del

Nuevo Testamento, el lugar exaltado otorgado a Cristo en otras partes de
Efesios (cf. 1:20-23; 2:6; 4:8-10) y su posición especial en relación con el
resto de la estructura apuntan a que él es la piedra culminante del
edificio. 783 Sin embargo, gran parte del material extrabíblico a favor de
esta interpretación es bastante tardío, mientras que las imágenes de
la piedra angular tienen más sentido en el contexto inmediato,
especialmente la relación de Cristo con los apóstoles, y la imagen de un
edificio creciente e inacabado. La preeminencia, tanto en dignidad como en
tiempo, otorgada a Cristo en la carta se ve reforzada, en lugar de
disminuida, al comprender esta imagen de la piedra angular (véase más
adelante)784.
Importante para la decisión exegética es Isaías 28:16. Contra Joaquín

Jeremías, quien afirmó que el pasaje del Antiguo Testamento no estaba a la
vista aquí, y Andrew Lincoln, 785 que enfrentó el uso LXX de Isaías 28:16
y las imágenes cristológicas de 1 Corintios 3:11 contra el autor de la
perspectiva de Efesios en otros lugares, Efesios 2:20 debe entenderse a la
luz de este texto del Antiguo Testamento. Este último es el único pasaje de
la LXX donde aparece el término, 786 y éste, como nuestro texto,
yuxtapone el término 'fundación'. No hay duda de que el hebreo original, así
como el LXX que fortalece considerablemente el punto, tenían en vista
la piedra angular en la base del edificio. 787 La expresión «Estoy poniendo
... para una fundación ... una piedra angular, de una fundación segura'
reflejaba la práctica edificante actual en la que la colocación de la piedra
angular marcaba el comienzo de la fundación (cf. Jer. 51, 26; Job 38:6). El
constructor podría usarlo para determinar la "mentira" o línea del edificio.
Pablo parece, por lo tanto, estar haciendo los siguientes puntos: Cristo es la
piedra angular vital sobre la cual se construye el edificio. La base y la
posición de todas las otras piedras en la superestructura fueron
determinadas por él. Él es "aquel a partir del cual se construye el resto de
los cimientos hacia afuera a lo largo de la línea de los muros propuestos".
En consecuencia, el templo se construye a partir de la revelación dada en
Cristo, con los apóstoles y profetas elaborando y explicando el misterio, que
les había sido dado a conocer por el Espíritu Santo (3:4-11, esp. v. 5). "Pero
todo es
edificado sobre Cristo, sostenido por Cristo, y la mentira o forma del

edificio continuo está determinada por Cristo, la piedra angular».788
21-22 El extenso párrafo de los versículos 11-22 concluye con dos cláusulas
relativas paralelas (vv. 21, 22)789 cada una de las cuales comienza con las
palabras "en quién", obviamente una referencia a Cristo Jesús como piedra
angular. Estas oraciones paralelas amplían su significado para la unidad del
edificio y su crecimiento en un templo santo en el Señor (v. 21), y llaman la
atención sobre el lugar que los lectores gentiles de Pablo tienen en
esta morada de Dios (v. 22). Sólo en el versículo 22 la línea de pensamiento
llega a su conclusión y completa el párrafo que comenzó hablando de los
lectores.
separación de Cristo y de su pueblo del pacto (vv. 11, 12). El papel central
desempeñado por Cristo en la construcción actual del edificio, es decir, la
nueva comunidad, corresponde a su papel de mediador en la búsqueda de la
paz («en él», v. 16) y del acceso común al Padre («a través de él», v.
18). Aquí se subraya su posición indispensable en relación con la unidad y
el crecimiento de la iglesia: se le menciona al principio del versículo, "en
quién", mientras que la frase final "en el Señor" se refiere a Cristo una vez
más (en lugar de a Dios). Este edificio funciona solo en relación con él.
21 A pesar de las dificultades del texto griego,790 lo mejor es interpretar el

objeto de la cláusula, con la mayoría de los EVV, como «todo el edificio»
o todo el edificio. El apóstol no está hablando de "cada edificio",791 es
decir, cada congregación local, que se unen como partes que forman una
iglesia universal o católica. Esto no tiene sentido en el contexto inmediato.
Tampoco está usando la construcción en el sentido de "edificación" o
"edificación" 792 como un proceso (un matiz que se encuentra más adelante
en 4:12, 16, 29). Más bien, "todo el edificio" es toda la construcción:
piedra angular, cimentación y superestructura, que forma un todo completo.
Hay una mezcla de imágenes orgánicas y de construcción en la declaración

de que toda la estructura es
"estar unidos" y está "creciendo" en un templo santo en el Señor. La piedra

angular une el edificio "porque está unido orgánica y estructuralmente a él".
Por lo tanto, hablar de que el edificio se une no se refiere simplemente a la
unión de una piedra con otra, sino también a la unión de toda la estructura
con (y en) la piedra angular. 268 Ambos verbos, que aparecen juntos de
nuevo en 4:15, 16, se centran en la idea del progreso continuo. Allí, en una
mezcla similar de metáforas, el cuerpo se "une" y se "edifica" a partir de
Cristo la cabeza.
La unión de los elementos que componen la estructura total de esta nueva

comunidad divina es una actividad continua. El edificio aún está en
construcción (cf. 1 Corintios 3:6, 7; 2
Corintios 9:10), que es otra forma de decir que la nueva comunidad de Dios
está creciendo y progresando hacia su meta última de santidad, un objetivo
que no es simplemente personal o individual, sino que en el contexto actual
también debe ser corporativo.269 Por otro lado, decir que el edificio está en
construcción y se está convirtiendo en un templo santo en el Señor no
implica que la morada divina asociada con el El templo solo se realizará el
último día cuando el edificio esté completo. Dios ya mora en su templo a
pesar de que todavía está creciendo. El carácter del nuevo edificio se deriva
de Dios que lo habita, es decir, es santo.
En las cartas anteriores de Pablo, la figura del "templo de Dios" 793 se usó
metafóricamente para denotar a la congregación local en Corinto (1
Corintios 3:16-17), así como a la iglesia local y otros cristianos, incluido
Pablo ('somos el templo del Dios viviente', 2 Corintios 6:16) entre quienes
Dios mora por su Espíritu. Aquí, en Efesios 2:21, el "santo templo en el
Señor" no es "la iglesia universal", como la mayoría afirma. Más bien, esta
morada de Dios es una entidad celestial. Los creyentes, debido a su unión
con su Señor resucitado y ascendido, ya están sentados con Cristo en el
reino celestial (2:4-6). Como "conciudadanos con los santos" (2:19; cf. Fil.
3:20), estos lectores gentiles son miembros de la ciudad celestial.794 A
través de la obra reconciliadora de Cristo tienen acceso al "Padre" (2:18),
que está en el cielo. Según la profecía del Antiguo Testamento, el templo de
Jerusalén iba a ser el lugar donde todas las naciones en el tiempo del fin
vendrían a adorar y orar al Dios viviente (Isaías 66:18-20; cf. Isaías 2:1-5;
4:1-5).795 Las imágenes del templo aquí deben entenderse en
cumplimiento de estas promesas. Ahora, a través de Cristo, los gentiles se
han acercado a Dios, y junto con los judíos se han convertido en el nuevo
templo, el lugar donde mora la presencia de Dios.
Hablar del carácter celestial de este santo templo no es negar una existencia
a sus miembros (o "piedras") en la tierra, como tampoco lo es implicar que
porque Pablo habla de los Colosenses como habiendo sido resucitados con
Cristo y que su vida está escondida con él en Dios (Col.
3:1-4), ¡no tienen responsabilidades corporativas y comunes aquí 'abajo'!

Las exhortaciones completas y de amplio alcance de Colosenses 3:5-4:6
detallan algunos de los implicantes de esa existencia celestial. El apóstol
afirmará aquí en la declaración paralela de Efesios 2:22 que ser miembro de
este santo templo significa estar habitado por el Espíritu de Dios aquí y
ahora, mientras que el material exhortatorio de Efesios 4-6 dirige a los
lectores a sus responsabilidades como miembros de esa
comunidad celestial796.
22 En la segunda de las cláusulas paralelas (cf. v. 21) el argumento se

mueve a su clímax cuando la atención se centra ahora en el lugar que estos
lectores gentiles tienen en esta morada de Dios (v. 22).
Pablo se dirige a ellos directamente (tú también) y les dice que en su unión
con Cristo ellos también, junto con los cristianos judíos, están siendo
construidos como piedras vivas (cf. 1 Pedro 2:5) en este templo celestial, el
lugar donde Dios vive por su Espíritu.
Qué magnífico cambio se ha producido en la situación de los lectores. En

contraste con lo que una vez fueron, separados del Mesías, fuera de la
comunidad del pacto, sin Dios y sin esperanza (vv. 11, 12), ahora están
siendo edificados en la morada de Dios mismo. Como para subrayar este
cambio dramático, Pablo usa una inclusio, tú, al principio y al final del
párrafo (vv. 11, 19), y las categorías contrastantes de "en la carne" (v. 11) y
"en el Espíritu".
(v. 19).
Las dos expresiones un templo santo en el Señor (v. 21) y "una morada de
Dios en el Espíritu" (v. 22) son descripciones paralelas de la
misma cosa.797 Este último término, 'morada'798
(katoikẽtẽrion), fue usado significativamente en el Antiguo Testamento de

la morada de Dios en el templo de Jerusalén (1 Reyes 8:13) y de su morada
celestial (1 Reyes 8:39, 43, 49). Aquí en Efesios 2 el templo es la morada
celestial de Dios, el lugar de su morada. Sin embargo, ese templo es su
pueblo en quien vive por su Espíritu. Los creyentes en la tierra,
destinatarios de esta carta circular, están vinculados con el reino celestial en
y a través del Espíritu del Señor resucitado.
Así como Efesios 2:1-10 había recordado a estos lectores cristianos gentiles
el gran cambio que se había producido en su situación, así también aquí su
posición privilegiada como miembros de la nueva comunidad de Dios
debería alentar una actitud de profunda gratitud a Dios y una disposición de
su parte a aceptar las implicaciones de su nueva creación en Cristo. Se les
ha recordado que como consecuencia de que Cristo los reconcilió con Dios
y con los creyentes judíos en la única nueva humanidad, se han convertido
en miembros íntimos de la casa de Dios, y tienen una posición privilegiada
en su edificio y templo donde Dios mora por su Espíritu. La exposición del
apóstol en los versículos 11-22 con respecto a la posición privilegiada en la
que se encuentran estos cristianos gentiles
han entrado ahora a través de la obra pacificadora de Cristo (vv. 14-18)

sirve como preparación para lo que sigue en Efesios 3. En su extenso
paréntesis que sigue inmediatamente (3:1-13), Pablo describe su papel
especial, dado por Dios, en recibir y dar a conocer el misterio de su
inclusión y la de otros creyentes gentiles en el pueblo de Dios. Además, la
oración intercesora de Pablo (vv. 14-19) para que puedan ser fortalecidos
interiormente a través del Espíritu de Dios para que puedan conocer más
plenamente el amor de Cristo y ser llenos a toda la plenitud de Dios es, en
última instancia, que puedan ser empoderados para cumplir su papel en los
propósitos divinos.
Efesios 3
1Por esta razón yo, Pablo, el prisionero de Cristo Jesús por el bien de
vosotros, gentiles—
2Siertamente has oído hablar de la administración de la gracia de Dios que

me fue dada por ti, 3es decir, el misterio que me ha sido dado a conocer por
revelación, como ya he escrito brevemente.
4Al leer esto, entonces, podréis comprender mi visión del misterio de

Cristo, 5 que no fue dado a conocer a los hombres en otras generaciones,
ya que ahora ha sido revelado por el Espíritu a los santos apóstoles y
profetas de Dios. 6Este misterio es que a través del evangelio los gentiles
son herederos junto con Israel, miembros juntos de un solo cuerpo, y
partícipes juntos en la promesa en Cristo Jesús. 7Me convertí en siervo de
este evangelio por el don de la gracia de Dios que me fue dada a través de
la obra de su poder. 8 Aunque soy menos que el más pequeño de todo el
pueblo de Dios, esta gracia me fue dada: predicar a los gentiles las
riquezas inescrutables de Cristo, 9y dejar clara a todos la administración
de este misterio, que durante siglos pasados se mantuvo oculto en Dios,
quien creó todas las cosas. 10Su intención era que ahora, a través de la
iglesia, la sabiduría múltiple de Dios se diera a conocer a los gobernantes
y autoridades en los reinos celestiales, 11 de acuerdo con su propósito
eterno que cumplió en Cristo Jesús nuestro Señor. 12En él y por medio de
la fe en él podemos acercarnos a Dios con libertad y confianza. 13Por lo
tanto, os pido que no os desanimeis por mis sufrimientos por vosotros, que
son vuestra gloria.
Pablo comienza su oración intercesora con las palabras por esta razón (v.
1), pero se separa casi inmediatamente para dar cuenta de su ministerio
distintivo a los gentiles y su lugar dentro del misterio divino que se le ha
revelado. Su oración no se reanuda hasta el versículo 14
cuando se repiten las palabras iniciales por esta razón, y él explica el

contenido de su petición (vv. 14-19). El párrafo, entonces, es
sintácticamente una digresión dentro de una oración intercesora.
Al mismo tiempo, vv. 1-13 tienen muchas conexiones temáticas importantes

con el párrafo anterior, que trata de la incorporación de los lectores gentiles
de Pablo a Cristo y su nueva comunidad (2:11-22, esp. vv. 19-22). De
hecho, el ministerio del apóstol a los gentiles fue posible sólo gracias a la
obra de reconciliación de Cristo que había creado la única humanidad nueva
y reconciliado tanto a judíos como a gentiles con Dios (2:15, 16). Así que el
versículo 1 se dirige expresamente a los lectores como vosotros,
gentiles (cf. 2, 11), mientras que en el v. 5 se hace mención de los santos
apóstoles y profetas (cf.
2:20). Tres expresiones que comienzan con el prefijo "junto con" describen
el estado actual de los cristianos gentiles (v. 6; cf. 2:19) y su participación
en la promesa en Cristo Jesús (v. 6; cf. 2:12). Finalmente, este párrafo
también menciona la libertad de acceso al Padre que ahora está disponible
para los cristianos gentiles (v. 12; cf. 2:18). Por lo tanto, esta nueva sección
refuerza las ideas que se desarrollaron antes, pero ahora se tratan en
relación con Pablo como un proclamador del misterio a los gentiles. V. 13
regresa a la declaración hecha al principio (v. 1) acerca de Pablo soportando
el sufrimiento (como cautivo de Jesucristo) por el bien de los lectores, y
conduce a la oración intercesora de vv. 14-19. Dado que ahora tienen un
lugar dentro del plan de salvación de Dios y tienen el privilegio de ser parte
de su nuevo templo, Pablo ora para que puedan ser empoderados para amar
como el Señor Jesucristo a pesar de toda oposición (cuyos detalles se
detallan en los capítulos 4-6).
Varios de los motivos importantes en 3:1-13 tienen paralelos cercanos con

Colosenses 1:24-28.799
Estos paralelismos en Efesios siguen la misma secuencia que en

Colosenses. Así que la introducción de Pablo (Colosenses 1:23; Efesios
3:1), su sufrimiento (Colosenses 1:24; Efesios 3:1, cf. v. 13), la gracia o
comisión que se le dio (Colosenses 1:25; Efesios 3:2), la revelación del
misterio (Colosenses 1:26; Efesios 3:5), su contenido (Colosenses 1:27;
Efesios 3:6), y la proclamación de ese misterio a los gentiles (Colosenses
1:28; Efesios 3:8) son temas muy significativos que son centrales para
ambos pasajes. Al mismo tiempo, hay énfasis ligeramente diferentes, que se
deben en parte a los diferentes contextos epistolares de cada carta y a los
propósitos de Pablo por escrito. En Colosenses, su llamado como misionero
a los gentiles no es tan específico como en Efesios (3:8), donde se le
identifica como prisionero de Cristo Jesús por el bien de los gentiles, a
quienes se dirige su predicación de las inescrutables riquezas de Cristo. Por
otro lado, nada se dice en Efesios acerca de que Pablo llenó lo que faltaba
en las aflicciones de Cristo (Colosenses 1:24). Además, la meta de la
predicación del apóstol se expresa en términos algo diferentes: en Colosas,
la proclamación pública de Pablo de Cristo como Señor, que implicaba una
enseñanza y amonestación intensivas, tenía como objetivo "que podamos
presentar a todos perfectos en Cristo" (1:28), mientras que en Efesios su
tarea es "llevar a los gentiles las buenas nuevas de la riqueza insondable de
Cristo" (v. 8) y, como segundo elemento integral, para dejar clara a todos
la administración de este misterio (v. 9). Finalmente, las declaraciones en
Colosenses sobre el "misterio" son más breves (1:25-27) que el tratamiento
extendido y matizado de este importante motivo en Efesios 3:4-8.
La digresión, que sigue inmediatamente a la intercesión que se rompe en el

v. 1, consta de tres oraciones, dos más largas (vv. 2-7, 8-12) y una breve
oración final (v. 13). Vv. 2-7, que hablan de la gracia de Dios encarnada en
el evangelio, se centran en el misterio que ahora ha sido revelado y en el
que participan los gentiles. Vv. 8-12 se refieren a pablo dando a conocer el
misterio dentro del plan eterno de Dios y el papel de la iglesia en los
propósitos de Dios para el cosmos. Por lo tanto, recuerda la referencia
anterior al misterio en 1:9-10. El contenido de vv. 2-12 da cuenta y explica
la conducta de Pablo en v. 1. Las palabras finales del párrafo (v. 13) se
refieren a la noción de sus sufrimientos, que son el punto de partida en el v.
1 y completan claramente el período. 800 Este paréntesis pretende
fortalecer el vínculo entre escritor y lectores. Pablo se presenta a sí mismo
como el que está a punto de orar una vez más por ellos. Se refiere también a
su esclavitud a Cristo por el bien de ellos como gentiles (v. 1). Dios lo había
designado para iluminarlos sobre el misterio, y como resultado sufre por
ellos (vv. 1, 13). Al mismo tiempo, Pablo amplía su nuevo estatus como
creyentes gentiles que son partícipes junto con los judíos en la promesa de
Cristo Jesús (v. 6). El párrafo confirma y explica así las palabras,
"prisionero de Cristo Jesús por causa de vosotros, gentiles" (v. 1) y conduce
a la oración de los vv. 14-19 en la que el que intercede por ellos es su
apóstol que sufre tribulación en su nombre. 801
1. Comienza la oración intercesora de Pablo, 3:1
1 Pablo comienza brevemente su oración intercesora. El versículo comienza

con la inusual conectiva causal por esta razón (cf. v. 14; Tit. 1:5) que
proporciona el enlace con 2:11-22, especialmente vv. 19-22, que resumen y
extraen las consecuencias de vv. 11-18. En consecuencia, el apóstol está a
punto de orar por sus lectores gentiles que ahora se han convertido en parte
del nuevo templo en el que Dios mora por su Espíritu. Pero casi de
inmediato la oración se rompe. La frase es incompleta, con una referencia
enfática a Mí, Pablo y la mención de que él es el prisionero de Cristo Jesús
por el bien de ustedes, gentiles. Estos sirven como base para el relato del
ministerio distintivo del apóstol que sigue.
La expresión I, Pablo indica un énfasis especial en las pocas ocasiones en

que aparece en las cartas del apóstol. 802 Aquí, como en Colosenses 1:23,
enfatiza su llamado a proclamar el evangelio a los gentiles, y es en este
papel por excelencia que orará de nuevo por sus lectores. A esta enfática
autorreferencia se añade "el prisionero de Cristo Jesús", lenguaje que
emplea en relación con su encarcelamiento literal cuando escribe a Filemón
(vv. 1, 9) y Timoteo (2 Tim.
1:8). Su cautiverio físico surgió de su esclavitud a Cristo (cf. Fil. 1:12-17),

pero el punto particular que hace aquí es que es por el bien de ustedes,
gentiles, ya que fue directamente como consecuencia de su misión gentil
que ahora estaba en prisión. Su proclamación del evangelio libre de ley a
los gentiles condujo directamente a su arresto y detención en Jerusalén,
Cesarea y Roma (cf.
Hechos 21:17-36 con Romanos 15:14-32). Y como ahora se dirige

explícitamente a sus lectores, vosotros, gentiles (cf. 2, 11-22), divaga para
fortalecer el vínculo entre ellos y él mismo, confirmando y explicando su
lugar en la administración del misterio de Dios para los gentiles.
2. La mayordomía del misterio de Pablo, 3:2-7
Es sorprendente la frecuencia con que, en el contexto de su ministerio a los

gentiles, Pablo habla de la maravillosa gracia de Dios que se le ha dado (cf.
Gálatas 1, 15-16). En este párrafo hace todo lo posible para subrayar esa
gracia de la manera más enfática: utiliza no sólo los términos "gracia" (vv.
2, 7 y 8) y "don" (v. 7), sino también el verbo "dar" en tres ocasiones (vv. 2,
7 y 8) cuando, estrictamente hablando, era redundante. Además de esto,
todo el pasaje se centra en la bondad divina hacia Pablo y los gentiles, que
son receptores de "las riquezas ilimitadas de Cristo" (v. 8).
2 Las palabras con las que comienza la digresión, seguramente has

escuchado, 803 implican que algunos de los destinatarios no conocían
personalmente a Pablo. Esto es bastante comprensible si Efesios fue una
carta circular escrita a congregaciones en Asia Menor no conocida por el
apóstol y sus colegas personalmente. A sus amigos de Éfeso probablemente
les habría escrito "ya sabes".804 El contenido de lo que los lectores
deberían haber escuchado es "la mayordomía de la gracia de Dios".
dado a Pablo en relación con los gentiles.
El significado del término "mayordomía" se discute aquí y podría referirse a

la actividad de Pablo como mayordomo, su oficio dado por la gracia de
Dios, la administración de la gracia que se le dio, el plan de Dios y su
administración de él, o alguna combinación de estos sentidos.805 La
palabra se emplea en las cartas paulinas para denotar: (1) La administración
de Pablo de su oficio apostólico (1 Corintios 9:17; cf. 4:1, donde se describe
a sí mismo como uno de los mayordomos de los misterios de Dios), o (2) la
administración de Dios del mundo y la salvación (Efesios 1:10; 3:9; cf.
3:2). 806 En las referencias anteriores, Pablo es un mayordomo (1 Corintios
4:1), habiendo sido confiado con una comisión (1
Corintios 9:17); no es capaz de retirarse de esta solemne responsabilidad,

sino que debe cumplirla obedientemente. Él es un mayordomo de los
misterios de Dios (1 Corintios 4:1), y naturalmente se espera que sea
encontrado digno de confianza (4:2; cf. Lucas 16:2). En los textos paulinos
posteriores, el énfasis está en la administración de Dios. 807 La mayoría de
los ejemplos de esta terminología en Pablo ocurren muy cerca de la palabra
"misterio" (la única excepción es 1 Corintios 9:17), lo que sugiere que esta
última era importante para comprender el significado de "administración".
Colosenses 1:25 es un versículo clave en relación con el término: se

encuentra entre las referencias anteriores y posteriores en el corpus paulino.
En el contexto de Colosenses, la palabra parece tener el doble sentido del
plan de Dios que es administrado por él y, dado que el apóstol habla de él
como
'dado a mí', su tarea o actividad. Así que Colosenses 1:25 puede ser
parafraseado: "Soy un ministro según el plan de Dios, cuya ejecución me ha
sido conferida en lo que os concierne".808 En Efesios 1:10 y 3:9
claramente tiene que ver con el plan o misterio del evangelio de Dios, junto
con su administración divina. Efesios 3:2 es como Colosenses 1:25:
menciona particularmente el papel dado a Pablo, y esto obviamente tiene
que ver con dar a conocer el misterio. Desde este punto de vista, no
significa el plan de salvación de Dios puro y simple, sino la realización o
administración del misterio.809
Cuando en 3:2 Pablo habla de "la mayordomía de la gracia de Dios", está

pensando no tanto en la gracia del apostolado810 (que se menciona en el v.
7 y se desarrolla en los vv. 8-12) como en "la gracia de Dios811 encarnada
y proclamada en el evangelio". 812 Dar a conocer este evangelio es un
privilegio especial de Pablo. Obviamente, los dos están estrechamente
relacionados, pero como en Gálatas 1 se ocupa primero de la revelación del
evangelio (vv. 11-12) y luego de su comisión de predicarlo (vv. 15-17), así
que aquí en
Efesios 3 Pablo se centra primero en la revelación de Dios sobre el misterio

concerniente a los gentiles.
parte en la salvación (vv. 2-7) antes de detallar los medios por los cuales se
logra esta meta,813
es decir, por su iluminación sobre este misterio (vv. 8-12). La gracia divina
fue dada no simplemente para la mejora personal de Pablo. En cambio, fue
por el bien de los gentiles, como lo muestran las siguientes palabras para
ustedes.
3 Al explicar y amplificar el significado del versículo 2 en las palabras que

siguen, Pablo indica que recibió la mayordomía de la gracia de Dios cuando
se le reveló el misterio. Sobre el motivo clave del misterio, ver en 1:9-10.
Allí se refirió al propósito inclusivo de Dios que tiene como objetivo final
la unión de todas las cosas en el cielo y la tierra en Cristo. Aquí, una
dimensión más limitada del misterio se centra en que los gentiles, junto con
los judíos, se incorporen al cuerpo de Cristo y participen así en la salvación
divina.
La revelación concedida a Pablo ocurrió en el camino de Damasco cuando
'Dios... se complació en revelar a su Hijo en mí" (Gálatas 1:12, 15-
16). 814 La iniciativa divina se señala aquí por medio del pasivo «se dio a
conocer», mientras que la frase «según la revelación», que se coloca en
primer lugar en la cláusula de énfasis, proporciona un estándar para la
evaluación y se refiere al fundamento o base sobre la cual Pablo se
familiarizó con el "misterio" (cf. Rom. 16, 25). 815 El acontecimiento en sí,
Pablo como receptor de la revelación, y especialmente el terreno sobre el
que se familiarizó con el misterio fueron todas características que desea
llamar la atención de sus lectores.
Sobre esta revelación del misterio Pablo afirma: como ya he escrito

brevemente. Esto presumiblemente se refiere a algún documento al que los
lectores tuvieron acceso. Colosenses 1:25-27 podría estar a la vista, porque
allí el apóstol tiene una declaración "breve" sobre su mayordomía y el
desarrollo a los gentiles del contenido del misterio, en comparación con la
declaración más completa en Efesios 3: 2-13. No sabemos, sin embargo, si
estos lectores tuvieron acceso a la Carta a los Colosenses. Así que lo más
probable es que Pablo tenga en mente Efesios 1:9-10 y 2:11-22,
especialmente vv. 14-16 con su referencia a la creación en Cristo de "un
hombre nuevo".
4 Lo que ha escrito antes, entonces, será la vara de medir con la que los
lectores puedan discernir su visión del misterio de Cristo. La frase inicial,
«según la cual», señala lo que se escribió en los capítulos 1 y 2 (véase
supra), con la preposición que indica la norma por la que puede emitirse su
juicio. 816 La referencia a la lectura probablemente tiene en vista la lectura
pública de la carta en la congregación. Como resultado de esto, Pablo
quiere que comprendan el significado del "secreto a voces" de Dios, que ha
sido revelado en Cristo. La comprensión espiritual o la comprensión de la
voluntad de Dios y el misterio era una cualidad que Pablo deseaba para
todos los cristianos.
Había orado con este fin por los colosenses (1:9; cf. 2:2), y había
intercedido por sus lectores efesios en líneas similares (cf. Ef 1:17). En el
contexto actual, es el apóstol mismo quien ha recibido esta visión del
misterio, pero desea fervientemente que ellos también lo comprendan
reflexionando sobre lo que ya les ha escrito.
En el v. 3 el "misterio" quedó indefinido, aunque el término ya había

aparecido en 1:9, a saber, "el misterio de su voluntad [es decir, la de Dios]".
Ahora Pablo 817 habla de su visión into818 "el misterio de Cristo", una
expresión que significa el misterio que se equipara con Cristo819 o, más
probablemente, lo que consiste en Cristo: es "el misterio que se revela en
él". 820 Según este último, es en Cristo donde el Dios invisible se revela
plenamente.
Se ha demostrado que el "misterio" en Efesios 3 representa el "evangelio"

en Gálatas 1:12, 15-16.821 Efesios 3:3 afirma que el misterio fue dado a
conocer a Pablo "según revelación", mientras que en Gálatas 1:12 afirma
que recibió el evangelio "a través de una revelación de
Jesucristo'. Así como el contenido del evangelio en Gálatas 1 es Jesucristo,

así en Efesios 3:4 el contenido del misterio es Cristo. Aunque se ha
argumentado que la declaración adicional del misterio en 3:6 indica un
cambio de énfasis hacia una dimensión histórica y eclesiológica de
salvación, no hay contradicción entre el evangelio cristológico de Gálatas 1
y el misterio eclesiológico de Efesios 3. Según el antiguo Dios reveló a su
Hijo en Pablo para que pudiera predicarlo como el contenido del evangelio
entre los gentiles. Fue el evangelio libre de ley que Pablo proclamó, y
debido a que estaba libre de ley, era aplicable tanto a los gentiles como a los
judíos. Los gentiles, anteriormente mantenidos separados de los judíos por
la barrera de la ley, ahora podían beneficiarse del acto salvador de Dios en
Cristo y ser incorporados en él junto con los judíos.
Efesios 3 enfatiza este aspecto del "secreto" que ha sido revelado.

5 Antes de elaborar el contenido de este misterio, se llama la atención sobre
su carácter escatológico por medio de un contraste «una vez-ahora» (v. 5),
el llamado «esquema de revelación». 822 Este versículo con su paralelismo
antitético contiene tres elementos contrastantes que pueden establecerse de
la siguiente manera:
El "misterio de Cristo" no se había dado a conocer a los seres humanos en

generaciones anteriores.823 Era totalmente inaccesible para el
entendimiento humano hasta el momento en que Dios824 eligió revelarlo.
En esencia, el mismo punto se afirma en la doxología final de Romanos

(16:25-27), donde se dice que el evangelio de Pablo es "la revelación del
misterio que se mantuvo en secreto durante largos siglos", y en Colosenses
1:25-27, donde "la palabra de Dios" que el apóstol debe completar es "el
misterio que se ha mantenido oculto durante siglos y generaciones".
Esto no quiere decir, sin embargo, que el evangelio de Pablo sea una
innovación. 825 Todo lo contrario. El apóstol insiste en otra parte que fue
prometido de antemano a través de los profetas en las sagradas escrituras
(Romanos 1:2), que fue atestiguado por la ley y los profetas (3:21) – de
hecho, que el evangelio fue predicado de antemano a Abraham (Gálatas
3:8). Además, la evidencia de la intención de Dios de bendecir a los gentiles
a través de este evangelio se puede encontrar en la ley, los profetas y
los escritos,826 pasajes que Pablo retoma en Romanos 15: 8-12 para
mostrar que Cristo vino no solo para los judíos y sus descendientes, sino
también para los gentiles, quienes "glorificarían a Dios por su
misericordia", y para establecer la base del Antiguo Testamento para su
misión gentil. 827
¿En qué sentido, entonces, podría decirse que este "misterio" era una nueva
revelación si los profetas del Antiguo Testamento ya hubieran esperado el
propósito salvador de Dios en el que los gentiles junto con los israelitas
serían abrazados dentro de su alcance? La manera en que ese propósito
llegaría a buen término, mediante la incorporación de judíos y gentiles al
cuerpo de Cristo.
no se dio a conocer. Esto había permanecido como un misterio hasta el
momento de su cumplimiento, y Pablo, como apóstol de los gentiles y
primer administrador de este misterio, tiene el privilegio de desplegar su
maravilla a sus lectores.
Así que now828 ha habido un giro dramático de los acontecimientos. Lo

que antes estaba oculto ahora ha sido revelado por Dios. Esta revelación ha
ocurrido en el presente inmediato, según Efesios.
1:9, después de la muerte y resurrección del Señor Jesús. De nuevo los

pasajes paralelos en Romanos 16
y Colosenses 1 afirman la misma verdad en una redacción ligeramente

diferente. En el primero lo que antes se había mantenido en secreto
era ahora revelado y a través de los escritos proféticos ... dado a conocer a
todas las naciones" (Rom. 16:26), mientras que en este último el misterio
previamente oculto era
'ahora manifestado a sus santos'.
Aquí, en Efesios 3:5, los destinatarios de esta revelación son inusualmente

descritos: el misterio ha sido revelado por el Espíritu829 "a sus santos
apóstoles y profetas". Esta expresión está claramente conectada con la
declaración anterior acerca del papel fundamental de los apóstoles y
profetas en la iglesia (2:20). La sintaxis sugiere que tanto 'su' como 'santo'
califican solo a 'apóstoles', pero no a ambos sustantivos. 830 En
consecuencia, son los apóstoles los que están especialmente a la vista, lo
que tal vez no sea sorprendente dado que el contexto es específicamente la
discusión de Pablo sobre su comisión apostólica.
Aunque "suyo" puede referirse a Cristo como el antecedente explícito en el

versículo 4, es preferible entender la referencia a Dios, ya que él es el sujeto
implícito del verbo pasivo revelado (cf. Col. 1:26), de ahí los santos
apóstoles y profetas de Dios de la NVI.
El adjetivo santo ha causado algunas dificultades, ya que se cree que esto

refleja una limitación posterior "católica temprana" del término "santos"
que Pablo había empleado para todos los cristianos. Pero 'santos'
aparece con frecuencia en el sentido más amplio a lo largo de

Efesios. 831 Además, "santo" como adjetivo tiene un matiz diferente de su
uso como sustantivo en plural cuando denota al pueblo de Dios en general,
los "santos". Al llamarlos santos, Pablo no está venerando especialmente a
los apóstoles a expensas de otros creyentes, porque en el versículo 8 habla
de sí mismo como el más pequeño de todos los santos. El lenguaje de
Colosenses 1:26-27, donde se dice que el misterio fue revelado a los santos,
está cerca de la redacción de Efesios. Es muy posible que Pablo haya
empleado la expresión anterior aquí (conservando la palabra "santo") pero
haya cambiado el enfoque, porque está discutiendo su comisión apostólica a
los gentiles. Así que "santos" describe a los "apóstoles" como separados de
Dios por su "papel distintivo como receptores de la revelación central". 832
Esta expresión distintiva, entonces, que se dice que está en desacuerdo con
otras referencias a los destinatarios del misterio, no tiene por qué llevar a la
conclusión de que la sección vv. 2-7, si no toda la carta, viene de la mano de
alguien que no sea Pablo. 833 La noción de que el misterio fue revelado a
diferentes destinatarios no debería causar ninguna dificultad. Se había dado
a conocer "a todas las naciones" (Rom. 16:26) a través de la predicación
mundial del evangelio; fue revelado al pueblo santo de Dios, especialmente
a los gentiles (Colosenses 1:26), porque eran los beneficiarios de la obra
salvadora de Dios a través de su Hijo y, por lo tanto, de la revelación
concerniente a ella. El secreto divino fue revelado a "los apóstoles y
profetas",834 porque ellos "eran los ministros a través de los cuales la
verdad de Dios era comunicada a sus hermanos creyentes". Los apóstoles
"representan la autoridad del testimonio primario de los hechos del
Evangelio, mientras que los profetas representan la guía viva del Espíritu
por la cual los hechos fueron aprehendidos en un significado y alcance cada
vez más completos".835 Y fue revelado a Pablo por revelación en el camino
de Damasco, porque él, como apóstol de los gentiles, tenía la primacía entre
esos ministros (Gálatas 1:11-12, 15-16; cf. Hechos 26:12-18).
6 El contenido del "secreto a voces" de Dios (v. 4) ahora está

explicado. 836 Para un efecto mayor y para describirlo con mayor
precisión, Pablo reúne tres adjetivos paralelos y compuestos, 837 cada uno
comenzando con el prefijo 'con', para declarar que los gentiles son
'coherederos con, un cuerpo con, y coparticipantes de la promesa con [los
de nacimiento judío] en Cristo Jesús a través del evangelio'.838
Primero, los "coherederos" de la misma bendición839.
descendientes y que a través de él todas las familias de la tierra encontrarían

bendición (Génesis 12:2-3).
Ahora se ha revelado el plan divino de que por medio del evangelio todas
las familias de la tierra no sólo deben ser bendecidas en la descendencia de
Abraham, sino también ser contadas entre sus hijos. Ellos también
comparten "la fe de Abraham", que es "el padre de todos nosotros" (Rom.
4:16). Son coherederos porque son herederos de Dios y coherederos con
Cristo (Rom. 8:17).840 Anteriormente en Efesios, la noción de "herencia"
señalaba la cierta esperanza de participar en la gloria futura, cuyo disfrute
ya ha comenzado a través del Espíritu que es la garantía de esa posesión
futura (cf. 1:14; 5:5).
En segundo lugar, «compañeros del mismo órgano». Por medio de un

término compuesto que no se encuentra en ningún otro lugar del Nuevo
Testamento, Pablo afirma como un elemento importante del misterio que
los cristianos gentiles han sido incorporados al mismo cuerpo que los
creyentes judíos y, por lo tanto, son compañeros miembros del cuerpo de
Cristo. 841 Poniendo al día las ideas de 2:16, 19-22842 que hablan del
propósito de Cristo de crear en sí mismo una nueva humanidad y reconciliar
tanto a judíos como a gentiles en un solo cuerpo con Dios a través de la
cruz, Pablo aparentemente acuña una nueva palabra para "expresar [esto]
revolucionario... concepto [de] la inclusión de los gentiles en el pueblo de

Dios en el mismo pie que los judíos". 843
El tercer privilegio otorgado a los gentiles, que Barth sugiere que puede ser
el clímax en la serie 844 es que son partícipes juntos845 en la promesa. El
término "promesa" se remonta a dos pasajes anteriores en Efesios que
hablan de "los pactos de promesa" de los cuales los gentiles habían sido
excluidos antes de ser acercados a Dios a través de la muerte de Cristo
(2:12), y (lit.) "el Espíritu Santo de promesa" por quien fueron sellados
cuando creyeron.
En consecuencia, se ha afirmado que este privilegio de que los gentiles sean

"coparticipantes de la promesa" no es una duplicación de la primera
bendición "coherederos", sino una referencia a la sustancia de la promesa,
es decir, el Espíritu Santo mismo (cf. 1:13). "Debido a que su presencia
manifiesta la presencia de Dios entre su pueblo, el Espíritu es de hecho el
epítome de la promesa de Dios". 846 Esta sugerencia encaja perfectamente
con lo que hemos observado en otra parte,847 a saber, que los temas
significativos de la epístola que se han anticipado en
la berakah introductoria de 1:3-14 se explican y aplican en todo el cuerpo
de la carta. Así, la mención de los gentiles (nótese el enfático
"tú" en 1:13) ser sellado con el Espíritu Santo prometido ha sido tomado y
aplicado no sólo en un contexto exhortatorio de 4:30 ('No entristezcas al
Espíritu Santo de Dios, por quien fuiste sellado para el día de la redención'),
sino también en este pasaje didáctico con su exposición del misterio de
Cristo. Además, esta sugerencia es consistente con el pasaje paralelo (2:16-
18), donde tanto judíos como gentiles tienen acceso a través de Cristo en un
solo Espíritu al Padre (v. 18).
Se dice que cada una de estas maravillosas bendiciones en las que

participan los gentiles está en Cristo Jesús y a través del evangelio (v. 6).
La primera frase califica los tres sustantivos ('coherederos',
«miembros juntos» y «coparticipes»), no simplemente los últimos. No debe

entenderse instrumentalmente como "a través de Cristo";848 más bien,
significa que Cristo Jesús es la esfera en la que se produce esta
incorporación de los gentiles. Es en Cristo, es decir, el Mesías de Israel, y
sólo en él, que los gentiles heredan las promesas hechas a Abraham.
Además, todo esto ocurre a través de la instrumentalidad del evangelio.
Declara la base sobre la cual los gentiles, junto con los judíos, se convierten
en hijos e hijas de Dios, son hechos miembros del cuerpo de Cristo y
reciben el Espíritu Santo prometido.849 Esa base es la muerte y
resurrección de Cristo, que son parte del anuncio apostólico. Al proclamar
el evangelio, los hombres y mujeres gentiles, que escuchan su mensaje y se
apropian de él para sí mismos, se unen al Señor Jesús en su muerte y
resurrección. Así, el evangelio no sólo declara cuál es el plan

misericordioso de Dios, anunciando el contenido del misterio de Cristo; es
también el instrumento850 por el cual Dios logra sus propósitos de llevar a
los gentiles a la fe e incorporarlos a su Hijo. Es a través de la proclamación
activa del evangelio que Dios atrae a hombres y mujeres hacia sí mismo (cf.
2 Tesalonicenses 2:14).
En resumen. El misterio o secreto a voces de Cristo es "la unión completa

de judíos y gentiles entre sí a través de la unión de ambos con Cristo. Es
esta doble unión, con Cristo y entre nosotros, la sustancia del "misterio"851.
Debido a que esta descripción del contenido del misterio es inusual, a

menudo se ha argumentado que el término en Efesios 3 tiene un sentido
completamente diferente de los usos anteriores de Pablo, incluido el de
Colosenses 1: 26-27. 852 Pero el apóstol a veces empleaba el término
"misterio" de un elemento particular en su mensaje (cf. el uso similar de
"evangelio" para referirse a un componente importante). Así, por ejemplo,
"misterio" denota la transformación de los creyentes en cuerpos espirituales
en el último día (1 Corintios 15:51) y la restauración final de Israel después
de su rechazo temporal (Romanos 11:25). 853 Hablar del todo por medio de
una parte es totalmente apropiado y ciertamente no inconsistente con los
usos más generales. De hecho, se ha afirmado que la noción más completa
del misterio ya está presente en Efesios 3 (es decir, en vv. 8, 10), aparte de
la instancia en 1: 9-10. Además, las diferencias entre Colosenses 1:27 y
Efesios 3:4, 6 son leves: en ambos pasajes el misterio se centra en Cristo,
mientras que en el primero el término tiene que ver con Cristo como se
predica entre las naciones junto con su morada en su pueblo, ya sean judíos
o gentiles. Seyoon Kim, entre otros, ha señalado que el misterio describe no
simplemente el acto escatológico de Dios en Cristo, sino ese acto salvífico
que incluye a los gentiles como receptores de sus beneficios.854 Tanto en
Colosenses 1:26-27 como en Efesios 3:3-6, el misterio tiene aspectos
cristológicos y de salvación-históricos o eclesiológicos. La diferencia en las
dos epístolas es de énfasis, con Colosenses 1 enfatizando lo primero y
Efesios 3 el segundo.855
7 En lo que es un versículo de transición, Pablo vuelve al pensamiento

principal del párrafo (vv. 2-7), a saber, su mayordomía del misterio en el
contexto de la gracia divina, y prepara el camino para su declaración sobre
la comisión para que predique las riquezas inescrutables de Cristo a los
gentiles (v. 8). Las repetidas referencias a la gracia divina en el v. 7 recogen
este importante tema de v.
2 ('la gracia de Dios dada a mí') y funcionan como una inclusio, poniendo
así entre corchetes el párrafo (vv. 2-7),856 así como preparando el camino
para la declaración adicional en v. 8. Este recurso retórico subraya el punto
de que todo lo que Pablo ha dicho en este pasaje, acerca de la revelación al
misterio, la incorporación de los gentiles al cuerpo de Cristo y su comisión,
surge y sólo puede entenderse dentro del contexto de la gracia desbordante
de Dios.
Después de haberle hablado de la revelación del misterio, el apóstol ahora

dirige su atención a la predicación del misterio a través de él. Los
propósitos salvíficos de Dios implicaban no sólo una revelación del
misterio del evangelio a Pablo, sino también la presión de él al servicio de
ese evangelio.857 Se convirtió en su "siervo" (cf. Col. 1:23) cuando se
convirtió en el camino de Damasco (vv. 2, 8). El llamado de Pablo a ser
misionero de los gentiles no fue obra suya; más bien, se debió enteramente
a la intervención misericordiosa y soberana de Dios. Que el que era tan
consciente de su propia indignidad porque había sido un oponente del Señor
Jesús señala esta verdad personal profundamente arraigada de una manera
enfática: primero, al indicar que "fue hecho" siervo de ese
evangelio por Dios, 858 y, en segundo lugar, al acumular expresiones de
gracia (como ya se señaló) y poder. La causa de su recepción de esta
comisión de proclamar este mensaje divino, que él consideraba como el
más alto honor, fue "el don misericordioso que Dios me impartió". 859
Aunque Pablo no usa la frase exacta "ministro del evangelio" en sus cartas
anteriores, 860 sí habla de sí mismo y de sus colegas como "ministros",
particularmente cuando desea enfatizar que tanto ellos como él están en el
mismo pie que los siervos a través de los cuales Dios obra (notablemente 1
Cor.
3:5). Está claro en estas epístolas que tales ministros son siervos de la
palabra que predican y enseñan el evangelio de todos modos (cf. 2 Corintios
3:6 con 2:17 y 4:2).861 En los contextos de Colosenses 1:23 y Efesios 3:7,
donde aparece "ministro", Pablo está señalando que el mensaje, que se
centra en el señorío de Cristo y la reconciliación, y el cumplimiento del
plan histórico de salvación de Dios por el cual los gentiles son incorporados
al cuerpo de Cristo, es el poderoso evangelio del cual ha tenido el privilegio
de convertirse en siervo. Él de todas las personas se ha convertido en un
ministro de ese evangelio. Y al estilizarse de esta manera está dando a
entender que está al mismo nivel que sus colegas que son "ministros". 862
En la frase final del versículo 7, a través de la obra de su poder, Pablo hace

dos puntos adicionales que arrojan más luz sobre su comprensión de su
llamado a la tarea misionera y su ejecución. Primero, la frase está vinculada
con "[la gracia de Dios] dada a mí". 863 El don misericordioso de Dios a
Pablo, por el cual fue llamado a ser un siervo, se debió a la obra efectiva del
poder divino.864 Así como nada menos que la poderosa intervención de
Dios pudo transformarlo de ser un perseguidor a un cristiano, así se necesitó
ese mismo trabajo todopoderoso y efectivo para convertirlo en un "siervo
del evangelio". En segundo lugar, dado que tanto el "trabajo" como el
"poder" en otros contextos865 llaman la atención sobre la poderosa obra
continua de Dios, aquí el apóstol se está enfocando no simplemente en la
poderosa obra en gracia de Dios para comisionarlo. La expresión también
apunta a su conciencia siempre presente de que día a día experimenta "la
operación de su poder" en el cumplimiento de su vocación misionera. No
fue sólo en el llamado inicial de Dios, sino también en la habilitación
posterior que él sabe del poder divino que opera poderosamente dentro de
él. Este es el punto explícito que hace en el pasaje paralelo (Colosenses
1:29) y en otras partes de sus escritos, notablemente 1
Corintios 15:10:
Pero por la gracia de Dios soy lo que soy, y su gracia para mí no fue sin
efecto. No, trabajé más duro que todos ellos, pero no 1, sino la gracia de
Dios que estaba conmigo.
Por lo tanto, encontramos en Efesios 3: 2-7 el énfasis recurrente de que todo

lo que Pablo ha llegado a ser y logrado en su misión apostólica "no es obra
suya, sino el resultado de la gracia de Dios".
La elección de Dios de él, el llamado de Dios a él, el poder habilitador de

Dios».866 Y en el ejercicio de su apostolado a los gentiles 'dio efecto
práctico al plan divino que se le dio a conocer por revelación'.867
3. Dar a conocer el misterio en los propósitos de Dios, 3:8-13
8 Al reflexionar sobre su comisión de ser el misionero de Cristo a los

gentiles, Pablo se llena de asombro por el extraordinario privilegio que se le
ha dado.868 Usando una expresión muy llamativa en la que no se entrega a
la hipocresía ni se avergüenza de autodespreciarse, 869 indica cuán
profundamente consciente es de su propia indignidad y de la gracia
desbordante de Cristo hacia él: a mí, que soy menos que el más pequeño del
pueblo de Dios, se me ha dado esta gracia.870 Como si los superlativos
fueran "los menos" (entre los apóstoles, 1 Corintios 15:9) o "ante todo" (de
los pecadores, 1
Tim. 1:15) si fueran insuficientes para expresar su indignidad, Pablo crea

una nueva forma de este adjetivo griego, es decir, una comparativa de un
superlativo ('leaster', 'menos que el menos'). 871 ¿Qué motivos hay para tal
auto-borración? Barth señala con razón que el apóstol no solo está pensando
en términos generales sobre la debilidad de su carne o la lucha continua del
"viejo" contra el "nuevo". Él considera que la debilidad de por vida, la
tentación y el fracaso son característicos de todos los creyentes. Más bien,
tiene a la vista aquí su violenta persecución de la iglesia de Dios872 (1 Cor.
15:9). Sus repetidas y específicas referencias a su papel como perseguidor

revelan su conciencia del pecado873.
Pero el párrafo no está dominado por la noción de la indignidad de Pablo,
por muy real que fuera.
Él ha experimentado la asombrosa gracia de Dios, y por eso hace todo lo

posible para enfatizarla. En este caso, "la gracia dada" es aquella gracia que
le permite cumplir su comisión misionera, aunque uno necesita darse cuenta
de que esta gracia "especial" es parte integrante de la gracia integral por la
cual se hizo cristiano. Además, Dios obra eficazmente en la vida de Pablo,
porque aunque es profundamente consciente de su propia indignidad, esto
no le impide asumir sus responsabilidades misioneras en relación con los
gentiles.76 Se dedica a cumplir esta tarea enérgicamente, profundamente
consciente de que Dios lo ha llamado a ella.
Esta gracia dada a Pablo consiste en 874 su "llevar a los gentiles las buenas
nuevas de la riqueza insondable de Cristo". Esta impresionante expresión
retórica describe una actividad de proclamación, cuyo contenido es a la vez
glorioso y completo. Ya en este párrafo se afirmaba que "en Cristo Jesús" y
a través de la instrumentalidad del evangelio los gentiles heredan las
promesas hechas a Abraham (v. 6). No es sorprendente que el apóstol ahora
hable de su comisión en términos del evangelio usando el verbo cognado
"proclamar el evangelio".
El objeto del verbo, las riquezas inescrutables de Cristo, es bastante

inusual. A menudo, el verbo "anunciar el evangelio" se emplea
específicamente con el "evangelio", o algún elemento de él, como su objeto
directo (1 Corintios 15:1; 2 Corintios 11:7; Gálatas 1:11, 23; cf. Rom.
10:15). En otros casos en que no se menciona expresamente ningún objeto,
está claro por el contexto que la predicación del evangelio está a la vista
(Romanos 1:15; 15:20; 1 Corintios 1:17, etc.). 875 Aquí en Efesios 3:8, sin
embargo, Pablo usa un lenguaje retórico para mostrar que su proclamación
es acerca de la riqueza de la gracia y gloria divina que Cristo posee en sí
mismo y que él da generosamente a los demás. 876 El adjetivo que califica
riquezas, que significa "insondable, imposible de comprender", 877 ya ha
sido empleado por el apóstol en Romanos de los profundos misterios en el
plan de salvación de Dios por el cual su propósito es tener misericordia de
todos, tanto judíos como gentiles: "cuán inescrutables son sus juicios, y sus
caminos más allá de trazar" (Rom. 11:33). En el libro de Job (LXX 5:9;
9:10; cf. 34:24, 28) las maravillas de la creación y la providencia de Dios
son "insondables". Las riquezas de Cristo son
Similar. Son demasiado vastos para explorarlos por completo y demasiado

profundos para comprenderlos. 878
Si estas riquezas inescrutables de Cristo son esa riqueza que posee en sí

mismo y que otorga a aquellos que están "en él", entonces algo de su
contenido ya se ha mencionado en la exposición de Pablo de Efesios 1 y 2,
particularmente en el elogio introductorio de 1: 3-14, donde se enuncian
elementos significativos en el plan de salvación de Dios, que incluye a los
gentiles dentro de la esfera de bendición. Debido a que estas asombrosas
riquezas de Dios en Cristo son verdaderas riquezas, entonces el evangelio
que Pablo proclama enriquecerá a sus oyentes inconmensurablemente a
medida que respondan.
Aquí la riqueza de Dios ha sido prodigada de una manera maravillosa.

Pablo está tan convencido de esto que está casi abrumado por el gran
privilegio que se le ha dado como misionero de proclamar la gran bondad
de Dios en el Señor Jesucristo.
Paradójicamente, el apóstol ha escrito, por un lado, que se le revela el

misterio del Evangelio (v. 3) y, por otro, que se centra en las riquezas de
Cristo, que son "insondables". Cristo Jesús se había dado a conocer a Pablo
en el camino de Damasco; pero el apóstol no había comprendido
plenamente "todos los tesoros de sabiduría y conocimiento escondidos en
él" (Colosenses 2:2-3). Había llegado a conocer a Cristo en su conversión
de una manera intensamente personal y podía hablar de "la grandeza
sobrecogedora de conocer a Cristo Jesús mi Señor" (Fil. 3:8); pero la gran
ambición y meta de su vida era conocer a Cristo cada vez más (Fil. 3:9-10).
En el evangelio de Cristo que vino por revelación había vastas casas del
tesoro de sus riquezas que no habían sido exploradas y profundidades que
no habían sido sondeadas, ni por el apóstol mismo ni por ningún otro
cristiano. Sus riquezas eran "infinitas". Así que al revelarse a sí mismo Dios
se había dado por gracia a los hombres y mujeres, pero no es comprendido
por ellos, ni se somete al control intelectual o técnico de la humanidad. "La
revelación crea en lugar de aniquilar el asombro, el asombro y el
respeto".879
9 La gracia de Dios dada a Pablo consiste no sólo en predicar las

inescrutables riquezas de Cristo a los gentiles (v. 8), sino también en
revelar a todos cómo el "propósito oculto de Dios debía ser puesto en
práctica" (NEB). La palabra clave que tiene que ver con la "administración
o arreglo" de Dios 880 se usa una vez más y, como en Colosenses 1:25 y
Efesios 3:2, hay un papel dado a Pablo, a saber, el de darlo a conocer. Esta
actividad de iluminación, aunque ciertamente relacionada con, no es
idéntica a su predicación de las riquezas inescrutables de Cristo a los
gentiles, porque el versículo 9 no se limita a repetir lo que se ha dicho en el
versículo 8.881.
Este verbo, 882 que puede significar "dar luz, arrojar luz" en el sentido de
mostrar algo por lo que es (cf. Juan 1: 9), se emplea aquí figurativamente
denotando "traer a la luz", y así "revelar o iluminar", un matiz que tiene en
otras partes de las cartas de Pablo cuando apunta a la revelación actual de
algo que antes estaba oculto (1 Corintios 4:5; 2 Tim. 1:10). 883 Aquí la
tarea de Pablo tiene una dimensión histórica de salvación y una dimensión
personal. Con respecto a esto último, si se prefiere el texto
más largo,884 entonces el objeto directo de esta actividad iluminadora es
"todas las personas", mientras que la nota temporal e histórica de salvación
se llama por las palabras que califican el misterio, a saber, que estaba
"previamente oculto desde la eternidad" en Dios.885 El contenido de lo que
se ilumina es la administración de este misterio, es decir, cómo Dios
escogió para lograr su propósito.
Así como Pablo cumplió su comisión de predicar las inescrutables riquezas

de Cristo a los gentiles, así a través de esta proclamación del evangelio,
hombres y mujeres entraron en una relación con Dios a través de su Hijo, el
Señor Jesús. Se unieron a Cristo en su muerte y resurrección, y así se
convirtieron en compañeros, junto con los cristianos judíos, del mismo
cuerpo. En
de esta manera, el misterio previamente oculto (descrito en el versículo 6)
se estaba implementando de una manera maravillosa: Dios estaba poniendo
en práctica su antiguo plan, algo que no se había visto ni imaginado antes, y
como el apóstol de los gentiles Pablo tuvo el gran privilegio de revelar esta
magnífica administración divina a los ojos de los seres humanos en la tierra,
Judíos y gentiles por igual (todos). La comisión de Pablo, entonces,
contenía este segundo elemento, no como algo adicional o no relacionado
con la proclamación del evangelio, sino como parte integral de él.
El Dios en quien este secreto había sido previamente ocultado desde la

eternidad es el que creó todas las cosas. El texto deja claro que el Dios que
ha redimido a su pueblo y lo ha reconciliado a través de la muerte de Cristo
consigo mismo y entre sí es el Dios que creó todo. Suyos
El "misterio", aunque no era entendido por hombres y mujeres, había sido

planeado por él, el Creador, desde la eternidad. Antes de la fundación del
mundo, escogió un pueblo para sí mismo en Cristo y lo predestinó para que
fueran sus hijos (Efesios 1:4-5). Él había preparado este plan antes de la
creación y lo puso en funcionamiento en el momento adecuado. Su acto de
creación no militó de ninguna manera contra la redención y la
reconciliación. Todo lo contrario. Subservó su cumplimiento, ya que todos
por igual tienen lugar "según el propósito de aquel que obra todas las cosas
según el consejo de su voluntad" (Efesios 1:11). 886 Dios no ha cambiado;
tampoco está abandonando su primera creación formando una nueva
creación en Cristo. La salvación y la unidad de judíos y gentiles en Cristo
siempre han sido su propósito (ver en 1:9-10); su creación del cielo y la
tierra fue un paso importante en el cumplimiento de ese plan. Y el
que creó todas las cosas en el principio con esta meta en mente consumará
su obra de recreación en el día final cuando reúna todas las cosas en unidad
en su Hijo, el Señor Jesús (1:10).
10 La intención de Dios era que su sabiduría esplendorosa ahora pudiera

darse a conocer a través de la iglesia a los principados y poderes en los
lugares celestiales. Este versículo indica el propósito887 de la "predicación"
de Pablo (v. 8) y "aclarar" (v. 9), que en conjunto detallan el contenido de su
tarea misionera.888 Se le dio gracia para anunciar las riquezas inescrutables
de Cristo (v. 8) e iluminar a todos en cuanto a cómo se estaba poniendo en
práctica el plan previamente oculto de Dios (v. 9); el objetivo de estas
actividades era que la sabiduría de Dios se diera a conocer. V.
10 termina así el párrafo anterior e indica un propósito importante, si no el

gran diseño, del plan histórico de salvación de Dios (cf. RSV).
La múltiple sabiduría de Dios, que en el propósito divino debía darse a

conocer en el momento actual, 889 es una expresión única. El adjetivo
compuesto que significa 'múltiple, abigarrado, muy de
muchos lados'890 era de origen poético, refiriéndose a un patrón
intrincadamente bordado de
"capas multicolores" o los múltiples tonos de "una guirnalda de

flores".891 Se usa aquí en un sentido figurado para hablar de la naturaleza
ricamente diversificada de la sabiduría divina.892 Esta sabiduría múltiple
de Dios ha estado en evidencia en los capítulos anteriores de Efesios, y
puede resumirse en 1: 3-14, comenzando con su sabiduría predestinante al
elegir judíos y gentiles en Cristo desde antes de la fundación del mundo (v.
4) hasta a la redención final de los que están en su posesión (v. 14). En
nuestro contexto actual, sin embargo, esta sabiduría abigarrada tiene una
referencia particular a las formas ricamente diversas de trabajo de Dios, que
llevaron a una comunidad multirracial y multicultural a unirse como
miembros en el cuerpo de Cristo.893 En otras palabras, está integralmente
relacionada con el misterio: "el misterio está formado por la sabiduría de
Dios, es un producto de ella. Al mismo tiempo, la sabiduría de Dios se
refleja y se revela en el misterio».894 Esta sabiduría abigarrada es de Dios;
es él quien lo revela (de ahí que se dé a conocer lo pasivo) a las autoridades
y poderes en los lugares celestiales. Pablo puede estar activo, como parte de
su
comisión misionera, al predicar las inescrutables riquezas de Cristo y

revelar a todos cómo se está poniendo en práctica el propósito oculto de
Dios. Pero el dar a conocer esta sabiduría abigarrada se debe en última
instancia a Dios. En cierto sentido, esto no es sorprendente. Lo que es
sorprendente, sin embargo, es que esta iluminación de los principados y
poderes en los lugares celestiales se efectúa a través de la iglesia.
En la referencia anterior dentro de esta carta a la "iglesia" (1:22) se sugirió

que el término debía entenderse metafóricamente de una reunión celestial
alrededor de Cristo en la que los creyentes ya participan (cf. Heb. 12:22-
24). Vimos que hablar de "iglesia" como una reunión que tiene lugar en el
cielo era una forma figurativa de decir que ahora disfrutan de la comunión
con él; están personalmente relacionados con Cristo y, en consecuencia,
entre sí (ver en 1:22). Dado que era apropiado que esta nueva relación con
el Señor ascendido encontrara una expresión concreta en la reunión regular
de los creyentes, es decir, "en la iglesia" (cf. Hb. 10:25), entonces el
término aquí en 3:10 probablemente debería tomarse como la reunión
celestial que se reúne alrededor de Christ895 y como una congregación
local de cristianos, en la que judíos y gentiles son compañeros del cuerpo de
Cristo. La última referencia a una reunión local como una manifestación
terrenal de esta relación con Cristo tiene sentido en el contexto inmediato
donde la sabiduría múltiple de Dios se está dando a conocer a los
gobernantes espirituales a través de la iglesia. La mayoría de los intérpretes
creen que Pablo no tiene en mente ni el evangelismo, ni la acción social, ni
ninguna otra actividad adicional896 por parte del pueblo de Dios. En
cambio, a través de la iglesia significa que la existencia misma897 de esta
nueva comunidad multirracial en la que judíos y gentiles se han reunido en
unidad en un solo cuerpo es la manifestación de la sabiduría ricamente
diversa de Dios. Su presencia es el medio por el cual Dios
mismo revela898 a los poderes su propia sabiduría ricamente diversa. Más
tarde, el apóstol señalará que esta preciosa unidad que se ha ganado a través
de la muerte de Cristo es nada menos que "la unidad del Espíritu" que
deben estar ansiosos y celosos de mantener (4: 3).
Los gobernantes y autoridades ante quienes "se muestra esta lección

objetiva de sabiduría divina"899
están en los reinos celestiales (véase 1:3). 900 Estas autoridades

probablemente incluyen a toda la multitud de seres celestiales, buenos y
malos por igual,901 aunque la preocupación particular del apóstol es
obviamente con las fuerzas hostiles.902 El hecho de que los poderes
malignos estén presentes en el reino celestial indica que el cielo, como la
tierra, debe participar en el marco escatológico de las dos edades de Pablo.
También está involucrado en esta era malvada actual, y los poderes que
residen allí ya han sido derrotados a través de la muerte de Cristo y ahora
esperan su derrocamiento final. Aunque Pablo no hace explícita la
naturaleza del testimonio dado a los gobernantes, se ha inferido que la
iglesia
"proporciona a los poderes angélicos [con] un recordatorio tangible de que

su autoridad ha sido decisivamente rota y que todas las cosas deben estar
sujetas a Cristo".903 Los poderes no pueden obstaculizar el avance del
evangelio a los gentiles o su incorporación, junto con los judíos, al cuerpo
de Cristo.
Efesios 3:9, 10 tiene una relación significativa con la consumación del

misterio, la unión de "todas las cosas" en unidad en Cristo (1:9, 10). Los
términos empleados en 3:9 para la revelación del misterio, a saber, 'dar a
conocer', 'administración' y 'misterio', fueron utilizados en la discusión
anterior del misterio en 1:9, 10. Allí el resumen de Cristo de todas las cosas
involucradas
"las cosas en el cielo" (cuyos principales representantes son los poderes) y

"las cosas en la tierra" (especialmente la iglesia) que están bajo el señorío
de Cristo para que estos propósitos divinos puedan cumplirse. Pero con la
reconciliación de judíos y gentiles en el cuerpo de Cristo y la nueva
creación de los dos en una nueva humanidad (2:13-16; 3:3-6), junto con la
revelación de esto como evidencia tangible de la sabiduría múltiple de Dios,
se resume una dificultad para "todas las cosas".
en Cristo estaba siendo vencido. La consumación del plan cósmico de Dios

se acercaba cada día más, y esta reconciliación era una muestra de que su
propósito final en Cristo estaba a punto de llegar a su conclusión. 904
Además, si la existencia misma de la iglesia es un recordatorio de que la

autoridad de los poderes se ha roto decisivamente, y que su derrota final es
inminente, entonces la superación del segundo obstáculo, a saber, "las cosas
en el cielo", se mueve a su finalización. Tal vez, como sugiere F. F. Bruce,
la iglesia aparece como "el esquema piloto de Dios para el universo
reconciliado del futuro".
La unión de judíos y gentiles en Cristo fue... La obra maestra de

reconciliación de Dios, y dio la promesa de un tiempo en el que no sólo
judíos y gentiles, sino todos los elementos mutuamente hostiles en la
creación, se unirían en ese mismo Cristo'.905 La iglesia no es sólo el
patrón, sino también los medios que Dios está usando para mostrar que sus
propósitos se están moviendo triunfalmente hacia su clímax.
Finalmente, estas palabras del versículo 10 en el contexto de Efesios

habrían sido de gran consuelo para los lectores. Preocupados por los
poderes, a estos cristianos se les ha recordado que la presencia de la iglesia,
el cuerpo de Cristo, significa que la autoridad de los gobernantes ha sido
quebrantada, que no pueden obstaculizar el progreso del evangelio, y que
todas las cosas deben estar sujetas a Cristo. Tales seguridades seguramente
los alentarían mientras se involucran en una guerra espiritual y esperan el
día final109.
11 El hecho de que Dios diera a conocer su sabiduría esplendorosa a través

de la iglesia a las autoridades en los reinos celestiales fue su intención desde
toda la eternidad, y ahora lo ha logrado en Cristo Jesús. Así como en el
elogio de 1:3-14 la elección de Dios a hombres y mujeres en Cristo para ser
su herencia estaba de acuerdo con su plan eterno (1:11), así aquí también lo
que se ha dado a conocer a través de la iglesia a los poderes se remonta a su
propósito eterno.110 El adjetivo eterno es una representación de la
expresión literal "de las edades" 906 y apunta a la decisión tomada por Dios
antes de todos los tiempos. Lo que había planeado ahora lo ha logrado en
Cristo Jesus907
nuestro Señor, y esperamos su resultado final. La expresión usada aquí, (lit.)

'el propósito eterno que él hizo', ha sido entendida por muchos para referirse
a la formación original del plan de Dios, es decir, su decisión tomada en la
eternidad. Sin embargo, por razones contextuales parece preferible
entenderlo sobre el cumplimiento del propósito de Dios (por lo tanto, RSV,
NEB, NIV). En el esquema de revelación de w. 9 y 10, la sabiduría de Dios
se ha dado a conocer a través de la iglesia a los gobernantes y autoridades,
mientras que en el v. 12 ya se ha ganado el acceso a la presencia de Dios
con libertad y confianza. La mención del señorío de Cristo sugiere el
cumplimiento del plan divino, no simplemente su formación, mientras que
la expresión paralela en 1:11 tiene que ver con el logro de Dios "su
propósito".
Otros ejemplos del verbo "hacer" en Efesios apoyan la noción de logro

aquí. 908 Y debido a que el propósito general de Dios se ha cumplido en
Cristo, su resultado final es seguro.
12 Después de la exposición del plan de salvación de Dios, se extraen las

consecuencias para la situación actual de los creyentes. A los lectores ya se
les ha asegurado que a través de Cristo los creyentes judíos y gentiles por
igual tienen acceso "en un solo Espíritu al Padre" (2:18). Ahora esta
seguridad se repite, pero con un matiz ligeramente diferente: en su unión
con Cristo tienen actualmente audacia y acceso confiado a Dios que no
puede ser obstaculizado por los poderes y autoridades hostiles.
Una vez más, la centralidad de Cristo está en primer plano: la frase "en
quién", refiriéndose a él, aparece al principio del versículo, indicando que
es sólo en su unión con él que tienen este acceso confiado a Dios, mientras
que las palabras finales "a través de su [sc., cristo]
el enfoque de fidelidad en su obediencia a la voluntad del Padre como el

medio por el cual esta maravillosa
se proporciona el privilegio de venir al trono de la gracia. 909 'Así como su

lugar en la presencia de Dios es incuestionable, también lo es el de ellos,
porque están "en él'".910
Las dos palabras "audacia" y "acceso" aparecen por separado en

declaraciones paralelas en el Nuevo Testamento.911 Sólo aquí se
encuentran las dos juntas, y se fortalecen aún más con la frase "con
confianza". Dado que estos dos sustantivos se rigen por el único artículo
definido 'el', probablemente se considere mejor que forman una idea (un
hendiadys), mientras que la frase 'con confianza' califica el segundo
sustantivo y fortalece la noción de modo que toda la expresión significa 'la
audacia del acceso confiado', o 'la audacia de entrar con
confianza'.912 Pablo ha hecho todo lo posible para hacer esta declaración
de seguridad lo más fuerte posible para sus lectores.
Necesitan saber que este acceso privilegiado y seguro al Padre es suyo.
"Audacia", 913 que significaba "libertad de expresión" en griego clásico, se

usa ocasionalmente en el Nuevo Testamento, incluido Efesios, para denotar
la proclamación intrépida y abierta del evangelio (6:19; cf. v. 20; Hechos
4:31). Aquí el contexto denota una libertad de otro tipo, a saber, la de la
confianza gozosa para entrar en la presencia de Dios, basada en la obra
salvífica de Cristo. Tiene que ver con la manera intrépida e irrestricta en
que los cristianos deben acercarse al trono de la gracia (Heb. 4:16) y por la
cual entran en el santuario celestial a través de la sangre de Jesús (Heb.
10:19). (Sobre el trasfondo del Antiguo Testamento y el significado de

'acceso' ver 2:18.) La frase adicional "con confianza"914 se centra en la
seguridad y certeza con la que los creyentes pueden entrar en la presencia
de Dios. Una actitud similar se expresa casi inmediatamente cuando Pablo
inclina sus rodillas ante el Padre en la oración de los versículos 14-19.
13 Las últimas palabras del párrafo son una súplica a los lectores para que
no se desanimen a causa de los sufrimientos de Pablo. Por lo tanto, la
partícula inferencial915 extrae las implicaciones de las grandes verdades
que ha puesto ante ellas (vv. 2-12). Pablo ha escrito acerca de los propósitos
eternos de Dios, el lugar de sus lectores gentiles dentro del plan divino, así
como su propio papel en relación con él. Dios lo había designado para
iluminarlos sobre el misterio, y como resultado sufre por ellos. En vista de
una tarea tan trascendental que se le ha dado en su vocación, se les suplica.
916 para no desanimarse917 por sus sufrimientos, que sufre en su nombre.
En otra parte, Pablo se refiere a sus sufrimientos como parte integral de su

ministerio apostólico, 918 y, como tales, estaban vinculados con la clara
proclamación del evangelio. 919 Para él, la conjunción de la aflicción con
este ministerio del evangelio no era algo nuevo; había sido advertido por
Cristo desde el principio cuando fue llamado a predicarlo entre los gentiles
(cf. Hch 9, 16). Aquí en el v. 13
la mención de las aflicciones de Pablo recuerda las palabras iniciales del

capítulo, "el prisionero de Cristo Jesús" (v. 1). Su arresto y posterior
encarcelamiento parecía ser un verdadero revés para la causa del evangelio
y la igualdad gentil con los creyentes judíos en el nuevo pueblo de Dios.
Era comprensible que sus lectores se sintieran consternados por haber sido
privado de su libertad para moverse por el avance del evangelio y el
fortalecimiento de las iglesias.
La respuesta es clara y positiva: usando el término clave 'aflicción', '920 que

ya ha sido empleado en Colosenses 1:24 para un propósito
algo diferente,921 Pablo habla de sus sufrimientos como si fueran para
ti y que son tu gloria.922 Aunque esta enigmática cláusula final ha sido
tomada para significar 'para tu honor o prestigio' y 'para tu beneficio', es
mejor entenderlo en el sentido habitual de gloria. Las referencias anteriores
al término en la carta denotan la gloria de Dios (1:6, 12, 14, 17); pero esta
es una gloria en la que participan los creyentes, tanto ahora (ver en 1:18)
como plenamente en el último día (2:7; cf. Colosenses 1:27; 3:4; 2
Tesalonicenses 2:14). Pablo en otra parte deja claro lo orgánico
relación entre el sufrimiento y la gloria (2 Corintios 4:17; Romanos 8:17,

18). Aquí, también, en Efesios, el sufrimiento es el preludio de la gloria,
excepto que en este caso el sufrimiento es de Pablo, mientras que la gloria
será la de sus lectores. En otra ocasión, el apóstol puede hablar de su
sufrimiento que conduce a la salvación (2 Corintios 1:6) y a la vida (2
Corintios 4:12) para los demás; el sentido es muy similar en este contexto.
En consecuencia, las palabras del apóstol son similares a colosenses 1:24

después de todo, donde él se ve a sí mismo como contribuyendo a la
finalización de los males mesiánicos antes de la consumación
en gloria.923 Una clara expresión de esta noción en relación con el
ministerio de Pablo aparece en 2 Timoteo 2:10:
"Por lo tanto, lo soporto todo por el bien de los elegidos, para que ellos
también puedan obtener la salvación que está en Cristo Jesús, con gloria
eterna".
La mención de las aflicciones del apóstol ha recordado las palabras iniciales

del capítulo, "el prisionero de Cristo Jesús", y ha preparado el camino para
su actividad peticionaria del versículo 14. El que se arrodilla ante el Padre y
ofrece la siguiente intercesión es la misma persona que ha sido designada
para declararles el misterio y que, como resultado, sufre aflicción en su
nombre. Pablo es un prisionero que sirve a Cristo, y lo que hace es para el
beneficio de ellos como gentiles; de hecho, es para su gloria final.
F. La intercesión de Pablo por poder, amor y madurez espiritual, 3:14-

21
14Por esta razón 1 arrodillaos ante el Padre, 15 de quien toda su familia

en el cielo y en la tierra deriva su nombre. 16Yo ora para que de sus
gloriosas riquezas os fortalezca con poder a través de su Espíritu en
vuestro ser interior, 17 para que Cristo habite en vuestros corazones por
medio de la fe. Y ruego que vosotros, arraigados y establecidos en el
amor, 18táis poder, junto con todos los santos, para comprender cuán
amplio, largo, alto y profundo es el amor de Cristo, 19y para conocer este
amor que supera el conocimiento, para que seáis llenos a la medida de
toda la plenitud de Dios. 20Ahora a aquel que es capaz de hacer
inconmensurablemente más que todo lo que pedimos o imaginamos, de
acuerdo con su poder que está obrando dentro de nosotros, 21 para que él
sea gloria en la iglesia y en Cristo Jesús a través de todas las generaciones,
¡por los siglos de los siglos! Amén.
Las palabras iniciales del versículo 14, Por esta razón, retoman la misma
expresión en el versículo 1, donde Pablo estaba a punto de exponer sus
preocupaciones por sus lectores gentiles ante Dios en oración. Sin embargo,
se separó casi de inmediato para dar cuenta de su ministerio a ellos y su
lugar distintivo dentro del misterio de Dios que le había sido revelado.
Ahora completa la oración del v. 1 e informa el contenido de su intercesión
por ellos (vv. 14-19), que ha sido enriquecida por todo lo que se ha dicho en
la llamada digresión de 3:2-13. Lo que Pablo hace aquí, es decir, interceder
por sus lectores, fluye naturalmente de su ministerio; de hecho, es parte de
lo que significa servirles como gentiles. Aquí hay un siervo del evangelio
cuyo ministerio implica un profundo compromiso de intercesión para la
madurez final de sus lectores.
El informe de oración de Pablo de los versículos 14-19, que recoge y repite

algunos de los temas principales de 1:15-19, es una oración larga en el
griego original. Los versículos iniciales (w. 14, 15) introducen la oración y
se dirigen a Dios como "Padre": él es aquel "de quien toda familia en el
cielo y en la tierra deriva su nombre". Vv. 16-19 explican el contenido de la
intercesión del apóstol. 924 Contiene dos peticiones centrales (vv. 16-17a,
17b-19a) junto con una petición culminante de resumen para que los
lectores puedan estar llenos de toda la plenitud de Dios (v. 19b). La primera
petición (vv.
16-17a) es para el fortalecimiento interior a través del Espíritu de Dios. Esta

petición consiste en dos cláusulas infinitas paralelas en las que la segunda
elabora o explica el significado de la primera: ser fortalecido por el Espíritu
en el ser interior (v. 16b) corresponde a la morada de Cristo en sus
corazones por la fe (v. 17a). La segunda petición (vv. 17b-19a), que se basa
en la primera, es esencialmente una oración por el conocimiento de (1) las
cuatro dimensiones (v. 18b), y (2) el amor de Cristo (v. 19a). Finalmente, el
versículo 19b concluye la oración intercesora de Pablo: ha sido vista como
la tercera y culminante petición, o la petición resumida en la que se realiza
el contenido de las dos peticiones anteriores. El apóstol desea que puedan
"ser llenos hasta toda la plenitud de Dios".
El pasaje concluye con una doxología de una sola oración (vv. 20-21) en la
que Dios, a la luz de la oración de largo alcance que se ha ofrecido (vv. 14-
19), es alabado como el "que puede hacer mucho más abundantemente de lo
que pedimos o pensamos". La gloria se atribuye a Dios en la iglesia y en
Cristo Jesús para todas las generaciones. Doxologías como esta son
adscripciones cortas y espontáneas de alabanza a Dios que con frecuencia
aparecen como fórmulas finales para oraciones, expresiones hímnicas y
secciones de las cartas de Pablo. 925 Su estructura básica es triple: primero,
se menciona a la persona a la que se atribuye la alabanza (por ejemplo, 'al
que es capaz de hacer inconmensurablemente más...', 3:20). Entonces
sigue la palabra de alabanza, generalmente "gloria" (v. 21, o un

equivalente), y, finalmente, la doxología concluye con una descripción
temporal, normalmente una fórmula de eternidad ('por los siglos de los
siglos', v. 21).
En la mayoría de los casos, la doxología es seguida por 'Amén'. Esta

doxología forma una conclusión apropiada para la oración peticionaria de
los versículos 14-19, por un lado, y también para toda la primera mitad de
la carta (ver la exégesis a continuación).
Tanto la oración intercesora como la doxología se remontan a temas

anteriores de la carta. En particular, contienen una serie de paralelismos con
la alabanza y la oración del capítulo 1. En cierto sentido, 3:14-21 podría
considerarse una aplicación adicional de las ideas desarrolladas en la
oración anterior:926
la petición se ofrece al Padre (1:17; 3:14-15); es para el Espíritu (1:17;

3:16); hay una preocupación por el conocimiento y la plenitud (1:18-19;
3:18-19); una vinculación de conocimiento y poder (1:19; 3:19); y,
finalmente, la alabanza y la gloria se ofrecen a Dios (cf. 1:6, 12, 14; 3:21).
Al mismo tiempo, la intercesión y la doxología de Pablo proporcionan una
transición de la "teología" de los capítulos 1-3 a la
«paraenesis» que sigue en los capítulos 4-6. 927
1. Oración por poder, amor y madurez, 3:14-19
14 Con las palabras iniciales Por esta razón, Pablo toma y completa la
oración que comenzó en el versículo 1, y conduce a su oración peticionaria
como la expresión de sus fervientes preocupaciones por sus lectores. Esta
intercesión por ellos ha sido enriquecida por la "digresión" de los versículos
2-13 con sus recordatorios de su lugar en el pueblo de Dios y el papel de la
iglesia en el plan cósmico de Dios. Al mismo tiempo, su oración
peticionaria es una parte vital de su ministerio para aquellos para quienes su
responsabilidad apostólica acaba de ser tan elocuentemente relatada.
Por esta razón, se remonta particularmente a las palabras finales del
capítulo 2, donde sus lectores se han convertido en parte del nuevo templo
en el que Dios mora por su Espíritu (vv. 19-22), pero también a 2: 1-10,
donde se relató la obra salvadora de gracia de Dios para ellos. En su gracia
soberana, Dios trajo a los gentiles y judíos perdidos a una nueva
humanidad, una nueva comunidad, y lo ha logrado a través de la obra de
reconciliación de su Hijo en la cruz. Sin embargo, Efesios 2 está
estrechamente relacionado con la oración y la acción de gracias de 1:15-23,
de modo que esta petición en cierto sentido asume "la carga de la primera
oración desarrollándola y complementándola". 928 En consecuencia, esta
oración intercesora se basa en última instancia en el propósito declarado de
Dios de crear una nueva humanidad en Cristo, que es un elemento esencial
en su diseño soberano de resumir todas las cosas en su Hijo (1:10).
La solemne introducción de los versículos 14 y 15 da gran peso a la

oración. Dos elementos hacen que esta introducción sea inusual: en primer
lugar, la referencia a doblar la rodilla y, en segundo lugar, el giro a alguien
que se dirige humildemente como Padre y luego se identifica como aquel
"de quien toda familia en el cielo y la tierra deriva su nombre" (v. 15). La
postura más usual en la oración judía y cristiana primitiva era estar de pie
(Marcos 11:25; Lucas 18:11), aunque arrodillarse no era raro (1 Reyes 8:24;
Esdras 9:5; Lucas 22:41; Hechos 21:5). Esto último significó una gran
reverencia y sumisión, especialmente marcando el enfoque humilde del
adorador que sentía su necesidad tan agudamente que no podía mantenerse
erguido ante Dios (cf. Esdras 9: 5, 15). Aquí el lenguaje de Pablo sugiere
que él puede estar haciéndose eco de las palabras de Isaías 45:23 (cf. Rom.
14:11; Fil. 2:10), donde la inclinación de la rodilla era un signo de
homenaje al Rey universal. Con un agudo sentido de necesidad y la cabeza
inclinada hacia el suelo, lleva su ferviente petición a este poderoso Rey.
Aquel a quien se inclina en homenaje se llama Padre,929 que en el mundo
antiguo no solo era un término de intimidad, sino también uno que tenía
connotaciones de dignidad y autoridad. Un padre no solo buscaba el bien de
su familia, sino que también gobernaba el clan o la unidad familiar. 930 El
Dios a quien el apóstol se acerca en oración es un Padre celestial poderoso
y amoroso. Pablo ya ha afirmado que a través de Cristo los creyentes tienen
acceso "en un solo Espíritu al Padre" (2:18; cf. 3:12); aquí se aprovecha
audaz y confiadamente de este acceso para interceder por sus lectores en su
necesidad.
Debido a que el Padre seguramente responderá a la petición de incluso su

siervo más humilde, como lo fue Pablo mismo (v. 8), su oración puede
dirigirse confiadamente a él.
15 El poder universal de Dios sobre todos se ve reforzado en la dirección, el
Padre ,del que toda familia en los cielos y en la tierra deriva su nombre». La
palabra familia traducida es un juego de palabras con el anterior "padre"
931 y significa cualquier grupo derivado de un solo antepasado. Se usaba en
el LXX de una familia, clan, tribu o incluso una nación. Aquí se toma mejor
como una referencia a cada familia o agrupación familiar. 932 Algunos
intérpretes, así como la NVI con su representación de la que toda su familia
en el cielo y en la tierra deriva su nombre, hacen de esto una referencia a la
única familia,
es decir, la iglesia o el pueblo de Dios, que incluye santos pasados (nótese

las palabras en el cielo). 933
Pero esto requeriría el artículo definido en griego, que falta. En cambio,

"cada familia"
se prefiere a 'toda la familia'. Cada familia en el cielo señala agrupaciones

familiares y clases de ángeles (ver en 1:21),934 buenas y rebeldes por igual,
que deben su origen a Dios, mientras que cada familia en la tierra habla de
agrupaciones familiares y, por lo tanto, de las estructuras básicas de las
relaciones humanas que le deben su existencia a él.
En el pensamiento antiguo, un "nombre" no era solo un medio para

distinguir a una persona de otra; era particularmente el medio de revelar el
ser interior, la verdadera naturaleza de esa persona (cf. Gen.
25:26; 1 Sam. 25:25). Así que para Dios dar un nombre a las criaturas no
era simplemente para darles una etiqueta, sino que significa que las trajo a
la existencia, ejerciendo dominio sobre ellas (cf. Sal.
147:4; Isaías 40:26), y dando a cada uno su papel apropiado. El versículo

afirma así que el Padre es el Creador de todos los seres vivos (cf. Efesios
3:9; 1 Corintios 8:6; Colosenses 1:15-18), de modo que su existencia y
significado dependen de él. Su grandeza y, por lo tanto, su poder soberano y
autoridad tanto en el cielo como en la tierra están enfatizados. Los lectores,
entonces, que temen la amenaza de poderes hostiles, se sentirían aún más
seguros de que Dios es realmente capaz de cumplir con las peticiones
dirigidas por el apóstol en su nombre.935
16 En el corazón de la primera petición de Pablo (vv. 16-17a) para sus

lectores hay una petición de poder.936 Él ya ha orado para que puedan
conocer el poder incomparablemente grande de Dios para ellos como
creyentes (1:18-19a). Ahora pide el poder divino más directamente, para
que Dios pueda fortalecerlos interiormente a través de su Espíritu. 937 Si el
apóstol había instado a sus lectores cristianos a no desanimarse a causa de
sus sufrimientos (3:13), entonces su oración para que fueran fortalecidos
por el poder de Dios fue para satisfacer esta necesidad.
Los recursos disponibles para cumplir esta petición confiada son ilimitados:
son (lit.) "según las riquezas de su gloria", una expresión similar a la
utilizada en la oración anterior de 1:18, donde los lectores, que son la
herencia de Dios, comparten "las riquezas de su gloria". Esa gloria es el
resplandor o esplendor de Dios, que transmite las ideas de la perfección de
su carácter y actividad.
Su gloria a menudo está unida con el poder (Romanos 6:4; Colosenses 1:11)
y paralelo a su bondad (cf. Éxodo 33:22 con v. 19). Aquí esta preposición,
que Pablo usa a menudo en peticiones y acción de gracias (Efesios 1:19;
Fil. 4:19),938 llama la atención no sólo a la idea de fuente, significando así
"de la riqueza de su gloria", sino que también indica que su entrega
corresponde a las riquezas inagotables de esa gloria. Está en una escala
acorde con su gloria: da tan generosamente como solo él puede. No es
sorprendente, por lo tanto, que el apóstol hable con frecuencia de
"plenitud", "riquezas" y "abundancia" en sus oraciones (Rom. 15:13; 1

Corintios 1:4-5; 2 Tesalonicenses 1:11; nótese también Santiago 1:5). Aquel
a quien dirigió sus peticiones da rica y generosamente: "Y mi Dios satisfará
plenamente toda necesidad tuya de acuerdo con sus riquezas en gloria en
Cristo Jesús".
(Fil. 4:19). Al formular su oración a lo largo de estas líneas, el apóstol

aseguró a sus lectores que el Padre era totalmente capaz de satisfacer sus
necesidades.
Esta oración, como la contraparte de 1:15-23, está cargada de términos para

el poder (vv. 16,18). La poderosa actividad de Dios se enfatiza, primero, por
medio de la relativamente rara palabra griega traducida
'fortalecer',939 y luego por la adición de las palabras 'con poder' (una forma
semítica de expresión; cf. 2 Reyes 22:33), 940 mientras Pablo pide a Dios
su fortalecimiento interior. Este poder divino se efectuará a través del
Espíritu de Dios,941 el mismo Espíritu que, de acuerdo con la oración de
Pablo de 1:17, imparte sabiduría y revelación para que los lectores puedan
conocer mejor a Dios. El albedrío del Espíritu al dispensar el poder divino
está en línea con otras enseñanzas del Nuevo Testamento.
donde el Espíritu y el poder están íntimamente ligados (Hechos 1:8; Rom.

1:4; 15:19; 1 Corintios 2:4; 1 Tes.
1:5).
El sphere942 en el que se ha de producir el fortalecimiento es "la persona

interior", una frase exclusivamente paulina en el Nuevo Testamento (cf. Rm
7,22; 2 Co 4,16). Algunos han entendido que esta expresión denota "la
nueva creación engendrada interiormente por el Espíritu en los que están
unidos por la fe a Cristo" (cf. Col 3, 10; Efesios 4:24).943 Sin embargo, es
mejor entender a la persona interior como "el interior de nuestro ser... el
asiento de la conciencia personal,. . . [y] de nuestro ser moral».944 Es el
punto focal en el centro de la vida de una persona donde el Espíritu hace su
obra fortalecedora y renovadora. De hecho, el ser interior necesita
empoderarse dada nuestra lucha contra el pecado (Romanos 7:22) y la
necesidad de renovación diaria (2 Corintios 4:6). Cuando la "persona
externa" del creyente se está desgastando, la "persona interior" se está
renovando día a día (2 Cor.
4:16). En el contexto de 2 Corintios 4 (v. 6; 5:12) y el siguiente versículo

aquí (v. 17) el corazón es paralelo a la "persona interior".945
17a La oración para que los lectores puedan ser fortalecidos interiormente a
través del Espíritu de Dios se explica y amplifica por la siguiente cláusula:
'para que Cristo habite en sus corazones a través de la fe'.946 Varios EW
traducen estas palabras como el propósito (o resultado) de lo anterior (cf.
la NVI para que), y dan la impresión de que Pablo quiere que los lectores
primero sean empoderados por el Espíritu para que posteriormente Cristo
pueda morar en sus corazones.947 Aunque esta interpretación es
sintácticamente posible, es poco probable. El lenguaje de las dos cláusulas
es paralelo, y la experiencia de la actividad fortalecedora del Espíritu es la
misma que la de la vida en Cristo (cf. 1).
Corintios 15:45; 2 Corintios 3:17; Romanos 8:9, 10; Gálatas 4:6). En

vuestros corazones es equivalente a "en la persona interior" del versículo
16, mientras que la vida en Cristo define con mayor precisión el papel
fortalecedor del Espíritu en el versículo 16. Su morada no es algo adicional
al fortalecimiento. Ser empoderado por el Espíritu en la persona interior
significa que Cristo mismo mora en sus corazones.
A primera vista parece extraño que Pablo ore para que Cristo habite en los
corazones de los creyentes.
¿No vivía ya dentro de ellos? En respuesta, se observa que el enfoque de

esta solicitud no está en la vida inicial de Cristo, sino en su presencia
continua. El verbo utilizado en esta oración es fuerte, lo que significa una
morada permanente en lugar de una morada temporal. 948 Ya ha ocurrido
en Colosenses en relación con la plenitud de la Deidad que permanece
permanentemente en Cristo (cf. Col. 1:19; 2:9),949, mientras que la noción
de que Cristo está "en vosotros" gentiles es un pensamiento prominente en
esta carta paralela (1:27). La esfera de la presencia continua de Cristo
son vuestros corazones, que, como hemos visto, es equivalente a vuestro ser
interior (v. 16). El "corazón" aquí, como en otras partes de Efesios, 950 se
emplea en su sentido consuetudinario del Antiguo Testamento del centro de
la personalidad de uno, los pensamientos, la voluntad, las emociones y
cualquier otra cosa que se encuentre en el centro de nuestro ser. Si Cristo se
ha instalado en nuestros corazones, él está en el centro de nuestras vidas y
ejerce su gobierno sobre todo lo que somos y hacemos.951 Esta morada
es a través de la fe, es decir, como lo hacen952 él, hace de sus corazones su
hogar. La implicación de la oración del apóstol, entonces, es que cuanto
más el Espíritu empodere sus vidas, mayor será su transformación en la
semejanza de Cristo, un punto que se desarrollará a lo largo de la segunda
mitad de la carta.
17b-18 La función de la siguiente cláusula participial tú, estar arraigado y

establecido en el amor dentro de la intercesión de Pablo (3:14-19) no está
del todo clara. Ha sido considerado como (1) una petición subsidiaria que
fluye de la petición anterior para la vida en Cristo (y el poder del Espíritu).
Dentro de los participios del Nuevo Testamento se pueden expresar deseos
(o exhortaciones),953 y en el contexto de esta oración (3:14-19) "estar
arraigado" y "establecido" son
se cree que tiene la fuerza de un deseo de oración. 954 (2) Una variación de
esto es considerar estos dos participios coordinados, que rompen el patrón
de un verbo finito seguido de dos infinitivos (vv.
16-17a, 18-19), como un deseo de oración que explica el objetivo de la

morada / fortalecimiento. Como resultado, una de las metas de la vida en
Cristo es establecer a los creyentes sobre una base firme de amor.955 (3)
Nuestra preferencia es interpretar las palabras tú, estando arraigado y
establecido en el amor como expresando el resultado contemplado de los
dos infinitivos anteriores, lo que a su vez proporciona la condición para la
próxima petición. A través del fortalecimiento de la persona interior por el
Espíritu de Dios y la vida de Cristo en sus corazones, los lectores deben
establecerse en el amor para que comprendan la grandeza del amor de
Cristo. 956
Para enfatizar la naturaleza fundacional del amor que se prevé, dos

metáforas, una botánica y otra arquitectónica (que había estado
estrechamente ligada a "la fe" en Colosenses 1:23; 2:7),957 están
estrechamente vinculadas: arraigadas y establecidas en el amor. El orden
de palabras del original958
enfatiza el amor, mientras que los dos participios pasivos perfectos
representan las nociones de progreso y el estado resultante. 959 El amor es
la tierra en la que los creyentes están arraigados y crecerán, el fundamento
sobre el que están edificados.960 Aquí el ágape a la vista es el amor de
Dios revelado en Cristo y derramado en los corazones de su pueblo por el
Espíritu (cf. Rm 5, 5, 8; 8, 35-39). Ya en Efesios se ha demostrado que el
amor de Dios es la fuente de nuestra salvación (2:4; cf. 5:2, 25), mientras
que más adelante en esta oración se menciona específicamente el amor de
Cristo (v. 19). El amor de Dios en Cristo proporciona el poder motivador
que permite a los creyentes amar a los demás, y esta oración anticipa
significativamente las exhortaciones de los siguientes capítulos (cf. 4:2;
5:2). Aquellos que son fortalecidos por el Espíritu y en quienes Cristo mora
tendrán sus vidas arraigadas y cimentadas en el amor.
La segunda petición (vv. 18b-19a) de la oración intercesora del apóstol es

esencialmente una petición de conocimiento de (1) las cuatro dimensiones
('la anchura y longitud y profundidad y altura') que no tienen ningún objeto
explícito (v. 18b), y (2) el amor de Cristo (v. 19a).961 Esta segunda petición
presupone y edifica sobre la primera: Pablo desea que, así como sus lectores
son fortalecidos por el Espíritu de Dios y habitados por Cristo para que
estén arraigados y cimentados en el amor, "puedan ser empoderados para
comprender con todos los santos lo que es la anchura, la longitud, la
profundidad y la altura, y para conocer el amor de Cristo que supera el
conocimiento".
Es obvio que sólo Dios mismo puede impartir este conocimiento a los
lectores de Pablo: no sólo es él a quien el apóstol pide, sino que también el
prefacio a la petición ('para que tengas poder para comprender') implica que
la habilitación divina es esencial. 962 La palabra utilizada es un hapax
legomenon que pertenece al vocabulario del poder que «lleva el matiz de la
capacidad de alcanzar un objetivo»,963 mientras que el de conocer, según
Arnold, ha sido «empleado para enfatizar la dificultad de comprender la
inmensidad y magnitud del objeto pretendido».964
Pablo pide primero que sus lectores comprendan con todos los santos lo que
es "la anchura, la longitud, la altura y la profundidad" (v. 18b). Esta
solicitud se realiza sin ninguna mención de un objeto de estas cuatro
dimensiones. ¿Esta fórmula representa las dimensiones del cosmos? ¿O la
grandeza inagotable de algún objeto? ¿Y cuál es la relación de esta fórmula
con el segundo elemento de la petición, a saber, que los lectores puedan
"conocer el amor de Cristo"? Las siguientes son las sugerencias académicas
más importantes con respecto al trasfondo y el significado de esta
desconcertante expresión: 965
(1) El poderoso poder de Dios. Durante mucho tiempo se ha reconocido

que las cuatro dimensiones (ancho, largo, alto y profundidad) aparecen con
frecuencia en los textos mágicos y se utilizaron como hechizos en relación
con la luz y el brillo. Recientemente, Arnold ha argumentado extensamente
a favor de la relevancia de
prácticas mágicas como trasfondo de los principales problemas de Efesios y

afirmó que las cuatro dimensiones son hipóstasis espirituales o expresiones
de poder. Se transmitirían a los lectores
'alguna noción del poder de Dios'. Dentro de la oración de 3:14-19

funcionan "como una expresión dinámica y retórica de la inmensidad del
poder de Dios". 966 El uso absoluto de los términos en una sucesión como
esta no requiere un objeto expreso. En consecuencia, la petición de los
versículos 18-19 es para un conocimiento, primero, de "la increíble
inmensidad del poder de Dios" y, en segundo lugar, de
"el amor de Cristo que sobrepasa el conocimiento". Esta interpretación, se

afirma, proporciona una estructura paralela a las dos primeras peticiones de
3:14-19 (el poder se coordina con el amor en cada una), y es consistente con
la oración de 1:15-23. Dejando de lado el tema de la tesis general de
Arnold, que tiene mucho que elogiar, se han planteado dos dificultades
específicas en relación con las cuatro dimensiones que se interpretan de la
inmensidad del poder de Dios. Primero, muchos de los textos mágicos
(PGM IV.960-85) a los que hace referencia provienen del siglo IV d.C. En
segundo lugar, si los lectores estaban familiarizados con estas tradiciones
mágicas para que no hubiera necesidad de mencionar un objeto calificador,
¿por qué el apóstol no dejó en claro que las cuatro dimensiones se referían
al poder de Dios en lugar de a estas hipóstasis espirituales? Las
connotaciones originales han cambiado.
(2) El misterio de la salvación. El lenguaje de las cuatro dimensiones ha

sido entendido como una formulación retórica tomada del Antiguo
Testamento (y del estoicismo, algunos afirman) que tiene que ver con Cristo
y la salvación que se encuentra en él. Varios escritores, como
Schnackenburg, vinculan esto con el misterio de Efesios 1 y 3, e interpretan
la referencia cuatridimensional del versículo 18 en términos del gran plan
de salvación de Dios. 967 Si bien es cierto que a lo largo de Efesios Pablo
ha tratado de engendrar en sus lectores una apreciación de la grandeza de la
salvación ganada para ellos en Cristo (nótese el elogio de 1:3-14, así como
2:1-10, 11-22) y se ha mencionado un conocimiento del misterio en 3:9, es
difícil explicar el uso de Pablo del ancho, longitud, altura y profundidad
aquí y por qué no hizo explícita la referencia con un "del misterio" o "de la
salvación" adicional.
(3) La múltiple sabiduría de Dios. El alcance infinito de la sabiduría divina,

que se equipara con
"las cosas profundas de Dios", se enfatiza en Job 11: 8-9, donde en realidad
se mencionan las cuatro dimensiones:
"[Los misterios de Dios] son más altos que los cielos, ¿qué puedes hacer?
Son más profundos que las profundidades de la tumba, ¿qué puedes saber?
Su medida es más larga que la tierra, y más ancha que el mar". Cf. Sirac
1:3; Job 28:12-14, 21-22.
El propósito de estos pasajes era enfocarse en las infinitas dimensiones de

la sabiduría divina, no en la magnitud del universo. En Efesios, se afirma,
Pablo no tiene en vista las dimensiones reales del cosmos, sino las
dimensiones metafóricas de la infinita sabiduría de Dios, que anteriormente
en el capítulo llamó múltiples (v. 10). El pasaje paralelo en Colosenses, con
su referencia a Cristo "en quien se esconden todos los tesoros de sabiduría y
conocimiento" (2:2, 3), se aduce en apoyo de la dimensión cuádruple que se
refiere a la infinita sabiduría de Dios, mientras que Romanos 11:33-34, que
habla de la incomprensibilidad de la sabiduría divina y utiliza el término
dimensional 'profundidad', conduce a una doxología, como aquí en
Efesios. 968 Si Pablo entiende la sabiduría de Dios como el objeto no
expresado de las cuatro dimensiones, 'ancho, largo, alto y profundidad',
entonces esa sabiduría infinita encuentra su enfoque en el amor de Cristo de
v. 19a.969 Una dificultad para vincular las cuatro dimensiones con la
sabiduría de Dios es la falta de cualquier referencia directa.
(4) El amor incomparable de Cristo. El punto de vista más popular entre los
comentaristas ha sido entender el objeto de las cuatro dimensiones como el
amor de Cristo, que se menciona explícitamente en la siguiente cláusula, v.
19a. Estas dimensiones, 'ancho, largo, alto y profundidad', se consideran
como una unidad, ya que se rigen por el único artículo definido. Son «una
totalidad que evoca la inmensidad de un objeto en particular».970 Desde
este punto de vista, el objeto de las dimensiones se hace explícito en la
siguiente cláusula paralela, proporcionando así un efecto culminante. La
conjunción en el v. 19a proporciona una estrecha conexión entre las dos
cláusulas, mientras que la mención de ese amor como "conocimiento
superador" funciona como un equivalente de las cuatro dimensiones que
llama la atención sobre su magnitud. Ya en Romanos 8:35-39 Pablo ha
mencionado dos de estas dimensiones ('altura' y 'profundidad') en estrecha
asociación con el amor de Cristo. En consecuencia, el movimiento en la
oración de Pablo es desde la idea de estar arraigado y fundamentado en el
amor (v. 17b) hasta el poder de los lectores para comprender las vastas
dimensiones de ese amor.
Aunque no es posible estar seguro, por razones contextuales es preferible

una referencia al amor de Cristo.971 Si esto es correcto, entonces es
comprensible que captar el amor que todo lo abarca de Cristo es algo
compartido con otros creyentes, de ahí la frase con todos los santos, que es
una referencia a los cristianos (cf. 1:1, 15; 3:8; 6:18), no ángeles. El
conocimiento por el cual el apóstol ora no es una comprensión esotérica
para los iniciados individuales, sino una verdadera visión dada por Dios
para el beneficio de todos los creyentes.
19 Como se ha sugerido anteriormente, la primera cláusula, «y conocer el
amor de Cristo que supera el conocimiento», es paralela y avanza sobre las
palabras precedentes del versículo 18, «para que podáis comprender...
qué es el ancho, largo, alto y profundidad'. Pablo quiere que los lectores
sean empoderados para conocer el amor de Cristo que supera el
conocimiento. Esta petición es notable, porque aunque el apóstol ha dicho
mucho en los capítulos 1-3 acerca de que sus lectores están en Cristo,
asume que no aprecian adecuadamente el amor de Cristo. Además, el poder
todopoderoso de Dios es necesario para captar sus dimensiones; por lo
tanto, ora por el poder que les permita comprender cuán
inmenso es.972 Esta no es una petición para que puedan amar más a Cristo,
por muy importante que esto pueda ser; más bien, para que puedan entender
el amor de Cristo por ellos. 973 Además, su comprensión de esto no puede
ser simplemente un ejercicio mental. Claramente, es conocimiento personal
y, aunque indudablemente incluye una visión del significado del amor de
Dios en el plan de redención, no puede reducirse simplemente a la reflexión
intelectual. Pablo quiere que sean empoderados para captar las dimensiones
de ese amor en su propia experiencia.
Paradójicamente, la petición es que puedan conocer el amor de Cristo que

supera el conocimiento.
La expresión anterior, "qué es la anchura y la longitud y la altura y la

profundidad", se centró en las vastas dimensiones del amor de Cristo.
Ahora, por medio de un equivalente más específico, su inmensidad e
incomprensibilidad pasan a primer plano. La redacción de esta oración, sin
embargo, no sugiere ningún menosprecio del conocimiento. Después de
todo, Pablo consideraba que el conocimiento revelado era esencial para la
vida cristiana (cf. 1:9; 3:3-5, 9; 4:13; 5:17), y oró por él en relación con sus
lectores, sobre todo dos veces en esta oración (vv. 18, 19; cf. 1:17, 18). Más
bien, hablar del amor de Cristo como "conocimiento superador" significa
que es tan grande que uno nunca puede conocerlo completamente. Nunca
podemos sondear sus profundidades o comprender su magnitud. No importa
cuánto sepamos del amor de Cristo, cuán plenamente entremos en su amor
por nosotros, siempre hay más que conocer y experimentar.974 Y la
implicación, a la luz de las siguientes palabras, es que no podemos ser tan
espiritualmente maduros como deberíamos ser a menos que Dios nos
empodere para "captar las dimensiones ilimitadas del amor de Cristo". 975
La oración de Pablo al Padre alcanza su clímax en esta petición final,

resumiendo. 976 Así como los creyentes se fortalecen interiormente a través
del Espíritu de Dios cuando Cristo mora en sus corazones a través de la fe y
conocen de una manera personal más del amor inconmensurable de Cristo,
así serán "llenos a la medida de toda la plenitud de Dios". (Un pensamiento
similar se expresa en Efesios 4:13, donde el propósito divinamente previsto
para el pueblo de Dios es alcanzar 'a la medida de la estatura de
la plenitud de Cristo'). Es Dios quien los llena, como indica el pasivo divino
del verbo, mientras que su actividad dinámica tiene claramente un
movimiento hacia un objetivo específico a la vista, a saber, toda la plenitud
de Dios. El genitivo "de Dios" es subjetivo y, por lo tanto, se refiere a Dios
en toda su perfección, incluyendo su presencia, vida y poder. Esa plenitud o
perfección es el estándar o nivel al que deben ser llenados977 (de ahí las
NVI a la medida de toda la plenitud de Dios), y por lo tanto también puede
implicar que están llenos de esta plenitud.978
Según Efesios 1:23, la iglesia como cuerpo de Cristo ya comparte su

plenitud. Sin embargo, Pablo ahora ora para que los lectores puedan ser
llenos a la medida de toda la plenitud de Dios. ¿Cómo vamos a explicar esta
aparente contradicción? La tensión entre el "ya" y el "todavía no"
es parte de la perspectiva escatológica del Nuevo Testamento, y en

particular de Pablo. Debido a su unión con el Cristo resucitado y exaltado
en quien reside la plenitud de la deidad, el pueblo de Dios, la iglesia, posee
la plenitud divina. Según Colosenses 1:19; 2:9 la plenitud divina se
encuentra perfectamente en Cristo, y de él los creyentes ya han llegado a la
plenitud de la vida (cf. 2:10). Los lectores predominantemente gentiles de
Pablo ya se han unido a Cristo en su muerte, resurrección y exaltación
(Efesios 2:5, 6). Sin embargo, todavía deben caminar en novedad de vida, y
necesitan alcanzar esta plenitud (4:13; cf. 5:18). Se convertirán en lo que ya
son. La habilitación divina es esencial para ellos (3:19) en medio de la
tensión mientras viven entre las dos edades,979 y ser llenos por el Espíritu
es un medio importante en el proceso (5:18). Cuando el apóstol desea que
sus lectores puedan ser fortalecidos a través del Espíritu y experimentar los
efectos de la vida en Cristo para que puedan ser llenos a la medida de toda
la plenitud de Dios, está orando para que puedan "ser todo lo que Dios
quiere que sean", es decir, espiritualmente maduros. Puesto que Dios
mismo, Cristo mismo, es el estándar, entonces esto significa ser perfecto
como él es perfecto, ser santo como él es santo. 980
La oración de Pablo de Efesios 3 juega un papel importante en la

preparación para el material exhortatorio que sigue. Esta intercesión ha
retomado y desarrollado una serie de temas en la petición anterior de 1:17-
19 (ver arriba). Allí el apóstol había orado para que sus lectores llegaran a
conocer la grandeza del poder de Dios obrando en su nombre. Ahora
intercede ante el Padre para que puedan ser fortalecidos por su poder a fin
de conocer y experimentar el amor de Cristo que supera el conocimiento.
Por medio de esto llegarán a la plena madurez espiritual. Pablo ha sentado
las bases para la siguiente paraenesis al enfatizar que el poder divino es
necesario si quieren "cumplir con el imperativo ético primario , manifestar
el amor según el propio ejemplo de Cristo", encapsulado en la exhortación
de 5: 2, "Camina en amor, así como Cristo nos amó y se dio a sí mismo por
nosotros". 981 La primera mitad de la carta culmina con esta petición de un
establecimiento en el amor de Cristo y una conciencia de la magnitud de
este amor, para que puedan madurar espiritualmente.
2. Doxología a Dios que puede hacer más de todo lo que pedimos o

imaginamos, 3:20-21
20 El apóstol Pablo estaba acostumbrado a pedir a Dios bendiciones

extravagantes en favor de sus lectores cristianos (Fil. 1:9; 4:19; Colosenses
1:9-14; 1 Tesalonicenses 3:12; 2 Tesalonicenses 1:3; cf. 1 Corintios 1:5).
Aquí acaba de pedir al Padre bendiciones espirituales de extraordinario
valor, incluyendo la petición de que puedan ser llenadas a la medida de toda
la plenitud de Dios. Armitage Robinson escribe sobre esta petición:
"Ninguna oración que haya sido enmarcada ha pronunciado una petición
más audaz". 982 ¿Se ha pasado el apóstol, entonces, de la raya? No, porque
es imposible pedir demasiado, ya que la entrega del Padre excede su
capacidad de pedir o incluso de imaginar.
Apropiadamente, el apóstol concluye su larga petición con una doxología,

es decir, una breve y espontánea adscripción de alabanza a Dios como el
que puede hacer inconmensurablemente más de lo que pedimos o
imaginamos. La doxología no sólo sigue la oración peticionaria de Pablo;
también está integralmente conectado con ella: la adscripción de poder a
Dios en la designación "al que es capaz", la mención de su poder obrando
dentro de los lectores (cf. v. 16), y el hecho de que puede lograr más de lo
que pueden pedir (en la oración), muestran claramente que esta adscripción
de alabanza está estrechamente vinculada con la intercesión precedente.
El primer elemento en las doxologías del Nuevo Testamento, a saber, la

mención de aquel a quien se le da la gloria, es el más variable, y aquí vv. 20
y 21 no son una excepción. La doxología comienza con una adscripción de
poder a Dios. La interpretación literal, 'al que es capaz', oscurece el vínculo
con power983 en vv. 16 y 20. Él es "el poderoso" (cf. Rm 16, 25; Judas 24,
25), quien puede realizar obras increíblemente grandes en nombre de su
pueblo. Tal vez Pablo tiene en mente que el Padre trae "toda bendición
espiritual en los lugares celestiales" (1:3) a la realización entre sus lectores
cristianos. 984 Ni siquiera la inmensidad de la petición en los versículos
anteriores ni la capacidad irrestricta de la imaginación humana pueden
proporcionar ningún límite a la poderosa capacidad de Dios para actuar.
A medida que los lectores se sienten atraídos a compartir sus

preocupaciones de oración, "todo lo que pedimos o imaginamos", el
lenguaje del apóstol se extiende hasta sus límites: usa una comparación de
un adverbio compuesto raro que se traduce mejor por "infinitamente más
que".985 No hay límite para lo que Dios puede hacer.
En la petición anterior del capítulo 1, se decía que el poder efectivo de Dios

hacia los creyentes (1:19) era nada menos que "la operación de su poderosa
fuerza" ejercida en la resurrección de Cristo (1:20). Ahora, ese mismo poder
que resucitó a Cristo de entre los muertos, lo entronizó en los cielos, y
luego nos resucitó y entronizó con él, está en work986 dentro de
nosotros para lograr infinitamente más de lo que podemos pedir o imaginar.
En la doxología, Pablo alaba así a Dios por el otorgamiento de fuerza por su
Espíritu a su pueblo, y afirma que la plena realización de los propósitos
misericordiosos de Dios para ellos y en ellos se hace posible.987
21 El segundo elemento de la doxología del Nuevo Testamento988 es la

adscripción de la "gloria" (o su equivalente: honor, grandeza o poder), que
pertenece propiamente a Dios y, por lo tanto, se le atribuye correctamente.
En el Antiguo Testamento, la doxa era principalmente el resplandor o
resplandor de la presencia de Dios. Darle gloria a Dios no es agregarle algo;
más bien, es un reconocimiento activo o ensalzamiento de quién es él o lo
que ya ha hecho (Sal. 29:2; 96:8).
Aunque muchas doxologías del Nuevo Testamento no contienen verbo, el

indicativo "es" o "pertenece" se presupone: la doxología es una afirmación
más que un deseo. 989 Así, por ejemplo, en Gálatas 1:5 la
gloria pertenece a Dios, porque fue de acuerdo con su voluntad que el
'Señor Jesucristo...
se dio a sí mismo por nuestros pecados para liberarnos de la presente era

malvada".
Aquí la redacción para que él sea gloria en la iglesia y en Cristo Jesús es

inusual, porque esta es la única doxología en el Nuevo Testamento donde el
término 'iglesia' y la frase 'en Cristo Jesús'
aparecen (aunque cf. Rom. 16:25-27; Judas 24-25). Pero ambos son
apropiados a la luz de los contextos inmediatos y más amplios de los
capítulos 1-3. Como comunidad de los redimidos, tanto judíos como
gentiles, la iglesia es la obra maestra de la gracia de Dios (cf. 2, 7). Es el
reino de su presencia y autoridad (1:22, 23; 2:22), el instrumento a través
del cual su sabiduría se da a conocer a los poderes espirituales en el reino
celestial (3:10). Anteriormente se sugirió que ekklesia ('iglesia') denotaba
una reunión celestial en la que los creyentes, como miembros del cuerpo de
Cristo, ahora participan (ver en 3:10; cf. 2:5, 6). La consumación de esta
asamblea tendrá lugar el último día, aunque sus asignaciones se expresan
actualmente a través de congregaciones cristianas locales. En las iglesias
locales, entonces, que recibieron esta carta circular, la gloria se atribuye a
Dios. Aquí y ahora en la tierra esa adscripción por parte de los creyentes,
que actualmente disfrutan de la comunión con Cristo en los cielos, es sólo
parcial. En la asamblea final de los redimidos, la nueva humanidad
plenamente compuesta (2,15), Dios será perfectamente glorificado (cf. 3,13;
5,27). 990
La gloria de Dios en la iglesia no puede separarse de su gloria en Cristo

Jesús. Esta expresión de incorporación significa que los creyentes son
capaces de atribuir gloria a Dios porque están "en Cristo Jesús" (ver en 1:3).
Así como "toda bendición espiritual" nos es dada "en Cristo" (1:3), así
nuestro reconocimiento de la gloria del Padre depende totalmente de Cristo
Jesús; es interpretada por aquellos que han sido incorporados a él. Él es el
mediador de la actividad de Dios para nosotros, y el mediador de nuestra
respuesta de alabanza al Padre.991 Así como nuestra acción de gracias a
Dios sólo puede darse en el nombre del Señor Jesús (5:20), así también la
gloria puede ser atribuida a Dios sólo dentro del reino de Cristo Jesús.
Esta adscripción de gloria a Dios no tendrá fin. El presente, así como las
edades venideras, cuando la riqueza incomparable de la gracia de Dios
continúa expresándose en su bondad hacia nosotros en Cristo Jesús (2:7),
proporciona la ocasión para la alabanza sin fin. El tercer elemento de las
doxologías de Pablo es la expresión temporal: a través de todas las
generaciones por los siglos de los siglos no tiene paralelo en el Nuevo
Testamento, aunque es característico del estilo de Efesios. 992 La gloria se
debe a Dios por las generaciones venideras y por toda la eternidad. La
fórmula más común de la eternidad es "por los siglos de los siglos" (cf.
Gálatas 1:5; 1 Tim. 1:17; 2 Tim. 4:18), que es una variación enfática de la
expresión común LXX y significa "para toda la eternidad" en un sentido
ilimitado (cf.
Salmos 84:5).
El respaldo espontáneo de la doxología por parte de cada congregación, tal

como fue leído en su audiencia, sigue en su Amén. La gloria ciertamente
pertenece a Dios en la iglesia y en Cristo Jesús en la historia y por toda la
eternidad. "Amén" era la respuesta pronunciada en ocasiones solemnes en
el Antiguo Testamento para confirmar una maldición o adjuración, para
aceptar una bendición o para asociarse con una doxología. Cada una de las
doxologías que concluye los cuatro primeros libros del Salterio (Sal.
41:13; 72:19; 89:52; 106:48) termina con un 'Amén', mientras que las
oraciones y doxologías en el Nuevo Testamento son fortalecidas y
respaldadas por él (Rom. 1:25; Gálatas 1:5). El "Amén" deja claro que la
adscripción de la alabanza no es simplemente una cuestión de los labios,
sino que es la respuesta espontánea de toda la congregación. En otra parte,
Pablo conecta sorprendentemente la respuesta de los creyentes de "Amén"
con la fidelidad de Dios, quien ha dicho "Sí" a todas sus promesas en Cristo
(2 Corintios 1:20). Con este ruido
Se concluye 'Amén' la primera mitad de la carta.
La doxología al final de la oración de Pablo concluye la primera mitad de la

carta con la misma nota con la que comenzó en el elogio introductorio (1:3-
14), es decir, en alabanza a Dios por su poderosa salvación, iniciada en la
eternidad, llevada a efecto en Cristo, y destinada a redundar en la alabanza
de la gloriosa gracia de Dios por toda la eternidad. Pablo quiere que sus
lectores tengan una perspectiva teológica sobre los poderosos propósitos
salvadores de Dios. Él ora para que puedan ser empoderados por Cristo a
través de su Espíritu, para que puedan caminar en amor tal como Cristo nos
amó y se dio a sí mismo por nosotros (5:2). La oración y la doxología del
capítulo 3 funcionan de manera preparatoria importante para las posteriores
amonestaciones al amor en la segunda mitad de la carta.
Efesios 4
III. LA NUEVA HUMANIDAD EN LA VIDA TERRENAL, 4:1-6:20
A. Unidad, diversidad y madurez dentro del Cuerpo de Cristo, 4:1-16
1Como prisionero del Señor, entonces, los exhorto a vivir una vida digna
del llamado que han recibido. 2D completamente humildes y gentiles; sed
pacientes, soportando los unos con los otros en amor.
3Haga todo lo posible por mantener la unidad del Espíritu a través del
vínculo de la paz. 4Hay un solo cuerpo y un solo Espíritu, así como fuiste
llamado a una esperanza cuando fuiste llamado: 5un Señor, una fe, un
bautismo; 6un Dios y Padre de todos, que está sobre todos y a través de
todos y en todos. 7Pero a cada uno de nosotros se nos ha dado gracia como
Cristo la repartió. 8Es por eso dice: "Cuando ascendió a lo alto, llevó
cautivos en su tren y dio regalos a los hombres". 9
( ¿Qué significa "ascendió", excepto que también descendió a las regiones

terrenales inferiores?
10El que descendió es el mismo que ascendió más alto que todos los cielos,
para llenar todo el universo.) 11Fue él quien dio a algunos para ser
apóstoles, a otros para ser profetas, a otros para ser evangelistas, y otros
para ser pastores y maestros, 12para preparar al pueblo de Dios para las
obras de servicio, para que el cuerpo de Cristo pueda ser edificado 13
hasta que todos alcancemos la unidad en la fe y en el conocimiento del Hijo
de Dios y lleguemos a ser maduros, alcanzando toda la medida de la
plenitud de Cristo. 14Entonces ya no seremos niños, arrojados de un lado a
otro por las olas, y soplados aquí y allá por todo viento de enseñanza y por
la astucia y astucia de los hombres en sus engañosas intrigas. 15En lugar
de que, hablando la verdad con amor, en todas las cosas creceremos en
aquel que es la Cabeza, es decir, Cristo. 16De él todo el cuerpo, unido y
unido por cada ligamento de soporte, crece y se edifica en el amor,
como cada parte hace su trabajo.
Al final de su oración peticionaria y doxología, que completan los primeros

tres capítulos de Efesios, Pablo comienza su larga paráclesis
('amonestación') que se extiende desde 4:1
a las 6:20, en otras palabras, casi hasta el final de la carta. El comienzo de la

amonestación ética está señalado por la cláusula que comienza con Os
exhorto, junto con la introductoria (cf. 1
Tesalonicenses 4:1; Rom. 12:1), que sigue un patrón bastante fijo, y aquí
sirve para marcar una transición993 del material doctrinal de los capítulos
1-3 a la instrucción práctica de los capítulos 4-6.
En la primera mitad de Efesios, el apóstol ha desplegado para sus lectores el

plan eterno de Dios con su objetivo de resumir todas las cosas en Cristo. Su
llamamiento directo en el capítulo 4 se basa en el fundamento de su
reconciliación en Cristo y hecho parte de la nueva humanidad de Dios. El
contenido de su material exhortatorio es regularmente informado por lo que
se ha escrito en las secciones anteriores de elogio, período de acción de
gracias y didáctica. 994 A los lectores se les ha recordado el alto destino al
que Dios los ha llamado, y ahora se les muestra que la esperanza de este
llamado requiere que vivan vidas acordes con él. Por lo tanto, el
comportamiento es visto en Efesios como una respuesta a lo que Dios ha
hecho en Cristo, y como el acompañamiento adecuado a la alabanza de
Dios, los dos temas presentes en los capítulos. 1-3'. 995
Esto no quiere decir, sin embargo, que la "teología" y la "ética" se hayan

colocado en dos lugares separados,
compartimentos estancos, capítulos 1-3 y 4-6 respectivamente. Ya en la

primera mitad de la carta, como nuestra exégesis ha demostrado, la teología
y la ética están estrechamente entrelazadas: profundas implicaciones
actitudinales y conductuales debían fluir de una comprensión correcta de la
enseñanza del apóstol. Además, en los capítulos 4-6, como en el caso de
Colosenses, Pablo frecuentemente combina declaraciones teológicas y
éticas (cf. Colosenses 3:1-4:6), con la primera a menudo proporcionando las
bases para la segunda (por ejemplo, Efesios 4:4-16, 32; 5:2, 8, 23-32).
Los versículos 1-16 preparan el escenario para lo que sigue en 4:17-6:20, y

amplifican 'cómo la exhortación de v.
1 es trabajar en las diversas relaciones comunitarias y domésticas". 996 En

términos de su estructura de pensamiento, el pasaje se divide en dos partes
principales. La primera (vv. 1-6) comienza con la exhortación a los lectores
a vivir dignamente de su vocación, exhortación que se basa en la primera
mitad de la carta y que pronto se centra en la llamada a mantener la unidad
del Espíritu (vv. 1-3). V. 1 es la "oración temática" para el resto de la
epístola, y las exhortaciones posteriores son una amplificación de lo que
implica caminar dignamente de su llamado, ya que lo hacen en amor y
mantienen la unidad del Espíritu. Esto conduce a una afirmación séptuple
de las realidades fundamentales de la fe, que proporcionan la base para las
advertencias anteriores. Los temas esenciales de los capítulos 1-3, como el
llamado de los lectores, la oración por amor, el pueblo de Dios como un
solo cuerpo en el Espíritu y la base trinitaria de todo, se recogen en este
breve párrafo de w. 1-6.
El comienzo de la segunda mitad de la sección (vv. 7-16) está claramente

marcado por pero para cada uno de nosotros (v. 7), ya que Pablo introduce
la nota de diversidad. Esta diversidad no está en desacuerdo con la unidad
general, ni es a costa de la unidad. El propósito de que Cristo ascendido dé
varios dones a la iglesia, particularmente los dones de apóstoles, profetas,
evangelistas, pastores y maestros, es construir todo el cuerpo para permitirle
alcanzar la madurez y la unidad (v. 13), una unidad en la que hay un papel
integral para el individuo (v. 16). Los diversos ministerios están destinados
a equipar a todo el cuerpo para el "ministerio", para que pueda "crecer" en
un cuerpo sano (maduro), con Cristo a la cabeza y todo él sacando su vida
de él a medida que crece a su semejanza (w.
12-16).
1. La unidad de la Iglesia como preocupación urgente, 4:1-6
Este párrafo sobre la necesidad de mantener la unidad puede dividirse en

dos partes. La primera sección comienza con la "oración temática", una
exhortación general a los lectores a vivir dignamente de su llamado (v. 1), y
esto se basa, por lo tanto, en los primeros tres capítulos de la
carta. 997 Pero, ¿qué tipo de comportamiento es apropiado para su
vocación, y cómo puede ser reconocido? La amonestación general se
amplifica en lo que sigue por medio de tres modificadores que incluyen
cuatro gracias (humildad, gentileza, paciencia y paciencia amorosa), ya que
Pablo insta a sus lectores a estar ansiosos por mantener la unidad del
Espíritu (vv. 2-3). La segunda parte (w. 4-6) consiste en una confesión
séxtuple de las realidades unificadoras de la fe, que proporcionan una fuerte
motivación para el llamamiento a la unidad. Estos versículos están
específicamente vinculados con la primera parte a través del lenguaje del
llamado (v. 1), aunque ahora el énfasis está en la única esperanza que surge
de este llamado (v. 4b).
1 Sobre la base de la poderosa salvación de Dios en Cristo, ahora se

amonesta a los lectores a llevar vidas que estén de acuerdo con su alto
destino y llamamiento. Pablo introduce la sección exhortatoria de la carta
con las palabras que les exhorto que son características de sus epístolas, y
marca una transición a una nueva sección. En 1 Tesalonicenses 4:1 y
Romanos 12:1, como aquí, el mayor
La paraenesis de la carta comienza con esta cláusula. 998 El verbo en sí

mismo abarca una amplia gama de significados, pero aquí significa «instar»
o «exhortar». 999 Aunque Pablo esperaba que sus iglesias aceptaran su
autoridad, normalmente pide o exhorta a sus lectores en lugar de ordenarlos,
y su verbo refleja este enfoque.1000 A menudo asocia el término
"hermanos" con la frase (Rom.
12:1; 15:32; 1 Corintios 16:15; 1 Tesalonicenses 4:10), pero esta palabra

falta como dirección en Efesios, una omisión que está en consonancia con
la naturaleza general de la carta.
La exhortación proviene de alguien que se define a sí mismo "Yo, el

prisionero en el Señor", que es similar a la autodesignación anterior, I
Pablo, el prisionero de Cristo Jesús (ver en 3: 1). Así como toda su vida
cristiana está "en el Señor", así su ser prisionero entra dentro de la misma
esfera del señorío de Cristo. Este tema recurrente de los prisioneros parece
tener una función retórica:1001
El llamamiento pastoral de Pablo se subraya por referencia a su propio

compromiso costoso. Fue encarcelado por el bien de aquellos a quienes
ahora se dirige, y porque estaba comprometido con la unidad que ahora les
pide (véase 3:13).
La amonestación de vivir una vida digna de la llamada que habéis
recibido surge del propósito misericordioso y salvador de Dios (cf. 2 Co 5,
20), que se ha presentado en los tres primeros capítulos.
Esta apelación, al igual que otros "imperativos" éticos paulinos, se basa en

los "indicativos" de la obra salvadora de Dios en Cristo. 1002 Es una
exhortación comprensiva (cf. 1 Tesalonicenses 2:12; Rom. 12:1; 1 Cor.
10:31; Fil. 1:27; Colosenses 7.:10; 3:17) que cubre todos los aspectos de la
vida de los lectores y se erige como la oración "temática" sobre lo que
sigue. Las advertencias posteriores a lo largo de la paraenesis amplifican lo
que está involucrado en caminar dignamente de este llamado.
Dentro de Efesios, el apóstol ya ha usado el lenguaje de "caminar" para

describir el estilo de vida anterior de los lectores en el pecado y la muerte
(2: 1-2; cf. v. 3) y luego, por el contrario, en relación con las buenas obras
que Dios ha preparado para que caminen (v. 10). Ahora, al comienzo del
material exhortatorio en los capítulos 4-6, este motivo significativo aparece
nuevamente, ya que se amonesta a los lectores a llevar una vida que esté en
conformidad con el llamado que han recibido, y continúa como un hilo
escarlata a través de los siguientes dos capítulos (4:17; 5:2, 8, 15).
En otra parte de las cartas paulinas, "llamamiento" se refiere a que Dios

atrajo a hombres y mujeres a la comunión con su Hijo a través de la
predicación del evangelio (1 Corintios 1:9; Rom. 8:30), o en su reino y
gloria (1 Tesalonicenses 2:12). Aquí en Efesios, al amonestar a los lectores
a vivir dignamente del llamado con el que han sido llamados1003, Pablo les
está recordando la acción previa de Dios en medio de ellos. Como creyentes
ya han sido llamados a las bendiciones de la salvación (1:3-14) con su
maravillosa esperanza (1:18). Se han unido a Cristo en su resurrección y
exaltación para que ahora compartan su gobierno sobre la nueva creación
(1:20-22; 2:6). Tanto judíos como gentiles han sido reconciliados con Dios
por la muerte de Cristo y llamados a la única humanidad nueva (2:13-16).
Se han convertido en miembros de la casa de Dios, el nuevo templo en el
Señor (2:15, 19, 21), y tienen libertad de acceso al Padre por un espíritu
(2:18).
Como aquellos que han sido llamados a un solo cuerpo, la iglesia (cf. Col.
3:15), tienen un papel divinamente ordenado en los propósitos de Dios para
el cosmos (Efesios 3:10). Pero el llamado misericordioso de Dios no sólo
les otorga grandes privilegios; también conlleva responsabilidades
solemnes. Su elección y predestinación de ellos para su adopción en su
familia (1:4, 5), junto con su preparación de buenas obras de antemano para
que entren (2:10), no eliminan la responsabilidad de que presten atención al
mandato apostólico. 1004 Se espera que respondan a las iniciativas divinas,
y el llamado de Dios establece la norma o criterion1005 al que debe
ajustarse su conducta. Las advertencias posteriores, que completan con
mayor detalle sus responsabilidades, se establecen dentro de este
marco de un llamamiento que se basa en el evangelio de salvación que han

recibido.
2 La amonestación de vivir dignamente del llamado divino se explica ahora

más claramente como una vida caracterizada por las gracias de la humildad,
la gentileza, la paciencia y la paciencia amorosa, ya que los lectores hacen
todo lo posible para mantener la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz.
Significativamente, las relaciones dentro del cuerpo de Cristo,
especialmente la conducta caracterizada por la armonía, son el primer tema
que Pablo aborda como un elemento esencial en su vida consistente con
este llamado. No es hasta el versículo 17, donde el lenguaje de "caminar" es
deliberadamente recogido de nuevo, que la vida en Cristo se contrasta con
la de los forasteros.
La exhortación del v. 1 continúa no con imperativos, sino con dos frases

preposicionales ('con toda humildad y gentileza, con paciencia') y dos
cláusulas participiales que funcionan como imperativos ('aguanten el uno
con el otro en amor' y 'hagan todo lo posible para mantener la unidad').
Estas amonestaciones "conducen en una línea ascendente a la meta a la que
se debe aspirar: preservar la unidad" (v. 3).1006
Las tres gracias "humildad", "gentileza" y "paciencia", junto con las

nociones de "llevarse unos con otros" y "amor", aparecen en el material
exhortatorio positivo similar de Colosenses 3:12-15,1007, aunque en
Efesios funcionan como las gracias necesarias sin las cuales el objetivo de
la exhortación, a saber, mantener la unidad del cuerpo, no se lograría. En
efecto, se está instando a los lectores a cultivar las gracias que fueron vistas
en perfección en Cristo. La mayoría ocurren en la lista de nueve veces del
fruto del Espíritu en Gálatas 5:22-23, y ejemplifican la reconciliación que
se ha ganado para los lectores a través de la muerte de Cristo (Efesios 2:14-
18).
Las dos primeras gracias, "con toda humildad y gentileza", están

estrechamente relacionadas: están unidas por la única preposición "con",
mientras que la "toda", que es característica del estilo de Pablo en Efesios,
se aplica a ambos sustantivos y subraya cuán necesarias considera que estas
cualidades éticas están en la vida de sus lectores. "Humildad, humildad",
como es bien sabido, ocurrió en la literatura griega generalmente en solo
unas pocas ocasiones, y luego generalmente en el sentido despectivo de
servilismo, debilidad o una vergonzosa bajeza. 1008 En el Antiguo
Testamento, sin embargo, el adjetivo "humilde o humilde" y sus cognados
aparecen más de 250 veces, a menudo en contextos que hablan de que el
Señor derriba a los orgullosos y arrogantes, y exalta a los humildes o pobres
cuya confianza está en él. 1009
En el Nuevo Testamento, el sustantivo significa la "humildad" con la que

uno sirve al Señor, como lo hizo Pablo cuando su ministerio fue llevado a
cabo entre los efesios "con gran humildad" (Hechos 20:19), 1010 o es
sumiso a otros cristianos (Fil. 2:3; Colosenses 3:12; 1 Pedro 5:5). El patrón
o modelo es Jesús, quien invitó a la gente a venir a él como el que era
"manso y humilde de corazón".
(Mateo 11:29). Los temas gemelos de humillación y exaltación, señalados

en el Antiguo Testamento, llegan a su expresión más clara en el himno de
Filipenses 2: 6-11, donde se afirma que Jesús se humilló hasta la muerte en
una cruz, y Dios lo exaltó (v. 9) otorgándole el nombre por encima de todos
los demás. La acción de Cristo al humillarse a sí mismo es el modelo para
los creyentes, que en humildad deben estimar a los demás mejor que a sí
mismos y preocuparse por el bienestar de los demás (v. 4).
La "mansedumbre" o "mansedumbre", en su forma adjetiva, designaba a los
pobres y oprimidos en el Antiguo Testamento, 1011, quienes en su profunda
necesidad buscaban humildemente la ayuda del Señor. La "mansedumbre"
era una de las marcas del gobierno de Jesús. Cumplió el papel del rey
mesiánico que trajo la salvación sin usar la fuerza (Mateo 21:5; cf. Zac.
9:9), describiéndose a sí mismo como manso y humilde de corazón (Mateo
11:29). Pablo menciona la "mansedumbre de Cristo" como característica del
comportamiento de Jesús hacia los seres humanos durante su vida en la
tierra, y exhorta a los corintios sobre la base de este ejemplo (2 Corintios
10:1). La "mansedumbre" es caracterizar la vida de los cristianos en
relación con los hermanos creyentes que han pecado (Gálatas 6:1, 2,
llevando las cargas de los demás, "cumplen la ley de
Cristo'; 2 Tim. 2:25; cf. 1 Corintios 4:21). Es un fruto del Espíritu (Gálatas
5,23), que se encuentra en listas de gracias como expresión concreta del
amor cristiano (cf. 1 Tim. 6,11; 1 Pedro 3,4). Esta gentileza no debe
confundirse con la debilidad (como lo consideraba el pensamiento greco-
romano contemporáneo), sino que tiene que ver con la consideración por
los demás y la voluntad de renunciar a los propios derechos.
La tercera gracia, "sufriente", aparece tanto en el Antiguo como en el

Nuevo Testamento para describir el
"paciencia" de Dios con su pueblo (esp. Éxodo 34:6).1012 Debido a su

tolerancia con ellos, deben actuar de manera similar hacia los demás (cf. la
parábola del siervo malvado, Mat.
18:23-35; 1 Tesalonicenses 5:14). En algunos contextos, esta palabra puede

significar "firmeza" o
"tolerancia", y este es su sentido aquí, dado que la siguiente cláusula,

"llevarse los unos con los otros en el amor", amplifica lo que se entiende
por ella. La "paciencia" es ese sufrimiento que tiene en cuenta los defectos
de los demás y soporta el mal en lugar de volar hacia la ira o la venganza.
Es un fruto del Espíritu (Gálatas 5:22) y una cualidad necesaria para
mantener relaciones correctas dentro del cuerpo de Cristo (cf. 1
Tesalonicenses 5:14; 1 Corintios 13:4; 2 Corintios 6:6).
La exhortación de Pablo continúa con los siguientes participios, "llevando

[unos con otros]" y
«hacer todo lo posible» (v. 3), cada uno de los cuales funciona como un
imperativo. 1013 El primero aclara el significado de "paciencia". La
tolerancia mutua es la expresión práctica de la paciencia. 1014 A medida
que los creyentes soportan las debilidades y fracasos de 1016 de los demás
(cf. 4:32) en medio de tensiones y conflictos, muestran un estilo de vida que
es consistente con su llamado divino. Este tipo de comportamiento sólo
puede surgir del amor de Dios, un punto que queda claro por las palabras
adicionales en el amor. 1017 El apóstol acaba de orar a Dios para que sus
lectores sean arraigados y establecidos en el amor (3:17). Ahora dirige su
llamamiento urgente a que vivan en consecuencia.
3 El apóstol ha instado a sus lectores a mostrar humildad, gentileza,

paciencia, tolerancia y amor, ya que son necesarios para lograr el objetivo
de la exhortación: Hacer todo lo posible para mantener la unidad del
Espíritu a través del vínculo de la paz. Sin estas gracias que son esenciales
para su vida juntos, no tendrían esperanza de mantener la unidad del
Espíritu, una unidad en el cuerpo de Cristo por la que Pablo está
profundamente preocupado. Esta segunda cláusula participial («hacer todo
lo posible... ') es estilísticamente paralelo al anterior, y también funciona
como un imperativo.1018
El llamamiento de Pablo es urgente y no se puede traducir fácilmente al

inglés. El verbo que usa tiene un elemento de prisa, urgencia o incluso una
sensación de crisis, 1019 y ha sido interpretado por Barth como:
"¡La tuya es la iniciativa! ¡Hazlo ahora!' 1020 Además, la exhortación es

inusual. La unidad de la iglesia se describe como la unidad
del Espíritu, 1021 que significa una unidad que el Espíritu de
Dios crea1022 y, por lo tanto, no el propio logro de los lectores, sin
embargo, se les exhorta urgentemente a mantenerla1023. Dios ha
inaugurado esta unidad en Cristo, a través de los eventos descritos en
Efesios 2:11-22, como resultado de los cuales los creyentes, judíos y
gentiles juntos, tienen acceso a Dios.
'en un solo Espíritu' (2:18). En los siguientes versículos, esta unidad, que
incluye las relaciones judío-gentiles en el cuerpo de Cristo, pero no se
limita a ellas, 1024 es subrayada por una serie de aclamaciones de unidad,
lo que significa que es tan "indestructible como Dios mismo". 1025 En
última instancia, la unidad y la reconciliación que se han ganado a través de
la muerte de Cristo (2:14-18) son parte integrante de la intención de Dios de
unir todas las cosas en unidad en Cristo (1:9, 10). Dado que la iglesia ha
sido diseñada por Dios para ser la obra maestra de su bondad y el patrón
sobre el cual se modelará el universo reconciliado del futuro (ver en 2:7), se
espera que los creyentes vivan de una manera consistente con este propósito
divino. Mantener esta unidad debe significar mantenerla visiblemente. Si la
unidad del Espíritu es real, debe ser transparentemente evidente, y los
creyentes tienen una responsabilidad.
ante Dios para asegurarse de que esto sea así. Vivir de una manera que
empaña la unidad del Espíritu es hacerlo a pesar de la obra reconciliadora
misericordiosa de Cristo. ¡Equivale a decir que su muerte sacrificial por la
cual las relaciones con Dios y los demás han sido restauradas, junto con la
libertad de acceso resultante al Padre, no tienen ninguna consecuencia real
para nosotros!
La "unidad del Espíritu" debe mantenerse "en el vínculo de la paz", es decir,

en el vínculo que consiste en la paz.1026 Aunque la frase se ha entendido
instrumentalmente (cf. NVI a través del vínculo de la paz), de modo que la
paz, que tiene un efecto de unión, es el medio por el cual los destinatarios
mantendrán y mostrarán la unidad del Espíritu, 1027 es preferible sobre la
base del uso y la secuencia paulina dentro de este contexto considerar la
frase como locativa, lo que significa que la paz es el vínculo en el que se
mantiene su unidad. 1028 En consecuencia, a medida que los lectores
presten atención al mandato apostólico de doblar todos los esfuerzos para
mantener su unidad en la(s) congregación(es) local(es), así como en sus
relaciones más amplias con otros creyentes, la paz que Cristo ha ganado y
que une a judíos y gentiles en el único pueblo de Dios será cada vez más
evidente en sus vidas.
4-6 El apóstol, sin embargo, no está hablando de una unidad a cualquier

precio en la que las verdades fundamentales del evangelio son desechadas.
Como una fuerte motivación para su llamado a la unidad, presenta una serie
de siete aclamaciones, cada una usando la palabra "uno", en las que se
recuerda a los lectores las unidades fundamentales en las que se basan la fe
y la vida cristianas. Esta base teológica comienza sin ninguna conjunción o
verbo de vinculación en el v. 4 a medida que el apóstol se aleja de la
exhortación (vv.
1-3) a la afirmación. Los motivos un cuerpo y un Espíritu son declarativos,

pero tienen la fuerza de una apelación. 1029 La lista de siete veces es
básicamente triple, ya que tres de estas unidades aluden a las tres personas
de la Trinidad, mientras que las cuatro restantes se refieren a la relación de
los creyentes con el Espíritu, el Hijo y el Padre.
Se ha argumentado que Pablo está citando una confesión o credo cristiano

primitivo. Esto es posible pero poco probable. El orden (Espíritu, Señor y
Dios) es muy diferente del de las primeras confesiones (Padre, Hijo y
Espíritu), mientras que varias cláusulas apuntan más bien a una creación ad
hoc. Así, por ejemplo, la expresión "así como fuiste llamado en una
esperanza de tu llamado" (v. 4) no es el estilo credal habitual, sino que es
característica de las propias expresiones de Pablo. Lo más que se puede
reclamar legítimamente, entonces, es que Pablo puede haber utilizado
algunos elementos de materia credal1030 mientras enfatiza la necesidad de
unidad. 1031
El contexto inmediato explica la razón por la que el Espíritu es mencionado

ante el Padre y el Hijo (cf. 1 Corintios 12:4-6). Pablo acaba de exhortar a
sus lectores a "mantener la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz". La
base teológica para esa exhortación proviene de Efesios 2: a través de
Cristo, tanto los creyentes judíos como los gentiles han sido reconciliados
"en un solo cuerpo" (2:16) y se les ha concedido acceso al Padre "en un solo
Espíritu" (2:18). El apóstol ahora se vuelve hacia el hecho de que no
hay más que un Espíritu, y sólo más adelante en la serie menciona a un
Señor y un Dios y Padre de todos.
El contexto también explica el orden de los dos primeros

elementos, cuerpo y Espíritu. El único cuerpo se menciona primero, porque
esta es la principal preocupación del apóstol en estas exhortaciones.
Este cuerpo es la iglesia, el cuerpo de Cristo (1:23), que comprende a los
creyentes judíos y gentiles por igual. Es la reunión celestial, reunida
alrededor de Cristo, en la que ahora participan los creyentes. Ese cuerpo de
Cristo es, por definición, uno. Cada congregación es una manifestación
local de esta entidad celestial, no una parte de ella. Así que aunque el
apóstol está escribiendo sobre el único cuerpo que está en el cielo, todo lo
que dice se aplica también a cada congregación local, porque es aquí donde
la unidad del cuerpo es visible.
El único Espíritu trae unidad y cohesión al cuerpo por su actividad de

morada y animación (v.
3). "Por el único Espíritu todos fuimos bautizados en un solo cuerpo" (1

Corintios 12:13; cf. Rom. 8:9). Los creyentes son miembros del cuerpo en
virtud de la obra del Espíritu Santo. Y así como hay un solo cuerpo, así
también hay un solo Espíritu.
La cláusula final del versículo 4, "así como fuiste llamado en la única

esperanza de tu llamado", está específicamente vinculada a la oración
"temática" del versículo 1, con su exhortación general a los lectores a vivir
dignamente de su llamado, y proporciona el marco para el resto de la
paraenesis en la carta. Aunque la cláusula "así como" del versículo 4 rompe
la secuencia bien equilibrada, funciona como un sobre (inclusio) con su
mención de llamado, ya que Pablo regresa deliberadamente a lo que ya se
dijo para hacerlo más urgente. Ahora, sin embargo, el énfasis está en la
única esperanza que surge de la llamada. El llamado de Dios encuentra su
origen en la elección de su pueblo en Cristo antes de la fundación del
mundo (Efesios 1:4) y se hace efectivo en sus vidas a través de la
predicación del evangelio (Rom. 8:30). Cuando Dios llama a los creyentes a
una relación consigo mismo, los llama a una esperanza particular (Efesios
1:18) 1032 que es segura y cierta, ya que se basa en su fidelidad:
anteriormente, los lectores gentiles habían sido separados de Cristo y no

tenían ninguna esperanza real (Efesios 2:12).
A veces se le llama "la esperanza del evangelio" (Colosenses 1:23) porque

se sostiene en el mensaje salvador del evangelio, y "la esperanza de gloria"
(1:27; Romanos 5:2), la expectativa de aparecer con Cristo en gloria cuando
sea revelado (Colosenses 3:4) y de compartir su gloria. En Efesios, esta
esperanza se expresa particularmente en términos del propósito
misericordioso de Dios de resumir y reunir todas las cosas en Cristo, tanto
en el cielo como en la tierra (1: 9-10). Como anticipo de esta gran
esperanza, la existencia misma de la iglesia, una sociedad de rebeldes
perdonados, una comunidad multirracial en la que judíos y gentiles se han
reunido en unidad en un solo cuerpo, es el medio que Dios utiliza para
manifestar su sabiduría ricamente diversa a los principados y poderes en el
reino celestial.
Por lo tanto, Pablo refuerza su amonestación al recordar a sus lectores la

esperanza que se ofrece en su llamado. Un sentido de expectativa, por lo
tanto, debe motivar y unificar sus acciones.
Habiendo comenzado con una serie de unidades relacionadas con la obra

del Espíritu Santo, Pablo continúa sin elaboración a la segunda tríada, un
Señor, una fe, un bautismo (v. 5). 1033 Esto puede haber sido una
afirmación bautismal tradicional, dada la mención del bautismo como el
tercer miembro, y porque la fe en Jesús como el único Señor era
generalmente el foco de la confesión bautismal (por ejemplo, Hechos 2:34-
39; 19:5).1034 Sin embargo, uno no debe asumir que tal confesión se limitó
a esta ocasión.
'Señor', que era el título de Yahvé en el Antiguo Testamento, fue usado en

aclamación de Jesús por los primeros creyentes, incluso antes de la
conversión de Pablo. 1035 'Señor' es un título favorito para Jesús en las
cartas del apóstol, 1036 y Efesios no es una excepción. Comparte con otros
cristianos la convicción de que Jesús es el Señor sobre la base de su
resurrección y exaltación al lugar de más alto honor (cf. 1 Co 8, 6; 12, 3;
Romanos 10:9; 14:8, 9; Fil. 2:9-11). Ya en Efesios, donde hay una veintena
de referencias a Jesús como Señor, el apóstol ha hablado del Señor
Jesucristo como aquel en quien viene toda bendición espiritual (1:3; cf. v.
2), como la esfera en la que se ejerce la fe (1:15), y como aquel en quien la
nueva creación de Dios, el santo templo, está creciendo (2:21).
El propósito eterno de Dios se ha cumplido en Cristo Jesús, nuestro Señor,

mientras que Pablo exhorta a los lectores como alguien que es un
"prisionero en el Señor" (4:1). Jesús es el Señor que llena el universo con su
gobierno soberano (1:23; cf. 4:10), y que como cabeza ha sido dada a la
iglesia (1:23; cf. 4:15, 16).
Según Gordon Fee, después de la expresión un Señor, dos experiencias de

"entrada" son
introducido: una fe y un bautismo. 1037 El primero es probablemente

objetivo, como muchos comentaristas suponen, refiriéndose a la sustancia
de la fe de uno (Judas 3), su cuerpo común de creencias. Este parece ser el
significado de "fe" más adelante en el capítulo (v. 13). Si, como es menos
probable, una fe es subjetiva, entonces denota el acto o actitud de creer en
Cristo que es común a todos los miembros del único cuerpo. De cualquier
manera, es cierto que los cristianos tienen una fe. En el contexto de Efesios,
no hay una fe para los judíos y otra para los gentiles (como Romanos 3:20).
deja claro). Sólo puede haber una fe, ya que sólo hay un Señor. Además,
sólo hay un bautismo porque hay un Señor Jesucristo en quien los creyentes
están unidos, un cuerpo en el que todos los cristianos están incorporados.
Aquellos que han sido bautizados en Cristo se han vestido de Cristo
(Gálatas 3:27). Significativamente, el bautismo y la unidad están
conectados en Gálatas 3:27, 28, así como en 1 Corintios 12:13. El apóstol
no está haciendo distinciones en cuanto a si es el bautismo en agua o el
bautismo en el Espíritu lo que está a la vista. El uno sin el otro era una
anomalía. Sin embargo, gran parte de la enseñanza de Pablo sobre el
bautismo en otras partes de sus epístolas no tiene sentido a menos que la
noción de unión espiritual con Cristo, al menos, esté a la vista (Romanos
6:3, 4; 1 Corintios 10:2; 12:13; Chica.
3:27; Colosenses 2:12; aunque cf. 1 Corintios 1:13-17; 15:29).
Finalmente, la triple aclamación de Pablo alcanza su clímax al alabar al

único Dios y Padre de todos por su gobierno y presencia universales (v. 6).
Esta aclamación, como la de 1 Corintios 8:6
(en sí mismo una reelaboración cristiana del Shemá de Deut. 6:4),

caracteriza al único Dios como Padre, y luego afirma 1038 su suprema
trascendencia sobre todo y la inminencia omnipresente, a través de todos y
en todos. Pero, ¿cómo se interpreta el término "todo": como masculino,
refiriéndose así a las personas, o como neutro, denotando "todas las cosas",
es decir, el universo? 1039
(1) Muchos intérpretes consideran que las referencias a "todo" son

masculinas, denotando así a las personas, en lugar de neutro y significando
"todas las cosas". Esto normalmente se toma para denotar "todos los
cristianos", que en el contexto de Efesios significa tanto judíos
como gentiles,1040 no 'todas las personas'
indiscriminadamente.1041 Los fundamentos de este punto de vista son tres:

primero, en el contexto de una serie de aclamaciones donde la unidad de la
iglesia está a la vista, se afirma que lo que podría haber sido una fórmula
cosmológica original está aquí relacionada con los miembros de la iglesia.
En segundo lugar, en las cartas de Pablo Dios es el "Padre" de Cristo (cf. Ef
1, 3) y de los que están en él, es decir, los cristianos (Rom. 8, 15; Gálatas
4:6; Efesios 1:2). La excepción en Efesios 3:15, donde la visión se amplía
para incluir a toda la creación, no se aplica aquí, se argumenta, ya que el "
[Padre] de todos" se recoge en la expresión "cada uno de nosotros" (v. 7), y
esto solo puede referirse a los miembros de la iglesia. Finalmente, aunque
algunos manuscritos leen "en todos nosotros" o "en todos ustedes", los
pronombres adicionales, que generalmente se conceden como
una glosa,1042 se cree que son correctos y reconocen que fue sólo entre los
cristianos que Dios fue conocido con confianza como Padre. En esta
interpretación, el apóstol está afirmando que Dios es trascendente sobre
todos sus hijos, que son los instrumentos o agentes a través de los cuales
trabaja, y que constituyen su morada en el Espíritu.
(2) Sin embargo, una comprensión cósmica de "todo" 1043 tiene sentido en
este contexto. Primero, en puntos significativos de Efesios donde la
soberanía de Dios y Cristo están a la vista, "todo" denota todo el universo
(1:10, 11, 22, 23; 3:9; cf. 4:10). En segundo lugar, en fórmulas similares
(¿confesionales?) dentro de las cartas de Pablo (1 Corintios 8:6; Rom.
11:36; Colosenses 1:16) donde diferentes preposiciones (por ejemplo,
'desde', 'en', 'en', 'a través') están hábilmente vinculados entre sí para
calificar la relación de Dios o de Cristo con 'todos', la palabra regularmente
significa 'todo', no solo personas o incluso creyentes.
En tercer lugar, aunque hay afinidades formales entre el lenguaje de Pablo y

la terminología estoica,
en particular su uso de "todo" y el juego de preposiciones por el cual se

expresa la unidad final de todo lo que existe, las ideas del apóstol son muy
diferentes de las nociones estoicas. De hecho, dependen de las
declaraciones del Antiguo Testamento acerca de Dios, que llena el cielo y la
tierra (Jer. 23:24), cuya gloria llena tanto el templo como la tierra, y cuyo
poder dado al Mesías se ejerce sobre toda la creación, no solo sobre los
creyentes (cf. Sals. 2, 8). 1044
La verdadera dificultad con esta línea de interpretación es que la expresión

"el Padre de todos" se refiere a Dios como el Padre de toda la creación,
mientras que Pablo generalmente habla de él como el Padre de Jesucristo y
de aquellos que están en él. Sin embargo, ya en Efesios 3:14-15 Dios es "el
Padre, de quien toda familia en el cielo y en la tierra deriva su nombre". Él
es el Creador de todos los seres vivos, de modo que su existencia y
significado dependen de él. En esta interpretación, Pablo está afirmando
que Dios es supremamente trascendente "sobre todo" y que su inmanencia
es omnipresente: obra "a través de todo y en todo". Si este último
entendimiento es correcto, entonces la soberanía y presencia universal de
Dios se establecen como el terreno culminante para la unidad del Espíritu
que los creyentes deben mantener. Su gobierno universal está siendo
ejercido para cumplir su propósito final de unificar todas las cosas en
Cristo. La unidad de la iglesia es el medio por el cual la sabiduría múltiple
de Dios está siendo mostrada al universo. La iglesia es el puesto de
avanzada escatológico, el proyecto piloto de los propósitos de Dios, y su
pueblo es la expresión de esta unidad que muestra al universo su meta final.
2. Diversidad en la unidad que conduce a la madurez, 4:7-16
Las palabras iniciales del versículo 7, "Pero a cada uno de nosotros", que
comienzan un nuevo párrafo sobre el tema general de la unidad, introducen
el motivo de la diversidad en la distribución de la gracia de Cristo a cada
creyente individual. Vv. 7-16 son una unidad distinta dentro de la sección
en su conjunto (vv. 1-16), y esto se subraya por la presencia de 'cada uno'
tanto en vv. 7 como en 16, que forma una envoltura dentro del
pasaje (inclusio). Pasamos del énfasis en la unidad (vv. 4-6) a la diversidad
en vv. 7-10, y de nuevo a la unidad en w. 11-16.
A primera vista podría parecer que esta diversidad está en desacuerdo con
la unidad general de la que el apóstol acaba de hablar. Pero la diversidad
contribuye a la unidad del cuerpo, ya que el hecho de que Cristo dé
diferentes dones a cada uno tiene el propósito de enriquecer el todo, para
que todos estén preparados para la plena madurez cuando se encuentren con
su Señor (v. 13). 1045 La entrega de regalos de Cristo (v. 8) está respaldada
por una cita del Salmo 68:18. En los versículos 9 y 10 las palabras
"ascendió" y "descendió" del Salmo son recogidas y aplicadas a Cristo. El
ascenso también implicaba un descenso: Cristo que ascendió es el dador de
regalos. Vv. 11-16 luego interpreta la segunda línea de la cita del Salmo,
expandiendo la naturaleza (v. 11) y el propósito (vv. 12-16) de los dones de
Cristo exaltados dentro del contexto del pueblo de Dios. V. 11 especifica la
naturaleza de los dones en términos de personas que están involucradas en
alguna forma de ministerio y proclamación de la palabra. La función de
estos ministros hacia otros creyentes se expresa (v. 12a), al igual que la
meta a la que todos deben apuntar, primero positivamente (v. 13) y luego
negativamente (v. 14). A través de una cláusula participial adicional (v. 15)
Pablo habla de crecer en Cristo como la cabeza. Finalmente, el versículo 16
recuerda de manera resumida los propósitos antes mencionados de
crecimiento y construcción del cuerpo, procesos que tienen su fuente en
Cristo y la participación activa de cada miembro del cuerpo.
7 En un párrafo que ha ampliado el tema general de la unidad, el foco de

atención
cambia1046 a la cuestión de la diversidad en relación con la distribución de

la gracia de Cristo. En vv. 4-6 la palabra
"uno" se ha utilizado en relación con una unidad séptuple; ahora se refiere a

los individuos (cada uno de nosotros) que conforman esta unidad en el
cuerpo. La apelación a los creyentes individuales se hace así un poco más
enfática, 1047, mientras que la primera persona del plural "nosotros"
muestra que Pablo mismo está incluido dentro del proceso por el cual toda
la iglesia se construye en una unidad. Dentro del flujo de los vv. 7-11 el
tema clave es el de la entrega de Cristo: "la gracia ha sido dada [por él]", es
"según la medida de la entrega de Cristo" (v. 7); "dio regalos" (v. 8); y "fue
él quien dio" (v. 11). Cristo distribuye soberanamente sus dones a todos los
miembros de su cuerpo. Los destinatarios no se limitan a algún grupo
especial, como los ministros del versículo 11. 1048 Cada uno de nosotros
debe ser entendido de manera integral, ya que incluye a Pablo y a todos sus
lectores (por lo tanto, es la contraparte de 1 Cor.
12:7, 11). Ninguno se pierde la generosidad de Cristo.
Dentro de la unidad del cuerpo, cada miembro tiene un servicio distintivo

que prestar para el funcionamiento efectivo del todo. La capacidad de
realizar este servicio se debe a la "gracia" dada por el Cristo ascendido a
cada uno. La gracia es vista en términos de su trabajo en una variedad de
maneras en la vida de los individuos, y por lo tanto viene a significar lo
mismo que el carisma lo hace en los pasajes paralelos en Pablo (1 Corintios
12:4; Rom. 12:6). Tal vez el uso de charis aquí, en lugar de carisma, es para
enfatizar la fuente de la gracia divina al proporcionar los dones. Sin
embargo, no todos los creyentes tienen las mismas habilidades o reciben el
mismo don. La gracia se distribuyó en medida variada a cada individuo, y
esto se debe en última instancia a la distribución soberana de
Cristo. 1049 La asignación proporcional de dones es subrayada en otra
parte por el apóstol: según 1 Corintios 12:11 es el Espíritu quien "reparte a
cada uno individualmente como quiere", mientras que en Romanos 12:3
aparece la noción similar de Dios midiendo diferentes grados de fe. En
Efesios 4 esta medición, como el dar en general, es obra del Cristo
ascendido. Así que la gracia fue dada al apóstol Pablo por su ministerio a
los gentiles (cf. 3:2, 7, 8); ahora se dice que se da a cada cristiano individual
para el beneficio de todo el cuerpo.
8 Este otorgamiento de dones por el Cristo ascendido ahora es confirmado

por la aplicación de un importante texto del Antiguo Testamento – Salmo
68:18. La cita se introduce por la fórmula,
"por lo tanto dice" (cf. Ef 5, 14), 1050, lo que probablemente implica "la
Escritura dice", aunque para el apóstol "la Escritura dice", "Dios dice" y
"David dice" son simplemente formas diferentes de expresar lo
mismo:1051 las palabras citadas son de Dios y vienen con su autoridad.
La NVI traduce el Salmo 68:18 de la siguiente manera:
Cuando ascendiste a lo alto,
llevaste cautivos en tu tren;
recibiste regalos de hombres.
En su contexto original, el Salmo 681052 es un llamado a Dios para que

venga y rescate a su pueblo (vv. 1-3).
Él debe ser alabado (vv. 4-6) por sus actos pasados de liberación y
provisión para su pueblo. Después del éxodo fue triunfante ante ellos (v. 7),
de modo que el Monte Sinaí tembló (v. 8) y los reyes fueron dispersados
(vv. 11-14). El Señor deseaba el Monte Sión como su morada (v. 16), por lo
que vino del Sinaí a su lugar santo (v. 17), y ascendió al monte alto guiando
cautivos en su tren.
El "tú" en el versículo 18 se refiere al ascenso de Dios de Sión,
probablemente en la persona del rey victorioso (o tal vez en referencia al
establecimiento del arca, que simboliza la presencia invisible del Dios de
Israel, en Sión). Condujo a sus cautivos en procesión triunfal mientras
subían por el monte del templo.1053
Pablo aplica esta imagen a la ascensión de Cristo, no porque hubiera una

vaga analogía entre los dos eventos, sino porque vio en la exaltación de
Jesús un cumplimiento adicional de este triunfo de Dios. La redacción
original del Salmo, que se dirige al Señor directamente después de su
ascenso triunfal del Monte Sión, "cuando ascendiste a lo alto", se entiende
de la exaltación de Cristo,1054 un evento de trascendental significado
teológico, como Efesios 1:20-22 deja en claro.
En general, se afirma que, dado que el ascenso triunfante de Cristo y el

tema de los dones son las principales preocupaciones del apóstol aquí, él no
amplía ni desarrolla la noción de que Cristo está llevando cautiva a una
multitud de prisioneros. Clinton Arnold, sin embargo, afirma que vv. 8-10
proporcionan evidencia suplementaria a Efesios 1:19-22 al establecer la
supremacía de Cristo sobre los poderes del mal. Ellos son los "cautivos"
que Pablo tenía en mente cuando aplicó el Salmo 68:18 a la ascensión de
Cristo.
El texto "subraya la supremacía cósmica de Cristo de una manera

fresca", 1055 y esto habría traído más consuelo a los lectores en su guerra
espiritual con las huestes de la oscuridad. (Para una visión alternativa con
respecto a la identidad de los cautivos, véase [5] a continuación.) La
cláusula clave, y [él] dio regalos a los hombres, es un quid notorio. Es vital
para la presentación del apóstol ya que el texto sustenta (v. 8) 1056 su
argumento en vv. 7-11 acerca de la gracia dada por Cristo. La mayor
dificultad, sin embargo, es que tanto el texto hebreo como el LXX dicen
'[tú]
recibió regalos' en lugar de 'dio regalos', 1057 y parece a primera vista que
Pablo ha dado la vuelta al significado original del Salmo.
(1) Como resultado, algunos han afirmado que el apóstol simplemente citó
erróneamente el Antiguo Testamento aquí.
Ha leído en el Salmo una interpretación teológica injustificada y ha

cambiado la redacción de "recibiste" a "diste" para avanzar en su
punto. 1058
(2) Otra sugerencia es que Pablo, al igual que otros escritores del Nuevo
Testamento, citó una porción del Antiguo Testamento de memoria y esto ha
llevado a una discrepancia menor. Pero esta propuesta no es convincente ya
que el cambio que se está considerando es demasiado deliberado y
sorprendente.
(3) Un intento mucho más serio de resolver el dilema toma su punto de

partida de una forma variante de la tradición textual del Antiguo
Testamento. La interpretación siríaca peshitta del Salmo 68:18 es
'has dado dones', y aunque hay diferencia de opinión académica en cuanto a
su valor como evidencia, puede reflejar una tradición textual diferente de la
representada por el MT y el LXX.1059
Además, la paráfrasis del Salmo 68:18 en el Targum arameo es notable,

porque al igual que la Peshitta dice "tú diste" en lugar de "recibiste" (como
en el MT). Es poco probable que la redacción del pasaje en el Nuevo
Testamento haya influido en el Targum, y aunque el Targum en los Salmos
es tardío, refleja una tradición y una forma de texto que son mucho
más tempranas.1060 M. Wilcox ha concluido cautelosamente que el autor
de Efesios 'estaba aquí citando de, o a la luz de, una tradición textual del
Antiguo Testamento que se asemeja a la del Targum, pero que no está de
acuerdo con la tradición conservada en la LXX y mt en este punto". 1061
En consecuencia, se ha afirmado que Pablo se ha apoderado de la tradición

textual reflejada en el Targum ('tú diste'), y empleó una técnica común de la
hermenéutica judía primitiva, conocida como midrash pesher, en la que su
exposición del texto a la luz de su cumplimiento en Cristo se integra en la
cita real.1062 Este procedimiento, que aparece en otras partes del uso del
Antiguo por parte del Nuevo Testamento, explicaría las diferencias
presentes en Efesios 4:8.
La aplicación del Salmo 68:18 al ascenso de Cristo y la posterior

distribución de dones contrasta con la tradición rabínica reflejada en el
Targum que asocia el Salmo 68:18 con el ascenso de Moisés al Monte
Sinaí, un ascenso que se entendió como una subida al cielo para recibir.
la Torá y otros secretos celestiales. 1063 El "misticismo de Moisés"

asociado con esta interpretación del Salmo fue generalizado y
aparentemente temprano, apareciendo en los escritos rabínicos
y Filón.1064 Si este trasfondo está a la vista, Pablo puede estar presentando
deliberadamente a Cristo como más grande que Moisés. Ascendió muy por
encima de todos los cielos para llenar todas las cosas (v. 10).
Su don no es la Torá sino la gracia (v. 7), mientras que sus dones especiales
de ministerio son para edificar todo el cuerpo (vv. 11-16), no secretos
celestiales para unos pocos de élite. La costumbre litúrgica en las sinagogas
asociaba el Salmo 68 con Pentecostés, que era cada vez más considerado
por los judíos como la fiesta que conmemoraba la entrega de la ley a
Moisés en el Monte Sinaí. Esto ha sugerido a algunos eruditos cristianos
que Pentecostés se encuentra en el trasfondo del manejo del Salmo por
parte del apóstol aquí. 'El uso de Pablo de [Salmo 68] ... en referencia al
Pentecostés cristiano entonces hace una analogía notable. Así como Moisés
recibió la ley y se la dio a Israel, así Cristo recibió el Espíritu y lo dio a su
pueblo para escribir la ley de Dios en sus corazones y a través de los
pastores que él designó (v. 11) para enseñarles la verdad. La idea de que
"dar" y "recibir" pertenecen juntos se ilustra apropiadamente en Hechos
2:33: "Exaltado a la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu Santo
prometido y ha derramado lo que ahora ves y oyes". 1065
(4) A pesar de las diferencias entre los verbos "tomar" en el Salmo 68:18 y
"dar" en Efesios 4:8, ha habido una tradición de interpretación cristiana que
ha argumentado que la noción de
"dar" también estaba implícito en el contexto del
Antiguo Testamento.1066 El verbo hebreo traducido como "recibir", se
sugiere, a veces tiene el sentido de "tomar para dar" a otra persona, o tal vez
"buscar". Después de cada conquista en el mundo antiguo había tanto una
recepción de tributo como una distribución de regalos. El botín del
conquistador se dividió y el botín se compartió (Génesis 14; Jue.
5:30; 1 Sam. 30:26-31). En esta interpretación, las representaciones en el

Salmo y Efesios 4 son
«sólo formalmente, pero no sustancialmente contradictorio». 1067 Si bien

esto resolvería perfectamente el problema, se topa con dificultades
lingüísticas y textuales.1068
(5) La idea de que Dios reciba dones para devolvérselos a su pueblo ha sido
presentada desde una perspectiva diferente por G. V. Smith.1069 Afirma
que el Salmo 68 recuerda los triunfos de Dios en el pasado (vv. 1-19),
incluyendo el período de éxodo y desierto en la historia de Israel, y su
aparición en el Monte Sinaí donde los cielos cayeron y la tierra tembló (v.
8). El Señor derrotó a los cananeos y luego escogió establecer su santuario
en Sión.
Acompañado por miríadas de huestes celestiales, asciende a las alturas,

lleva cautivos a los cautivos y recibe regalos entre los hombres, incluso los
rebeldes, para poder morar entre ellos (v. 18).
Smith rechaza la noción de que la procesión del versículo 24 debe

entenderse como una procesión de culto del arca y el pueblo de Israel en el
santuario. En cambio, la referencia es al "movimiento y la presencia de
Dios en la historia pasada y presente que se revela en actos de misericordia"
(vv. 19, 20, 28), juicio (v. 21), y particularmente la teofanía (vv. 1, 8, 16-18,
35). La sección final espera con ansias el tiempo escatológico en el que
Dios está en su "templo en Jerusalén y tiene dominio universal sobre todos
los reyes y reinos". 1070
El lenguaje militar del Salmo 68:17 y 18 es poético y no debe tomarse

literalmente. Su función era centrarse en el punto principal del Salmo, a
saber, la entrada de Dios en su santuario en Sión. Pero primero asciende al
monte y se lleva cautivos con él (v. 18a). Estos prisioneros no son enemigos
gentiles, sino israelitas que a menudo eran rebeldes (vv. 5-6, 18b). Smith
afirma que el Salmo 68 se refiere a las Escrituras anteriores; se hace eco del
lenguaje de Números 8 y 18, donde se menciona a los levitas1071 como
tomados por el Señor de entre el pueblo de Israel (8:6, 14) ya que le
pertenecen de una manera especial ('los levitas serán míos', v. 14; cf. 3:45).
Pero
habiéndolos tomado para sí mismo, luego los devuelve como regalos a la

gente para servir a la congregación. Así, Números 18:6, 'He tomado
a vuestros hermanos los levitas de entre el pueblo de Israel; a vosotros se os
dan como un don para el Señor, para hacer el servicio del tabernáculo de la
congregación". Si el Salmo 68 se lee bajo esta luz, entonces los cautivos
tomados en el tren de Yahvé cuando entra en su santuario no son sus
enemigos, sino ministros a quienes ha tomado y luego dado a su pueblo
para servirles en su nombre (cf. Isaías 66:20-21).
Sabiendo que el Salmo 68:18 se refería a las Escrituras anteriores (Núm. 8,

18) y que el recibir dones del Señor, es decir, individuos escogidos, de entre
el pueblo era con el propósito de devolverlos a su pueblo para el ministerio,
Pablo cita el Salmo usando el verbo 'dio' de una manera explicativa, y pone
el énfasis en las personas devueltas ('dones', vv. 8, 11) y los ministerios que
han de cumplir (vv. 11-16). Según Smith, "Pablo quiere que sus lectores
entiendan que a lo largo de la historia Dios ha elegido a hombres especiales
como líderes de la comunidad de creyentes".1072 La gracia dada para
cumplir con estas diferentes responsabilidades puede variar (cf. v. 7). La
exégesis del apóstol del Salmo 68, entonces, no es la del midrash
pesher, 'sino una remodelación del pensamiento del Salmo 68:18 sobre la
base del comentario bíblico en Números 8:6-19; 18:6
que el salmista usó. . . . El factor de control [es] el de una comprensión

gramatical-histórica del texto». 1073
Ninguna de las sugerencias mencionadas anteriormente resuelve

completamente este difícil quid de la cuestión. La atractiva propuesta de
Smith, sin embargo, ha llamado la atención sobre una serie de conexiones
probables entre Números 8.
y 18, Salmo 68 y Efesios 4. La acción de Dios al tomar y recibir a los

levitas como un regalo, y luego devolverlos a su pueblo para ministrar a la
congregación es paralela a los cautivos principales de Cristo ascendidos y
dando regalos en Efesios 4. Sin embargo, es más difícil determinar si estos
vínculos han demostrado un caso claro de intertextualidad, patrones
tipológicos recurrentes o simplemente paralelos.
9-10 Después de citar el Salmo 68:18, el apóstol expone su significado con

referencia a la ascensión de Cristo y el otorgamiento de dones a su pueblo.
En particular, se seleccionan dos verbos del Salmo, y se explican su
significado e implicaciones: ascendió (vv. 9, 10) y dio (v. 11). El
primero, ascendió, 1074, que originalmente se aplicaba a Dios viniendo del
Sinaí y ascendiendo majestuosamente Sión (Sal. 68), y luego fue retomado
en (más tarde) judaísmo como refiriéndose a Moisés, quien subió a la
montaña de Dios (Monte Sinaí) para recibir las tablas de la ley, se aplica
aquí al regreso de Cristo de la tierra al cielo más alto, un ascenso de gran
importancia que ya ha sido mencionado en 1:20-21. Allí Dios fue el sujeto
de las acciones: resucitó a Cristo de entre los muertos y lo 'sentó... en el
reino celestial'. Aquí Cristo mismo es el sujeto: es él quien ascendió. Sin
embargo, no existe una dicotomía final entre los dos.
El versículo 9 generalmente se presenta como una pregunta en EVV (cf.

NIV: ¿Qué significa "ascendió"...
?). Pero la pregunta es retórica, ya que no busca obtener información. En

cambio, está llamando especialmente la atención a la frase "subió", y esto se
ve que implica que Cristo también
'descendió'. ¿A qué descenso, sin embargo, se refiere el texto: un descenso

al Hades, el descenso de Cristo en su encarnación, o el descenso del Cristo
exaltado en el Espíritu?
(1) Un descenso al Hades. Aunque esta interpretación del descenso de

Cristo al reino de los muertos ha tenido una influencia larga y considerable
en la historia de la exégesis de Efesios, tiene menos apoyo hoy en
día. 1075 Los primeros padres asociaron Efesios 4:9 con 1 Pedro 3:19 ('fue
y predicó a los espíritus en prisión'), que interpretaron como la "angustia del
infierno" de Cristo. Pero no hay una referencia obvia al Hades o al infierno
aquí en Efesios. En la vista tradicional un
el descenso al Hades es de la tierra al inframundo o reino de los muertos.

Aunque Romanos 10:6, 7 y Filipenses 2:8-10 ('bajo la tierra') han sido
atraídos para apoyar este punto de vista, el contraste aquí en Efesios 4:9, 10
es entre un ascenso al cielo y un descenso desde allí. La expresión inusual
"las partes más bajas de la tierra" se interpreta mejor como "la tierra
debajo" 1076 que como la morada de los muertos. El contraste de Pablo no
es "entre una parte de la tierra y otra, sino entre toda la tierra y el
cielo", 1077 y esto encaja con la doble cosmología de la letra, donde "todas
las cosas" están hechas de "cielo y tierra".
(2) El descenso de Cristo en su encarnación (y muerte). El que ascendió y

ahora llena el universo (y que nos da diferentes dones) es la misma persona
que descendió por primera vez en su encarnación y muerte por nosotros en
la cruz (cf. Ef. 2, 14-17). Esta secuencia es paralela al orden del Salmo 68,
donde Yahvé descendió por primera vez para liberar a su pueblo y triunfar
sobre sus enemigos antes de ascender a su morada. Además, esta es la
misma perspectiva que la del descendente y ascendente del Redentor del
Evangelio de Juan (3:12; 6:62; cf. 6:33, 38, 50-51; 20:17), y como la
humillación y posterior exaltación de Cristo en Filipenses 2:6-11. (Por lo
tanto, Pablo puede tener en mente no tanto el descenso y el ascenso en
términos espaciales, sino la humillación y la exaltación como resultado de
la cual Cristo otorga a la iglesia sus dones para llevarla a la
madurez. )1078 Aunque esta referencia al descenso de Cristo en su
encarnación y muerte ha sido considerada como una especie de digresión al
propósito principal del apóstol,1079 parece haber sido hecha para mostrar
que el pasaje del Salmo tenía que referirse a Cristo, ya que un ascenso
implica un "descenso" previo, y Cristo es el único que descendió (del cielo)
antes de ascender.1080
(3) El descenso del Cristo exaltado en el Espíritu. Una interpretación
reciente toma el descenso de Cristo como subsequent1081 a su ascenso al
cielo, y por lo tanto se refiere a su descenso en el Espíritu en Pentecostés.
Este punto de vista, se afirma, tiene más sentido en el contexto inmediato,
con el resultado de que vv. 9 y 10 no necesitan ser tratados como un
paréntesis. El descenso de Cristo en el Espíritu encaja perfectamente entre
los dos focos principales del pasaje, a saber, su ascenso y su entrega de
dones. Pablo ya ha hablado de la obra del Espíritu en la unificación del
cuerpo (vv. 3, 4); ahora hace la importante conexión con la venida del
Espíritu. Tal interpretación es interesante a la luz de la tradición exegética
judía que aplicó el ascenso mencionado en el Salmo 68 a Moisés: ascendió
para recibir la ley y luego descendió para dársela a Israel. Entonces, según
Caird, el Salmo 68 ya no es un salmo pentecostal judío relacionado con
Moisés, sino "un salmo pentecostal cristiano, que celebra la ascensión de
Cristo y su posterior descenso en Pentecostés para otorgar dones
espirituales a la Iglesia". 1082 Aunque esta tercera opción es posible, se
topa con la dificultad de que el evento pentecostal sea considerado como un
descendiente de Cristo. 1083
Además, el versículo 10 sugiere que Cristo asciende y llena el universo del

cielo (ver en 1:23), en lugar de que nuevamente desciende del cielo para
traer regalos.
En general, entonces, la encarnación proporciona la referencia más obvia

para el descenso. Pero hay que tener en cuenta que, aunque el descenso ha
atraído mucha discusión, el enfoque principal de Pablo está en el ascenso de
Cristo en el contexto de sus dones.
Habiendo descendido a la tierra de abajo en su encarnación, Cristo

ascendió más alto que todos los cielos. El "todo" indica que un número de
cielos está a la vista. Si tres (cf. 2 Cor.
12:2), siete, o más cielos se refieren a, Cristo ha ascendido por encima de

todo al lugar de la supremacía más alta. Este lenguaje es paralelo a su
exaltación y entronización "en los reinos celestiales, muy por encima de
todo gobierno y autoridad, poder y dominio" (1:20-21). A la luz de esto
fraseología similar, y la siguiente cláusula de propósito, 'para que pueda
llenar todo el universo', que corresponde a la expresión en 1:23 (Cristo
'llena todo en todos los sentidos'),
"todos los cielos" se entiende mejor como una referencia metafórica a los
poderes de 1:21 que han sido subyugados a él. 1084
La meta de la exaltación de Cristo al lugar de la más alta supremacía es

"para que él llene todas las cosas". Esta cláusula final corresponde a 1:23,
'la plenitud del que lo llena todo en todos los sentidos', donde el verbo
'llenar' significa 'control por ejercicio de soberanía'. Cristo llena el universo,
no en algún sentido semifísico,1085 sino por su poderoso gobierno sobre
todas las cosas (ver en 1:22-23), una noción que es paralela en el Antiguo
Testamento donde llenar el universo, en este sentido de ejercer el gobierno
soberano, se predica de Dios: "¿No lleno el cielo y la tierra?" dice el Señor'
(Jer. 23:24). Aquí la idea se traslada a Cristo: él llena el universo a través
del ejercicio de su señorío sobre todo. Esto implica su funcionamiento
como el poderoso gobernante sobre los principados (1:21), y dar gracia y
fuerza a su pueblo (4:13, 15-16), a través del cual cumple sus propósitos.
11 Cristo se propone ahora1086 para lograr la meta de llenar todas las

cosas suministrando1087 a su pueblo todo lo necesario para fomentar el
crecimiento y la perfección del cuerpo (v. 13). Habiendo alcanzado el
dominio sobre todos los poderes a través de su ascenso
victorioso, 1088 distribuye soberanamente regalos a los miembros de su
cuerpo. 1089 La construcción del cuerpo está inextricablemente ligada a su
intención de llenar el universo con su gobierno, ya que la iglesia es su
instrumento para llevar a cabo sus propósitos para el cosmos.1090
Mientras que en 1 Corintios 12:4-11 las "variedades de dones" son los

diversos ministerios asignados por el Espíritu y la capacidad de ejercerlos,
aquí los dones son las personas mismas, "dadas" por el Cristo ascendido a
su pueblo para permitirles funcionar y desarrollarse como deberían. 1091
Cristo provee a la iglesia con ministros dotados. 1092 Se mencionan cuatro

(o cinco) categorías: apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y
maestros. 1093 Las palabras "dio dones a los hombres" no se limitan a
estos, sino que ejemplifican todos los dones de la victoría de Cristo1094 por
los cuales dota a la iglesia. Las palabras que comienzan la cita del Salmo,
"Esta es la razón" (v. 8), indican que todas las diversas gracias del versículo
7 son dones de la generosidad de Cristo. Estos en el v. 11 se enfatizan
deliberadamente ya que proporcionan a la iglesia la enseñanza de Cristo
para la edificación del cuerpo (v. 12) y para evitar la falsa enseñanza (v. 14).
Permiten a otros ejercer sus propios ministerios respectivos para que el
cuerpo sea construido hacia la madurez, la integridad y la unidad. Los
enumerados son ministros de la Palabra a través de los cuales el Evangelio
es revelado, declarado y enseñado. El retorno a "cada uno" ocurre en el
versículo 12 con su referencia a "los santos" que han sido equipados por los
ministerios que el apóstol enumera aquí.
El Nuevo Testamento contiene cinco listas de este tipo (Romanos 12:6-8; 1

Corintios 12:8-10,28-30; Efesios 4:11-12; cf. 1 Pedro 4,10-11) que entre
ellos suman más de veinte dones diferentes, algunos de los cuales no son
particularmente espectaculares (cf. Rm 12, 8). Cada lista difiere
significativamente de las demás. Ninguno está completo, pero cada uno es
selectivo e ilustrativo, sin ningún esfuerzo por forzar los diversos dones en
un esquema ordenado. Incluso juntos, los cinco no presentan un catálogo
completo de regalos.
La mención específica, en primer lugar, que Cristo dio a los apóstoles y

profetas corresponde a las referencias anteriores en 2:20 y 3:5 (ver la
exégesis anterior) a su papel fundamental como los receptores autorizados y
proclamadores del misterio de Cristo (nótese también su aparición primero
en la lista de Pablo de 1 Corintios 12:28). Debido a la mención de
evangelistas, pastores y maestros, muchos comentaristas modernos1095
han concluido que los apóstoles y profetas tenían
pasó de la escena cuando Efesios fue escrito y había sido reemplazado por
una segunda generación de ministros. Pero esta conclusión es
innecesaria. Los evangelistas, pastores y maestros ejercieron su ministerio
durante el tiempo de los apóstoles y posteriormente, y fueron sin duda los
obreros de la iglesia que la mayoría de los lectores habían encontrado.
Muchos no conocían al apóstol Pablo.
Fueron sus compañeros evangelistas a través de quienes se proclamó el

evangelio fuera de Éfeso, mientras que para los barrios al final de su
ministerio se usaba el término "pastor" o "pastor" junto con "supervisor" y
"anciano" para describir a los líderes de la iglesia (cf. Hechos 20:17, 28,
donde los "ancianos" son "supervisores" que "pastorean"
el rebaño). 1096 (Nótese particularmente el ejemplo de Epafras, a través del

cual se fundaron las congregaciones de Colosas, Laodicea e Hierápolis:
Colosenses 1:7-8; 4:12-13.) Los evangelistas1097 se dedicaban a la
predicación del evangelio. No se mencionan en ninguna otra parte del
corpus paulino, excepto en 2 Timoteo 4:5, donde se insta a Timoteo a
"hacer la obra de un evangelista". La única otra aparición del sustantivo en
el Nuevo Testamento es en Hechos 21:8, donde Felipe (uno de los "siete" de
Hechos 6:3-6) es llamado "el evangelista". Como proclamadores del
evangelio, los evangelistas llevaron a cabo la obra de los apóstoles. Si bien
el término probablemente incluía a individuos itinerantes que participaban
en el evangelismo primario, no se limitaba a ellos. La amonestación a
Timoteo de "hacer la obra de un evangelista" se establece en el contexto de
una congregación establecida, 1098
que presumiblemente significaba un ministerio para creyentes y no

creyentes por igual, mientras que el verbo cognado, traducido como
"predicar el evangelio", 1099 cubre una gama de actividades desde el
evangelismo primario y la plantación de iglesias hasta la construcción
continua de cristianos y el establecimiento de congregaciones asentadas (cf.
Rom. 1: 11-15). 1100 Aquí en Efesios 4 evangelistas son dados por el
Cristo ascendido con el propósito de edificar su cuerpo, y esto incluyó un
crecimiento intensivo y extenso.
El término "pastor" se usa solo aquí en el Nuevo Testamento para referirse a

un ministerio en la iglesia, aunque el verbo relacionado "pastorear" aparece
varias veces en este sentido (Hechos 20:28; 1 Ped.
5:2; cf. Juan 21:16), y el sustantivo 'rebaño'1101 se usa de la iglesia
(Hechos 20:28-29; 1 Pedro 5:2, 3).
Los pastores, cuyas funciones son similares a las de los supervisores (cf.
Fil. 1:1) y los ancianos (cf. Hechos 20:17, con 28; también 14:23; 1 Tim.
4:14; 5:17,19, etc.), ejercen el liderazgo a través de la crianza y el cuidado
de la congregación. Ellos administran la iglesia (1 Tesalonicenses 5:12;
Rom. 12:8), y deben ser considerados en amor "por su trabajo". La
imaginería del pastor, que se aplicó a Dios (Génesis 49:24; Salmos 23:1;
80:1; 40:11) para denotar la forma en que cuidó y protegió a su pueblo, así
como a los líderes (tanto buenos como malos) en Israel (2 Sam. 5:2; Salmos
78:71; Jer. 23:2; Ezequiel 34:11), viene a ser aplicado a los líderes de la
iglesia como aquellos que llevan a cabo el ministerio pastoral de Jesús. Él
es el Buen Pastor, que cuida del rebaño de Dios (Juan 10:11-18; Mateo
18:12-14; Lucas 15:3-7; Heb.
13:20; 1 Pedro 2:25; 5:4). Se exhorta a los líderes de la iglesia a ser

"pastores del rebaño de Dios" (1
Pedro 5:2; Hechos 20:28) que modelan su ministerio pastoral según el

ejemplo de Cristo.
Los pastores y maestros están unidos aquí por un solo artículo definido en
el griego,1102 que sugiere una estrecha asociación de funciones entre dos
tipos de ministros que operan dentro de la misma congregación (cf. 2:20).
Aunque a menudo se ha sostenido que los dos grupos son idénticos (es
decir, "pastores que enseñan"),1103 es más probable que los términos
describan funciones superpuestas (cf.
1 Corintios 12:28-29 y Gálatas 6:6, donde los "maestros" son un grupo

distinto).1104 Todos los pastores enseñan (ya que la enseñanza es una parte
esencial del ministerio pastoral), pero no todos los maestros son también
pastores. 1105 Estos últimos ejercen su papel de liderazgo alimentando al
rebaño de Dios con su palabra.
La enseñanza1106 es a menudo una exposición o aplicación de las

Escrituras (Hechos 15:35; 18:11,25; ROM.
2:20, 21; Colosenses 3:16; Heb. 5:12), o una explicación y reiteración de
los mandatos apostólicos (1 Cor.
4:17; Romanos 16:17; 2 Tesalonicenses 2:15; 2 Tim. 2:2; 3:10). En las

Epístolas Pastorales, la enseñanza parece ser una función autorizada
relacionada con la transmisión fiel de la doctrina o tradición apostólica y
comprometida con los hombres especialmente elegidos (por ejemplo, 2
Tim. 1:13-14; 2:1-2; 1 Tim. 3:2; 5:17; Tit. 1:9). Se insta a Timoteo no solo a
seguir un ministerio de enseñanza él mismo, sino también a confiar lo que
ha aprendido a hombres fieles que también podrán enseñar a otros (1 Tim.
4:13, 16; 2 Tim. 2:2).
Los maestros no se limitaban a impartir información o abrir nuevas formas

de pensar. También instaron a sus oyentes a vivir de acuerdo con lo que
enseñaban (Efesios 4:20-21). Tan importante es este ministerio para edificar
el cuerpo de Cristo que se hace provisión para su continuidad para las
generaciones venideras.
Efesios 4 se centra en la exaltada acción de Cristo de dar estos "ministros" a

la iglesia.
Podemos suponer que regularmente funcionaban como apóstoles, profetas,

evangelistas y similares, y que sus ministerios eran aceptados y reconocidos
en las iglesias. Es apropiado, entonces, hablar de ellos como "oficiales".
Sugerir, como lo hace Fee, que la lista en el versículo 11 "tiene que ver con
la función, no con el cargo" es introducir una antítesis falsa.1107 El
comentario de Arnold es más equilibrado: "Cristo suministra a la iglesia
hombres dotados; proporciona carisma y oficio en una unidad
inseparable". 1108 Español
12 El propósito de que Cristo otorgue estos dones a la iglesia se expresa en

tres frases preposicionales sucesivas, cuyo significado y construcción
precisos no están del todo claros: "para el equipo de los santos", "para la
obra del ministerio" y "para edificar el cuerpo de Cristo".1109
Estas frases se han entendido de la siguiente manera:

(1) Hasta hace poco, el punto de vista dominante ha sido tomar la primera
frase, "para el equipo de los santos", como directamente relacionada con el
verbo principal que dio (v. 11), y expresar la razón por la que Cristo dio a
estos ministros. Luego, de acuerdo con el cambio de preposición,1110 la
frase "para la obra del ministerio" se ha entendido como subordinada a la
primera, "para el equipo de los santos", mientras que la siguiente frase,
"para edificar el cuerpo de Cristo", depende de las frases anteriores juntas
(cf. NVI: preparar al pueblo de Dios para las obras de servicio, 1111 Desde
este punto de vista, cristo ha dado ministros para equipar a los creyentes
para el ejercicio de sus dones (v. 7; cf. v. 16) en el servicio cristiano, de
modo que por medio de los ministros y del servicio común de los creyentes
se pueda edificar el cuerpo de Cristo. Esta interpretación, se afirma, hace
justicia al cambio de preposiciones en el griego, al énfasis en el v. 11 en la
entrega de ministros por parte de Cristo, y al papel correspondiente que
cada creyente desempeña en el crecimiento del cuerpo de Cristo (v.
16).1112
(2) Este enfoque dominante, sin embargo, ha sido cuestionado, 1113 y se ha

preferido una interpretación anterior, representada por el AV y el RSV. Las
tres frases del versículo 12 se toman como coordinadas y dependen de la
entrega de Cristo. Los diversos ministros del v. 11 han sido dados
'para el equipamiento de los santos', 'para la obra del ministerio' y 'para

edificar el cuerpo de Cristo'.
Se afirma que el cambio de preposición no puede soportar el peso que le

impone la visión anterior (y puede ser simplemente una variación
estilística), mientras que no hay motivos gramaticales o lingüísticos para
establecer vínculos específicos entre la primera y la segunda frase. En
respuesta a la acusación de que esto representa una interpretación
"dominada por el clero", se afirma que el papel activo para todos los
creyentes se conserva en los versículos 7 y 16, mientras que el enfoque en
el contexto del versículo 12 está en la tarea y función de los dones
específicos de Cristo, es decir, los apóstoles, profetas y similares, no todos
los santos.
Desde este punto de vista, el término traducido como "preparar" o "equipar"
se toma para significar
'finalización', y no necesita ser complementado con una frase adicional

como 'para el trabajo del ministerio'. Se cree que esta última expresión se
refiere al ministerio especial de aquellos
mencionado en el versículo 11, no el servicio cristiano en general. Aquellos

que toman esta línea sospechan que la visión alternativa está motivada por
el deseo de evitar el clericalismo y apoyar una "democracia".
modelo de la iglesia!1114
Las dificultades con la segunda visión son sintácticas y contextuales. El

cambio preposicional no es finalmente decisivo: sintácticamente las tres
frases podrían depender del verbo 'él dio'.
Pero si hay un movimiento de la discusión de la obra de los ministros (v.

11) a la de todo el pueblo de Dios entre v. 12a y v. 12bc, como sostenemos,
entonces el cambio en la preposición confirma ese movimiento, y la
mención de "santos" en v. 12a lo subraya. Si las tres frases describían
actividades en las que solo los ministros estaban involucrados, entonces uno
podría haber esperado que el término "santos" apareciera en el punto de
cambio, a saber, en el v. 12c; en cambio, ocurre al final de la primera frase,
v. 12a, "para equipar a los santos". 1115 Español
Además, la carta en su conjunto ha enfatizado que las riquezas de Cristo

fueron recibidas por todos los santos (1: 3-19; 3: 20), mientras que el
contexto inmediato de vv. 7-16 se enmarca en una insistencia al comienzo
del párrafo de que a cada creyente se le dio "gracia" (v. 7), y en su
conclusión que todo el cuerpo está creciendo desde la cabeza como cada
parte. (v. 16) hace su trabajo. Si son sólo los líderes del versículo 11 los que
perfeccionan a los santos, hacen la obra del ministerio y edifican el cuerpo
de Cristo, entonces esto es una desviación de la insistencia habitual de
Pablo de que cada miembro está equipado para el ministerio.1116 Por lo
tanto, es mejor considerar a los enumerados en el versículo 11 como
ayudando y dirigiendo a otros miembros de la iglesia para que todos puedan
llevar a cabo sus diversos ministerios para el bien de los entero. Un énfasis
en los ministerios de "palabra" se corresponde con Romanos 12: 6-8 y la
clasificación de 1
Corintios 12:28, mientras que la conexión entre los ministros "especiales" y

otros mejora nuestra comprensión de la relación entre los miembros dotados
y los líderes dotados.
El significado de la primera frase, traducida como "equipar al pueblo de

Dios" por el NEB, se convierte en un sustantivo 1117 que no aparece en
ningún otro lugar del Nuevo Testamento, aunque el verbo afín se encuentra
con frecuencia. Este último tiene varios significados relacionados,
incluyendo "reparar" (Mateo 4:19; Marcos 1:19), 'equipar, preparar',
'completar' y 'entrenar, disciplinar'. 1118 Español La noción de equipar o
preparar, en el sentido de hacer a alguien adecuado o suficiente para algo, se
adapta mejor al contexto. Sin embargo, requiere un objeto: las personas
están preparadas para algún propósito.
Ese propósito es "para la obra del ministerio", una actividad de los santos
para la cual los líderes deben prepararlos y equiparlos. Cristo ha dado
ministros "especiales" para que "hagan que el pueblo de Dios esté
plenamente calificado", permitiéndoles así servir a su Señor sirviéndose
unos a otros.1119
"Trabajo" describe una actividad continua (cf. 1 Corintios 15:58; Fil. 2:30;
1 Tesalonicenses 1:3; 2 Tim. 4:5) visto en 'servicio'. En las cartas de Pablo,
este último término ocasionalmente se refiere al ministerio específico de la
palabra (2 Corintios 3:6-8; 4:1; 5:18; 6:3; Rom. 11:13; Colosenses 4:17);
pero aquí se usa de manera más integral para el servicio de los creyentes en
general, ya que, de hecho, está en la lista paralela de 1
Corintios 12:5 (cf. Rom. 12:7; 1 Corintios 16:15). «El ministerio de los
funcionarios no encuentra su cumplimiento en su propia existencia, sino
sólo en la actividad de preparar a otros para ministrar».1120 El ministerio
mencionado en el versículo 11 cumple un papel importante en los
propósitos del Señor: es pionero en la naturaleza, ya que guía el camino
para servir al pueblo del Señor (es decir, a los "santos"; ver en 1:1, 15) y en
equiparlos para su propio ministerio. En esta interpretación, "para la obra
del ministerio" está subordinado a la primera frase, "para el equipo de los
santos", y se refiere al servicio común de todos los creyentes. La "obra del
ministerio" corresponde, por lo tanto, a "la gracia dada a cada uno de
nosotros" (v. 7), que es el tema de la sección.
Lo que se ha hecho por los santos, por los apóstoles, profetas y otros que
los preparan, y por
los santos, a través del ejercicio de sus dones en el servicio cristiano, es

"para edificar el cuerpo de Cristo".1121 Todo lo que se ha hablado en el v.
11 y en las dos primeras frases del v. 12 está dirigido hacia la meta de
edificar el cuerpo de Cristo, de modo que juntos los ministros del v. 11 y
'los santos' sirvan a esta meta divinamente designada. A la metáfora de la
construcción Pablo se ha unido la idea del crecimiento. Anteriormente usó
imágenes biológicas de crecimiento cuando se refería a la construcción del
templo (cf. 2:21; 4:16); ahora emplea imágenes de construcción al hablar de
la iglesia como un cuerpo.
El término clave utilizado en la frase, 'para construir en 1122 el cuerpo de

Cristo', aquí denota la actividad de construir. El verbo cognado aparece
fuera del Nuevo Testamento para la construcción literal de casas, templos y
otras estructuras, y figurativamente para el establecimiento de individuos
o naciones.1123 En la LXX este verbo se emplea tanto en un sentido literal
como figurativo de construcción (cf. 2 Sam. 7:11-13, donde se encuentran
ambos sentidos). Según la literatura profética del Antiguo Testamento, la
restauración de Israel después del juicio del exilio se promete en términos
de dios construyendo un pueblo para sí mismo (Jer. 24:6; 31:4; 33:7), y esto
lo hace poniendo sus palabras en la boca de sus profetas (Jer. 1:9-10).
Mateo 16:18 ('Edificaré mi iglesia, y las puertas del Hades no la vencerán')
expresa la idea de que como el Mesías Jesús es el que edifica o establece la
comunidad renovada del pueblo de Dios.
En línea con esta dimensión histórica de salvación, Efesios 4 indica que el

Mesías exaltado da ministerios de la palabra para equipar al pueblo de Dios
para trabajar en su servicio a fin de edificar su cuerpo. 1124 Esta
construcción tiene una dimensión tanto extensa como intensiva. El
crecimiento en tamaño está implícito en la mención de los dones de
apóstoles y evangelistas (v. 11), mientras que la introducción de la metáfora
del cuerpo implica la noción de desarrollo de la iglesia como un organismo
desde adentro, por medio de su propia vida dada por Dios.1125 Aunque la
expresión puede ser construida a veces ha sido interpretada
individualistamente, esto es inapropiado, ya que regularmente tiene una
dimensión corporativa en la enseñanza del apóstol, y este es claramente su
significado en el contexto actual.
13 El objetivo final al que debe conducir el proceso de edificación del

cuerpo de Cristo se describe en términos de alcanzar «la unidad de la fe y
del conocimiento del Hijo de Dios, la madurez de la virilidad, a la medida
de la estatura de la plenitud de Cristo». Los dados por Cristo como
Los "ministros" (v. 11), junto con los "santos" (v. 12), prestan su servicio
para que el pueblo de Dios pueda alcanzar este objetivo, y deben continuar
sirviendo hasta que se alcance. 1126 El verbo empleado aquí se usa
figurativamente y significa "alcanzar o llegar a un estado particular", con el
enfoque en el punto final. 1127 Español Significativamente, el crecimiento
o progreso cristiano no ocurre de forma aislada, porque el lenguaje de Pablo
aquí contempla al pueblo de Dios colectivamente (todos nosotros) como en
camino a este destino vital.
Tres expresiones similares, cada una introducida por la misma

preposición, 1128 representan el objetivo final.
La primera es "[hasta que alcancemos] la unidad de la fe y del conocimiento

del Hijo de Dios".
La unidad que ha sido inaugurada en Cristo a través de los acontecimientos

descritos en 2:11-22, y que los lectores están fuertemente instados
a mantener (es decir, "la unidad del Espíritu", v. 3), se habla aquí como una
unidad a la que deben alcanzar. Esta unidad participa así de la tensión entre
el "ya" y el "todavía no": ha sido proclamada como un hecho dado, pero
ahora se presenta como la meta del esfuerzo cristiano, una meta que sólo
puede ser alcanzada por todos colectivamente, y que finalmente ocurrirá en
la venida de Cristo, cuando lleve a su pueblo a la madurez completa. La
tensión escatológica es evidente en el primer elemento: la unidad de la fe.
Esta fe ya ha sido dada (v. 5), sin embargo, su unidad aún no ha sido
completamente apropiada. A la luz de la conexión sintáctica entre fe
y conocimiento,1129 el contexto inmediato con su
énfasis en la instrucción (v. 11), la referencia a la firmeza frente a la falsa

enseñanza (v.
14), y la probabilidad de que la fe en el versículo 5 se refiera a lo que se

cree, se entiende mejor aquí en términos de su contenido objetivo en lugar
de la actividad de creer de los lectores.1130 El punto que se está haciendo,
entonces, es que el pueblo de Dios se está moviendo hacia la meta de
apropiarse de todo lo que está incluido en la única fe.
Del mismo modo, la tensión escatológica entre lo que ya y lo que aún no

está presente en la segunda mitad de esta expresión, es decir, la unidad del
conocimiento del Hijo de Dios. Dios ya ha dado a conocer a los lectores el
misterio de sus propósitos salvíficos en Cristo (1:9-10). El apóstol ha orado
para que crezcan en su entendimiento espiritual y sepan más de su
esperanza, de la herencia de Dios y de su poderoso poder en su favor (1:17-
19; 3:16-19). Ahora bien, "la unidad del conocimiento del Hijo de Dios" es
la meta a alcanzar. Este conocimiento, como la fe precedente, es
probablemente objetivo, por lo que se refiere a lo que se sabe del Hijo de
Dios. 1131 Español
Aunque es maravillosamente abigarrada, ya que se refiere a aquel en quien

se esconden todos los tesoros de sabiduría y conocimiento (Col. 2, 2-3), en
última instancia tiene una unidad (cf. v. 5). El apóstol, entonces, tiene en
vista una apropiación continua por parte de los creyentes, en comunión
juntos, de "todo lo que está involucrado en la salvación que se centra en
Cristo", 1132 y esta meta debe buscarse a través del ejercicio adecuado de
los dones.
La segunda declaración que indica el destino del pueblo de Dios en el
último día es que
"[todos alcanzamos] al hombre maduro".1133 Este destino al que se dirigen

todos los creyentes se entiende como una entidad corporativa: no se
describe en términos individuales, 1134, sino que se refiere a la totalidad de
los creyentes como el cuerpo de Cristo (cf. v. 12),1135 en una expresión
que es similar a "el único hombre nuevo" de 2:15. La frase "hombre
maduro" es algo inusual ya que se usa el término para un hombre adulto o
un hombre adulto, en lugar de la palabra genérica para hombre o
humano. 1136 El adjetivo tiene el sentido de "maduro" (cf. 1 Corintios 2:6;
14:20; Heb. 5:14) en lugar de "perfecto", y se centra en la persona adulta
madura en contraste con los bebés del versículo 14 que son inmaduros e
inestables, como un bote lanzado por la tormenta soplado en todas
direcciones por los vientos de la falsa enseñanza.
La madurez plena a alcanzar se define más específicamente por la tercera

expresión: es
'medido por nada menos que la estatura completa de Cristo' (NEB). Aunque
la palabra renderizada
"estatura" puede significar "edad", y a la luz del contraste entre niños y

adultos, algunos han tomado el término en este último sentido,1137 las
imágenes de "plenitud" son más naturalmente adecuadas para las categorías
espaciales, por lo que la "estatura" es más apropiada aquí. La iglesia ya es la
plenitud de Cristo (1:23; cf. 4:10). Hay, por lo tanto, una dimensión
realizada en su existencia. Pero el elemento futuro sigue presente: el apóstol
ha orado para que los lectores sean "llenos hasta toda la plenitud de Dios".
(3:19); ahora, en el contexto inmediato, la meta a alcanzar es la madurez

adulta, y esto se define por la plenitud de Cristo. La madurez de este
crecimiento se mide nada menos que por la estatura completa de Cristo. "El
Cristo glorificado proporciona el estándar al que su pueblo debe apuntar: el
Cristo corporativo no puede contentarse con no alcanzar la perfección del
Cristo personal". 1138
14 La triple descripción en el versículo 13 apunta al destino final del pueblo
de Dios en el último día. Ahora, a través de un contraste negativo, Pablo
establece el objetivo más inmediato que está en línea con esta meta final y
que debe tener lugar en la vida de los lectores en su situación actual. La
cláusula introductoria, «para que dejemos de ser niños.», que está
subordinada al v. 13, proporciona observaciones generales sobre sus
circunstancias actuales (cf. «ya no más»), al tiempo que indica lo que
debería ocurrir si se quiere lograr un progreso genuino. El Cristo exaltado
ha dado sus dones a la iglesia para que al edificar su cuerpo sea inmadurez
y
la inestabilidad quedará cada vez más atrás. "El ministerio fue dado no sólo
para permitir que la iglesia creciera, sino también para que pudiera resistir
cualquier fuerza que pudiera corromperla o destruirla". 1139
Pablo escribe con tacto mientras escribe estas palabras, ya que se asocia con
sus lectores usando la primera persona del plural nosotros (cf. Flp 3, 15). Él
también desea, junto con ellos, mantenerse firme, no ser arrojado de un lado
a otro, sino hablar la verdad con amor y crecer en Cristo, la cabeza (v. 15).
El contraste entre "la persona madura" del versículo 13 y los "niños" aquí es
señalado. La ignorancia y la inestabilidad de este último no sólo se oponen
al conocimiento del adulto maduro (cf.
1 Corintios 2:6; 3:1; Heb. 5:13, 14), 1140, pero también el uso del plural
"hijos" (con sus implicaciones de individualismo) contrasta con
la única "persona madura" que es una unidad corporativa. La naturaleza de
la inmadurez de los niños se representa gráficamente en las siguientes
cláusulas y frases: son inestables, carentes de dirección, vacilantes y
abiertos a la manipulación. Al igual que los pequeños barcos sin timón,
son arrojados de un lado a otro por las olas y conducidos de esta manera y
de aquella por el viento predominante. 1141 La causa inmediata, aunque
no última,1142 de su inestabilidad es "cada nueva ráfaga de enseñanza"
(NEB). Esta enseñanza, aunque considerada por algunos como doctrina
cristiana que ha sido "puesta en peligro y pervertida por varias corrientes de
viento", 1143 es realmente una instrucción falsa.
La expresión completa "todo viento de doctrina" sugiere diferentes tipos de
enseñanza (nota Colosenses 2:22) que se oponen a la unidad de fe y
conocimiento a la que los lectores deben llegar (v.
13). En consecuencia, la referencia de Pablo se entiende mejor, junto con la

mayoría de los comentaristas, de las diversas filosofías religiosas que
amenazaban con socavar o diluir el evangelio apostólico. 1144
No se detallan detalles específicos (aunque nota 5: 6-13), lo que sugiere que

el apóstol tiene en vista los peligros generales en curso que fueron un
obstáculo para aquellos que no están firmemente arraigados en la fe.
Incapaces de llegar a convicciones establecidas o de evaluar diversas
formas de enseñanza, caen presa fácil de cada nueva moda teológica.
Detrás de esta enseñanza peligrosa y engañosa por la cual los creyentes

inmaduros son arrojados de un lado a otro hay personas engañosas que
buscan manipularlos mediante engaños malvados. El lenguaje de Pablo es
gráfico, si no directo. La falsa enseñanza que causa tanta lucha es
promovida por la astucia de los hombres. La astucia se refiere literalmente
al juego de dados y llega a usarse metafóricamente de un engaño que resulta
de la astucia, mientras que el calificativo de los hombres (como en
Colosenses 2: 8, 22) lo describe como humano:
eso, y nada más, y por lo tanto opuesto a Cristo y su enseñanza. La segunda

frase,
'con astucia', intensifica la primera. Literalmente significa una "disposición

a hacer cualquier cosa". Aunque se usa en la LXX en un sentido bueno o
indiferente, sus cinco ocurrencias en el Nuevo Testamento tienen una
connotación negativa, 1145 y aquí significa el engaño malicioso por el cual
los falsos maestros buscan desviar a los inestables.
Pero, además de esto, el apóstol puede haber tenido en mente otra fuente de
esa seducción.
"astucia" que se aprovecha de la debilidad humana, es decir, del maligno

mismo. Pablo emplea la misma palabra con referencia a la serpiente
engañando a Eva "por su astucia" (2 Corintios 11:3), mientras que el
sinónimo, que aparece en la siguiente frase, denota una "intriga astuta con
la intención de engañar" 1146 que describe las intrigas del diablo (Efesios
6:11). Las maquinaciones de Satanás tienen
«método»; su objetivo es engañar a los inmaduros que no se basan en la

doctrina apostólica. Si esta conexión está a la vista, entonces detrás de la
falsa enseñanza no hay simplemente hombres y mujeres malvados que
persiguen sus objetivos sin escrúpulos con una intriga que produce
error. 1147 También hay un poder sobrenatural y maligno que busca
engañarlos con astucia diabólica; sus "intrigas" deben ser resistidas
enérgicamente con la ayuda de la armadura de Dios (6:11).
Dentro del contexto de vv. 7-16, los peligros presentados aquí sólo sirven
para resaltar el
importancia de que el Cristo ascendido dé ministros de su palabra a su

pueblo. Deben estar firmemente arraigados en la enseñanza apostólica para
que puedan dejar atrás toda inmadurez e inestabilidad.
15 A medida que Pablo ahora se enfoca positivamente en la meta final hacia

la cual él y sus lectores se están moviendo, desea que juntos crezcan en
Cristo, que es la cabeza. Este crecimiento ocurrirá a medida que digan la
verdad en amor en lugar de ser engañados por las maquinaciones maliciosas
de los falsos maestros. Un fuerte contraste, acentuado por un quiasmo, se
dibuja entre las palabras finales del v. 14 y esta cláusula de apertura del v.
15. Contra la "intriga astuta" se encuentra la expresión de amor (una frase
clave en la carta, ver más abajo), mientras que decir la verdad se opone a
las palabras "de error". Por lo tanto, hablar la verdad en el amor establece
un doble contraste con los falsos maestros: estos últimos presentaban
una falsa doctrina de una manera engañosa, pero contra esto el pueblo de
Dios debe crecer a través de la proclamación de la verdad en el amor. 1148
Hay un considerable cuerpo de opinión académica que sostiene, tanto por

motivos semánticos como contextuales, que el verbo traducido para "decir
la verdad" realmente significa aquí "vivir la verdad".1149 Sin embargo, a
nuestro juicio, hay razones más fuertes para pensar que la palabra aquí se
refiere al testimonio verbal. Ocasionalmente, significaba "decir la verdad"
en griego secular, 1150 y consistentemente significaba esto en la
LXX. 1151 En Gálatas 4:16, el único otro ejemplo de la palabra en el
Nuevo Testamento, Pablo se refiere a "decir la verdad" del evangelio (cf.
Gálatas 2:5, 14).1152 El mismo significado tiene más sentido dentro del
contexto inmediato de Efesios 4, 1153, donde el Cristo ascendido da
ministros de la palabra, y donde hablar la verdad proporciona un contraste
agudo con las intrigas de los falsos maestros y los peligrosos vientos de
doctrina que fueron dando vueltas por toda Asia proconsular. En
consecuencia, el apóstol no está exhortando a sus lectores a la veracidad en
general o a hablar honestamente unos con otros, por muy apropiado o
importante que esto pueda ser. Más bien, quiere que todos ellos sean
miembros de una iglesia "confesante", con el contenido de su testimonio
para ser "la palabra de verdad", el evangelio de su salvación (1:13). Esta
verdad, que está garantizada por Dios y se representa como parte de su
propia armadura, es el cinturón que los creyentes deben abrocharse
alrededor de la cintura mientras resisten los ataques del maligno (6:14).
A medida que los cristianos dan testimonio de la verdad del evangelio, no

pueden usar los mismos métodos que los falsos maestros o el tentador cuya
actividad malvada se encuentra detrás de ellos. En cambio, deben exponer
esta verdad en el amor, 1154 una expresión que descarta toda astucia y
engaño. El amor tiene un lugar prominente en Efesios: la primera mitad de
la carta (caps. 1-3) culmina con una oración por los lectores.
establecimiento en el amor de Cristo y para una mayor conciencia por su

parte de la magnitud de este amor divino (3:17, 19). La segunda mitad
(caps. 4-6) contiene una serie de instrucciones para amar, cuyo
cumplimiento es la realización de la oración del apóstol. Estos se resumen
en la exhortación a "andar en amor, así como Cristo nos amó y se dio a sí
mismo por nosotros" (5:2). Aquí la frase clave en el amor, que ocurre seis
veces en la epístola,1155 comienza y termina este párrafo sobre la unidad,
la diversidad y la madurez en el cuerpo de Cristo (4:2, 15, 16). Por lo tanto,
forma una inclusión o envoltura al pasaje (4:1-16). Todos aquellos que han
sido instados a vivir una vida digna de su llamado (v. 1) deben soportar
unos con otros en amor (v. 2) y testificar de la verdad del Evangelio en
amor (v. 15; véase también el v. 16). En el amor describe la esfera de la
vida cristiana y explica la manera en que debe ocurrir el ministerio de
todos. Su yuxtaposición con la verdad no es casual. Las afirmaciones de los
dos no deben mantenerse en tensión. La verdad proclamada no debe ser
disociada del amor o promovida a expensas del amor, mientras que una vida
de amor debe encarnar la verdad del evangelio.
Al decir la verdad en amor, entonces, todos creceremos en todos los

sentidos en aquel que es la Cabeza,
es decir, Cristo. Aunque gramaticalmente es posible entender el verbo

"crecer" en un sentido transitivo ("podemos hacer que el cosmos
crezca"), 1156 refiriéndose al pueblo de Dios que lleva al mundo al
crecimiento y la madurez en Cristo, tanto el uso como el contexto favorecen
que se tome intransitivamente para denotar el crecimiento de la iglesia a la
madurez. En otras partes de Efesios y Colosenses esta palabra se
usa intransitivamente.1157 Pero en ninguna otra parte de Pablo se dice que
el cosmos crezca hasta convertirse en Cristo, aunque ciertamente se prevé el
crecimiento del pueblo de Dios. Se espera que los creyentes crezcan en la fe
(2 Cor.
10:5; 2 Tesalonicenses 1:3) y en el conocimiento de Dios (de ahí la oración

del apóstol con este fin, Col.
1:10). Según Colosenses 2:19, que es similar a Efesios 4:15, se dice que
todo el cuerpo de Cristo, que depende totalmente de la cabeza para nutrirla
y unificarla, "crece con el crecimiento de Dios". Aquí el crecimiento debe
ser integral: el pueblo de Dios debe crecer en Cristo 'en todos los
sentidos',1158 es decir, en la fe, el conocimiento, la unidad y, especialmente
en este contexto, en el amor.1159
Este crecimiento del cuerpo tiene a Cristo como su meta: Él es aquel en

quien debemos crecer. La referencia anterior al aumento subrayó su
posición indispensable como la piedra angular del edificio que se convierte
en un templo santo en él (2:21). En el siguiente versículo de este párrafo él
es la fuente de la expansión del cuerpo (de él, 4:16). En el v. 15 el énfasis
está en los lectores
el progreso y la madurez hacia él como la meta. Juntos, los creyentes se

vuelven cada vez más como su Señor, de modo que se incorporan plena y
completamente a Él. Y una vez más, al usar la primera persona del plural
(lit. 'para que podamos crecer') el apóstol se incluye entre los que están
progresando y madurando en él. Ya en la carta Cristo ha sido llamado
la Cabeza sobre todas las cosas para la iglesia, que es su cuerpo (1:22, 23).
Implícito en esto estaba su jefatura sobre la iglesia. Ahora bien, esta noción
se hace explícita, porque aquel que es la meta del crecimiento de los
creyentes se identifica como Cristo, la cabeza del cuerpo, y esto significa
que lo gobierna o lo gobierna.
16 En este versículo final del párrafo (vv. 7-16) varias ideas prominentes de
la exposición anterior, como la unidad y la diversidad dentro del cuerpo,
junto con el crecimiento del cuerpo en el amor, se repiten en forma
resumida. Además, la metáfora del cuerpo se desarrolla aún más en relación
con "los ligamentos de soporte" y "cada parte". Cristo no es sólo la meta del
crecimiento del cuerpo (v. 15); como la cabeza que gobierna sobre el
cuerpo, él es la fuente última (de él)1160 de su crecimiento, porque él
suministra todo lo que es necesario para su bienestar, incluyendo su unidad,
alimento y progreso.
El enfoque de Pablo está en el crecimiento del cuerpo como un

todo, 1161 no en la necesidad de que los individuos maduren en Cristo, por
muy necesario que esto pueda ser. Tanto el tema de la frase, "todo el
cuerpo", como la expresión final, "para su propia edificación en el amor",
afirman claramente este énfasis corporativo. 1162 Aunque la contribución
distintiva de cada miembro a la vida y el desarrollo del todo se destaca a
través de la cláusula a medida que cada parte hace su trabajo, el estrés aún
recae en el crecimiento corporativo del cuerpo. La noción de la unidad de
los creyentes y su crecimiento conjunto como un todo colectivo se acentúa
aún más con los siguientes dos verbos. El primero, "unidos", ya se ha
utilizado de la construcción armoniosa de la iglesia como "un templo santo
en el Señor" (2:21), mientras que el segundo, "unidos", aparece en
Colosenses, donde se refiere al cuerpo unido como una unidad solo por la
cabeza (Colosenses 2:19). 1163 Los dos verbos son prácticamente
sinónimos e indican que hay un crecimiento continuo y unificado de
1164 en el cuerpo. No es "sin forma", sino que está "ordenado y unido", ...
enmarcados y unidos a la perfección».1165
Si bien el empoderamiento para el crecimiento proviene de arriba, los

miembros del cuerpo mismos están completamente involucrados en el
proceso. Pablo continúa el lenguaje fisiológico,1166 usándolo
metafóricamente1167 para hablar de la energía divina canalizada por

cada apoyoing 1168
ligamento. 1169 Los ligamentos hacen contacto con otras partes del cuerpo
y son los canales que extienden la nutrición de la cabeza.
Pero, ¿a quién se refieren los "ligamentos"? ¿A los que son "ministros

especiales" (cf. v. 11) o a todos los miembros del cuerpo? La respuesta, en
parte, gira en torno a si la frase "según la debida medida de cada parte
individual" aclara la expresión anterior, por cada ligamento de soporte, o
hace un punto adicional con una referencia más amplia a cada miembro del
cuerpo. Es
¿'cada ligamento' debe identificarse con 'cada parte individual'? ¿O es esta

última una referencia más amplia a cada miembro, mientras que los
ligamentos apuntan a un grupo más estrecho? Dos enfoques principales son
los siguientes:
(1) La interpretación habitual consiste en entender «según la debida medida

de cada parte individual» como una aclaración de cada ligamento de
soporte, e identificar «cada ligamento» con
«cada parte individual». En consecuencia, se considera que estos

ligamentos representan a todos los miembros del cuerpo, no a los "ministros
especiales" o a los funcionarios. Se argumenta que el singular 'ligamento'
junto con la adición de "cada" subraya la contribución que cada parte hace
al todo, mientras que la frase "según la debida medida de cada parte
individual", que es exclusiva de Efesios, también "destaca la importancia de
la contribución activa de cada miembro individual ".1170 Cada miembro
del cuerpo está a la vista en ambas expresiones, se afirma, y esto es
consistente con la mención de las articulaciones y ligamentos en Colosenses
2:19. En consecuencia, los dones espirituales de cada creyente se convierten
en el canal para enfocar el poder divino en la vida de la iglesia.
(2) El punto de vista alternativo es que cada ligamento de apoyo se refiere a

"ministros particulares de la palabra" en lugar de miembros ordinarios de la
iglesia. Lincoln, por ejemplo, afirma que "lo que se está destacando es el
papel de los ministros en todo el cuerpo gobernado y alimentado por Cristo
y que, así como en el v 11 la entrega de Cristo fue encarnada en personas
particulares, así ... [en esta frase de] v 16 el crecimiento de Cristo está
mediado por personas particulares". 1171 La referencia más amplia a cada
miembro aparece en la siguiente línea, «según la debida medida de cada
parte individual». En esta imagen resumida del versículo 16, tanto los
ministros dotados como los miembros dotados tienen un papel que
desempeñar en el crecimiento del cuerpo. Los primeros están representados
por los ligamentos que proporcionan conexiones entre las otras partes del
cuerpo, mientras que los segundos tienen su papel distintivo que
desempeñar en el bienestar del conjunto.
La segunda explicación es consistente con el movimiento del pensamiento

dentro del párrafo (vv.
7-16): primero, la gracia es dada a cada creyente de acuerdo con la

distribución de Cristo (v. 7). El enfoque se reduce entonces a los "ministros
especiales", a quienes el Cristo ascendido da, junto con sus funciones de
ministerio (vv. 8-12b), antes de ampliarse a los santos que edifican el
cuerpo de Cristo (v. 12c) y "nosotros todos" (v. 13) que alcanzan la unidad
en la fe y el conocimiento del Hijo de Dios. En esta oración resumida del v.
16, el papel decisivo de Cristo se afirma una vez más (v. 16a), mientras que
tanto los ministros especiales (v. 16b) como todos los miembros (v. 16c)
tienen un papel que desempeñar. 1172 Los ministros se presentan como el
medio de apoyo o suministro para las otras partes del cuerpo, y esto es
consistente con el énfasis anterior en el párrafo sobre el ministerio de la
palabra de Dios y el papel de los líderes de enseñanza (cf. vv. 8-12b).
La importancia de la contribución activa de cada miembro al crecimiento de

todo el cuerpo se afirma en las palabras a medida que cada parte hace su
trabajo, que recuerdan el lenguaje del v. 7, especialmente
'cada uno' (y 'según medida'). 1173 Todo miembro del cuerpo, a quien el
Cristo ascendido ha dado gracia (v. 7), recibe el poder habilitante necesario
para llevar a cabo su
su función apropiada para que el crecimiento de todo el cuerpo sea

proporcional y adaptado a cada uno.1174 El poder sobrenatural de Dios ya
ha sido mencionado en Efesios para describir su resurrección de Cristo de
entre los muertos, y ahora es operativo en los creyentes (1:19), así como en
la vida de Pablo como ejemplo (3:7; cf. Col. 1:29). A la luz de la
habilitación dinámica de Dios a través de Cristo, los creyentes deben ejercer
ansiosamente su ministerio para el bien del conjunto. La presencia de
personas dotadas dentro del cuerpo nos hace dependientes unos de otros, y
como cada cristiano utiliza plenamente sus dones para el crecimiento del
cuerpo, se experimentará la plenitud divina.
Por medio de imágenes arquitectónicas (cf. 2, 21-22), el objetivo último del

crecimiento cristiano se reitera ahora en la frase final, "con el propósito de
edificarse en el amor". Claramente, todo el cuerpo está involucrado en este
proceso de construcción, no simplemente aquellos que son líderes o que
tienen ministerios especiales. "[De] sí mismo" se suma a la referencia
anterior de la participación activa de la iglesia (aunque en última instancia
Cristo es la fuente de crecimiento), mientras que las palabras en el amor,
que comienzan y terminan el párrafo (nótese la discusión en el v. 15; cf. v.
2), subrayan aún más el énfasis de Pablo en el ágape como el medio
indispensable para construir el cuerpo. Si es sólo en el amor que el cuerpo
aumenta, entonces es sólo en el amor que el verdadero ministerio cristiano
contribuirá a la construcción del cuerpo. El
"La comunidad espiritualmente dotada no sólo se distingue por su plena
posesión de dones a través de los cuales fluye la energía divina, sino que
también está marcada por su naturaleza divina". 1175 El amor se convierte
así en el criterio para una evaluación del verdadero crecimiento de la
iglesia. Incluso la demostración más plena de dones no tiene valor espiritual
si falta amor (cf. 1 Cor. 13).
Efesios 4:1-16 se encuentra al principio de la mitad explícitamente

exhortatoria de la carta (caps. 4-6). Consta de dos secciones principales (vv.
1-6, 7-16), la primera de las cuales recuerda a los lectores su llamado a ser
miembros del cuerpo de Cristo (4:1). El resto de este extenso párrafo
subraya las preocupaciones distintivas de Pablo por la unidad de la iglesia,
ya que amonesta a sus lectores con la mayor urgencia de preservar la unidad
dada por el Espíritu (v. 3; cf. 2:14-18; 3:6), una unidad que está
orgánicamente relacionada con la intención divina de reunir todas las cosas
en unidad en Cristo (1:9, 10). La segunda sección (vv. 7-16) introduce la
nota de la diversidad y muestra cómo contribuye a la unidad del cuerpo, ya
que el hecho de que Cristo dé diferentes dones de gracia a cada uno con el
propósito de enriquecer el todo, para que todos puedan estar preparados
para la plena madurez cuando se encuentren con su Señor (v. 13). Todo el
párrafo, entonces, se preocupa por la unidad, la diversidad y la madurez.
Este importante párrafo se centra muy específicamente en la iglesia. Es la

esfera en la que los creyentes han entrado al ser llamados por Dios a una
relación con su Hijo. Una imagen importante para esta comunidad es el
cuerpo (vv. 4, 12, 16), y se combina con el lenguaje de la construcción (vv.
12, 16) y la plenitud de Cristo (v. 13). Cristo ha dado ministerios,
particularmente ministerios de la palabra, para permitir que el cuerpo de
Cristo alcance su fin último, es decir, "la unidad de la fe y del conocimiento
del Hijo de Dios, para madurar la virilidad, a la medida de la estatura de la
plenitud de Cristo" (v. 13). En cierto sentido, el cuerpo de Cristo ya está
completo: es un cuerpo verdadero, no simplemente parte de uno. En otro
sentido, se dice que ese cuerpo crece a la perfección, un proceso que se
completará solo en el último día. La metáfora del cuerpo refleja la tensión
"ya-no todavía" de las dos edades. Es a la vez completo y, sin embargo,
crece. Es una entidad celestial y, sin embargo, es una realidad terrenal; y es
presente y futuro, con una consumación que ocurre en la parusía.
Aunque la iglesia está a la vanguardia del pensamiento de Pablo en este

pasaje, la cristología no se ha derrumbado en eclesiología, como algunos
parecen sugerir. El señorío de Cristo es claramente evidente
de principio a fin. Él sigue siendo el "único Señor" (v. 5) que como el

exaltado da gracia tanto a los individuos (v. 7) como a los ministros de la
palabra (v. 11) para la iglesia. La iglesia es su plenitud (v.
13) y su cuerpo (v. 12). Como su cabeza que gobierna sobre ella, Cristo es
la fuente y la meta de su crecimiento (vv. 15-16).1176
B. Vive según la Nueva Humanidad, no la Vieja, 4:17-24
17Así que os digo esto, e insisto en ello en el Señor, que ya no debéis vivir
como lo hacen los gentiles, en la inutilidad de su pensamiento. 18Estáis
oscurecidos en su entendimiento y separados de la vida de Dios a causa de
la ignorancia que hay en ellos debido al endurecimiento de
sus corazones. 19Habiéndose perdido toda sensibilidad, se han entregado a
la sensualidad para entregarse a toda clase de impureza, con una continua
lujuria por más. 20 Vosotros, sin embargo, no llegaste a conocer a Cristo
de esa manera. 21Suramente has oído hablar de él y has sido enseñado en
él de acuerdo con la verdad que está en Jesús. 22Y o fuiste enseñado, con
respecto a tu antiguo camino. de la vida, para despojarse de su viejo yo,
que está siendo corrompido por sus deseos engañosos; 23para ser
hecho nuevo en la actitud de vuestras mentes; 24 y vestirse del nuevo yo,
creado para ser como Dios en verdadera justicia y santidad.
Efesios 4:1-16 ha preparado el escenario para el material exhortatorio que

sigue en 4:17-6:20, y sirve como el marco introductorio para el resto de la
paraenesis. Lo que sigue consiste en una serie de párrafos que explican en
detalle cómo las congregaciones locales y los hogares cristianos deben
prestar atención a la exhortación de 4:1-3. En su mandato de apertura, Pablo
amonesta a sus lectores a vivir dignamente del llamado divino que han
recibido (4:1). Significativamente, las relaciones dentro del cuerpo de
Cristo, especialmente la conducta caracterizada por la armonía, son el
primer tema que el apóstol aborda como un elemento esencial en su vida
consistente con este llamado (vv. 1-3; nótese también vv. 4-16). Ahora, en
4:17-24, la primera de varias secciones principales que siguen, Pablo
retoma deliberadamente el lenguaje de "caminar", y contrasta el estilo de
vida de los lectores en Cristo con el de los forasteros (v. 17).
En este primer párrafo (4:17-24), así como en las dos secciones siguientes
(4:25-5:2; 5:3-14), hay una perceptible "progresión de la representación
negativa del entorno cristiano primitivo a una descripción positiva de una
existencia y estilo de vida cristianos". 1177 Vv. 17-24 consta de dos partes:
(a) una exhortación fuerte y urgente a no vivir como los gentiles (vv. 17-
19). Su estilo de vida pagano está pintado en colores oscuros (nótese las
ideas similares en Romanos 1:21, 24; Colosenses 3:5-11), comenzando con
el pensamiento idólatra, la ignorancia culpable de Dios y la rebelión contra
él, y pasando a una comprensión aún más oscura y una espiral descendente
hacia el pecado. Su situación puede resumirse en la palabra "alienados" (v.
18). (b) En marcado contraste con esto, se establece el tipo de estilo de vida
que se espera de aquellos que han "aprendido a Cristo" (vv. 20-24). Él es el
patrón de la nueva creación.
En consecuencia, las expectativas positivas de Pablo se presentan en

términos de que los lectores se renueven y se vistan de la nueva
persona que se caracteriza por la justicia y la santidad (nótese el motivo
central de la persona vieja y la nueva en Colosenses 3: 9-10).
La idea de que el pueblo de Dios "camine" de maneras que son diferentes

de las de las naciones circundantes se remonta al Antiguo Testamento
(particularmente al código de santidad de Lev.
18:1-5, 24-30; 20:23). El contraste entre las "dos formas" de vida también
tiene su trasfondo en el Antiguo Testamento (Sal. 1; Deut. 11:26-28; 30:15-
20; Jer. 21:8), y el judaísmo (T. Asher 1.3, 5; 1QS 3, 4), y aparece en Mateo
7:13, 14, Didache 1-5 y Bernabé 18-20.1178
Este párrafo también refleja características de la enseñanza cristiana
primitiva sobre la nueva vida que ha surgido a través de la conversión (cf.
Rom. 6: 4; Gálatas 6:15; 2 Corintios 5:17; Colosenses 3:10; Tit. 3:5; 1
Pedro 1:22; 2:2; Jas. 1:18), la necesidad de abandonar las viejas formas de
vida (Rom. 13:12; Colosenses 3:8; 1 Pedro 2:1; Jas.
1:21), y la mención de vicios y pecados que deben ser guardados y gracias

que deben ser puestos (Colosenses 3:5-12).
17 El apóstol ahora dirige su atención de las relaciones dentro del cuerpo de

Cristo (4:1-16) a su exhortación directa ('por lo tanto'), iniciada en los
versículos 1-3. Insta a sus lectores a no volver a caer en los patrones de
pensamiento y comportamiento de su antiguo estilo de vida gentil, un estilo
de vida que posteriormente se pinta en colores oscuros (vv. 18-19). El
lenguaje muestra que la amonestación de Pablo es a la vez importante y
urgente, y que viene con autoridad divina: Te digo esto, e insisto en ello en
el Señor. El primer verbo, "yo digo, digo", se fortalece por medio del
segundo, "afirmo, declaro" (cf. 1 Tesalonicenses 2:12),1179 que subraya su
solemnidad y significado, mientras que el adicional en el Señor apunta a la
fuente de su autoridad. Pablo no se limita a instar a sus lectores por
iniciativa propia. Escribe como alguien que es "prisionero en el Señor" (4:1)
y cuya amonestación viene con todo el peso de la autoridad del Señor (cf. 1
Tesalonicenses 4:1).
El content1180 de la exhortación es que ya no debes vivir como lo hacen los

gentiles. Los lectores habían sido gentiles no convertidos antes de que
llegaran a conocer a Cristo, e incluso ahora todavía pueden ser tratados
como "gentiles" (3:1; cf. 2:11). Lo que es más, actualmente viven en un
ambiente gentil. Aunque una vez vivieron como paganos no convertidos
(2:1-2), ahora deben abandonar este estilo de vida. Han sido levantados y
sentados con Cristo en los lugares celestiales (2:6), y se han convertido en
miembros del "único hombre nuevo" (2:15). Que demuestren una forma de
vida que se ajuste al carácter de este nuevo hombre, Jesucristo mismo. Dios
los ha creado en Cristo para las buenas obras que ya ha preparado para
ellos; que ahora "caminen" en esas buenas obras y muestren que son
verdaderamente parte de esta nueva creación (2:10).
Las siguientes cláusulas pintan el estilo de vida gentil en el más oscuro de
los colores. Esta imagen está en línea con la apologética
judía tradicional,1181 y la propia descripción más completa de Pablo de la
bancarrota ética del paganismo contemporáneo en Romanos 1:18-32. Las
frases preposicionales y varias cláusulas en los versículos 17-19 no tienen la
intención de proporcionar conexiones lógicas estrictas, sino que presentan
el progreso del pensamiento desde el pensamiento interno y la disposición
de los gentiles hasta sus efectos en la vida cotidiana.
Los lectores cristianos gentiles de Pablo deberían haber dejado atrás una
existencia cuyo pensamiento, es decir, mentalidad,1182 estaba tan
distorsionado que estaba marcado por la futilidad y había caído presa de la
locura. En la LXX esta palabra1183 denotaba la inutilidad de la adoración
de ídolos, así como el vacío de los esfuerzos humanos que buscaban traer
satisfacción duradera.1184 El grupo de palabras en el Nuevo Testamento
puede referirse a la idolatría (cf. Hechos 14:15), aunque aquí en Efesios
4:17 la "futilidad" de la mente pagana no se limita a la idolatría. Debido a
que carece de una verdadera relación con Dios, el pensamiento gentil sufre
de las consecuencias de haber perdido el contacto con la realidad y se queda
a tientas con trivialidades inane y problemas secundarios sin valor.
Romanos 1, que es paralelo a Efesios 4 en su desarrollo de la difícil
situación humana, afirma que los impíos que no han reconocido u honrado a
Dios "se volvieron inútiles en su pensamiento, y sus mentes sin sentido se
oscurecieron" (NRSV). La acusación de Pablo pasa de la futilidad a la
necedad a la idolatría (vv. 21-23).
18 La condición desesperada de los gentiles fuera de Cristo se representa

ahora en términos de que están oscurecidos en su entendimiento. Es digno
de mención que el apóstol hace todo lo posible para enfatizar la dimensión
perceptiva y mental en el distanciamiento humano de Dios. La mentalidad
de los gentiles se ha visto afectada drásticamente (v. 17b),
su pensamientog1185 se ha oscurecido de modo que están ciegos a la
verdad, y su alienación de Dios se debe a la ignorancia dentro
de ellos. Esta oscuridad en su pensamiento no era una condición temporal;
como indica el enfático expreso perifrástico1186, la luz de su entendimiento
se había apagado de modo que
ahora estaban en un estado de ser incapaces de comprender la verdad de
Dios y su evangelio. Como se señaló anteriormente, esta descripción de la
oscuridad espiritual de los gentiles es similar a las palabras anteriores del
apóstol en Romanos 1:21, "sus corazones necios se oscurecieron", aunque
aquí en Efesios 4, como corresponde a una exhortación, hay un mayor
énfasis en su propia responsabilidad por su abandono al pecado (ver en el v.
19). 1187 En agudo contraste, los lectores cristianos de Pablo, a través del
poder habilitador del "Espíritu de sabiduría y revelación" que se les ha
dado, son capaces de conocer mejor a Dios y entender la verdad de sus
propósitos (Efesios 1:17-18).
No sólo los gentiles están oscurecidos en su entendimiento; también

están separados de la vida de Dios, 1188 esa vida que Dios posee en sí
mismo y otorga a sus hijos. Los gentiles que no pertenecen a Cristo están
"muertos" a través de sus delitos y pecados (2:1, 5), y no tienen ninguna
relación con el Dios viviente (2:12). Su estado de alienación1189 de su vida
fue debido a la ignorancia que hay en ellos. La visión de Pablo sobre el
conocimiento y la ignorancia está determinada en gran medida por el
Antiguo Testamento. Conocer a Dios significa estar en una estrecha
relación personal con él. El conocimiento tiene que ver con una respuesta
obediente y agradecida de toda la persona, no simplemente el asentimiento
intelectual. Del mismo modo, la "ignorancia"1190 es un fracaso en ser
agradecido y obediente. Describe la postura total de alguien, y esto incluye
emociones, voluntad y acción, no solo la respuesta mental de uno. No
conocer al Señor es ignorarlo, decir "no" a sus demandas. Tal ignorancia es
culpable. No es una excusa para el pecado, aunque a menudo se entiende de
esta manera en el pensamiento contemporáneo. Los gentiles
la incapacidad de entender la luz de la verdad de Dios no es excusa para su

relación rota con él. De hecho, las palabras adicionales, "[la ignorancia] que
hay en ellos", muestran que la responsabilidad no se debe finalmente a
factores externos.1191 La culpa recae directamente sobre sus hombros.
Como para subrayar el punto, Pablo agrega que su ilusión se debe "a la
dureza del corazón". Esta segunda cláusula causal está subordinada a la
primera, 1192, en lugar de coordinarse o ser paralela a ella: la ignorancia
culpable de los gentiles surgió de su obstinado rechazo de la verdad de
Dios. Aunque el término endurecimiento traducido se ha interpretado en el
sentido de " ceguera " 1193 (cf. AV; y nótese Calvino), en el Nuevo
Testamento se refiere consistentemente a la "terquedad", y aquí significa
que "la inmoralidad pagana es ... voluntarioso y culpable..., el resultado de
su rechazo deliberado de la luz moral disponible para ellos en su propio
pensamiento y conciencia».1194 Y un obstinado rechazo de la verdad de
Dios es el comienzo del terrible camino descendente del mal.
19 El recital del estilo de vida de los gentiles concluye con un breve pero
crudo esbozo de la depravación moral en la que se han hundido. La idea de
endurecer sus corazones (v. 18) continúa1195
en la declaración de que han "perdido toda sensibilidad", un

vívido term1196 clásico que literalmente podría referirse a la piel que se
había vuelto insensible y ya no sentía dolor. Aquí significa "perder la
capacidad de sentir vergüenza o vergüenza", 1197, mientras que el tiempo
perfecto describe un estado de cosas que llevó a (o acompañó) la pérdida de
todo autocontrol.1198 Debido a su falta de sentimiento moral y
discernimiento, no hubo restricciones para sumergirse en todo tipo de
actividades degradantes. Se abandonaron al libertinaje, la impureza y la
codicia. Según Romanos 1, se enfatiza el elemento de la retribución divina:
Dios entregó a la humanidad (vv. 24, 26, 28) a sus propios deseos,
especialmente a los vicios antinaturales (vv. 24-32), porque se negaron a
aceptar su auto-revelación. Aquí, en el contexto paraenético de Efesios, la
"entrega" se atribuye a los paganos "ellos mismos", con su búsqueda activa
del mal sacada a relucir en la frase
'para la práctica [de]' (NVI: para complacer). Los dos énfasis no son
contradictorios: Dios entrega a hombres y mujeres al comportamiento
degradado que con gusto eligen. En el humano
actividad el juicio divino tiene lugar, y es al mismo tiempo un

autojuicio. 1199
Los tres males a los que los paganos se han entregado, a saber, el libertinaje,
la impureza y la codicia, aparecen con frecuencia en catálogos de
vicios. 1200 'Libertinaje', que según Gálatas 5:19 es una de las obras de la
carne, es ese vicio que 'se despoja de toda restricción y se jacta de sí mismo,
'sin seducir por la vergüenza o el miedo', sin tener en cuenta el respeto
propio, los derechos y sentimientos de los demás, o la decencia
pública '. 1201 Los gentiles se han entregado a ella para entregarse a todo
tipo de "impureza". Este término,1202 que tiene una amplia gama de
significados y abarca la vida desenfrenada y excesiva, puede referirse al
comportamiento sexual desenfrenado.
Aunque esto último puede estar particularmente en la vista, la referencia

aquí no puede limitarse a esto, ya que el texto habla de «todo tipo de
impureza». Finalmente, la "codicia" 1203 aparece como el clímax de la lista
(cf. la posición similar en Efesios 5:5; y Colosenses 3:5, donde se enfatiza
enfáticamente debido a su estrecha relación con la idolatría). Aunque es
posible entender
"codicia" como tercer vicio, junto con el libertinaje y la impureza, la

expresión preposicional "con codicia" sugiere que la conducta indecente ya
descrita se practicó con un deseo continuo de más. El modo de vida pagano
se caracterizaba por un deseo insaciable de participar en más y más formas
de inmoralidad. "En última instancia, se convierte en un círculo vicioso
porque se deben buscar nuevas perversiones para reemplazar a las
viejas". 1204
20-21 En marcado contraste con su forma de vida anterior, 1205 se recuerda

a los lectores lo que se les enseñó acerca de Cristo, tanto en la proclamación
inicial del evangelio como a través de la instrucción posterior. 1206 Contra
la dureza, la ignorancia y la depravación que caracterizan al mundo pagano
al que una vez pertenecieron, Pablo expone todo el proceso de enseñanza
centrada en Cristo. Sus expresiones en los versículos 20 y 21 son bastante
llamativas, y "evocan la imagen de una escuela".1207
La primera formulación, "no aprendiste a Cristo de esa manera", no tiene

paralelo. La frase "aprender a una persona" no aparece en ningún otro lugar
de la Biblia griega, y hasta la fecha no se ha rastreado en ningún documento
griego prebíblico. En Colosenses, el mismo verbo se usa de los lectores que
han ' aprendido '
la "gracia de Dios" de Epafras, quien les había dado instrucción sistemática

en el evangelio (Col.
1:7). Aquí en Efesios Cristo mismo está el contenido de la enseñanza que

los lectores aprendieron.
Así como él es el sujeto de la predicación y enseñanza apostólica (1

Corintios 1:23; 15:12; 2 Corintios 1:19; 4:5; 11:4; Fil. 1:15; cf. Hechos
5:42), por lo que él es aquel a quien los oyentes "aprenden" y "reciben".
Esta formulación significa que cuando los lectores aceptaron a Cristo como
Señor, no solo lo acogieron en sus vidas, sino que también recibieron
instrucción tradicional sobre él. Colosenses 2:6 y 7 (el paralelo más cercano
a nuestra expresión) hace un punto similar: "así como recibiste a Cristo
Jesús como Señor" no se refiere simplemente al compromiso personal de
los colosenses con Cristo (aunque esta noción está obviamente incluida); la
declaración también apunta a que lo recibieron como su tradición (el
verbo 1208 aparece en este sentido semitécnico). Aprender a Cristo
significa acogerlo como una persona viva y ser moldeado por su enseñanza.
Esto implica someterse a su regla de rectitud y responder a su llamado a
normas y valores completamente diferentes de lo que han conocido.
La siguiente declaración doble en el versículo 21, "si de verdad has oído
hablar de él y te han enseñado en él", explica más plenamente lo que estuvo
involucrado en 'aprender a Cristo'. La primera expresión, "has oído hablar
de él", llama la atención sobre la respuesta inicial a Cristo, mientras que la
segunda, "fuiste enseñado en él", recoge el punto de
instrucción continua.1209 La introducción "si de hecho" no expresa duda,
sino que implica confianza y certeza (NVI seguramente lo ha hecho), ya
que confirma la
afirmación anterior acerca de que los lectores han aprendido tanto a Cristo
que ya no están en la oscuridad y la ignorancia de los
gentiles. 1210 Aunque la primera expresión se ha traducido como "lo
escuchasteis" y se ha tomado como que Cristo había instruido a los lectores
a través de la voz de sus maestros cristianos, la construcción griega sugiere
que él era de quien habían oído hablar.1211 En el anuncio del evangelio
habían aprendido por primera vez acerca de Cristo (cf. 1:13), y que la
predicación se reforzaba en la instrucción sistemática que se
les daba,1212 a través de aquellos especialmente equipados por el Señor
Jesús ascendido (4:11; cf. 2:20; 3:5).
Al aprender a Cristo, los lectores habían oído hablar de él y habían sido

instruidos en él de acuerdo con la verdad que está en Jesús. Esta cláusula
califica la anterior de modo que toda la expresión corresponde a la primera
formulación "aprendiste a Cristo" (v. 20). Se establece un contraste con el
"no tan" del versículo 20 e indica que la verdad, encarnada en Jesús, era la
norma por la cual los lectores habían sido instruidos en la tradición
evangélica de Cristo, y por lo tanto estaba totalmente en desacuerdo con el
estilo de vida gentil representado en los versículos 17-19. 1213
El sentido general de la cláusula "como la verdad está en Jesús" es bastante

claro, incluso si algunos de los detalles contienen dificultades. Primero, el
sustantivo verdad no tiene artículo en el original, sino que se ha traducido
como "la verdad", ya que esto tiene más sentido en el contexto. 1214 No es
inusual que los sustantivos abstractos aparezcan sin el artículo (por ejemplo,
pecado, muerte y gracia),1215 y este es el caso de la verdad en las cartas de
Pablo, aparentemente por una variedad de razones. 1216 Hay un estrés
considerable en
"la verdad" a lo largo de esta sección de Efesios. El apóstol llama a estos

cristianos a hablar la verdad del evangelio con amor, en lugar de ser
engañados por las maquinaciones maliciosas de los falsos maestros, para
que puedan crecer en Cristo como cabeza (w. 14, 15). A continuación, se
hace referencia a la nueva persona que es "creada según Dios en justicia y
santidad de la verdad" (v.
24), mientras que la consecuencia inmediata de la nueva vida en Cristo es

que cada uno debe dejar de lado la falsedad y decir la verdad al prójimo (v.
25; cf. 5, 9; 6, 14).
Una segunda característica inusual es el uso del nombre 'Jesús', la única

ocasión en Efesios donde ocurre por sí mismo (aunque cf. 'Señor Jesús' en
1:15). El cambio del título 'Cristo' parece ser deliberado, no porque el
nombre 'Jesús' estuviera dirigido a la enseñanza gnóstica con su división
entre el Cristo celestial y el Jesús terrenal, 1217, sino para enfatizar que el
Jesús histórico es él mismo la encarnación de la verdad. 1218 El apóstol
recuerda a sus lectores que la instrucción que habían recibido en la tradición
del evangelio era de hecho "la verdad tal como es en Jesús".
22 El contenido de la instrucción cristiana que se les había dado, y que se

encuentra en la persona de Jesús (v. 21), se amplifica ahora en los vv. 22-24
por medio de tres infinitivos: "posponer"
(v. 22), «renovar» (v. 23) y «ponerse» (v. 24). Aunque estos infinitivos han
sido tomados como imperativos,1219 como indicando el propósito de
la instrucción,1220 o como denotando el resultado1221 de la enseñanza de
los lectores, parece mejor tratarlos como epexegéticos y, por lo tanto, como
explicando tres aspectos fundamentales 1222 de la tradición evangélica que
se les había transmitido. La NVI representa esta interpretación
repitiendo que te enseñaron el versículo 21, y luego continuando, con
respecto a tu antigua forma de vida, posponiendo ... (v. 22); para ser
hechos nuevos. . . (v.
23); y para ponerse. . . (v. 24). Los lectores han sido instruidos que
convertirse en creyentes significa una ruptura fundamental con el pasado.
Al mismo tiempo, en este contexto exhortatorio, los tres infinitivos también
parecen tener una fuerza imperativa implícita, no en el sentido de que los
lectores deben repetir el evento de posponer a la persona vieja y ponerse lo
nuevo, sino en términos de que continúen viviendo las implicaciones de su
poderosa ruptura con el pasado.1223
La imagen de posponerse y ponerse una prenda estaba muy extendida en el

mundo antiguo y se empleaba en las religiones mistéricas con referencia al
acto de iniciación. La colocación de la prenda consagraba al iniciado para
que se llenara de los poderes del cosmos y compartiera la vida divina. En
los textos gnósticos ponerse la prenda indicaba que la redención había
llegado, una redención que posteriormente sería perfeccionada. Pero el
trasfondo de la expresión "despojarse del viejo hombre" y "vestirse del
hombre nuevo" no era ni el gnosticismo ni las religiones mistéricas.1224 En
el Antiguo Testamento se encuentra la noción de estar revestido de
cualidades morales y religiosas, siendo los ejemplos la fortaleza (Isaías
51:9; 52:1), la justicia (Sal. 132:9; Job 29:14), majestad (Sal. 93:1), honor
(Sal. 104:1; Job 40:10), y la salvación (2 Crón. 6:41).1225
Sin embargo, ni el Antiguo Testamento ni los escritos griegos extrabíblicos

se refieren a poner un
'persona'.
La expresión paulina, entonces, no tiene un paralelo literal exacto. Romanos

13:14 habla de estar vestido con el Señor Jesucristo, mientras que en
Gálatas 3:27 vestirse de Cristo se equipara con ser bautizado en Cristo. La
noción de guardar varios pecados aparece en otras partes de Pablo, 1226 y
Romanos 6:6 habla de que la persona mayor del creyente fue crucificada
con Cristo. En Colosenses y Efesios, la imaginería de la ropa está
directamente relacionada con "la persona vieja" y "la nueva persona" (v.
24). Estas dos expresiones no se refieren tanto a Adán y Cristo como las
cabezas representativas de las creaciones antiguas y nuevas como a los
individuos que se identifican con estos órdenes de existencia. La "persona
vieja" aquí, como en Romanos 6:6 y Colosenses 3:9, designa toda la
personalidad de una persona cuando es gobernada por el pecado. 1227 En
las referencias de Romanos y Colosenses la ruptura definitiva con el
anciano se ha hecho en el pasado. Aquí en Efesios se enseña a los lectores
"a desanimarlo". Si, como se sugiere, este infinitivo epexegético tiene una
fuerza hortatoria implícita, entonces las tensiones entre lo indicativo y lo
imperativo y entre el
"ya" y el "todavía no" en posponer a la persona mayor se enfatizan más

fuertemente aquí. 1228
La antigua forma de vida de los lectores, que antes se ha caracterizado

como "los deseos de la carne"
(2:3), fue destinado a la demolición. Es una tontería dejar que juegue

cualquier papel en sus vidas. Que, en cambio, vivan las implicaciones de
ese cambio dramático que ha tenido lugar en ellos.
El "viejo" está en marcado contraste con el " nuevo ", como muestran
claramente las respectivas cláusulas de aposición. 1229 El primero está en
proceso de ser corrompido por deseos engañosos, mientras que el segundo
es creado de acuerdo con la semejanza de Dios en verdadera justicia y
santidad (ver en el versículo 24). El verbo "corrupto", que en lo activo
significa "arruinar o destruir algo", se usa aquí en el pasivo para referirse a
la corrupción moral en curso de la "persona vieja", un proceso de
decadencia y ruina que finalmente termina en la muerte (cf. Rom. 8, 21;
Gálatas 6:8).1230 La causa1231 de esta desintegración final son los deseos
dañinos que engañan a hombres y mujeres al pecado y al error. Ya han sido
llamados "los deseos de la carne", características de la antigua forma de
vida (2:3). Ahora se les llama los deseos 'de engaño'. Son ilusorios ya que
han perdido el contacto con la realidad y conducen a la destrucción del
anciano. Como deseos generados por el engaño, se oponen a la verdad del
evangelio que Pablo considera tan esencial para el crecimiento del pueblo
de Dios (4:15; cf. vv. 21, 24).
23 Entre los retratos contrastantes de la persona vieja que postergamos (v.
22) y los nuevos que nos ponemos (v. 24) se encuentra el versículo 23:
[ te enseñaron] ... para ser hecho nuevo. Los lectores habían recibido
instrucciones no sólo de desanimar al anciano con sus maneras engañosas y
de ponerse lo nuevo; también se les había enseñado que se requería la
renovación interior. Esta noción de renovación se enfatiza
independientemente aquí y funciona de manera diferente a la que se
encuentra en el pasaje paralelo en Colosenses 3:10.
Para describir el despojo de la persona vieja (v. 22) y la puesta de lo nuevo

(v. 24), Pablo usa dos infinitivos aoristas:1232 describe cada acción como
un todo completo o indiferenciado. 1233
Sin embargo, cuando se habla de la renovación interna en el v. 23, se

emplea el presente infinitive1234. Pablo describe esta renovación como un
proceso. El verbo se toma mejor como pasivo (que significa "ser hecho
nuevo") en lugar de como un medio, 1235 y esto sugiere que Dios es quien
efectúa la obra continua de renovar a su pueblo. Al mismo tiempo, la
exhortación implícita (ver arriba) subraya la noción de un desafío continuo
para el creyente. Cuando los lectores fueron instruidos en Cristo, se les
instó a ser hechos nuevos. Deben entregarse a Dios y dejarse renovar en su
persona interior. Un punto similar se hace en la exhortación de Pablo a los
cristianos romanos, donde el imperativo está en la voz pasiva: "Sed
transformados por la renovación de vuestra mente" (Rom. 12:2).
Según Efesios 4:23, la esfera en la que tiene lugar la renovación es "el

espíritu de tu mente", una expresión inusual que no tiene analogía en el
resto de la literatura griega antigua. Muchos consideran la frase como una
referencia al Espíritu Santo y traducen el versículo: "Renuévate por el
Espíritu en tu mente".1236 En ninguna otra parte de Efesios el término se
refiere al espíritu humano, mientras que a lo largo de la letra hay un énfasis
en la obra del Espíritu Santo en la vida de los creyentes (1:17; 3:16; 4:3;
5:18; 6:18). El contexto más amplio del v. 3 (con su referencia a mantener
la unidad del Espíritu) y el contexto más inmediato del v. 24 apoyan esta
referencia al Espíritu divino.
El hecho de que Pablo inste a sus lectores a que el Espíritu renueve sus
mentes y a "vestirse de la nueva persona", se afirma, son dos formas de
expresar la misma realidad, mientras que el papel de la "mente renovada"
en la ética cristiana (Rom. 12: 2) tiene el mismo énfasis. 1237 Además, el
Espíritu Santo es el agente explícito de la renovación, según Tito 3:5.
Pero en contra de esta interpretación mayoritaria, el texto dice "el espíritu

de tu mente", no "en tu mente", y es difícil imaginar cómo el Espíritu de
Dios puede ser descrito como perteneciente a "tu mente".
Si Pablo hubiera tenido la intención de hablar de la "renovación de la mente

por el Espíritu", el uso normalmente requeriría una construcción
gramatical diferente.1238 Es preferible, entonces, entender los términos.
'espíritu' y 'mente' como ejemplos adicionales en Efesios de la acumulación

de sinónimos. La esfera de esta obra renovadora, entonces, es el ser más
íntimo de la persona (cf. "la persona interior" de 3:16), y la implicación es
que 'el patrón, la motivación y la dirección de nuestro pensamiento
necesitan ser cambiados'.1239 Teológicamente, esta renovación interior es
obra del Espíritu Santo (Tit. 3:5), transformando progresivamente a los
creyentes en la imagen de Cristo 'de un grado de gloria a otro' (2 Corintios
3:18). Es por el poder del Espíritu que el ser interior se renueva todos los
días (4:16). Además, aunque esta transformación continua tiene lugar desde
adentro, la mención de la justicia y la santidad en el siguiente versículo
muestra que también hay consecuencias para la conducta del creyente.
El contraste con la sección anterior del párrafo (vv. 17-19) difícilmente

podría ser más agudo.
Allí, la condición desesperada de los gentiles fuera de Cristo se representa

en términos de que están oscurecidos en su entendimiento para que estén
ciegos a la verdad, y su alienación de Dios es el resultado de la ignorancia
dentro de ellos. En consecuencia, se abandonan a todo tipo de actividades
degradantes. Aquí, la transformación continua de la mente conduce a una
vida justa y santa que refleja el carácter de Dios mismo (cf. Rm 12, 2). El
flujo del argumento de Pablo implica que la mente humana, aparte de la
renovación divina, es incapaz de guiarnos o mantenernos en una forma de
vida que sea agradable a Dios. "Si la degradación pagana se debe a la
inutilidad de sus mentes, entonces la justicia cristiana depende de la
renovación constante de nuestras mentes".1240
24 El tercer aspecto fundamental de la tradición evangélica que se había

enseñado a los lectores (cf.
vv. 22-23) era vestirse del nuevo yo que fue creado para mostrar aquellas
cualidades éticas, como la justicia y la santidad, que pertenecen a Dios.
Además, este tercer infinitivo, para ponerse, como los dos anteriores, tiene
una fuerza imperativa implícita, no en el sentido de que debían continuar
vistiendo al hombre nuevo, sino que debían conducir sus vidas a la luz del
poderoso cambio que Dios había efectuado.
En Efesios, la "nueva persona" tiene connotaciones tanto corporativas

como individuales.1241 La expresión ya ha aparecido en 2:15 para referirse
a la única nueva humanidad que comprende judíos y gentiles que han
estado unidos en Cristo como el representante inclusivo del nuevo orden.
Ahora, en el v. 24, la entidad corporativa llega a expresarse
individualmente. Así como la persona vieja está bajo el gobierno de esta era
malvada presente, así la nueva persona es parte de la nueva creación y de la
vida de la era venidera.
Es la obra poderosa de Dios, no la nuestra; sin embargo, el hecho de que

esta nueva identidad se ponga muestra que su nueva creación es felizmente
apropiada por el creyente. La actividad divina y la respuesta humana están
cuidadosamente equilibradas (cf. Fil. 2, 12-13), 1242, mientras que la frase
final, "en la justicia y la santidad que provienen de la verdad", muestra que
hay implicaciones éticas significativas en esta puesta de la nueva persona.
Varias características importantes de esta nueva persona se llaman nuestra

atención en la cláusula adjetival que concluye el párrafo (vv. 17-24): "[la
nueva persona] es creada a semejanza de Dios en la justicia y santidad que
provienen de la verdad". Primero, esta entidad es una nueva creación
efectuada por Dios mismo: el verbo 'crear', aquí usado en el pasivo, se
refiere a la actividad creadora divina (cf. Efesios 2:10, 'Porque somos su
obra [es decir, de Dios], creada en Cristo Jesús'). 1243
Por definición, la nueva creación es la obra de Dios mismo, y por lo tanto

las cualidades éticas de justicia y santidad que explican lo que significa la
frase "como él" también se consideran preeminentemente como la creación
de Dios. Como tal, la nueva persona está en marcado contraste con "la vieja
humanidad" que está pereciendo (v. 22).
En segundo lugar, Dios no es sólo el autor de esta poderosa obra; él es

también el patrón o modelo de la nueva creación. Está hecho 'a su
semejanza' (lit. 'de acuerdo con Dios'),1244 es decir, creado 'como él'. No es
sorprendente, por lo tanto, que las cualidades de justicia y santidad que
caracterizan a la nueva persona se basen en Dios tanto en el Antiguo como
en el Nuevo Testamento. La LXX
los paralelos insisten en que es Dios quien es verdaderamente justo y santo;

así que en Deuteronomio 32:4, es alabado por su grandeza:
Él es la Roca, sus obras son perfectas,
y todos sus caminos son justos.
Un Dios fiel que no hace nada malo,
erguido y justo es él. (Cf. Sal. 145[LXX 144]:17; Apocalipsis 16:5. )1245
En tercer lugar, en este contexto exhortatorio "según Dios" probablemente

también tiene una connotación teleológica.1246 La nueva persona ha sido
creada "como Dios"; por lo tanto, debe ser como él. Los creyentes ya son,
en principio, parte de la nueva creación de Dios (2:10, 15; cf. 2 Corintios
5:17; Gálatas 6:15). Su conducta, por lo tanto, debe ser consistente con su
nueva posición y estatus en Cristo. 1247 Deben ser justos como él es justo,
y santos como él es santo. Juntos los términos "santidad" y
'justicia'1248 (cf. Lucas 1:75) se refiere a la vida virtuosa como un todo, un

significado que se ajusta al contexto inmediato y es consistente con el uso
lingüístico en el mundo greco-romano en general, incluso si el significado
es ligeramente diferente. 1249 La expresión emparejada explica así lo que
significa ser como Dios. La tensión en el párrafo entre el viejo orden y el

nuevo corresponde a la interacción entre el llamado "indicativo" y el
"imperativo" que se encuentra en otra parte de Pablo: los creyentes deben
convertirse en lo que son en Cristo. El lenguaje en este contexto es algo
diferente del paralelo en Colosenses 3:10, que alude a Génesis 1:26 y habla
de que el hombre nuevo está siendo "renovado en conocimiento a imagen
del Creador".1250 En Efesios no hay alusión a la creación de Adán,
mientras que el énfasis cae en una vida modelada según el modelo de Dios.
Finalmente, la frase genitival final "de la verdad" se entiende mejor como

denotando fuente u origen. Las gracias de santidad y justicia que han de
caracterizar a la nueva persona provienen de "la verdad", que es otra forma
de decir de Dios mismo. Él es la verdad. Estas cualidades se originan en él,
son consistentes con su carácter y, en última instancia, son reales. En este
sentido se puede decir que son "verdadera santidad y justicia". En el
contexto más amplio de Efesios
"la verdad" es la verdad del evangelio (1:13) que los lectores aprendieron
cuando fueron instruidos en Cristo Jesús (ver en 4:21). Esta verdad se
opone a la falsa enseñanza y a todas las formas de engaño (v. 14), mientras
que la consecuencia inmediata de mostrar estas gracias que surgen de la
verdad del evangelio es que cada creyente debe dejar de lado la falsedad y
decir la verdad a su prójimo (v. 25).
Este pasaje, que ha continuado el discurso a los lectores comenzado en 4:1-

3, es una pieza de exhortación directa que explica lo que es inapropiado y
apropiado para el llamado del creyente.
La mayoría de estos lectores habían sido llevados a una relación viva con
Dios de un trasfondo gentil y pagano. El apóstol, por lo tanto, ha
establecido una clara distinción entre la forma de vida que caracterizaba a
"la vieja humanidad" y la que marcaba "la nueva" (4:17-24), y ha instado a
sus lectores a no volver a los viejos caminos. Ha sentado las bases para las
exhortaciones éticas más detalladas y específicas que seguirán.
C. Exhortaciones específicas sobre la vieja vida y la nueva, 4:25-5:2
25Por lo tanto, cada uno de vosotros debe despojarse de la falsedad y

hablar con sinceridad a su prójimo, porque todos somos miembros de un
solo cuerpo. 26"En vuestra ira no pequéis": No dejéis que se ponga el sol
mientras todavía estáis enojados, 27y no le des un punto de apoyo al
diablo. 28El que ha estado robando no debe robar más, pero debe trabajar,
haciendo algo útil con sus propias manos, para que pueda tener algo
que compartir con los necesitados. 29No dejes que ninguna charla malsana
salga de tu boca, sino sólo lo que es útil para edificar a los demás según
sus necesidades, para que pueda beneficiar a los que escuchan. 30Y no
afligios al Espíritu Santo de Dios, con quien fuisteis sellados para el día de
la redención. 31Deshazos de toda amargura, rabia e ira, retazos
y calumnias, junto con toda forma de malicia. 32D amables y compasivos
los unos con los otros, perdonándoos unos a otros, así como en Cristo Dios
os perdonó. 5:1Ded imitadores de Dios, por tanto, como hijos muy
amados 2y vivan una vida de amor, así como Cristo nos amó y se entregó a
sí mismo por nosotros como una ofrenda fragante y sacrificio a Dios.
Pablo procede ahora a exponer exhortaciones específicas y concretas que

fluyen directamente de la paraenesis del párrafo anterior con su clara
distinción entre la antigua forma de vida y la nueva (4:17-24). El
movimiento del pensamiento es desde las elevadas alturas del aprendizaje
de Cristo y la nueva creación hasta "el meollo del comportamiento
cristiano: decir la verdad y controlar nuestra ira, honestidad en el trabajo y
bondad de habla, perdón, amor y control sexual". 1251 Cada una de las
exhortaciones tiene que ver con las relaciones personales dentro del cuerpo
de Cristo (v. 25). En particular, están destinados a fomentar la unidad dentro
del pueblo de Dios, esa unidad del Espíritu que los lectores han sido
instados celosa y enérgicamente a mantener (v. 3), mientras que "los males
que deben evitarse son todos destructores de la armonía humana".1252 En
los vv. 25-31, Pablo menciona formas negativas de comportarse de las
cuales los destinatarios deben abstenerse. En cada ejemplo (aparte de la ira,
vv. 26, 27),1253 cada prohibición negativa se equilibra con una exhortación
positiva correspondiente.
El apóstol insta a sus lectores no sólo a dejar de mentir, robar y perder los
estribos; también deben decir la verdad, trabajar duro y ser amables con los
demás. Además, se da o implica una cláusula motivadora para cada
mandato, que equivale a una razón teológica. Las exhortaciones son
totalmente positivas en 4:32-5:2, donde se insta a los lectores a practicar la
generosidad mutua, la misericordia y el perdón. Pablo luego pasa a la
demanda central de amor antes de concluir la sección con una referencia al
amor de Cristo como modelo: "así como Cristo nos amó y se entregó a sí
mismo por nosotros como una ofrenda fragante y sacrificio a Dios" (5: 2).
El versículo 25, con su apertura por lo tanto, está lógicamente conectado

con el párrafo anterior a medida que Pablo se mueve de las exhortaciones
más generales a las más específicas. El verbo "posponer" ya se ha utilizado
en el versículo 22 en relación con dejar de lado a la persona mayor,
mientras que el término clave "verdad" se recoge de la frase final del
versículo 24. Aunque se ha sugerido que esta unidad de paraenesis (del v.
25) termina en 4:32, hay razones más fuertes para ver su conclusión en
5:2.1254 La exhortación a vivir en amor resume las advertencias específicas
anteriores, mientras que la cláusula motivadora sobre la muerte de Cristo,
que proporciona la base teológica para la amonestación, completa el pasaje
de una manera culminante.
La paraenesis epistolar de 4:25-5:2 contiene una serie de oraciones

exhortatorias que proporcionan
reglas para la conducta en la vida diaria. Estas frases éticas, que aparecen
con frecuencia en los filósofos helenísticos y que habían sido adoptadas por
el judaísmo helenístico, hacen uso de una forma común en la paraenesis, a
saber, el catálogo de vicios y virtudes. 1255 Dentro del Nuevo Testamento
estos catálogos funcionan en contextos apologéticos y exhortatorios
(Romanos 1:29-31; 1 Corintios 5:10-11; Chica.
5:19-23, etc.), y a veces son parte de la exhortación misma (Efesios 4:31-
32; cf. Fil. 4:8). Hay diferencias de opinión en cuanto al origen último de
estas listas de virtudes y vicios, y las fuentes sugeridas incluyen el Antiguo
Testamento, el patrón de "dos caminos" del judaísmo, la literatura de
Qumrán, el estoicismo y la filosofía popular greco-romana.
Más significativo es el uso que se le ha dado a estas listas éticas en Efesios.

Si bien los comentaristas han notado correctamente la similitud de esta lista
con la de Colosenses 3: 8-14, 1256 aquí en Efesios 4: 25-5: 2 Pablo
completa su exhortación por referencia explícita al Antiguo Testamento (vv.
25, 26),1257, así como por el lenguaje y la alusión que recuerdan las
Escrituras anteriores (v. 30; 5: 2) .1258 Dentro de las dimensiones
cristológicas y escatológicas del evangelio de Pablo, los vicios se
consideran como los resultados de la "persona vieja", mientras que las
virtudes o gracias se producen en el
"nueva persona", y estos reflejan el carácter de Cristo. Como hemos visto,

el contexto anterior de 4:17-24 establece la base teológica y ética. Los
vicios mencionados son aquellos que interrumpen la unidad del pueblo de
Dios, un tema crucial en el contexto de 4:1-16, mientras que las virtudes
mejoran la vida de la comunidad. Ocasionalmente, el apóstol enfatiza las
expresiones teológicas que ha usado anteriormente en la carta; así que la
cláusula motivadora en el v. 25, "porque somos miembros unos de otros", se
refiere al "lenguaje corporal" de los vv. 12 y 16, mientras que la mención
del Espíritu Santo de Dios,
"en quien fuisteis sellados para el día de la redención" (v. 30), recoge la
importante referencia al Espíritu en 1:13-14.
Aunque es ir demasiado lejos para sugerir que los pecados o virtudes

enumerados tienen poco o nada que ver con los contextos en los que
aparecen, la aplicabilidad general de este tipo de material paraenético
significa que uno no debe simplemente leer problemas específicos y
detallados en cada comunidad que se está abordando, por ejemplo, que vv.
25 y 28 indican que Pablo sabía que había ladrones y mentirosos en estas
iglesias que necesitaban ser confrontado. Los temas abordados, a saber,
decir la verdad, lidiar con la ira, el trabajo duro, el discurso edificante, la
bondad y el amor, muestran, como 4: 1-16 ha dejado en claro, que Pablo
está preocupado de que el pueblo de Dios pueda demostrar unidad en el
amor de una manera práctica. 1259
25 Las consecuencias1260 para aquellos que han sido creados a semejanza

de Dios se explican ahora cuando Pablo presenta una serie de exhortaciones
específicas destinadas a fomentar un comportamiento apropiado para la
"nueva persona". Hay vínculos conscientes con el párrafo anterior: el verbo
"posponer" ya se ha utilizado en el v. 22 con referencia a dejar de lado a la
persona mayor, mientras que la noción clave de
La "verdad" se recoge de la frase final del versículo 24 (cf. vv. 15, 21). A
los lectores se les había enseñado a dejar de lado a la "persona mayor" que
estaba siendo corrompida por deseos engañosos (v. 22). Que ahora
"pospongan" 1261 toda falsedad, 1262 que caracterizó su antigua forma de
vida con sus formas dañinas y engañosas.
Pero no basta con dejar de mentir. Que each1263 de los lectores digan
la verdad a sus vecinos. Pablo equilibra su prohibición negativa con un
mandamiento positivo correspondiente.
Se han puesto "la nueva persona" que ha sido creada a semejanza de Dios.
En consecuencia, la verdad, que viene de Dios mismo (v. 24) y se encuentra
en Jesús (v. 21), debe ser la marca distintiva de su discurso.
La exhortación cada uno de ustedes debe... Hablar con sinceridad a su

prójimo es citado de Zacarías
8:16, recogiendo las palabras clave "verdad" y "vecino" de este texto del
Antiguo Testamento. 1264 Se ha sugerido que, al citar este versículo de
Zacarías, Pablo pudo haber esperado agregar el peso de la enseñanza del
Antiguo Testamento a sus propias amonestaciones éticas. Su intención era
mostrar, se afirma, que su propia enseñanza moral estaba en línea con la
ética del Antiguo Testamento, para que sus lectores gentiles supieran que
"la exhortación a hablar la verdad al prójimo habría sido vista como una
enseñanza ética cristiana principalmente general".1265 Esta sugerencia es
probablemente correcta.
Pero también hay profundas conexiones históricas y tipológicas de

salvación entre Zacarías 8 y Efesios 4, y las comunidades abordadas en
cada una. "Hablad la verdad unos a otros" es la primera de una serie de
amonestaciones («Estas son las cosas que debéis hacer», v. 16) en la
sección exhortatoria (vv. 16-19) de Zacarías 8, que sigue inmediatamente a
las promesas divinas con respecto a la nueva Jerusalén (vv. 1-15). El
imperativo del versículo 16 está dirigido al remanente del pueblo de Dios.
Habitarán Sión, que será llamada "la Ciudad de la Verdad"1266.
debido a la presencia moradora de Yahvé (v. 3). 1267 Su pueblo se

caracterizará por la verdad, la rectitud y la santidad, y así el prójimo, que es
miembro de esta comunidad, puede esperar ser tratado con sinceridad.
Efesios 4:25 recoge esta primera exhortación y la dirige a la nueva
comunidad en Cristo, el "hombre nuevo", que ha sido creado para ser como
Dios en
'justicia y santidad de la verdad'. Dentro de esta nueva sociedad,

el prójimo es un compañero creyente, que tiene derecho a la verdad. Lo que
se predica del futuro escatológico del pueblo de Dios en términos del nuevo
lenguaje de Jerusalén en el pasaje del Antiguo Testamento es recogido por
Pablo en relación con la "nueva persona", la nueva comunidad de Dios en
Cristo, sobre quien han llegado los fines de los siglos. Las conexiones
histórico-habitacionales y tipológicas de salvación entre las dos
comunidades, y por lo tanto las exhortaciones prácticas que las acompañan,
son patentes.1268
En Efesios, la exhortación a decir la verdad está respaldada por una

apelación al hecho de que somos miembros unos de otros (cf. Rom. 12:5).
La idea de la iglesia como el cuerpo de Cristo ya ha sido mencionada en la
carta (1:23; cf. 2:16; 4:4, 12), y la dependencia mutua de los miembros del
cuerpo se tomó específicamente en 4:15 y 16 (aunque los términos
"miembros" y "cuerpo" no están específicamente vinculados hasta las 5:30).
El medio por el cual se edifica este cuerpo, según 4:15, es hablar la verdad
del evangelio con amor. Aquí en 4:25, el punto del apóstol es que, en el
cuerpo que es un modelo de relaciones armoniosas, no hay lugar para nada
más que la verdad.
Ya no somos seres alienados e independientes, sino personas que ahora

pertenecen juntas en unidad con otros a quienes no debemos robar la verdad
según la cual decidirán y actuarán". 1269
26-27 En la nueva sociedad de Dios, los creyentes no deben pecar

entregándose a la ira, porque esto es un serio obstáculo para las relaciones
armoniosas dentro del cuerpo. A diferencia de las otras exhortaciones en
este material paraenético de 4:25-5:2, esta segunda oración temática
comienza con una amonestación positiva (aunque tenga en cuenta su
significado a continuación), sigue con una exhortación negativa ('No
peques'), y luego da la razón para tratar con la ira con prontitud (v. 27).
Nuevamente se citan las Escrituras del Antiguo Testamento, esta vez Salmo
4:4. 1270 Aquí, también, el contexto del Antiguo Testamento es importante
para entender su uso en Efesios. El salmista ha sido acusado, injustamente,
de algún crimen o pecado, y aunque sabe que es inocente, el reproche de
esto depende en gran medida de él. Pero Dios reemplaza la ira que resultó
de las mentiras de los demás (v. 2), dándole en cambio un corazón lleno de
gozo y paz (vv. 7-8). Así que amonesta a sus oyentes, mientras se consuela
y fortalece aún más, para que no pequen en su ira.1271 Lo que Pablo insta
entonces al "hombre nuevo" (Efesios 4:24) ya ha sido presagiado por la
propia experiencia del salmista (Sal.
4:7-8).
Los dos imperativos de la frase, "enfadate y no peques", han desconcertado

a los comentaristas.
Algunos han sostenido, sobre la base de que el idioma hebreo en el Salmo

4:5 lo permite, que el primer imperativo funciona como una cláusula
condicional o concesional ('si [o aunque] te enojas, asegúrate de no
pecar'). 1272 En consecuencia, la exhortación permite y restringe la ira, en
lugar de realmente ordenarla. El equivalente en inglés está en tu ira no
peques. Es posible, sin embargo, que la oración deba entenderse como una
variación normal dentro del uso dominante del imperativo, incluso si la
traducción resultante no es significativamente diferente:
'enfadate ['si estás enojado'], y no peques'. 1273 Dado que la ira no se llama
explícitamente "pecado", se ha sugerido que la referencia aquí es a la justa
indignación, mientras que la ira del versículo 31 que debe ser guardada es
evidentemente una ira injusta. Hay un lugar apropiado para la ira justa, pero
también la "tentación sutil de considerar mi ira como indignación justa y la
ira de otras personas como puro mal genio". 1274 Si el nuestro no está libre
de orgullo herido, malicia o un espíritu de venganza, ha degenerado en
pecado. La advertencia de Santiago 1:19-20 hace el mismo punto: "Todos
deben ser... lento para enojarse, porque la ira humana no produce la vida
justa que Dios desea".
Para evitar que la ira degenere, en pecado se le debe poner un límite de

tiempo estricto: "No dejes que el sol se ponga sobre tu ira". El término
particular para "ira" ocurre solo aquí en el Nuevo Testamento. En otros
lugares, generalmente significa una "provocación" activa a la ira, es decir,
la fuente de la ira en lugar de su resultado.1275 Aparentemente este dicho
era proverbial. Plutarco menciona que si alguna vez los pitagóricos fueron
conducidos por la ira a la recriminación, nunca dejaron que el sol se pusiera
antes de unirse, abrazarse y reconciliarse.1276
Textos similares aparecen en la literatura de Qumrán.1277 La puesta de sol

era considerada como un límite de tiempo para una variedad de actividades,
por ejemplo, el pago de su salario a un hombre pobre para que al no hacerlo
uno fuera culpable de pecar (Deut. 24:15).1278 En la amonestación del
apóstol, esta expresión con su referencia a la puesta de sol se usa como una
advertencia contra la melancolía en la ira o la amamanta. Debe abordarse
con prontitud, y la reconciliación se llevará a cabo lo antes posible.
La tercera exhortación en relación con la ira, no le des al diablo un punto de

apoyo (v. 27), proporciona la motivación1279 para tratar la ira con
prontitud. Si se prolonga, Satanás puede usarlo para sus propios fines,
explotando las tensiones que se desarrollan dentro de la comunidad
cristiana. La palabra ren dered foothold significa literalmente "lugar", pero
puede significar "posibilidad, oportunidad o azar" (cf. Hechos 25:16). En
consecuencia, el versículo puede traducirse: "No le des al diablo la
oportunidad de ejercer su influencia".1280 En Romanos 12:19 Pablo usa el
término de manera similar cuando dice: "No se venguen, amigos míos, sino
que dejen espacio [lit. den un lugar o oportunidad] para la ira de Dios". El
apóstol no explica qué clase de "punto de apoyo" puede ganar el diablo en
la vida del creyente,1281
aunque es digno de mención que a Satanás no se le atribuye la producción

de la ira. La fuente aparentemente se encuentra en la propia persona. La ira
puede dar al diablo la oportunidad de causar conflictos dentro de la vida del
individuo y de la comunidad.1282 Tal discordia debe evitarse manejando la
ira de manera adecuada y rápida.
Pablo usa la designación "diablo" sólo en Efesios y las Epístolas

Pastorales. 1283 En otras partes del corpus paulino siempre se le conoce
como 'Satanás' (como también en 1 Tim. 1:20; 5:15). 1284 Pero no se deben
sacar conclusiones de esto con respecto a la autoría de Efesios. Las
referencias a Satanás son poco frecuentes de todos modos, aunque la
designación aparece en las Pastorales. La palabra se usa a menudo en la
LXX (incluyendo Zacarías, que Pablo acaba de citar en el versículo 25), y
es
apropiado en el contexto actual referirse a un calumniador que aprovecha

una oportunidad ofrecida por el enconamiento de la ira para causar división
dentro del cuerpo.
Los creyentes han sido resucitados con Cristo y sentados con él en los
cielos (2:6).
Sin embargo, están involucrados en una guerra espiritual contra los

principados y poderes en este reino celestial. Deben ponerse toda la
armadura de Dios para oponerse a los planes del diablo (6:10-20, esp. v.
11). Efesios 4:26-27 proporciona un ejemplo de cómo se debe librar esta
guerra espiritual. La lucha tiene lugar en la esfera moral, es decir, dentro de
los corazones y las vidas de los creyentes. A través de la ira incontrolada,
Satanás es capaz de ganar un punto de apoyo en la vida del cristiano. Pero
la ira puede no ser el único medio que el diablo puede usar para lograr sus
propios fines malvados.
Dentro del contexto exhortatorio de vv. 25-31 hay prohibiciones contra la

mentira (v. 25), el robo (v. 28) y la "charla malsana" (v. 29). La tentación de
hacer cualquiera de estos, o, para el caso, de comportarse de una manera
que es característica de la "persona vieja" (v. 22), es presumiblemente la
ocasión de una batalla espiritual que el diablo es capaz de explotar en su
propio beneficio.1285 Los creyentes necesitan resistir toda tentación para
que la influencia del maligno pueda ser resistida. Para Pablo no puede haber
término medio o cristianismo nominal. 1286
28 El tercer tema que ilustra el cambio de la vieja forma de vida a la nueva

(vv. 22-24) es el de los creyentes que trabajan duro, en lugar de robar, para
que tengan algo que compartir con los necesitados. Siguiendo el patrón del
versículo 25, primero hay un mandato negativo, luego una exhortación
positiva, seguida de una motivación para este último.
El participio presente se ha tomado para referirse a una acción que precede

al verbo principal que tiene fuerza durativa, y se traduce como "el que solía
robar". 1287 Pero el participio no denota tiempo y debe entenderse como
equivalente a un sustantivo, 'el ladrón'. 1288 El robo fue considerado un
pecado capital en el Antiguo Testamento (Éxodo 20:15; Deut. 5:19; Isaías
1:29; Jer. 7:9), y una violación del comportamiento social (Lev. 19:11). El
mandamiento, "No robarás", se repite en los resúmenes del Nuevo
Testamento del Decálogo (Marcos 10:19 y paralelos; Rom. 13:9).
Algunos han argumentado que el robo se menciona aquí en Efesios

simplemente porque era un tema tradicional en el
material paraenético.1289 Pero es probable que esta exhortación nos
informe sobre el tipo de personas que se convirtieron en cristianos en el
primer siglo, sobre todo en Asia Menor, e indica "lo difícil que les resultó
romper con las normas éticas de la sociedad de la que se habían
convertido".1290 Ernest Best sugiere que, si bien es posible que Pablo
tuviera esclavos en mente (cf. Phlm. 18 en relación con Onésimo), 1291 no
estaban en condiciones de robar como una práctica común, ni podían
renunciar a ella para dedicar su trabajo a ganar y contribuir al bienestar de
la comunidad.1292 En consecuencia, piensa que los jornaleros o los
comerciantes calificados cuyo trabajo era estacional probablemente estén a
la vista. Cuando estaban sin trabajo, no había un sistema de bienestar que
los ayudara, y muchos se veían obligados a robar para mantenerse a sí
mismos y a sus familias.
Si el robo había sido parte de la forma de vida de algunos cristianos antes

de su conversión, ya no deben practicarlo. Es inconsistente con que se
hayan puesto a la "nueva persona" cuyo estilo de vida se caracteriza por la
rectitud y la santidad (v. 24). En cambio, el robo de 1293 debe ser
reemplazado por trabajo duro. El ingenio y el esfuerzo dedicados al robo
ahora deben darse al trabajo honesto.1294 El trabajo fue muy valorado en el
Antiguo Testamento y el judaísmo (Éxodo 20:9; Salmos 104:23; Prov. 6:6;
28:19; 7:15), así como en el mundo greco-romano en general
(Epicteto, Disertaciones 1.16.16-17; 3.26.6-7; Dión Crisóstomo,
Oraciones 7.112, 124-25). Pablo apoyó su actividad misionera a través de
su trabajo como artesano, haciendo tiendas de campaña de cuero, y exhortó
sus congregaciones también trabajen con sus manos (1 Tesalonicenses 4:11,

12; 2 Tesalonicenses 3:6-12).1295
El término para el trabajo que se encuentra aquí denota trabajo hasta el

punto de cansancio. (Junto con su sustantivo afín, describía el trabajo en
general, especialmente el trabajo manual [2 Corintios 6:5; 11:27], así como
el trabajo cristiano en y para la comunidad.) 1296 Lo que se pudo haber
obtenido anteriormente con poco esfuerzo ahora se logrará a través de un
trabajo diligente. La expresión participial de la manera que sigue indica
cómo el ladrón debe trabajar, es decir, haciendo algo útil con sus propias
manos. Este lenguaje no sugiere que solo se recomiende el trabajo manual.
Bastante
"trabajar con las manos" enfatiza el trabajo duro para obtener ganancias en
lugar de lo que se obtuvo por robo. En lugar de usar sus manos para robar,
los creyentes deben darles un buen uso a través del trabajo duro. El "bien"
que está a la vista, como en Gálatas 6:10 y en otros lugares, denota lo que
es beneficioso para los demás. 1297 Ya en Efesios los creyentes han sido
descritos como la mano de obra de Dios que ha sido creado
"para buenas obras" (2:10). En el contexto actual, trabajar duro con las
manos se considera hacer lo que es bueno y, a la luz de la motivación que
sigue, apunta a los medios para compartir 1298 con los necesitados.
Las exhortaciones a cuidar de los pobres y necesitados (cf. Rm. 12,13,

«Contribuir a las necesidades de los santos») reflejan el énfasis en el reparto
de bienes entre los primeros cristianos de Jerusalén (Hch 2,45; 4,32-5,11;
6,1-7), que condujo a la colecta hecha entre las iglesias gentiles por ellos
(Rom. 15,26-27; 2 Cor. 8-9; Gálatas 2:10). La generosidad particularmente
con los demás creyentes, 1299 debía ser parte integrante del estilo de vida
cristiano (Lucas 6:29-36; 2 Corintios 8:1-15; 9:6-12), pero "cuando es
practicado por un antiguo ladrón, contrasta totalmente con su curso de vida
anterior". 1300
29 La cuarta frase vuelve al tema del discurso (cf. v. 25), esta vez, sin
embargo, en términos de
"bien" y mal en lugar de "verdad" y "falsedad". Los vínculos entre el

versículo 28 y este versículo se hacen a través de las palabras "bueno" y
"necesidad". En la advertencia anterior, el contraste entre el bien y el mal se
asoció con la acción; aquí se vincula con el habla, con la boca más que con
las manos. Y en ambos el bienestar de los demás es la meta de las
exhortaciones del apóstol. Los creyentes deben lograr lo que es bueno con
sus bocas, así como con sus manos, y este bien se describe en términos de
lo que es beneficioso para los demás.1301
Los cristianos deben mantener sus labios libres no sólo de la mentira (v. 25)
sino también de cualquier tipo de lenguaje malsano. La exhortación de
Pablo es comprensiva: está dirigida a todos sus lectores1302
que se han puesto al "hombre nuevo", y subrayan que ninguna palabra que
pronuncien debe ser dañina. 1303 El adjetivo se usa en otras partes del
Nuevo Testamento en el sentido literal de árboles "podridos" que producen
frutos "podridos" (Mateo 7:17-18), y en relación con el pescado "podrido"
(Mateo 12:33-34). Aquí la palabra se emplea figurativamente para denotar
un lenguaje que es "dañino" o " malsano ". 1304 Lo que está prohibido,
entonces, es el discurso dañino de cualquier tipo (cf. Col. 3:8; Efesios 5:4),
ya sea lenguaje abusivo, discurso vulgar o calumnia y discurso despectivo.
Los labios dados a este tipo de expresión no sólo contaminan al hablante
(Mateo 15:11), sino que también son destructivos de la vida comunitaria.
Nuestro Señor ya había advertido que las personas tendrían que rendir
cuentas en el último día por cada palabra descuidada que hablaran (Mateo
12:36).
Por el contrario, las palabras del cristiano deben ser bien elegidas para que
puedan edificar a otros y tener un efecto beneficioso sobre ellos. Habiendo
explicado la amonestación negativa, Pablo ahora sigue con la contraparte
positiva:1305 'pero todo lo que es bueno para edificar a los demás a medida
que surge la necesidad'.1306 La conversación de los cristianos debe ser
sana y beneficiosa (v. 28) para que edifique a los demás, en lugar de
dañarlos o destruirlos. Debemos utilizar nuestro don especial de palabra de
esta manera constructiva siempre que surja la necesidad (cf. v. 16). El
propósito motivador de esto
La exhortación positiva es que "puede dar gracia a los que escuchan".

Habiendo puesto al "hombre nuevo", querremos desarrollar nuevos
estándares de conversación para que nuestras palabras sean una
bendición 1307
tal vez incluso el medio por el cual la gracia de Dios llega a aquellos que
escuchan.
30 Después de la cuarta exhortación, sigue otra prohibición en la que se

insta a los lectores a no hacer nada para angustiar al Espíritu Santo de Dios.
La conjunción de coordinación ' y ' vincula esta exhortación con el
imperativo negativo del versículo 29, de modo que las dos cláusulas puedan
ser traducidas: 'que ninguna palabra malsana salga de sus bocas. . . . y no
afligios al Espíritu Santo de Dios'. Esta última prohibición sirve como
motivación para el consejo anterior sobre el habla y es paralela al elemento
motivador del versículo 27, no le des al diablo un punto de apoyo, que
también tomó la forma de una prohibición. El Espíritu, que es el agente
divino de la reconciliación y la unidad en el cuerpo (2:18, 22; 4:3-4), se
entristece especialmente cuando los miembros pronuncian un discurso
malsano unos contra otros.
Al mismo tiempo, esta amonestación de no afligir al Espíritu, que es de

importancia central para todo el párrafo (4:25-5:2), proporciona una
motivación adicional para las advertencias anteriores, no simplemente la del
v. 29.1308 "Ocurre como una respuesta equilibrada al primer conjunto de
exhortaciones que concluyen,
"ni dar cabida al diablo"'. El Espíritu, que desempeña un papel principal en

asegurar a los lectores la victoria de Cristo sobre los poderes, se pone
apropiadamente contra el diablo en este importante material
exhortatorio. 1309 En consecuencia, el Espíritu se aflige cuando el pueblo
de Dios continúa en cualquiera de los pecados que dividen y destruyen la
unidad del cuerpo.
Como en otras partes de Efesios, las palabras de Pablo "hacen eco" del
lenguaje de un texto del Antiguo Testamento, en este caso Isaías
63:10,1310 y una vez más una comprensión del contexto bíblico es
importante para interpretar el pasaje de Efesios. Después de representar el
juicio mesiánico y la victoria del conquistador ungido (Isaías 63: 1-6), el
profeta se conmueve a la intercesión elocuente mientras se enfoca en la
bondad pasada de Dios y la situación desesperada actual de su pueblo. A
medida que el profeta revisa las acciones misericordiosas de Dios,
comienza con el éxodo y relata cómo Yahvé llevó a su pueblo Israel a una
relación de pacto consigo mismo (v. 8). En un lenguaje que recuerda
directamente Éxodo 33:12-14, v. 9 afirma que fue la 'presencia' de Dios
mismo, no simplemente un ángel o un mensajero, lo que salvó a su pueblo
en el desierto.1311 Israel, por su parte, 'se rebeló y afligió a su Espíritu
Santo' (v. 10). Sin embargo, el Señor puso su Espíritu Santo en medio de su
pueblo para liberarlos y darles descanso (v. 14).
La "presencia" de Dios se interpreta en el pasaje isaánico en términos del
"Espíritu Santo" (vv.
10, 11). Aunque la narración del Éxodo deja en claro que Yahvé mismo
guió a su pueblo a través del desierto y les dio descanso (nota esp. Éxodo
33:14, 'Mi presencia irá contigo, y yo te daré descanso'), v. 14 de Isaías 63
afirma inequívocamente que fue 'el Espíritu del Señor' quien les dio
descanso. La conclusión de la siguiente línea, "así es como guiaste a tu
pueblo", subraya esta ecuación de la presencia de Dios con su Espíritu
Santo. 1312 Español
Los vínculos entre los dos pasajes bíblicos son tan significativos que
sugieren una correspondencia tipológica entre los dos eventos en la historia
del pueblo del pacto de Dios. En Isaías 63, que mira hacia atrás al éxodo,
Yahvé es presentado como el Salvador de Israel, quien redimió a su pueblo
de Egipto, los llevó a una relación de pacto consigo mismo, los guió por su
propia presencia personal (es decir, su Espíritu Santo) a través del desierto,
y les dio descanso. Por su parte, Israel, el pueblo del pacto, se había
rebelado contra su Señor "y afligido a su Espíritu Santo" (v. 10). En Efesios,
Pablo se dirige a la comunidad del nuevo pacto, "el único hombre nuevo"
(2:15) que comprende judíos y gentiles que han sido redimidos (1:7) y
reconciliados con Dios a través de la cruz de
Cristo (2:14-18). Se han convertido en un templo santo en el Señor, el lugar

donde Dios mismo mora por su Espíritu (2:21, 22). Usando el lenguaje de
Isaías 63:10, Pablo hace una advertencia a esta nueva comunidad para que
no afliga al Espíritu Santo de Dios, "como Israel lo había hecho" en el
desierto (cf. 1
Corintios 10:1-11), más aún desde que han sido sellados por ese mismo
Espíritu Santo hasta el día de la redención (4:30). 1313 El cambio de lo
indicativo ('ellos [Israel] afligieron a su Espíritu Santo') al imperativo ('no
afligios al Espíritu Santo de Dios') es deliberado y tiene un sentido
eminente en este contexto exhortatorio. Pablo recoge el texto isaánico en un
capítulo que destaca la obra del Espíritu de Dios (= la presencia personal de
Dios; Isaías 63:10, 11, 14) en relación con el principal evento histórico de
salvación del Antiguo Testamento, a saber, el éxodo. Mientras maneja este
pasaje de las Escrituras, el apóstol obviamente no está participando en
algún tipo de exégesis atomista, ya que a menudo se le acusa.
Más bien, lee el texto del Antiguo Testamento con una comprensión de su
contexto inmediato, su lugar en el flujo de la historia de la salvación y,
aparentemente, dentro de un patrón de nueva tipología del Éxodo. Pablo
interpreta el pasaje de acuerdo con su sentido claro, aplicándolo a la
comunidad del nuevo pacto sobre la cual han llegado los fines de los siglos
(cf. 1 Corintios 10:11).
El título exaltado usado en la exhortación de Pablo, que sus lectores no

deben causar dolor o angustia al Espíritu de Dios, se hace eco del lenguaje
de Isaías. El Espíritu Santo de Dios, que es una expresión rica que no suele
encontrarse en otros lugares (cf. 1 Tesalonicenses 4: 8), subraya
enfáticamente la identidad de quien puede ser ofendido y, por lo tanto, la
gravedad de causarle angustia. Él es el "Espíritu" que se caracteriza por la
santidad y, por lo tanto, es sensible a cualquier cosa impía. Y él no es otro
que el Espíritu de Dios, que está obrando en aquellos que han sido creados
para ser como Dios en la justicia y santidad que vienen de la verdad (v. 24).
Pablo entiende el Espíritu en términos totalmente personales, ya que sólo
las personas pueden estar afligidas o sentir dolor y angustia. 1314 Su
mandato es sorprendente, porque no se refiere a un ataque directo al
Espíritu, sino a los creyentes que participan en actividades pecaminosas
mencionadas en los versículos anteriores (especialmente el discurso dañino)
que destruyen las relaciones dentro del cuerpo y así estropean la obra del
Espíritu en la edificación del pueblo de Cristo (cf. 2:22; 4:3, 4). Cualquier
cosa incompatible con la unidad o pureza de la iglesia es inconsistente con
la propia naturaleza del Espíritu y, por lo tanto, lo aflige15.
La siguiente cláusula, "por quien fuisteis sellados hasta [o para] 1317 el día
de la redención", proporciona la motivación para la exhortación de Pablo.
Al sellar a los creyentes con su Espíritu, ya sean gentiles o judíos, Dios los
ha estampado con su propio carácter y ha garantizado protegerlos (ver en
1:13) hasta que tome posesión final de ellos en 'el día de la redención'. Cuán
ingratos serían si ahora se comportaran de una manera que afligiera al
mismo Espíritu por quien han sido marcados como propios de Dios.
El "día de la redención", que es exclusivo de Efesios, se refiere al día final

de la salvación y el juicio, es decir, la meta de la historia. En otras partes de
Pablo se le llama "el día del Señor" (1
Tesalonicenses 5:2; 2 Tesalonicenses 2:2; 1 Corintios 1:8; 5:5; 2 Corintios

1:14), o "el día de Cristo" (Fil. 1:6, 10; 2:16).
Los creyentes ya han experimentado una redención presente que incluye el

perdón de los pecados (1:7); pero un elemento de esa redención aún no se
ha realizado. 1318 En el último día Dios quiere
"redimir" su propia posesión, y la garantía que ha dado de esto es su

sellamiento de ellos con el Espíritu. La mención de una redención futura es
consistente con otras referencias al futuro en Efesios (cf. 1:10, 14; 2:7; 5:5,
27; 6:8, 13), y muestra que Pablo no previó la salvación como plena o
completamente realizada. Hay una realización por venir, y los creyentes la
esperan ansiosamente. Por el momento, sin embargo, la mirada del apóstol
está puesta en la presencia del Espíritu en medio de ellos.
Deben vivir el futuro en el aquí y ahora hasta que llegue ese "día" de
redención, y esto
El recordatorio de que el Espíritu Santo es el sello de Dios debe ser un

incentivo para vivir y hablar santos.
31-32 La sexta oración vuelve al tema de la segunda: la ira (v.

26). 1319 Una vez más aparece el triple patrón observado en este párrafo:
primero, hay una exhortación negativa (un llamado a eliminar la ira y los
vicios relacionados, v. 31), que luego se equilibra con una advertencia
positiva correspondiente para practicar la generosidad mutua, la
misericordia y el perdón (v. 32). Finalmente, una cláusula motivadora ('así
como Dios en Cristo te perdonó'), que equivale a una razón teológica,
completa el tema.
Como es apropiado para aquellos que han despojado lo que pertenece al
anciano (4:22, 25), la ira en todas sus formas y los vicios asociados con ella
deben ser eliminados1320 totalmente de los lectores. La lista de Pablo
parece ser culminante, progresando desde una actitud interna de
resentimiento, a través de su arrebato indignado y su furia hirviente, hasta
gritos públicos y lenguaje abusivo o maldición. 1321 Aunque v.
26 reconoce que en circunstancias excepcionales uno puede estar enojado

sin pecar, tan grandes son los peligros de esta pasión que en todas las demás
ocasiones debe ser erradicada integralmente. El lenguaje es enfático: el
adjetivo introductorio 'todo' significa 'toda forma [de ira]', se especifican
cinco aspectos diferentes de la ira, y hay una adición generalizadora 'toda
malicia'. Estas características muestran que la ira humana y los vicios
asociados con ella deben ser rechazados por completo.
El primero en ser eliminado es el "resentimiento, o amargura". 1322 A esto

le siguen la rabia y la ira, dos términos que a menudo se usan como
sinónimos (cf. Col. 3: 8). Si se pretende alguna distinción aquí, entonces la
primera significa un arrebato indignado de ira, mientras que la segunda
apunta a un enconamiento o ebullición constante de ira. Ambos son
destructivos de la armonía dentro del cuerpo de Cristo y deben ser
guardados. El cuarto término1323 se usa del sonido de un fuerte grito o
grito. Puede denotar un grito de gozo (Lucas 1:42), un grito de llanto
(Apocalipsis 21:4), o el grito de personas de un lado a otro en una pelea
(Hechos 23:9). Aquí se vislumbra la falta de moderación, de ahí la pelea
de renderizado. La última palabra en esta lista de cinco vicios es
"blasfemia", que se usó en griego no bíblico de discurso profano o abusivo.
Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, el término se refería
con mayor frecuencia a "hablar contra Dios", y por lo tanto se convirtió en
"blasfemia". 1324 Contra otros tiene el sentido de la difamación y cubre
cualquier tipo de vilipendio, ya sea por mentiras o chismes. En el contexto
actual, puede traducirse en «lenguaje abusivo» o en «maldición».
El efecto retórico de esta acumulación de términos para la ira es poderoso, y

junto con la frase resumida, "junto con toda malicia", indica que la ira en
todas sus formas, junto con cada forma de malice1325 asociada
con ella,1326 debe eliminarse por completo de ellos.
En contraste con la práctica de estos vicios que destruyen la unidad de la

comunidad cristiana, se insta a los lectores a "ser amables unos con otros,
compasivos y perdonándose unos a otros". Esta lista de tres gracias es más
corta que su paralelo en Colosenses 3:12-13, que menciona cinco. Según el
Antiguo Testamento, la bondad es una cualidad que Dios mismo demuestra
concretamente, a todos los hombres y mujeres como sus criaturas, pero
especialmente a su pueblo del pacto.1327 Los profetas hablan de la
asombrosa bondad de Dios frente al pecado de Israel (Jer. 33 [LXX 40]:11;
cf. 24:2, 3, 5). (¿Es significativa aquí la conjunción de bondad y perdón en
la exhortación de Pablo?) En otra parte, el apóstol menciona repetidamente
la bondad incomprensible de Dios, demostrada en su actitud de gracia y
actos hacia los pecadores (ver en Efesios 2:7; cf. Rom. 11:22; Tit. 3:4).
Como respuesta a su bondad misericordiosa, aquellos que se han puesto al
hombre nuevo deben ser amables con los demás en la comunidad cristiana.
Esto no viene naturalmente y no se puede producir a partir de los recursos
innatos de uno; es un fruto del Espíritu (Gálatas 5:22). Sin embargo, como
las otras gracias es
exhortado a aquellos a quienes se les ha enseñado la verdad que está en

Jesús (Efesios 4:21). A continuación, se anima a los lectores a ser tiernos
o compasivos. La "compasión" se usa regularmente en el Nuevo Testamento
de Dios o Cristo para hablar de su misericordia ilimitada a los pecadores
(Mateo 9:36; 14:14; 18:27; Lucas 1:78; 7:13; 10:33; 15:20). 1328 Los
efesios deben ser tiernos de corazón, lo que significará ser comprensivos
con las necesidades de sus hermanos y hermanas en Cristo.
Finalmente, deben perdonarse1329 entre sí. 1330 La motivación para esta

respuesta es del más alto orden: "así como Dios en Cristo te perdonó". Esta
declaración es parte de la
Patrón de "conformidad", 1331 en el que Dios o la actividad salvadora de

Cristo, especialmente el sacrificio de Cristo en la cruz, se establece como
un paradigma del estilo de vida al que los creyentes deben "conformarse".
La introducción "así como también" tiene fuerza comparativa y causal (cf.
5: 2, 25, 29): lo que Dios ha hecho "en Cristo"1332 para los creyentes, que
ha sido tan plenamente expuesto en los capítulos 1-3, proporciona tanto el
paradigma como las bases de su comportamiento. Aquí el perdón de Dios
de ellos es el modelo de su perdón unos de otros. En Colosenses 3:13 el
matiz es ligeramente diferente ('porque el Señor [es decir, Cristo] te ha
perdonado, así también deberías perdonarte unos a otros'), pero el punto
fundamental es el mismo. Deben perdonarse mutuamente, y ese perdón
debe ser resuelto en sus relaciones continuas.
5:1-2 Esta frase final, con sus exhortaciones positivas, Sed imitadores de
Dios y vivid una vida de amor, resume las amonestaciones precedentes
(4,25-32) y, junto con la cláusula motivadora, Cristo nos amó y se entregó a
sí mismo por nosotros, completa todo el párrafo con una
nota positiva.1333 La "introducción" por lo tanto, con la repetición de
"conviértanse [imitadores]", extrae las consecuencias de la exhortación
precedente. Se insta a los lectores a imitar a su Padre celestial mostrando el
mismo perdón generoso a los demás que él les ha mostrado.1334 La
designación de ellos como hijos muy amados no es simplemente una
comparación entre padre e hijos, sino que significa la base sobre la cual se
hace esta demanda de ser imitadores.1335 Han sido adoptados en la familia
de Dios (cf. 1,5), y son sus hijos amados. Su amor ha sido derramado en sus
corazones por el Espíritu Santo (cf. Rm 5, 5). Dado que han experimentado
ricamente ese amor, deben ser imitadores de él y reproducir la semejanza
familiar.
En otra parte de sus cartas, Pablo usa el lenguaje de imitation1336 cuando

ordena a los creyentes en sus iglesias que sean imitadores de él como lo es
de Cristo (1 Corintios 4:16; 10:31-11:1; Fil. 3:17; 1
Tesalonicenses 1:6; 2 Tesalonicenses 3:7, 9). En ocasiones, el apóstol instó

a sus iglesias a imitar a otras congregaciones (cf. 1 Tesalonicenses 2:14).
Siguiendo el ejemplo del Señor Jesús, que se humilló hasta la muerte, Pablo
se hizo esclavo en sus relaciones con los demás (cf. 1 Co 9, 19). Vivió en
conformidad con este modelo dominical y buscó mostrar un estilo de vida
verdaderamente cristiano.1337
Sólo aquí en Efesios, sin embargo, ordena a los creyentes que sean
"imitadores de Dios". De hecho, no hay ninguna otra referencia explícita en
el Antiguo o Nuevo Testamento a imitar a Dios, aunque la noción de seguir
al Señor de todo corazón aparece en el Antiguo Testamento (por ejemplo,
Núm. 14:24; 32:11, 12; Josué 14:8, 9, 14; 1 Sam. 12:14), 1338 y la
exhortación a ser santo porque el Señor es santo aparece regularmente en el
Código de Santidad (cf. Lev. 19:2). Jesús enseñó a sus discípulos que si
aman a sus enemigos y les hacen el bien, serán "hijos del Altísimo". Les
instó a:
"Sed misericordiosos, así como vuestro Padre es misericordioso" (Lucas

6:35-36; cf. Mateo 5:44-48). La bondad y la misericordia de Dios deben ser
el modelo de su conducta.
El concepto de ser imitadores de Dios se encuentra en el judaísmo

helenístico, particularmente en Filón.1339 Cita a Platón e insta a sus
lectores a huir de la tierra al cielo. Esta huida significaba llegar a ser como
Dios, e implicaba volverse santo, justo y sabio, 1340, que es similar a la
contexto actual donde la nueva persona es "creada a semejanza de Dios en

justicia y santidad"
(4:24). Filón ilustra de Moisés que una persona debe imitar a Dios tanto
como sea posible, 1341
ya que no hay mayor bien. Uno hace esto mostrando bondad

y perdón,1342 motivos que aparecen en un grupo similar aquí en Efesios
4:32-5:2. Pablo pudo haber sido consciente de esta tradición de imitar a
Dios en el judaísmo helenístico en el primer siglo. En el contexto actual de
Efesios, una nueva relación en la familia de Dios sirve como base de la
apelación a imitar a Dios, y esta relación finalmente se basa en la obra
salvadora de Dios en Cristo, como muestra el versículo 2.
Es "imposible imitar a Dios en todo". 1343 La exhortación de Pablo a

"andar en amor" (v. 2) explica más específicamente1344 lo que implica ser
tales imitadores. Las dos declaraciones son paralelas entre sí, porque imitar
a Dios es caminar en amor. Por tercera vez en la segunda mitad de la carta
(caps. 4-6) los lectores son instruidos en cuanto a cómo deben "vivir" como
cristianos. En la exhortación integral de Efesios 4:1, que cubre todos los
aspectos de sus vidas y se erige como la oración "temática" de lo que sigue,
Pablo los insta a caminar dignamente del llamado que han recibido. A las
4:17, deben caminar en santidad y no como viven los gentiles. Ahora se les
insta a vivir una vida de amor, lo que significa que su pensamiento,
actitudes y comportamiento deben caracterizarse por esta gracia de Cristo.
(Dos referencias más al tipo correcto de caminata aparecerán en la
paraenesis posterior: 5: 8, 15.) La segunda mitad de Efesios (caps. 4-6)
contiene una serie de instrucciones para amar (4:2, 15, 16; 5:2, 25, 28, 33;
6:24; ver en 4:15), cuyo cumplimiento es la realización de la oración del
apóstol (3:17, 19). Estos son ahora resumidos sucintamente por esta
exhortación del versículo 2. En consecuencia, 5:1, 2 no sólo completan las
advertencias de 4:25-32
en una nota positiva, pero también indique lo que significa imitar a Dios. La
referencia fundamental a
"caminar en el amor" también encapsula las instrucciones para amar en esta

segunda mitad de la carta.
El modelo y ground1345 para que vivan una vida de amor es el amor de

Cristo y la ofrenda sacrificial de sí mismo. Una vez más se usa un patrón de
"conformidad", aunque esta vez en relación con la actividad salvadora de
Cristo, mientras que en 4:32 fue de la acción de Dios al perdonarnos. Aquí
por primera vez en Efesios se menciona el amor de Cristo. Anteriormente,
era el amor del Padre (2:4) lo que se estableció como la motivación para
nuestra salvación. Pero los dos no están en desacuerdo, como muestra la
doble referencia en 4:32: "Dios en Cristo te perdonó". Al vivir una vida de
amor, los lectores imitarán a Dios; sin embargo, esa vida de amor se inspira
en el amor de Cristo tan claramente demostrado en la cruz. Por lo tanto, la
imitación de Dios es, en última instancia, la imitación de Cristo.1346 El
amor costoso y sacrificial, entonces, es caracterizar a los creyentes en sus
relaciones entre sí.
En una carta anterior, Pablo escribió sobre su deuda personal con "el Hijo
de Dios, que me amó y se entregó por mí" (Gálatas 2:20). Según el contexto
actual, esto es cierto para todo creyente: "Cristo nos amó y se dio a sí
mismo por nosotros". El cambio de la segunda persona del plural ('tú'),
hablando de sus lectores, a la primera persona de los plurales ('nosotros'),
que se aplican a Pablo y otros cristianos, es deliberado. Más tarde, cuando
desea afirmar colectivamente el amor de Cristo por la iglesia, afirma que
Cristo la amó y se entregó a sí mismo por ella (Efesios 5:25). La forma en
que Cristo nos amó se amplifica en la siguiente cláusula, que habla de su
muerte sacrificial en la cruz: se entregó por nosotros como una ofrenda
fragante y sacrificio a Dios. El verbo "se entregó", junto con el pronombre
reflexivo "él mismo", indica que Cristo tomó la iniciativa de entregarse a la
muerte. Fue a la cruz como la víctima voluntaria, 1347 y esto lo hizo en
nombre de los creyentes ('para nosotros'), lenguaje que al menos indica
representación, incluso sustitución (cf. Ga 3, 13; 2
Corintios 5:14, 21).
La naturaleza sacrificial de la muerte de Cristo se hace explícita en la frase

aposicional como un fragante
ofrenda y sacrificio a Dios. Los dos términos "ofrenda y sacrificio", que

probablemente son un hendiadys y aparecen en el Salmo 40:6 (LXX
39:7), 1348 incluyen todo tipo de sacrificios, tanto de grano como de
animales. Las palabras a Dios están mejor conectadas con los sustantivos
anteriores ('como ofrenda y sacrificio a Dios'),1349 mientras que la frase
final, 'por un aroma fragante', que se usó en el Antiguo Testamento de todos
los principales tipos de sacrificio en el ritual levítico, 1350 indica lo que es
bien agradable a Dios. Pablo está aquí capturando este sentido del Antiguo
Testamento de un sacrificio que es verdaderamente aceptable para Dios.
Cristo voluntariamente se ofreció a sí mismo como sacrificio al Padre, y
esto fue totalmente agradable para él.
El punto del apóstol es claro. La entrega de Cristo a la muerte por su pueblo

fue la demostración suprema de su amor por ellos. Debido a que Él es a la
vez la base y el modelo de su amor, el amor costoso y sacrificial debe ser la
marca distintiva de sus vidas.1351 Servir a los demás de esta manera no es
sólo agradar a Dios; también es imitar tanto a Dios como a Cristo.
Pablo ha representado en los términos más fuertes posibles el contraste

entre la forma de vida anterior de los lectores en la sociedad de su época y
su existencia actual en Cristo. Los estándares presentados en este pasaje son
muy diferentes del estilo de vida del mundo circundante. Esto no quiere
decir que algunos moralistas hubieran estado en desacuerdo con la
evaluación del apóstol y hubieran dado consejos contrarios.
Algunos habrían estado de acuerdo con él en varios puntos. Las listas de

virtudes y vicios, y los mandatos negativos y positivos de un tipo similar al
de Pablo se pueden encontrar en la literatura greco-romana y helenístico-
judía de la época. Pero es "el marco de motivaciones suministrado por su
evangelio" lo que hace que su "enseñanza ética sea coherente y claramente
cristiana". 1352 Particularmente significativa es la motivación de no
afligirse al Espíritu Santo de Dios por quien fueron sellados hasta el día de
la redención (v. 30). Dios ha sellado a los lectores con su propio carácter y
ha garantizado protegerlos hasta el día final. Cuán ingratos serían si ahora
se comportaran de una manera que entristeciera al mismo Espíritu por quien
Dios los había marcado como suyos.
Además, deben perdonar a los demás tal como Dios en Cristo los perdonó
(v. 32), y deben ser imitadores de Dios al caminar en amor. El modelo y el
fundamento para tal vida de amor es el amor de Cristo tan claramente
demostrado en la cruz. En última instancia, entonces, imitar a Dios es imitar
a Cristo, y el amor costoso y sacrificial es caracterizar a los creyentes en sus
relaciones entre sí.
Efesios 5
3Pero entre vosotros no debe haber ni siquiera un atisbo de inmoralidad

sexual, o de cualquier tipo de impureza, o de codicia, porque estos son
impropios para el pueblo santo de Dios. 4No debe haber obscenidad,
charlas tontas o bromas groseras, que están fuera de lugar, sino más bien
acción de gracias.
5Porque de esto puedes estar seguro: Ninguna persona inmoral, impura o

codiciosa —tal hombre es un idólatra— tiene herencia alguna en el reino
de Cristo y de Dios. 6 Que nadie te engañe con palabras vacías, porque a
causa de tales cosas la ira de Dios viene sobre los que son
desobedientes. 7Por lo tanto, no seas socio de ellos. 8Porque alguna vez
fuiste oscuridad, pero ahora eres luz en el Señor. Vivan como hijos de la
luz 9 (porque el fruto de la luz consiste en toda bondad, justicia y
verdad) 10y descubran lo que agrada al Señor. 11No tienen nada que ver
con las obras infructuosas de las tinieblas, sino más bien
exponerlas. 12Porque es vergonzoso incluso mencionar lo que los
desobedientes hacen en secreto. 13Pero todo lo expuesto por la luz se
hace visible, 14porque es la luz la que hace que todo sea visible. Por eso se
dice:
"Despierta, oh durmiente,
resucitar de entre los muertos,
y Cristo brillará sobre ti".
Las exhortaciones específicas en el párrafo anterior (4:25-5:2) se centraron

en las diferencias entre la vida antigua y la nueva, particularmente en
relación con el habla y la conducta. El apóstol terminó esta sección con una
nota positiva con su amonestación de amar como Cristo nos había amado y
se había entregado a sí mismo por nosotros (5:2). En el presente párrafo (vv.
3-14), el contraste es entre creyentes y forasteros pecadores (como en 4:17-
21), y se presenta en términos de las imágenes de luz y oscuridad (vv. 8-14).
El verbo clave 'caminar, vivir', que es un eslogan en cada sección de la
paraenesis (de 4:1), aparece de nuevo en el v. 8 en la exhortación, 'Vive
como hijos de la luz'.
Una vez más, Pablo hace uso de una forma exhortatoria común, es decir,
catálogos de vicios (vv. 3-5) y virtudes (v. 9; ver en 4:25-5:2),1353, así
como otro ejemplo del esquema de contraste "una vez ahora" que ya ha
aparecido prominentemente en el cap. 2 (vv. 1-10,11-22). También hay una
cita introducida por la expresión "por lo que dice" (v. 14b), que aparece en
Efesios 4:8
junto con una cita bíblica. La pieza de tres líneas aquí en 5:14b, que
convoca al durmiente a despertar y resucitar de entre los muertos, con la
promesa de que "Cristo brillará sobre ti", generalmente se ha tomado como
una cita de un himno cristiano primitivo o fragmento himnario que era
familiar para los lectores. Sin embargo, la dependencia del contexto del
Antiguo Testamento de Isaías es considerablemente más fuerte de lo que la
mayoría de los comentaristas permiten, mientras que su significado (ya sea
una pieza hímnica o no) debe determinarse dentro del movimiento del
párrafo (ver la exégesis a continuación).
El pasaje se divide en dos partes: la primera, vv. 3-7, que comienza con una
nota negativa, amonesta a los creyentes a no tener nada que ver con los
vicios sexuales y la codicia del mundo gentil.
Concluye con dos advertencias sobre las graves consecuencias de caer en la

inmoralidad sexual, a saber, la exclusión del reino divino y experimentar la
ira de Dios (vv. 5, 6).
La segunda parte, w. 8-14, que está conectada con la primera por v. 7,

presenta un contraste sostenido entre la luz y la oscuridad. Se emplea una
lista de virtudes (v. 9) y la cita de un fragmento (posible himnario) (v. 14),
mientras Pablo recuerda a sus lectores el cambio que ha tenido lugar en
sus vidas. Una vez que pertenecieron al dominio de las tinieblas. Ahora, a
través de su relación con su Señor, son miembros del reino de la luz. Que
vivan entonces como hijos de la luz (vv. 8b-10). Esto significará que el
fruto de la luz se producirá en sus vidas (v. 9), que descubrirán lo que
agrada a su Señor (v. 10), y que ya no participarán en las obras infructuosas
de las tinieblas (v.11). La conclusión (v. 14b) resume el llamado a dejar
atrás el reino de la oscuridad y la muerte.
1. Abstenerse de la inmoralidad y la codicia, 5:3-7

3 Pablo comienza una nueva serie de advertencias contra el
comportamiento que es completamente ajeno a un estilo de vida cristiano,
volviendo al contraste entre la comunidad cristiana y los forasteros que se
encuentra en el material exhortatorio anterior de 4:17-24. Los pecados
sexuales dominan a medida que pasa del tema del amor abnegado (5:2) a su
opuesto, la sensualidad autoindulgente, desde el comportamiento que imita
a Dios y camina en amor hasta una forma de vida que es diametralmente
opuesta. Los pecados de inmoralidad sexual y codicia están particularmente
en vista más adelante en el párrafo cuando se menciona "las obras de las
tinieblas" y "lo que se hace en secreto" (vv. 11, 12). Dos de los tres vicios
enumerados aquí, "impureza" y "codicia", ya han aparecido en la tríada de
4:19 (ver la discusión allí). Como en el quíntuple catálogo paralelo de
Colosenses 3:5, la "inmoralidad sexual" se menciona primero. Encabeza la
lista de obras de la carne (Gálatas 5:19) de las cuales los creyentes deben
abstenerse (1 Tesalonicenses 4:13) o que deben evitar (1 Corintios 6:18), y,
como aquí, el apóstol regularmente llama la atención de sus lectores
gentiles sobre la incompatibilidad de la inmoralidad sexual y el reino de
Dios (1 Corintios 6:9; cf. 5:9-11; Colosenses 3:5). El término denota
cualquier tipo de relación sexual ilegítima, especialmente adulterio y
relaciones sexuales con prostitutas. 1354 Aquel que se rinde a la
inmoralidad sexual indica en última instancia que él o ella ha roto con Dios.
En contraste con la vida suelta que prevalecía en el mundo helenístico, la
enseñanza del Nuevo Testamento (y en particular la paulina) requería
obediencia incondicional a la prohibición de
'fornicación' (nótese las advertencias de Pablo a los corintios: 1 Corintios

5:1; 6:12-20; 7:2; 10:8; 2 Cor.
12:21).
Aunque el segundo vicio aquí en Efesios, "impureza", puede significar un

comportamiento sexual desenfrenado y a veces se combina con
"inmoralidad sexual" (1 Tesalonicenses 4: 3, 7; Gálatas 5:19; 2
Corintios 12:21), la expresión "todo tipo de" apunta no sólo a la impureza

sexual sino a mucho más (ver en 4:19). También es una obra de la carne
(Gálatas 5:19), y es incompatible con la vida en el Espíritu (1
Tesalonicenses 4:7, 8). La presencia de estos dos vicios apunta al estado
inmoral de la vida precristiana, al comportamiento de la persona cuyas
acciones están determinadas por su compromiso con los deseos naturales.
Era demasiado fácil para los conversos gentiles volver a caer en formas
anteriores a la conversión, de ahí la amonestación.
En Colosenses 3:5 la "codicia" aparece como el vicio final en una lista

quíntuple, y fue especialmente acentuada como un pecado grave. Allí el
apóstol comienza con las manifestaciones externas del pecado ('inmoralidad
sexual') y se mueve a los antojos internos del corazón ('codicia despiadada'),
de la fornicación a la codicia. Aquí en Efesios, la codicia ocurre al final de
una (lista triple). Se distingue de los dos vicios anteriores por la partícula
disyuntiva 'o', a medida que Pablo pasa de los actos de inmoralidad e
impureza a su manantial interior: la 'codicia', ese deseo insaciable de tener
más, incluso la codicia del cuerpo de otra persona para la gratificación
egoísta.
Todas estas formas de inmoralidad sexual y codicia son tan graves que ni
siquiera deben mencionarse entre el pueblo de Dios. La partícula disyuntiva
negativa, que se traduce mejor como "ni siquiera", junto con la repetición
en el versículo 12, "es vergonzoso incluso mencionar las cosas hechas por
ellos en secreto", indica que los creyentes no solo deben evitar estos
pecados, sino también evitar pensar y hablar de ellos. Claramente, tales
vicios serán mencionados en listas como aquí, pero no deben convertirse en
el tema de la conversación de los cristianos. Pensar y hablar sobre los
pecados sexuales 'crea
una atmósfera en la que se toleran y que se puede. . . incluso promover su

práctica».1355
La motivación para evitar tal conversación es lo que es fitting1356 para los

"santos" (cf. 1:1).
La ausencia del artículo definido antes de este sustantivo acentúa la nota

cualitativa, es decir, su santidad como pueblo de Dios. Se les recuerda que
Él los ha llamado a ser santos e intachables ante él (1:4). Es apropiado que
su estilo de vida sea consistente con este santo llamado (1 Tes.
4:3-7).
4 La advertencia del versículo 3 acerca de evitar los pecados sexuales

continúa aquí en la tríada de términos que se refieren al discurso
pecaminoso: la obscenidad, la charla tonta y las bromas groseras sobre el
sexo deben evitarse como completamente inapropiadas entre los que son
santos. Contra estos y los vicios precedentes del v. 3, sin embargo, se
encuentra la acción de gracias, la respuesta cristiana fundamental de
gratitud, expresada por aquellos que han experimentado la gracia de Dios
en Cristo (cf. 1: 3-1.4).
Cada una de las palabras usadas para el discurso pecaminoso, la

obscenidad, la charla tonta y las bromas groseras, aparece solo aquí en el
Nuevo Testamento. El primero se entiende mejor concretamente en el
contexto actual como un discurso vergonzoso,1357 y a la luz de los pecados
sexuales precedentes se convierte en obscenidad. El segundo término
significa "charla tonta o tonta". La tercera palabra en la tríada se usaba en
griego clásico en el buen sentido de "ingenio" o ese sentido del ingenio que
se consideraba esencial para una buena conversación social. Sin embargo,
incluso en los primeros tiempos, el término podría tener connotaciones
negativas, tal vez "bufonería o algún tipo de broma inhumana o
degradante". P. W. van der Horst piensa que el contexto de Efesios 5:4
sugiere el significado de la broma grosera que tiene connotaciones
sugerentes y dobles sentidos.1358 Los tres términos se refieren a una mente
sucia que se expresa en una conversación vulgar. Este tipo de lenguaje debe
evitarse como totalmente inapropiado entre aquellos a quienes Dios ha
apartado como santos.
En sorprendente contraste1359 con todas las formas de inmoralidad sexual

y lenguaje obsceno, la acción de gracias, la marca distintiva del habla
cristiana, se ordena a los lectores. Algunos escritores han sugerido que el
hablar noble o el hablar con veracidad habría sido una antítesis más
apropiada aquí. Pero la acción de gracias se opone a los seis vicios
anteriores de los versículos 3 y 4, no simplemente a la vulgaridad y el
discurso obsceno del v. 4, e indica una actitud fundamentalmente diferente:
"Mientras que la impureza sexual y la codicia expresan una adquisición
egocéntrica, la acción de gracias es exactamente lo contrario, y por lo tanto
el antídoto requerido; es el reconocimiento de la generosidad de
Dios». 1360
Acción de Gracias es casi un sinónimo de la vida cristiana. Es la respuesta

de gratitud a la actividad salvadora de Dios en la creación y la redención, y
por lo tanto un reconocimiento de que Él es la fuente última de toda
bendición. Todas las personas, como criaturas de Dios, deben rendirle
acción de gracias y gloria, pero no lo hacen (Rom. 1:21; cf. el "ingrato" de 2
Tim. 3:2, que describe a la humanidad en los últimos días). Los cristianos,
debido a la gracia que se les ha dado en Cristo Jesús (cf. 1, 3-14, 15-23),
deben vivir sus vidas con gozosa acción de gracias. Debe ser el
acompañamiento de cada actividad, siendo la respuesta apropiada de
aquellos que han sido llenos por el Espíritu de Dios (Efesios 5:18-20). 1361
Aquí, en el v. 4, la acción de gracias refleja una actitud cristiana hacia el

sexo que es antitética a una actitud pagana con su inmoralidad y vulgaridad.
5 Siguen dos advertencias severas. Sirven para subrayar las advertencias

anteriores de vv. 3
y 4, y están destinados a motivar solemnemente a los cristianos a prestarles

atención (nótese la introducción
«para»). Estas advertencias explican las terribles consecuencias para

aquellos que son inmorales o sexualmente codiciosos: el primero (v. 5)
habla con certeza de la exclusión del reino de Cristo y de Dios, el segundo
(v. 6) de la experiencia de la ira de Dios.
Las palabras iniciales del griego son una construcción perifrástica

inusual, 1362 aunque el
el sentido general es lo suficientemente claro. Pueden tomarse como un

imperativo y traducirse, 'Estar seguro de esto' (NRSV; lit. 'saber, saber'), o
como un indicativo e interpretado como una afirmación, Porque de esto
puede estar seguro (lit. 'usted sabe, saber'). De cualquier manera, Pablo está
llamando la atención sobre una certeza:1363 los pecadores persistentes son
excluidos del reino de Dios. En el versículo 3 había denunciado los pecados
de inmoralidad sexual, impureza y codicia. Ahora regresa a ellos,
censurando a aquellos que habitualmente los practican.1364 Como en
Colosenses 3:5, el peligro de la codicia se enfatiza enfáticamente: aquí la
persona que practica la codicia sexual desenfrenada es un idólatra.1365 Los
pecados de codicia e idolatría se unieron en exhortaciones judías y fueron
condenados como parte de los horrores del paganismo; 1366 en particular,
la fornicación y la lujuria sexual estaban vinculadas con
la idolatría.1367 Junto con la codicia por las riquezas y el poder, la lujuria
sexual es una obsesión idólatra; coloca la auto-gratificación o a otra persona
en el centro de la existencia de uno, y por lo tanto es la adoración de la
criatura en lugar del Creador (Rom. 1:25).
Es cierto que los pecadores persistentes como los inmorales,

impuros y codiciosos no tienen parte ni suerte en el reino celestial de Dios.
A los creyentes ya se les ha asegurado que tienen una esperanza segura de
heredar la vida gloriosa por venir (ver en 1:14,18 arriba). Pero aquí se les
advierte que no vivan como incrédulos, porque no van a heredar el reino de
Cristo y de Dios. Aquellos que se han entregado a la inmoralidad, la
impureza y la codicia, incluso si se llaman a sí mismos cristianos, muestran
que están excluidos de la vida eterna. El apóstol no está afirmando que el
creyente que alguna vez cae en estos pecados es automáticamente excluido
del reino de Dios. Más bien, lo que se prevé aquí es la persona que se ha
entregado sin vergüenza ni arrepentimiento a esta forma de vida. 1368
Pablo encuentra necesario advertir a sus conversos repetidamente acerca de

esto. Les recuerda a los corintios que los malvados no heredarán el reino de
Dios, y luego procede a describir este comportamiento injusto en la lista de
diez vicios que siguen (1 Corintios 6:9-10; cf. Gálatas 5:21). Algunos de los
corintios han vivido así en el pasado. Pero han sido lavados, santificados y
justificados (v. 11). El hecho, sin embargo, de que todavía necesitan ser
advertidos contra tales vicios incluso después de su conversión muestra
cuán fuerte fue la tentación, en un ambiente pagano, de volver a las viejas
costumbres. 1369
El lenguaje del apóstol aquí acerca de no compartir la herencia celestial es

bastante sorprendente: primero, a diferencia de los casos anteriores en su
paraenesis donde el verbo "heredar" aparece en el tiempo futuro ( 'no
heredará...', 1 Corintios 6:9, 10; Gálatas 5:21), Efesios usa el presente: la
persona inmoral "no tiene herencia". Es posible, con Porter, considerar esto
como un "presente que se refiere al futuro", 1370, lo que indica que los
malhechores no tendrán ningún lote futuro en el reino divino. Pero es mejor
entender el tiempo presente, 'no tiene [ninguna herencia]',1371 como
significado de un proceso, sin referencia al pasado, presente o futuro:
ninguna persona inmoral tiene ninguna parte en el reino divino.
Esta interpretación aspectual es confirmada por la doble expresión el reino

de Cristo y de Dios, que es exclusiva del Nuevo Testamento (cf. Ap 11, 15).
Hay una tendencia en las cartas de Pablo a distinguir dos fases del reino
celestial, reservando la expresión "el reino de Dios" para su aspecto futuro y
eterno (1 Corintios 6:9, 10; 15:50; Gálatas 5:21), 1372 mientras que 'el
reino de Cristo' denota la fase actual del gobierno de Dios (1 Corintios
15:24; Colosenses 1:13; cf. también Efesios 2:6; 2 Tim. 4:1, 18), que está
destinado a fusionarse con el futuro. Así que en 1 Corintios 15:24
Cristo, después de reinar hasta que todas las cosas sean puestas bajo sus
pies, entrega el reino a Dios el Padre. Así, la doble formulación del reino de
Cristo y de Dios significa lo divino
reino en sus aspectos presentes y futuros, del cual aquellos que se han
entregado a la inmoralidad, la impureza y la codicia están excluidos. Un
mismo reino pertenece y está gobernado por Cristo y Dios. 1373 Que los
lectores, entonces, presten atención a las exhortaciones de Pablo. Aquellos
en esclavitud a sus apetitos sexuales seguramente están excluidos del
gobierno de Cristo y Dios.
6 Es demasiado fácil para los creyentes ser influenciados por el mundo

circundante y sucumbir a sus formas de pensar y comportarse. El resultado
es que lo que es aceptable para la cultura de la época se vuelve aceptable en
la iglesia. Esto es particularmente cierto en la sociedad occidental
contemporánea en el área de la moralidad sexual.
Pablo ahora subraya su primera advertencia (v. 5) con una segunda mientras
insta a sus lectores a prestar atención a las advertencias para evitar la
inmoralidad sexual y el discurso obsceno (vv. 3, 4). No deben ser
engañados por nadie que fomente la permisividad sexual, pensando que
tales actividades son una cuestión de indiferencia. Los argumentos de este
tipo son "vacíos" y desprovistos de la verdad (cf. Colosenses 2:4, 8) porque
no cuentan con el santo juicio de Dios sobre el pecado. La identidad de
aquellos que podrían tratar de desviarlos no está
específicamente indicada.1374 Pueden ser miembros de la comunidad
cristiana (tal vez con tendencias libertinas o gnosticantes) que no toman en
serio el pecado. Pero el contexto, con sus referencias a "los hijos de la
desobediencia", "participa con ellos" (v. 7), y
"una vez fuiste oscuridad" (v. 8), puede señalar a los gentiles incrédulos que
trataron de justificar sus vicios como asuntos de indiferencia.1375 Esta
sugerencia tiene el mérito de mantener el
Contraste 'insider/outsider' que recorre el pasaje. Cualquiera que sea la

fuente de la tentación, sin embargo, los lectores no deben ser desviados.
La poderosa razón para no ser engañado por tales argumentos huecos es que
"a causa de estas cosas", es decir, los vicios denunciados en los versículos
3-5, la ira santa y justa de Dios contra el pecado está viniendo sobre los
desobedientes. 1376 Como en 2:2, la expresión contundente "hijos de la
desobediencia"
señala no a aquellos que cometen el acto ocasional de desobediencia, sino a

hombres y mujeres cuyas vidas se caracterizan por la desobediencia. No se
someten a la autoridad de Dios; en cambio, prefieren gobernar sus propias
vidas y seguir su propio camino. Se ha entendido que el tiempo
presente (viene) indica que incluso ahora tales pecadores experimentan algo
de la ira divina.
Otros sugieren que el tiempo presente de este verbo a menudo tiene un
matiz futuro, lo que indica que la ira divina se manifestará en el último día,
o de lo contrario ocurre tanto en el presente como en el futuro.
Sin embargo, el tiempo presente probablemente describe la acción que tiene

lugar como un proceso: aquellos que son desobedientes experimentan la ira
divina (cf. Rm 1, 18-32), ya sea en esta era o en su plena manifestación al
final.
7 Dado que las consecuencias de vivir una vida inmoral son tan graves, se
insta encarecidamente a los lectores a no convertirse en socios de los
gentiles desobedientes en su comportamiento pecaminoso. Aunque las
palabras con ellos pueden tomarse para referirse a los vicios descritos
anteriormente (vv. 3-5), es preferible entender el antecedente como las
personas mismas, a saber, "los hijos de la desobediencia".1377
Pero Pablo no está prohibiendo todo contacto o asociación con tales

personas, como el NRSV ('no te asocies con ellos'; cf. RSV)
parece implicar.1378 Si esto es lo que el apóstol quiere decir, ¡entonces
tendrían que salir del mundo por completo (nótese su argumento en 1
Corintios 5:10)! Más bien, el término socios, que aparece en el Nuevo
Testamento solo aquí y en 3:6, se usa para significar "aquel que comparte
una posesión o una relación". 1379 En consecuencia, los lectores deben
asegurarse de no compartir con los gentiles desobedientes su inmoralidad y
así escapar del juicio que correctamente cae con él (cf. 2 Corintios 6:14-
7:1). Aquellos que participan con los creyentes judíos en la promesa de
Cristo Jesús a través del evangelio (3:6) no pueden ser socios de los
paganos en sus pecados. El
dos formas de participación son mutuamente excluyentes.
2. Una vez oscuridad, pero ahora luz, 5:8-14
8 La razón positiva para que los creyentes no se involucren con los

desobedientes en su conducta inmoral no es, en este caso, el juicio futuro de
Dios (como en el versículo 6), sino el poderoso cambio que ocurrió en sus
vidas cuando se convirtieron. Todo este párrafo, comenzando con el
versículo 8, juega con el rico simbolismo de la luz y la oscuridad, y
nuevamente Pablo introduce el "una vez-ahora"
esquema de contraste (ver en 2:1-10, 11-22) para centrar la atención en la

transferencia de dominios experimentados por los creyentes. Una vez
pertenecieron al gobierno de las tinieblas (cf. Col. 1,13), pero ahora, debido
a su nueva relación con su Señor, se identifican con el reino de la luz. Qué
contradictorio sería, entonces, que se involucraran con la inmoralidad del
pasado. Si son luz, entonces que se comporten como hijos de la luz, y esto
significará vivir por valores que son diametralmente opuestos a los de la
sociedad que los rodea.
Ya la diferencia entre creyentes y no cristianos ha sido representada en

términos de la
"viejo" y "nuevo" (Efesios 4:22, 24). Ahora esa distinción se hace a través
de las imágenes de la oscuridad y la luz: los incrédulos son oscuridad, los
cristianos son luz. 1380 Este simbolismo de la luz y la oscuridad era
popular en las religiones antiguas en general, y aparece regularmente en el
Antiguo Testamento, 1381 la literatura de Qumrán, 1382 y en otras partes
del Nuevo Testamento, especialmente el material joánico. 1383 En Efesios,
la oscuridad representa la ignorancia, el error y el mal (cf. 4:18), y en
particular viene a significar la inmoralidad como el camino de vida de
aquellos que están separados de Dios. La luz, por otro lado, representa la
verdad, el conocimiento (cf. 1:18) y ahora la santidad, todo lo cual viene de
Dios.
Sorprendentemente, los lectores no son presentados simplemente como

habiendo estado en el reino de las tinieblas y estando ahora en la esfera de
la luz, aunque esto habría sido lo suficientemente cierto (cf. Juan 8:12; 1
Pedro 2:9; 1 Juan 1:5-7; 2:9). No es su entorno o el entorno en el que ellos y

el resto de la humanidad viven lo que está a la vista. Más bien, ellos mismos
fueron una vez oscuridad, pero ahora son luz en el Señor. Aquellos
gobernados por el dominio de la oscuridad o de la luz representan ese
dominio en sus propias personas. Así que cuando se convirtieron, fueron
sus vidas, no su entorno, las que cambiaron de la oscuridad a la luz. Esta
transformación radical había tenido lugar en el Señor. 1384
Él es el que ha hecho la diferencia decisiva, y es a través de su unión con él

que han entrado en un nuevo dominio y se han convertido en luz.
Las implicaciones de este cambio ahora se expresan positivamente. Su

comportamiento debe ajustarse a su nueva identidad. Pablo pasa de lo
"indicativo" de lo que son en el Señor al "imperativo" de cómo deben vivir.
Puesto que los lectores son ahora luz, 1385 entonces deben caminar como
hijos de la luz, es decir, sus vidas deben caracterizarse por la luz. Lo que
esto implica se indica en los versículos que siguen. Una vez más se utiliza
el verbo clave "caminar", que ha aparecido en puntos significativos de la
paraenesis de la carta (ver en 4:1, 17; 5:2, 15; cf. 2:2, 10).
9 En un breve aparte1386 Pablo explica primero lo que significa vivir como

hijos de la luz al referirse a tres gracias cristianas: bondad,
justicia y verdad. Estos se representan como "el fruto de la luz", y
contrastan con las "obras infructuosas de las tinieblas" (v.
11). 1387 Además de su significado literal de "fruto" o "producto", el
término se emplea en un sentido figurado para denotar el resultado, el
resultado o la ganancia de una acción.1388 Así que el apóstol puede usar el
término metafóricamente de los buenos resultados que buscó de su
ministerio (Rom. 1:13). Aquí significa el resultado ético de
luz, que es vista como un poder divino. La luz tiene efectos marcados en
quienes la reciben. Se manifiesta en las gracias de la bondad, la justicia y la
verdad, y estas reflejan el carácter de Dios mismo (véase 4:24). En este
sentido, entonces, el fruto de la luz está muy cerca en significado de la
'fruto del Espíritu'1389 (Gálatas 5:22; cf. el 'fruto de justicia', Fil. 1:11).
Las tres características que describen brevemente cómo es la nueva vida

recuerdan al lector los puntos ya cubiertos, especialmente en 4:20-5:2. El
primero, traducido como "bondad", tiene una gama de significados tan
amplio como su adjetivo afín "bueno", aunque puede tener el matiz de
"generosidad", como en el Antiguo Testamento, donde a veces se refiere a
la bondad del Señor. 1390 Según Efesios, Dios ha creado a su pueblo en
Cristo Jesús con el propósito de buenas obras (2:10).
De manera similar, Pablo ora para que los colosenses "den fruto en
toda buena obra" (Colosenses 1:10). El
La "nueva persona" de Efesios ha sido creada para mostrar aquellas

cualidades éticas que pertenecen a Dios mismo, como la justicia y
la santidad, que tienen su origen en su verdad (4:24). Como resultado, la
nueva persona habla la verdad en amor (4:15, 25), ya que él o ella ha
encontrado la verdad en Jesús (4:21).
La bondad, la justicia y la verdad, como fruto de la luz, son características

sobrenaturales, el resultado de la actividad creadora de Dios. Sin embargo,
dentro del flujo de la paraenesis de Pablo, especialmente el imperativo Vivir
como hijos de la luz (v. 8), se espera que los lectores mismos demuestren
estas gracias cristianas. Una vez más en esta carta, la actividad divina y la
respuesta humana están cuidadosamente equilibradas (cf. Fil. 2,12-13, y
véase 4,24). La trilogía es una reminiscencia de la declaración en Miqueas
6:8 de que Dios requiere que los seres humanos actúen con justicia, amen la
misericordia y caminen humildemente con él.1391
10 Después del breve paréntesis del versículo 9, Pablo explica la manera en

que quiere que sus lectores vivan como hijos de la luz, es decir, como
aquellos que "disciernen lo que es agradable al Señor". 1392 El verbo
traducido como "discernir" puede significar "poner a prueba, examinar", o
puede referirse al resultado del examen y, por lo tanto, significar "aceptar
como probado, aprobado". 1393 En este contexto, tiene el sentido anterior
de examinar y evaluar las cuestiones1394 para determinar el curso de
acción correcto, aquí descrito como "agradar al Señor" (cf. Col. 1, 10). 1395
Este grupo de palabras juega un papel importante en la enseñanza ética del

apóstol. Particularmente cerca de nuestro texto está Romanos 12:2, donde
se insta a los cristianos en Roma a ser transformados por la renovación de
sus mentes para que puedan probar y aprobar la buena, agradable y perfecta
voluntad de Dios. En su informe de oración de Filipenses 1:10, Pablo ora
para que el amor de los creyentes aumente en conocimiento para que
puedan elegir los temas realmente importantes en sus vidas, mientras que en
1 Tesalonicenses 5:21 se enseña a los lectores a probar todo y aferrarse a lo
que es bueno.
El judío que conocía la voluntad de Dios era "aprobar" lo que era esencial
sobre la base de la ley (Rom. 2:18).1396 Los cristianos, sin embargo, han
"aprendido a Cristo". Han respondido al evangelio y han recibido más
instrucción sobre él (4:20, 21) de aquellos especialmente equipados por el
Señor Jesús ascendido (4:11; cf. 2:20; 3:5). Por lo tanto, sus vidas se forman
de acuerdo con la verdad que está en Jesús (4:21). Esta instrucción
centrada en Cristo, que se centra en la verdad del evangelio, es la vara de
medir por la cual los creyentes deben discernir en situaciones específicas lo
que agrada a su Señor. Aquellos que pertenecen a la luz deben vivir como
hijos de la luz: como miembros de Cristo deben crecer corporativa e
individualmente, y su objetivo general es complacerlo en todas las
circunstancias (cf. Rom. 12:2; 14:18; 2 Corintios 5:9; Fil. 4:18; Colosenses
3:20).
11 Caminar como hijos de la luz (v. 8) no sólo implica que el fruto de la luz
se produzca en su
vidas (v. 9); también excluye la participación en las obras infructuosas de

las tinieblas. Debido a que la luz y la oscuridad son incompatibles, es
completamente inapropiado vivir en la luz (con su bondad, rectitud y
verdad resultantes) y luego adoptar el estilo de vida de aquellos que todavía
están en la oscuridad. Ya se ha instado a los lectores a vivir como hijos de la
luz (v. 8); ahora se les amonesta a no participar en las obras infructuosas de
las tinieblas. 1397 Anteriormente se les había advertido que no fueran
socios de gentiles desobedientes (v. 7), y esto se entendió, no como
prohibiendo todo contacto o asociación con ellos, sino de creyentes que no
participaban en su inmoralidad. V. 11 ahora lo hace explícito con su
mención de no participar1398 en sus malas acciones.
La aguda dicotomía entre luz y oscuridad, que comenzó en el versículo 8,

continúa así: la luz produce el fruto de la bondad, la justicia y la
verdad, pero las tinieblas sólo producen "obras" (como las "obras de la
carne", Gálatas 5:19) que son inútiles, improductivas y estériles (Mateo
13:22; Marcos 4:19; Tit. 3:14; 2 Pedro 1:8; Judas 12).1399 Estas obras no
pueden agradar al Señor (contraste v.
10). Su fuente es la oscuridad, y llevan las marcas de este reino,1400 es

decir, el dominio de la muerte. Además, las personas mismas que llevan a
cabo estas acciones pueden describirse como oscuridad (nótese que los
creyentes, en su condición anterior, eran llamados "oscuridad", pero ahora
son "luz", v.
8): sus obras revelan su verdadera condición y muestran que encarnan este
reino en sus propias personas.
La advertencia negativa de no participar en las obras infructuosas de las

tinieblas ahora está equilibrada por su contraparte positiva: en cambio, los
creyentes deben exponerlos. Dado que el objeto de esta actividad de
reprobación, tanto aquí como en el v. 13, 1401 es "las obras
infructuosas" en lugar de las personas mismas, es preferible entender el
verbo en el sentido de "sacar a la luz o exponer"
estos hechos, 1402 en lugar de convencer o condenar a

los 1403 involucrados en tales actividades. Tanto el flujo del argumento
como el contexto de oscuridad sugieren que los hechos infructuosos que se
exponen son los pecados de los incrédulos. La conducta de los hijos de la
luz brillará como un faro para los demás, revelando malas acciones por lo
que son. Interpretar el verbo en esta línea de exponer el pecado por lo que
es no implica que los cristianos deban permanecer en silencio o no hablar
en contra del mal. Pero el punto particular que se hace aquí es el de vivir un
estilo de vida piadoso y mostrar que el mal es malo.
12 Ahora se da una razón más para los aspectos positivos y negativos de la

exhortación en el versículo 11: los lectores no deben tener nada que ver con
los actos infructuosos de las tinieblas; en cambio, deben
exponerlos "porque es vergonzoso incluso mencionar lo que hacen en
secreto". 1404
La expresión anterior, "las obras infructuosas de las tinieblas" (v. 11), es
general y podría incluir los pecados hechos abiertamente, así como los
cometidos en secreto. Tal descripción se centra en su carácter malvado
(pertenecen al reino de la oscuridad) y el hecho de que son completamente
inútiles. Estas "obras" son los vicios sexuales (tal vez incluso perversiones)
mencionados en el versículo 3, no ritos religiosos paganos inmorales, como
algunos han sugerido. Ahora se describen como "las cosas hechas en
secreto": aquellos que las cometen (es decir, los "desobedientes" de los vv.
6, 7) no quieren que sus pecados salgan a la luz (cf. Juan 3:20). Pero sus
actos oscuros son tan aborrecibles, afirma Pablo, que es "vergonzoso
incluso mencionarlos", y mucho menos hacerlos. 1405 Él repudia
totalmente estos pecados sexuales, pero desea transmitir su seriedad sin
mencionar los detalles de la depravación. Pablo y sus lectores sabían lo que
eran, y no los dignificará nombrándolos. En cambio, quiere que la luz del
evangelio brille a través de las vidas de los lectores y exponga estos hechos
por lo que son.
13-14a El significado de estos versículos no está del todo claro, y esto ha

dado lugar a una variedad de interpretaciones. El flujo del argumento es
desde la exposición de las obras de las tinieblas (v. 11), a través de su
iluminación por la luz (v. 13), hasta un enfoque en la luz misma (v. 14).
Parece, entonces, que el proceso por el cual la oscuridad se transforma en
luz está siendo descrito.
Los creyentes solían ser tinieblas, pero ahora se han convertido en luz en el
Señor (v. 8). Por su estilo de vida recto, deben mostrar las "obras de las
tinieblas" por lo que son (v. 11). Lo que sucede cuando ocurre esta
exposición ahora se explica: "Todo está iluminado1406 por la
luz".1407 "Todo" no se refiere a todas las cosas en general, sino a todo lo
que se hace en secreto, es decir, los pecados sexuales ocultos de los que ha
estado hablando (v. 12). La oscuridad esconde las feas realidades del mal,
pero la luz las hace visibles. El mal es entonces visto como lo que es sin
ninguna posibilidad de ocultamiento.
Pero la luz tiene efectos positivos y negativos. Dentro del movimiento del
argumento, la explicación adicional del versículo 14a, "porque todo lo que
está iluminado es luz", sugiere esto. Es cierto que el lenguaje de Pablo está
comprimido, pero la lógica parece ser que la luz no sólo expone; también
transforma (cf. 2 Corintios 4:6). La revelación de los pecados de las
personas efectuada a través de la vida de los creyentes permite a hombres y
mujeres ver la naturaleza de sus obras. Algunos abandonan la oscuridad del
pecado y responden a la luz para que ellos mismos se conviertan en luz.
Esta comprensión es confirmada por el v. 8, que habla de la transformación
que había tenido lugar en los lectores.
experiencia, y por la confesión del v. 14b. Además, está en línea con Juan
3:19-21, que se refiere, por un lado, al fracaso de una persona en tinieblas
para venir a la luz, para que sus obras no sean expuestas, y, por otro lado, de
la persona que hace la verdad y viene a la luz para que sus obras puedan ser
reveladas por lo que son. La interpretación a menudo citada de J.B. Phillips
saca bien a relucir la fuerza del versículo 14a: "Es incluso posible (¡después
de todo, te pasó a ti!) que la luz convierta también lo que brilla en luz". Por
lo tanto, la luz tiene un doble efecto sobre la oscuridad prevaleciente: hace
visible y transforma.
Sin embargo, varias otras interpretaciones entienden que la luz brilla sobre
los creyentes en lugar de transformar a los que están fuera de Cristo:1408
(1) Schnackenburg, por ejemplo, piensa que el paréntesis del versículo 14a
es simplemente "una declaración general que ilustra la función de la luz", y
reitera el punto del versículo 8, a saber, que los creyentes se han convertido
en luz en el Señor.1409
(2) Hoehner, por su parte, afirma que el contexto se trata de la restauración

de los creyentes. Se han convertido en coacios en las obras de los
incrédulos. Cuando sus obras son expuestas y demostradas como las obras
infructuosas de las tinieblas, 'el creyente, con la ayuda del Espíritu,
cambiará al fruto de la luz, a saber, la bondad, la justicia y la realidad (v.
9)'.1410
(3) Moritz rechaza la sugerencia de que las cosas vergonzosas se están

convirtiendo en luz por el proceso de iluminación. 1411 Cuando un objeto
está expuesto a la luz, no se convierte en luz. Simplemente refleja la luz
mientras permanezca en la esfera de influencia de la luz.1412 En
consecuencia, entiende que la actividad iluminadora de Cristo se refiere al
cristiano.
A medida que las cosas vergonzosas están siendo expuestas por los
creyentes, brillan sobre Cristo mismo, que es la luz, y así se revelan a sí
mismo. El que "es iluminado por la verdadera luz de esta manera", es decir,
el creyente, continuará siendo iluminado por Cristo, y así "equipado para
exponer más cosas vergonzosas". 1413 La intención del pasaje, que explica
la presencia del himno cristiano primitivo (v. 14b), es "recordar a los
lectores que es mejor dejar atrás el pasado y que deben continuar
exponiéndose a la luz de Cristo". 1414
Varios de estos argumentos, particularmente los de Moritz, tienen una

fuerza considerable. Pero, por las razones dadas, creemos que el pasaje está
describiendo el proceso por el cual la oscuridad se transforma en luz. La
función de la luz es doble: expone los pecados de los incrédulos y los
transforma para que entren en el reino de la luz (cf. Col 1, 13).
14b El material exhortatorio de los versículos 8-14 llega ahora a su clímax

con una cita, introducida por la misma fórmula que la cita del Salmo 68:18
en Efesios 4:8: "por eso dice". Aunque esta fórmula introductoria sugiere
que la cita proviene directamente del Antiguo Testamento1415 y la
sustancia de la cita es bíblica, las palabras no corresponden precisamente al
texto bíblico. Como resultado, ha habido un debate considerable con
respecto a la fuente de la cita, así como sus ideas subyacentes, con textos
del Antiguo Testamento como Isaías 26:19
('¡Tú que moras en el polvo, despierta y grita de gozo!'), 60:1 ('Levántate,

resplandece; porque tu luz ha venido, y la gloria del Señor ha resucitado
sobre ti'), y Jonás 1:6 ('¿Cómo puedes dormir?
¡Levántate, invoca a tu dios!') siendo sugerido, junto con otro material de,
por ejemplo, las religiones mistéricas y el pensamiento gnóstico. Los
eruditos más recientes rechazan la noción de que el versículo 14b es una
cita alterada del Antiguo Testamento, 1416 y prefieren entenderlo como un
fragmento de un himno cristiano primitivo que originalmente se asoció con
el bautismo. A los lectores se les recordaría la convocatoria para despertar y
la promesa que recibieron en su bautismo. Como resultado, ahora se les
insta a vivir a la luz de esa experiencia que les cambia la vida.
Sin embargo, es necesario introducir varias advertencias a la visión

académica actual antes de que podamos determinar satisfactoriamente el
significado y la función de esta pieza hímnica dentro del flujo de vv. 8-14.
Como T. Moritz ha afirmado, los temas parecen ser más matizados de lo
que permite el consenso académico. 1417 Primero, los vínculos y la
dependencia del contexto del Antiguo Testamento de Isaías son
considerablemente más fuertes de lo que admiten los escritores más
recientes. Dadas las otras conexiones entre Efesios e Isaías que ya se han
notado, 1418 es necesario examinar Isaías 26:19
y 60:1, 2 dentro del contexto teológico e histórico de salvación más amplio

de esta profecía del Antiguo Testamento. En segundo lugar, cualquiera que
sea el escenario original de este himno de tres líneas (ya sea bautismal o
no), el argumento de Efesios 5: 8-14 tiene que ver con el comportamiento
de los creyentes y los posibles efectos de esto en aquellos que viven en la
oscuridad. La pieza himnética debe interpretarse dentro del flujo de estos
versículos, no en una supuesta "vida anterior".
(1) Aunque Efesios 5:14b no corresponde precisamente a ningún texto del

Antiguo Testamento, o aparentemente a una combinación de tales textos,
sin embargo tiene conexiones estructurales, lingüísticas y conceptuales con
Isaías 26:19 y 60:1-2.1419 Según Moritz, este himno cristiano primitivo de
tres líneas fue influenciado por estos pasajes del Antiguo Testamento. Se
señalan los siguientes puntos:
(a) El patrón rítmico de Isaías 26:19 es cercano al de Efesios 5:14b,

mientras que hay conexiones verbales significativas entre los
dos textos.1420 Ambos versículos usan 'levantarse' y 'despertar', así como el
término 'los muertos'. 1421 El discurso en Efesios al "durmiente", que es un
eufemismo para la muerte (ver más abajo), corresponde a la mención de
"los que están en las tumbas" (Isaías 26:19). El texto de Isaías aparece en
una narración, por lo que los verbos están en el estado de ánimo indicativo.
Efesios, por otro lado, usa imperativos en lugar de indicativos. Esto no
indica una falta de conexión entre los dos textos; sólo muestra que Pablo ha
adaptado el material narrativo a un nuevo escenario exhortatorio. 1422
(b) Hay vínculos sustanciales entre el contexto de Efesios e Isaías 60:1-

2. 1423 El motivo de luz-oscuridad que domina los versículos iniciales de
este pasaje del Antiguo Testamento proporciona un
punto natural de conexión con Efesios 5:8-14. En la tercera línea del himno,
el original
'Señor' ha sido comprensiblemente cambiado a 'Cristo', mientras que el

verbo más poderoso e intenso
'brillar'1424 aparece en lugar del grupo de palabras más común que

significa 'aparecer'.1425 Este hapax del Nuevo Testamento se usó en el
LXX para describir el resplandor del sol (Job 31:26) y la luna (Job 25:5), y
transmite la idea de una luz dominante y transformadora en medio de la
oscuridad. La línea final del himno, entonces, con este fuerte verbo
"brillar", resume estos versículos programáticos de apertura de Isaías 60
con su referencia a la gloria del Señor que se levanta sobre Sión como el sol
y efectúa la transformación del pueblo del Señor. Este contexto más amplio
del Antiguo Testamento es importante para ayudarnos a determinar la
función de la pieza hímnica dentro de Efesios 5:8-14.
(c) Las diferencias textuales entre Efesios 5:14b e Isaías 26:19; 60:1, 2, por
un lado, y las conexiones lingüísticas y conceptuales entre el material del
Antiguo Testamento y la referencia de Efesios, por el otro, se explican
mejor si uno asume que un himno cristiano primitivo (o una creación del
mismo Pablo) se ha basado en estos dos pasajes del Antiguo
Testamento. 1426
Quizás, también, el llamado a despertar en Efesios 5:14b es consistente y

fue inspirado por llamados similares en la profecía de Isaías (52:1,
'¡Despierta, despierto! Oh Sión'; cf. 51:9, 17; 60:1, 2).
(2) El punto de vista académico dominante afirma que la configuración
original del himno de Efesios era bautismal. Este supuesto trasfondo
determina entonces la función del texto en Efesios: recuerda a los lectores
la convocatoria y la promesa que recibieron en su bautismo. Pero se han
planteado serias preguntas sobre si este era, de hecho, el escenario original.
Incluso si se pudiera demostrar que es el caso, el texto aún debe
interpretarse dentro de su contexto inmediato, y es mejor hablar en términos
de conversión en lugar de bautismo. 1427
La conjunción "por lo tanto" está vinculada con el v. 14a,1428, así como

con el v. 8, donde comenzaron las imágenes de luz y oscuridad. Los lectores
deben saber que todo lo que es revelado o iluminado por la luz se convierte
en parte del reino de la luz, porque ellos mismos habían experimentado la
luz de esta manera cuando se convirtieron (cf. v. 8). V. 14b parece funcionar
como una inclusión en relación con el v. 8: "una vez fuiste oscuridad, pero
ahora eres luz en el Señor", subrayando así el movimiento en el párrafo de
la oscuridad a la luz.
Los imperativos se dirigen al no cristiano, como un durmiente, para

despertar y resucitar de entre los muertos.
Esto es preferible a tomar la expresión para referirse a cristianos

desobedientes o descarriados, cuyas obras o vidas están siendo expuestas
por otros cristianos. El sueño se usaba a veces como una imagen de la
muerte física (cf. Job 14:12), 1429, aunque en este contexto, el sueño, la
muerte y la oscuridad son figuras sorprendentes que describen la condición
del individuo aparte de Cristo, que está en un estado de muerte espiritual
que se ha producido a través de los pecados (cf. Ef 2: 1, 5). 1430 El sueño
es también la situación de olvido y embriaguez que es parte integrante del
mundo pecaminoso de las tinieblas (1 Tesalonicenses 5:5-8; Rom. 13:11-
14). El llamado a despertar y resucitar de entre los muertos se refiere al
cambio fundamental en la conversión, e implica ser sacado de las tinieblas a
la luz de Cristo. La conexión entre Cristo y la luz que brilla ya se ha hecho
en relación con el lenguaje de Isaías. Cristo es la luz transformadora
dominante, que de acuerdo con las imágenes del Antiguo Testamento ha
brillado sobre su pueblo y lo ha salvado: "haz brillar tu rostro sobre
nosotros para que seamos salvos" (Sal. 80:3, 7, 19; cf. Deut. 33:2; Salmos
50:2).1431
Al citar estas palabras, ya sea un himno cristiano primitivo o su propia

composición, basada en el Antiguo Testamento, Pablo recuerda a los
lectores su conversión: habían sido convocados por el llamado de Dios a
despertar de su sueño de muerte espiritual y a apartarse de la antigua vida.
Tenían
respondió a esta convocatoria, y la poderosa luz de Cristo brilló sobre ellos

y los salvó (cf.
2:5, 8). Permítales ahora vivir las implicaciones éticas de este maravilloso
cambio (v. 15), cuyas implicaciones Pablo explicará en los siguientes
versículos. Al mismo tiempo, se recuerda a los lectores que la luz de Cristo
que había transformado su oscuridad también pudo cambiar la vida de los
demás.
Una vez más, Pablo establece una clara distinción entre la vida y el
comportamiento de aquellos que son el pueblo santo de Dios (v. 3) y la
sociedad circundante. La imaginería dominante a lo largo del pasaje es la de
la luz y la oscuridad; no hay término medio ni tonos de gris. El apóstol
quiere que sus lectores cristianos se den cuenta de que deben vivir según
valores diametralmente opuestos a los estándares de su mundo
contemporáneo, valores que incluyen la pureza sexual y el habla sana. En
lugar de ser corrompidos por la oscuridad circundante, los creyentes deben
ejercer su influencia en ella. Pablo no adopta ninguna actitud derrotista
hacia la sociedad que lo rodea.
Cristo es la luz que ha convocado a los lectores a despertar y resucitar de

entre los muertos. Él ha brillado sobre ellos para que se hayan convertido en
luz en el Señor. Como hijos de la luz, sus vidas deben brillar como un faro,
exponiendo la oscuridad a su alrededor por lo que realmente es. Algunos
que se sientan en la oscuridad pueden sentirse atraídos por la luz e incluso
elegir entrar en ella.
E. Tenga cuidado de cómo vive: en general y dentro del hogar
cristiano, 5:15-6:9
En los tres párrafos anteriores (4:17-24; 4:25-5:2; 5:3-14) Pablo ha usado el

lenguaje de
"caminar" (4:17; 5:2, 8) para representar el contraste entre el estilo de vida

de los lectores en Cristo y el de los forasteros. Ahora, en la siguiente
sección de la carta (5:15-6:9), el mismo verbo aparece por última vez
cuando el apóstol insta a sus lectores a tener cuidado con la forma en que
caminan. Esto se amplifica en términos de vida cristiana general (5:18-21)
y tres relaciones básicas dentro del hogar creyente: esposas y esposos (5:22-
33), hijos y padres (6:1-4), y esclavos y amos (6:5-9).
En aras de la conveniencia, veremos cada sección por separado. Temática y

estructuralmente, sin embargo, 5:15-6:9 forman una unidad bien unida. Las
instrucciones en el código del hogar de 5:22-6:9 se derivan directamente de
la amonestación de 5:21 ('Sométanse unos a otros en el temor de Cristo'),
que en sí misma es una consecuencia significativa de la exhortación a ser
llenado por el Espíritu (v.
18). Hay un movimiento evidente dentro de toda la unidad, y no se debe

hacer una división aguda entre cada uno de los párrafos.
El pasaje comienza (5:15) con la ocurrencia final del verbo clave "caminar"
que ya se ha empleado unas cuatro veces en los capítulos 4-6 para explicar
las implicaciones éticas del plan eterno de Dios que, entre otras cosas,
implica que los lectores se reconcilien en Cristo y se hagan parte de la
nueva humanidad de Dios (caps. 1-3). La "oración temática" en la que
aparece este verbo clave, te insto a vivir una vida digna de la llamada que
has recibido (4:1), introduce el material paraenético y se basa en ('por lo
tanto') estos tres primeros capítulos de la carta. A las 4:17
se insta a los lectores a caminar en santidad y a no volver a caer en los

patrones de pensamiento y comportamiento de su antiguo estilo de vida
gentil. En 5:2 la amonestación de caminar en amor explica lo que implica
ser imitadores de Dios, mientras que en el versículo 8 aquellos que alguna
vez fueron oscuridad pero ahora se han convertido en luz en el Señor
deben comportarse como hijos de luz, es decir, deben vivir por valores que
se oponen a los de la sociedad circundante. La instancia final de este verbo
paraenético clave "caminar" ocurre en la advertencia a los lectores de que
tengan mucho cuidado con cómo viven (v. 15). Esto los involucrará en ser
sabios (v. 15), en entender cuál es la voluntad del Señor (v. 17) y en ser
llenos por el Espíritu (v. 18), el último de los cuales resulta en que los
lectores se hablen unos a otros en salmos, canten al Señor, den gracias a
Dios y se sometan unos a otros (vv. 19-21).
1. Ten cuidado, entonces, de cómo vives, 5:15-21
15Cuidados mucho, pues, cómo vivís, no tan imprudentes sino como

sabios, 16 aprovechando al máximo cada oportunidad, porque los días son
malos. 17Por lo tanto, no seáis necios, sino entended cuál es la voluntad
del Señor. 18 No os emborrachéis de vino, que conduce al libertinaje. En
cambio, sed llenos del Espíritu. 19Habléganse unos a otros con salmos,
himnos y cantos espirituales. Cantad y haced música en vuestro corazón al
Señor, 20 siempre dando gracias a Dios el Padre por todo, en el nombre de
nuestro Señor Jesucristo. 21Díquense unos a otros por reverencia a Cristo.
Efesios 5:15-21 ha sido acertadamente llamado un "clímax

resumido" 1432 de la paraenesis en los capítulos 4-6. Al principio de este
párrafo aparece una vez más el verbo clave "vivir", que Pablo ha utilizado
para definir la ética cristiana. El pasaje explica además lo que significa vivir
una vida digna del llamado que has recibido (4:1), la amonestación de
apertura y la "oración temática" del extenso material exhortatorio que se
extiende de 4:1 a 6:9.
Aunque el versículo 15 comienza la siguiente unidad principal en la

estructura de la carta (5:15-6:9), el párrafo que introduce (5:15-21) tiene
vínculos con lo que precede, así como con lo que sigue.
Vivir como personas sabias (v. 15) es similar a vivir una vida de amor (v. 2)
o caminar como hijos de luz (v. 8). Como aquellos sobre quienes Dios ha
prodigado su gracia y sabiduría (1:8; cf. v. 17), ahora se les insta a vivir
consistentemente con esto, es decir, como aquellos que son sabios (5:15).
Tal estilo de vida contrasta con el de los gentiles paganos imprudentes
cuyo pensamiento es inútil y la comprensión se oscurece (4:17, 18). La
importancia de la acción de gracias fue subrayada en el párrafo anterior
(5:4; cf. también 1:16). Allí el agradecimiento fue para caracterizar el
discurso de los lectores. Ahora en v.
20 Esta respuesta cristiana fundamental de gratitud por todo lo que Dios ha

hecho debe ser ofrecida regularmente a Él en el nombre del Señor
Jesucristo y como la respuesta apropiada de aquellos que son llenos por el
Espíritu. Finalmente, la sorprendente exhortación a "ser lleno por el
Espíritu" (v. 18) está conectada y se basa en las referencias anteriores en la
carta a la obra del Espíritu Santo en la vida de los creyentes (1:3, 13, 14, 17;
2:18, 22; 3:16; 4:30; cf. 6:17, 18). Es esta exhortación sobre el Espíritu la
que establece la dirección para el resto del párrafo (vv. 19-21), porque lo
que implica ser llenado por el Espíritu se explica en las cuatro cláusulas
introducidas por los participios "hablando", v. 19; 'canto', v. 19; «dar
gracias», v. 20; y «presentación», c. 21. 1433
Este material exhortatorio de los versículos 15-21 continúa el contraste

entre el comportamiento del pueblo de Dios y el de los incrédulos. En la
sección anterior (vv. 3-14), Pablo había presentado este contraste en
términos de luz y oscuridad, ya que se centró en cuestiones de moralidad
sexual. Ahora, en vv.
15-21 el impulso paraenético es más general (aunque algunos interpretan

las exhortaciones más particularmente en relación con la adoración
corporativa de la comunidad), y los patrones contrastantes de
comportamiento se presentan en términos de sabiduría y locura. La primera
exhortación, Ten mucho cuidado, pues, de cómo vives (v. 15), que se erige
como un encabezado, se explica por tres antítesis, "no...
pero', en las siguientes cláusulas: (1) no tan imprudente, sino como sabio (v.
15b); (2) no tonto, sino entendiendo la voluntad del Señor (v. 17); (3) no
bebido con vino, sino lleno por el Espíritu (v. 18).1434
15 Como hemos visto, Pablo usa de nuevo el verbo clave "caminar" para
extraer las implicaciones de lo que es vivir una vida digna del llamado que
has recibido (4:1), mientras amonesta a sus lectores a tener mucho cuidado
en la conducta de sus vidas cristianas. Literalmente el texto dice 'watch
con cuidado, pues, cómo caminas'. El adverbio traducido "cuidadosamente"

significa algo hecho con precisión, precisión o después de que se haya
prestado mucha atención. Junto con el imperativo
'watch',1435 indica que esta amonestación con respecto al comportamiento

piadoso es importante y urgente.
La forma en que uno debe caminar se explica entonces por el primero de

tres contrastes, no como imprudente, sino como sabio. Aunque estos
adjetivos no han aparecido antes en Efesios, el lenguaje de la sabiduría ya
ha aparecido en tres ocasiones significativas en la carta. El lenguaje de la
sabiduría a menudo necesita definición de su contexto, y estos casos
anteriores nos proporcionan algunas pistas sobre cómo debemos entender
"sabio" e "imprudente" en este pasaje. De acuerdo con 1:8, 9 era la
intención de Dios que los creyentes entendieran su plan de salvación. Por lo
tanto, prodigó su gracia sobre nosotros "con toda sabiduría y perspicacia" al
darnos a conocer el misterio divino, cuyo contenido es su propósito
consumado de resumir todas las cosas en Cristo. En la siguiente oración
intercesora (1:17-19) el apóstol oró para que Dios, que había dado su
Espíritu a los lectores en su conversión, pudiera impartir este mismo
Espíritu de sabiduría y revelación para que comprendieran más plenamente
su misterio y vivieran a la luz de él. El misterio ya había sido dado a
conocer en Cristo (1:9-10), pero los lectores necesitaban comprender todo
su significado. La tercera referencia es a la múltiple sabiduría de Dios
(3:10) que tenía que ver con sus formas ricamente diversas de trabajar que
llevaron a una comunidad multirracial y multicultural a unirse como
compañeros del cuerpo de Cristo (3:10). Esa sabiduría divina está
integralmente relacionada con el misterio. Este último está moldeado por la
sabiduría divina; al mismo tiempo se refleja y se revela en el misterio.
Así que la sabiduría y el misterio van de la mano. Comprender
verdaderamente el misterio es ser sabio, y compromete a los creyentes a
poner su estilo de vida en conformidad con el maravilloso plan de Dios de
salvar a hombres y mujeres en Cristo. Ser sabio es comprender el
significado de la voluntad del Señor, como deja claro el contraste paralelo
en el versículo 17 ('no seas tonto, sino entiende cuál es la voluntad del
Señor'), que es otra forma de referirse a su plan de salvación. Todo esto
implica necesariamente que la persona sabia camine dignamente del Señor
(cf. Col. 1, 9-10). Pero los imprudentes viven como aquellos que desprecian
o no tienen un verdadero entendimiento de los propósitos misericordiosos
de Dios. 1436
El contraste entre la sabiduría y la locura, el sabio y el necio, tiene sus

raíces en las tradiciones de sabiduría del Antiguo Testamento, sobre todo en
relación con la enseñanza de "dos caminos" de Proverbios (4:10-14; 9; 10:8,
14; cf. Sal. 1, etc.), que se refleja en la literatura posterior de Qumrán. 1437
De acuerdo con los Proverbios, el camino de sabiduría que los miembros de

la comunidad del pacto deben recorrer requiere comprensión y comprensión
de la voluntad de Dios. Esto implica no solo un conocimiento intelectual
(aunque está incluido), sino también una habilidad para vivir, un paseo
ético. Ser sabio en este sentido es demostrar una percepción y comprensión
que se desarrolla en la práctica (cf. Prov.
1:1-7). En última instancia, sin embargo, esta sabiduría del Antiguo

Testamento es para la comunidad del pacto y, por lo tanto, se establece en el
contexto del plan redentor de Dios para su pueblo. Aquellos que conocen
sus propósitos salvadores deben comportarse de una manera santa como el
pueblo de Dios.
A veces se ha afirmado que los intereses de Efesios, aquí y en otros lugares,

son más estrechos que los de Colosenses (cf. 4:5), donde se hace referencia
específica a los creyentes.
comportamiento en relación con los forasteros. Ernest Best, por ejemplo,

sostiene: "Efesios no da ningún consejo sobre cómo vivir en relación con el
mundo fuera de la iglesia".1438 Pero el propósito de Pablo en este pasaje
tiene un enfoque ligeramente diferente; es más claramente matizado de lo
que Best implica. Al usar el lenguaje de la sabiduría, el apóstol presenta el
amplio alcance del plan redentor de Dios, el misterio, porque quiere
expandir los horizontes de los lectores y alentarlos a vivir a la luz de la
intenciones declaradas para el universo. Esto tendrá ramificaciones para

todas sus relaciones, con otros creyentes además de aquellos fuera del
pueblo de Dios, como lo deja en claro el siguiente versículo.
Tanto este texto como otros pasajes (ver, por ejemplo, en 6:15, 17, 19-20)
arrojan serias dudas sobre la afirmación de Best de que los intereses del
autor de la carta son "hacia adentro" en lugar de "hacia afuera".
16 Los que son sabios tendrán una actitud correcta hacia el tiempo. Una
expresión, "estás comprando tiempo", similar a la que se usa
aquí (aprovechando al máximo cada oportunidad), aparece en Daniel
2:81439 en relación con los caldeos que no pudieron contarle a
Nabucodonosor su sueño, y por lo tanto intentaron ganar tiempo antes de su
muerte. Si el significado es el mismo en Efesios, la fuerza sería que los
creyentes están viviendo en los últimos días, por lo que deben tratar de
ganar tiempo para caminar de una manera que agrade al Señor. El verbo
"redimir" se extrae del lenguaje comercial del mercado, y su prefijo denota
una actividad intensiva, una compra que agota las posibilidades disponibles.
Parece mejor, entonces, entender la expresión como metafórica, lo que
significa "aprovechar al máximo el tiempo". 1440 Los creyentes actuarán
sabiamente al aprovechar cada oportunidad que se presente1441.
La razón para aprovechar al máximo cada ocasión es que los días son
malos. Aunque esta expresión temporal se ha entendido simplemente como
una descripción general de la presencia del mal en el mundo que ahora se
ha vuelto "generalizada y arrogantemente poderosa",1442 el lenguaje de
Pablo, dada su perspectiva escatológica, sugiere un matiz adicional. En
continuidad con el Antiguo Testamento y el pensamiento apocalíptico judío,
el apóstol distingue dos edades, "la era presente".
y 'la era venidera', 1443 que es el tiempo de la salvación. La primera fue
llamada "esta presente era malvada" (Gálatas 1:4; cf. Rom. 8:18). En la
literatura apocalíptica se entendía que el mal caracterizaba los últimos días
en general; 1444 esta era estaba dominada por gobernantes o poderes
demoníacos que estaban condenados a fallecer (1 Corintios 2:6, 7). La
noción de que "los días son malos" parece ser similar a la idea de "esta
presente era malvada" en Gálatas 1:4 (cf. "el día malo", Efesios
6:13).1445 Estos días "malos" están bajo el control del príncipe del poder
del aire (Efesios 2:2), que se opone a Dios y sus propósitos. Él ejerce una
autoridad efectiva y convincente sobre hombres y mujeres fuera de Cristo,
manteniéndolos en terrible esclavitud (2:1-3). Pero los cristianos de Éfeso
ya han participado en el mundo venidero, los poderes de la nueva era han
irrumpido sobre ellos, y se han convertido en "luz en el Señor" (5:8).
Aunque viven en medio de estos días malvados mientras esperan su
redención final, no deben evitarlos ni temerlos. Más bien, deben vivir
sabiamente, aprovechando cada oportunidad en este mundo caído para
comportarse de una manera que sea agradable a Dios. La forma en que se
hace esto se amplifica en los siguientes versículos.
17 La exhortación general del versículo 15, que insta a los lectores

cristianos a ser muy cuidadosos en cómo viven, se explica aún más por este
segundo contraste:1446 se les amonesta a no ser necios, sino a entender
cuál es la voluntad del Señor. Aunque esta exhortación es paralela al
versículo 15b (no tan imprudente sino tan sabio), no es simplemente una
reafirmación del primero: hay un desarrollo del pensamiento en el versículo
17 y un enfoque ligeramente diferente en la voluntad del Señor.
El adjetivo tonto, como las referencias a la sabiduría y la locura en el

versículo 15, tiene sus raíces en las tradiciones de sabiduría del Antiguo
Testamento. Describe al "necio" (Prov. 10:18, 23) que es descuidado (Prov.
14:26; 21:20), carece de entendimiento (Prov. 17:18) y desprecia la
sabiduría (Prov. 1:22). Se niega a reconocer la dependencia de Dios, y actúa
tonta y presuntuosamente. Esta persona carece de discernimiento en la
vida práctica.1447 Los creyentes deben tener mucho cuidado con la forma
en que viven, y por lo tanto1448 no deben regresar a los caminos sin
sentido del pasado (Efesios 4:18). En agudo contraste y como un correctivo
para ser necios, 1449 se les insta a entender la voluntad del Señor.
La "voluntad de Dios", que es claramente una frase paulina,1450 aparece en

contextos importantes de Efesios. En la primera mitad de la carta (caps. 1-
3) se usa ampliamente del plan salvífico de Dios, varias facetas de las
cuales se describen en diferentes contextos. En 1:9-10 la voluntad de Dios
se identifica con el misterio, 1451, que es un concepto integral, cuyo
contenido es su intención de unir todas las cosas en unidad en Cristo. Dios,
que obra todo de conformidad con el propósito de su voluntad (1:11),
predestinó a hombres y mujeres para su adopción como sus hijos e hijas
(1:5). Del mismo modo, fue a través de la voluntad de Dios, es decir, en
línea con su misericordioso plan redentor, que Pablo fue llamado a ser un
apóstol de Cristo Jesús (1:1; cf. v. 11).
Significativamente, en la segunda mitad de Efesios (caps. 4-6) las dos

referencias a la voluntad divina (5:17; 6:6) aparecen en contextos
exhortatorios donde el énfasis recae sobre la responsabilidad de los
creyentes de trabajar esa voluntad día a día. Con amplias pinceladas el
apóstol ha pintado la voluntad de Dios sobre un gran lienzo en los tres
primeros capítulos de Efesios; ahora en la segunda mitad de la epístola se
traslada a los detalles finos de la obra maestra divina. Según 6:6 la voluntad
de Dios es la que hace desde el corazón los esclavos cuando, como siervos
de Cristo que sirven a su Señor de todo corazón, obedecen a sus amos. (Cf.
Col. 4:12, donde la voluntad de Dios aparece en el contexto de una oración
intercesora para que los creyentes se mantengan firmes y sean perfectos a la
luz del día final.) Volviendo a la frase "la voluntad del Señor" en 5:17, se
deben notar varias características importantes: (a) Se exhorta a los creyentes
a entender la voluntad divina, aunque Dios ya la haya dado a conocer (1:9).
El apóstol no está sugiriendo que los lectores no tengan una idea de esta
voluntad. Más bien, en un contexto paraenético, los está amonestando para
que se apropien más plenamente de él para sí mismos. Dios les ha revelado
el misterio de su voluntad en el Señor Jesucristo. Que se apoderen de ella y
entiendan sus implicaciones para su vida cotidiana. Un imperativo que
sigue a un indicativo que dice lo que Dios ya ha hecho es
característicamente paulino. Además, es otro ejemplo de la interacción entre
la acción divina y la humana (cf. Flp. 2, 12-13, donde se insta a los
cristianos filipenses: "obrad vuestra salvación con temor y
temblor" porque «Aquel que obra poderosamente en vosotros es Dios, que
produce en vosotros tanto la determinación de trabajar como el poder de
llevarla a cabo, todo de acuerdo con su buen placer»).
(b) El verbo usado aquí significa 'entender, comprender, obtener una visión
de algo',1452
mientras que el contenido a comprender1453 es la voluntad divina. Tanto el

contexto inmediato como el más amplio del versículo 17 dejan en claro que
el apóstol no tiene en mente simplemente una comprensión intelectual de la
voluntad del Señor. La dimensión cognitiva está claramente incluida, pero
de la verdadera manera hebraica la comprensión de los creyentes del plan
de salvación misericordiosa de Dios debe conducir a una
conducta correcta.1454 De hecho, vivir de una manera piadosa e intachable
es un elemento esencial de la voluntad de Dios, ya que esta fue la meta de la
elección de los lectores en Cristo (1: 4, 5). Debido a que el plan divino tiene
que ver con la síntesis de todas las cosas en él (1:9, 10) y la formación de
un pueblo a imagen del Creador que lleva la semejanza familiar (cf. 4:24),
el comportamiento sabio y cuidadoso es parte integrante de la voluntad
divina.
(c) Algo inusual, Pablo habla de la voluntad del Señor en lugar de la de

Dios, 1455, que es su expresión habitual (nótese el paralelo Romanos 12:2).
Aunque algunos toman al Señor como una referencia a Dios, 1456 en otra
parte de Efesios se refiere a Cristo, y debe entenderse así aquí. La diferencia
puede no ser particularmente significativa. Sin embargo, hay un enfoque
cristológico dentro del párrafo anterior (vv. 8-14), y un flujo de
pensamiento que comienza con la mención de que los creyentes ahora se
están convirtiendo en luz en el Señor (v. 8) se mueve para descubrir lo que
agrada al Señor (v. 10) y culmina con una declaración acerca
de Cristo brillando sobre ellos (v. 14). Referencias al 'Señor'
y "Cristo" están entre corchetes como un recurso retórico para enmarcar el
párrafo, que luego conduce a la sección exhortatoria final de la carta (5:15-
6:9). Además, un enfoque cristológico es consistente con la declaración
anterior del apóstol de que estos creyentes ya han "aprendido a Cristo", y
que sus vidas fueron moldeadas de acuerdo con la verdad que está en
Jesús (4:20, 21). La instrucción centrada en Cristo, con su enfoque en la
verdad del evangelio, les permite discernir en situaciones específicas lo que
agrada al Señor (v. 10). Que ahora reflexionen sobre lo que implica la
voluntad del Señor Jesucristo y actúen en consecuencia.
En nuestro contexto contemporáneo, los cristianos con frecuencia entienden

que la "voluntad del Señor" se refiere a asuntos de guía personal y, por lo
tanto, a los planes inmediatos de Dios para su futuro. Pero la voluntad
divina en las cartas paulinas, particularmente en Efesios, tiene un enfoque
diferente, sin descuidar la dimensión personal. La "voluntad de Dios" está
estrechamente relacionada, incluso identificada con, el plan de salvación
misericordiosa de Dios y, como un elemento significativo de esto, la
formación de un pueblo a semejanza de Cristo que será puro e intachable en
el día final. Estas prioridades se presuponen en el mandato apostólico del
versículo 17. La preocupación contemporánea por la guía personal está mal
dirigida si no se entiende en primer lugar dentro de este marco de los
propósitos salvadores misericordiosos de Dios para su mundo. Las
preocupaciones personalizadas sobre la "guía" pueden, de hecho, ser
evidencia de una locura que contrasta con, y necesita ser corregida por, una
verdadera comprensión de la voluntad del Señor.
18-21 El tercer contraste, que amplifica aún más lo que significa para los
lectores cristianos vivir con cuidado y sabiduría (v. 15), es proporcionado
por la doble exhortación del v.18, que comienza con la prohibición de
emborracharse y concluye con la advertencia positiva: "Sed llenos por el
Espíritu". Es este último el que se enfatiza particularmente y el que
establece la dirección para el resto del pasaje. La principal preocupación de
Pablo es instar a sus lectores a vivir por el Espíritu continuamente.
Esta exhortación juega un papel clave dentro del material paraenético en

Efesios 4-6. Lleva a una conclusión la larga serie de exhortaciones que
comenzaron en 4:17, y conduce a los participios que tratan con las
relaciones cristianas en general (vv. 19-21) y aquellas dentro del hogar
cristiano más específicamente (5:22-6:9).
Aunque el punto a menudo se pasa por alto en las traducciones al inglés, los
versículos 18-21 forman una oración larga, con cinco participios que
modifican el imperativo "ser llenos por el Espíritu": "hablar [unos a otros]"
(v. 19a), "cantar" (v. 19b), "hacer música" (v. 19b), "dar gracias" (v. 20) y
'sometiéndose [unos a otros]' (v. 21).1457 La estructura básica de la oración

es la siguiente:1458
Aunque estos participios han sido entendidos como imperativales

(particularmente el último, 'someter
[vosotros mismos unos a otros]', v. 21), es mejor considerarlos como

participios dependientes1459 de
resultado1460 que describe el desbordamiento o la realización de los

creyentes que llenan el Espíritu. Los cristianos llenos del Espíritu son
personas cuyas vidas se caracterizan por el canto, la acción de gracias y la
sumisión mutua.
V. 21 es un versículo bisagra que conduce a los códigos domésticos de 5:22-

6:9. Muchos comentaristas lo vinculan con lo que sigue, de modo que el
párrafo va de 5:21 a 6:9. Pero esta estructura oscurece el hecho de que
los cinco participios (incluyendo "presentación" del v. 21) modifican el
imperativo "ser llenado".
[por el Espíritu]', y que los 'códigos de la casa' que siguen en 5:22-6:9
son 'instancias explícitas de sumisión dentro del cuerpo de
Cristo'. 1461 Por otro lado, comenzar un párrafo separado en el v. 22
destruye la relación con el tema de la sumisión en el v. 21, 1462, mientras
que las traducciones al inglés (cf. NIV) que comienzan un nuevo párrafo en
el v. 21 pierden "el enfoque en la sumisión como una marca esencial de ser
lleno del Espíritu de Dios". 1463 Temática y estructuralmente 5:15-6:9
forma una unidad bien tejida.
18 La prohibición inicial, «No te emborraches con vino», es bastante

sorprendente, y uno se pregunta cuánto habrían estado preparados los
lectores para ello. La naturaleza más específica de la amonestación, cuya
redacción se corresponde con la LXX de Proverbios 23:31 (ver más abajo),
introduce un cambio con respecto a las exhortaciones generales anteriores.
¿Hay alguna razón particular para esta prohibición, o es parte del material
exhortatorio más general que también actúa como una lámina para la
exhortación positiva que debe ser llenada por el Espíritu? Las siguientes
sugerencias merecen consideración: (1) Algunos han alegado que Pablo
estaba al tanto de la mala conducta entre los cristianos en Asia Menor,
similar a la supuesta (aunque improbable) embriaguez en la mesa del Señor
en Corinto (1 Cor.
11:21). Sin embargo, no hay evidencia que respalde esto. Además, uno
hubiera esperado que el apóstol fuera más específico en su crítica si la
embriaguez hubiera sido el problema particular dentro de sus
reuniones congregacionales.1464
(2) Otros entienden que la prohibición de Pablo está dirigida contra las
celebraciones paganas de culto mistéricas, especialmente el culto a
Dionisio, el dios del vino, en el que los lectores cristianos gentiles pueden
haber participado anteriormente. Una característica importante de esta
adoración era la celebración de orgías que incluían una fuerte intoxicación
con vino. El propósito era hacer que Dionisio entrara y llenara el cuerpo del
adorador para que él o ella cumpliera con la voluntad de la deidad.
Interpretar la prohibición del versículo 18 en este contexto es obviamente
atractivo: Ser lleno por el Espíritu debe ser sustituido por emborracharse
con vino, hablar en salmos y cantar en el corazón al Señor en agudo
contraste con el "delirio de los adoradores borrachos que cantan alabanzas a
Dionisio", 1465 mientras que el comportamiento cristiano en el
matrimonio, que se expone en los versículos 21-33, debe tomar el lugar del
libertinaje sexual en nombre de Dionisio. La verdadera dificultad, sin
embargo, con esta interpretación es la falta de evidencia clara. Aunque tales
cultos estaban muy extendidos, no hay nada que sugiera que tuvieran una
influencia continua en las iglesias de Asia Menor.
(3) Desde 4:17 en adelante Pablo ha trazado un fuerte contraste entre el

comportamiento que caracteriza al mundo incrédulo y el del pueblo de
Dios. En 4:17-24 el estilo de vida pagano está pintado en colores oscuros y
se insta a los lectores a no volver a estas viejas costumbres. En cambio,
como hombres y mujeres que han "aprendido a Cristo" (v. 20), deben vivir
de acuerdo con el "hombre nuevo". La antítesis entre los dos "caminos"
continúa primero en las exhortaciones concretas de la siguiente paraenesis
(4:25-5:2), luego en términos del contraste luz-oscuridad en 5:8-14, con su
mención particular de que se han convertido en "luz en el Señor" (v. 8), y
finalmente con referencia a la sabiduría y la locura en el material
inmediatamente anterior (vv. 15-17). El rechazo de la embriaguez en el
versículo 18 (con su exhortación contrastante a ser llenado por el Espíritu)
es una continuación de esta misma antítesis, porque
La embriaguez se representa en la paraenesis paulina como personificando

los caminos de la oscuridad (1 Tes.
5:6-8; Rom. 13:12, 13). 1466 Conduce a la disipación to1467, es decir, al

exceso sexual y al libertinaje,1468 para aquellos que están borrachos dan
paso a hechos disolutos e imprudentes. La embriaguez estaba en el centro
del estilo de vida destructivo e inaceptable que pertenecía al pasado de los
lectores, y no era consistente con la pertenencia al nuevo pueblo de Dios.
La prohibición del apóstol, entonces, es parte de un material exhortatorio
más general, y no es tan abrupta o marcadamente diferente de las
advertencias anteriores como podría parecer a primera vista. 1469 Además,
el uso de Pablo de un texto de sabiduría del Antiguo Testamento (Prov.
23:31), que aparece dentro de un párrafo (vv. 29-35) que rechaza la
embriaguez como inapropiada para aquellos que pertenecen al pueblo del
pacto del Señor, 1470 tiene sentido dentro del flujo inmediato de la
paraenesis donde se insta a los lectores a caminar sabiamente (Efesios 5:15-
18).1471
(4) La prohibición de «no emborracharse con vino», sirve de lámina a su

contraparte positiva.
"sed llenos por el Espíritu", que es la preocupación especial del apóstol. Si

bien la advertencia de nunca1472 para emborracharse es oportuna, es esta
última admonición la que recibe el énfasis, y los resultados de este relleno
se amplifican en las cláusulas participiales que siguen (ver arriba). A los
lectores ya se les ha dicho que han sido "sellados" por el Espíritu Santo, y
que no deben
"Afligirlo" (1:13; 4:30). Ahora se les pide que sean llenos por el Espíritu, y
esto está en consonancia con su vida como hijos de luz (v. 8) y caminando
sabiamente (v. 15).
La redacción del imperativo de Pablo es inusual, ya que no tiene paralelo en

ninguna otra parte de la Biblia.
En lugar de amonestar a sus lectores cristianos a "estar llenos del Espíritu",

lo que podría ser una contraparte más cercana a estar llenos de vino, el
apóstol los insta a "ser llenos continuamente1473 por el Espíritu". La
interpretación habitual de esta exhortación es "ser lleno del Espíritu", lo
cual es bastante ambiguo, ya que "con" puede entenderse instrumentalmente
(y por lo tanto equivalente a "por"),1474
o, de acuerdo con el punto de vista dominante, se puede tomar para referirse

al Espíritu Santo como el contenido con el que los creyentes están llenos.
Algunos intérpretes, siguiendo el ejemplo de J. Armitage Robinson, piensan
que el original significa tanto (1) por el Espíritu que los creyentes deben ser
llenos, como (2) con el Espíritu como el contenido de la plenitud.1475 Pero
este último plantea importantes dificultades sintácticas.
No hay otros ejemplos en la Biblia griega de este verbo "llenar" seguido de
esta frase preposicional para indicar contenido.1476 El flujo del argumento
no exige tal interpretación (de hecho, lo contrario es cierto), mientras que la
comprensión en pneumati como un dativo instrumental,1477 indica
los medios por los cuales los creyentes están llenos (es decir, por el Espíritu
Santo), 1478 es preferible sintácticamente y tiene más sentido.
En esta interpretación, el contenido del relleno no se menciona

específicamente. Sin embargo, los usos anteriores del lenguaje de la
"plenitud" en Efesios son determinantes para entender lo que es esa plenitud
aquí en 5:18. Según 1:23 la iglesia como cuerpo de Cristo ya comparte su
plenitud.
(En Colosenses 1:19; 2:9, la plenitud divina se encuentra perfectamente en

Cristo, y de él los creyentes ya han llegado a la plenitud de la vida, 2:10.)
En la oración "bisagra" de 3:19, que introduce la segunda mitad de Efesios,
la petición culminante del apóstol es que sus lectores cristianos "se llenen
para toda la plenitud de Dios", 1479 una referencia no simplemente al Padre
sino al Dios trino que es el contenido de esta plenitud. Según 4:10 el Cristo
ascendido es el agente que llena todas las cosas, y esto lo hace dando
ministros a su pueblo (4:11). La meta final a la que se está moviendo el
cuerpo de Cristo es la madurez masculina, y esto se define en términos de
la plenitud de Cristo (4:13).
A la luz de estos casos anteriores del lenguaje de la "plenitud", entonces,

concluimos que el contenido con el que los creyentes han sido (o están
siendo) llenos es la plenitud de (el trino) Dios o
de Cristo. Ningún otro texto en Efesios (o en otra parte de Pablo) se

enfoca específicamente en el Espíritu Santo como el contenido de esta
plenitud. Es mejor, entonces, entender 5:18 en términos de que el Espíritu
medie la plenitud de Dios y Cristo a los creyentes. 1480 En otras palabras,
los lectores de Pablo deben ser transformados por el Espíritu a la semejanza
de Dios y Cristo, ideas que son totalmente consistentes con las
exhortaciones anteriores de 4:32-5:2. Significativamente, como hemos
visto, es sólo en este pasaje de Efesios que los creyentes son instados a ser
imitadores de Dios (5:1). Ser amonestado, "Sed llenos por el Espíritu",
entonces, significa que se insta a los lectores de Pablo a dejar que el
Espíritu los cambie cada vez más a la imagen de Dios y Cristo, una noción
que es consistente con la teología paulina en otros lugares. Esta explicación
concuerda bien con el pasaje paralelo en Colosenses: "Deja que la palabra
de Cristo habite en ti ricamente mientras enseñas y amonestas unos a otros
en toda sabiduría por medio de salmos, himnos y canciones inspirados por
el Espíritu, cantando afortunadamente a Dios con todo tu ser" (Col.
3:16). También se sincroniza con el contexto anterior de Efesios 5:15-17,

donde se insta a los creyentes a caminar sabiamente (v. 15) y a entender
cuál es la voluntad del Señor (es decir, la de Cristo).
Es obvio a partir de estas referencias a la terminología de plenitud en

Efesios que la exhortación a ser llenado por el Espíritu es parte de la tensión
escatológica entre el "ya" y el "todavía no".1481 La iglesia como cuerpo de
Cristo ya comparte su plenitud (1:23). Sin embargo, la petición de Pablo
para sus lectores (3:14-19), que se basa en la poderosa salvación de Dios
efectuada en el Señor Jesús y descrita en los primeros tres capítulos de
Efesios, es que puedan ser llenos a toda la plenitud de Dios (v. 19). La
intercesión de Pablo presupone que los lectores aún no han sido llenos:
Dios comienza a responder a esta petición en el aquí y ahora, y consumará
su obra en el último día cuando los lectores estén llenos de toda su plenitud.
Del mismo modo, el cuerpo de Cristo aún no ha alcanzado la madurez
adulta; se está moviendo hacia la plenitud de Cristo (4:13). Y en el proceso,
el Espíritu Santo está obrando poderosamente transformando a los creyentes
tanto individual como corporativamente en la semejanza de Cristo.
Además, aunque hay un fuerte énfasis en la actividad de Dios para llevar a

su pueblo al cumplimiento, esta obra transformadora no se realiza aparte de
su participación personal. Una vez más, surge la interacción entre lo divino
y lo humano. La petición de 3:19, que anticipa esta exhortación, está
dirigida al "Padre", y esto, junto con el pasivo "para que seáis llenos", deja
claro que Dios es quien realiza esta llenura total.1482 Según 4:10, Cristo
llena todas las cosas y da ministros especiales a su pueblo, lo que lleva en
última instancia a que su cuerpo alcance la plenitud. En 5:18 es "por el
Espíritu" que el pueblo de Dios es lleno. Al mismo tiempo, los creyentes,
tanto individual como corporativamente, deben estar total y completamente
involucrados en este proceso de llenado. Todos están activamente
comprometidos en la edificación del cuerpo de Cristo para que alcance la
madurez de la virilidad, es decir, su plenitud (4:12-13). Se insta a todos a
ser imitadores de Dios, y esto implica caminar en amor según el modelo del
amor de Cristo (5:1, 2). Los creyentes son los destinatarios de la
exhortación en 5:18, porque, aunque no nos llenamos, debemos ser
receptivos a la obra transformadora del Espíritu, haciéndonos a la
semejanza (es decir, la plenitud) de Dios y Cristo. Debemos estar sujetos al
control del Espíritu (cf. 1.:17; 3:16), lo que equivale a dejar que la palabra
de Cristo gobierne en nuestras vidas (Colosenses 3:16), para que podamos
caminar sabiamente (Efesios 5:15)1483 y comprender más plenamente la
voluntad del Señor (v. 17). La meta es alcanzar lo que en principio ya
tenemos en Cristo:
plenitud y madurez espiritual.
19 Si la embriaguez conduce a un comportamiento disoluto, entonces los

cristianos llenos del Espíritu cuyas vidas se caracterizan por el canto, la
acción de gracias y la sumisión presentan una imagen muy diferente. Estas
expresiones divinamente inspiradas de alegría y gratitud son una
reminiscencia de la doxología de apertura (1:3-
14), donde se anima a los cristianos a alabar al Dios y Padre de nuestro

Señor Jesucristo por habernos bendecido con cada bendición espiritual en
Cristo (v. 3). Ahora, aquellos que están siendo llenos por el Espíritu de Dios
son capaces de unirse al apóstol para ofrecer la alabanza apropiada al Dios
trino por todo lo que ha hecho en Cristo.
De los cinco participios (vv. 19-21) que siguen a la exhortación a ser

llenados por el Espíritu, y que describen los resultados de
ese llenado,1484 los tres primeros tienen que ver con el canto: 'hablar
[con salmos, himnos y canciones]', 'cantar' y 'hacer música' (v. 19). El

versículo puede estar estructurado de la siguiente manera:
Hablarse unos a otros en salmos, himnos y canciones inspirados por el
Espíritu cantando canciones y haciendo música con su corazón al
Señor. 1485
Dada la frecuente repetición de palabras clave, términos afines y

expresiones sinónimas en Efesios, el paralelismo de este versículo sugiere
que las dos mitades deben tomarse muy juntas. "Hablar en salmos y
canciones" es lo mismo que "cantar canciones y hacer música", un punto
que se subraya por medio de la relación quiástica entre los sustantivos
"salmo" y
«canción» de la primera cláusula y las formas verbales de las mismas

palabras en la segunda. En consecuencia, el apóstol no se refiere a dos
respuestas separadas de hablar en canciones (v. 19a) y cantar (v.
19b), pero describe la misma actividad desde diferentes perspectivas. Cada

cláusula, entonces, tiene su propio enfoque y énfasis particular:
(1) El primero tiene una dimensión horizontal y corporativa con su

referencia a los creyentes que se dirigen unos a otros, presumiblemente en
adoración formal, pero también en otras ocasiones,1486 en salmos, himnos
y canciones inspirados por el Espíritu (v. 19a). Esto es similar a Colosenses
3:16, que puede estar basado en Efesios 5:19, donde los miembros de la
congregación colosense deben enseñarse y amonestarse unos a otros en
salmos e himnos. En Efesios, el verbo más general "hablar" reemplaza al
específico
"enseñar y amonestar" (de Colosenses 3:16), pero el sentido parece ser el

mismo:1487 el apóstol tiene en vista de la instrucción mutua, la edificación
y la exhortación que tienen lugar en una variedad de canciones impulsadas
por el Espíritu. 1488 Que tales himnos puedan ser descritos como
"espirituales" no dice nada acerca de su espontaneidad; en cambio, el
enfoque está en la fuente de su inspiración, a saber, el Espíritu Santo.
Y el hecho de que los creyentes se dirijan unos a otrosr1489 en estos salmos

y canciones muestra que Pablo tiene una comunicación inteligible a la vista,
no meditación, habla desconocida o glosolalia.
No es posible distinguir claramente entre los tres términos, 'salmos',
'himnos', y
'canciones'. Son las palabras más comunes utilizadas en la LXX para
canciones religiosas,1490 y aparecen indistintamente en los títulos de los
salmos. El primero, 'salmo', 1491 es empleado por Lucas de los salmos del
Antiguo Testamento, 1492, aunque llegó a ser utilizado más generalmente
de una canción de alabanza (1 Cor.
14:26; Colosenses 3:16) de los cuales los salmos del Antiguo Testamento
probablemente fueron considerados como prototipos espirituales. El
segundo término, "himno", 1493 denota cualquier "himno festivo de
alabanza" (Isaías 42:10; cf.
Hechos 16:25; Heb. 2:12). En sus dos apariciones en el Nuevo Testamento

se refiere a una expresión de alabanza a Dios o a Cristo (Colosenses 3:16 y
aquí). La tercera palabra, "canto", 1494 se usa en el Nuevo Testamento de la
canción en la que los actos de Dios son alabados y glorificados (cf.
Apocalipsis 5:9; 14:3; 15:3). Aunque no se pueden establecer distinciones
firmes entre los términos, tampoco se puede hacer una clasificación exacta
de los himnos del Nuevo Testamento1495 sobre la base de las diferentes
palabras, tomadas en conjunto "salmos",
"himnos" y "canciones" describen "toda la gama de cantos que el Espíritu

inspira". 1496 A través de estas canciones, los miembros de la comunidad
que están continuamente llenos por el Espíritu se instruirán, edificarán y
exhortarán unos a otros.
(2) El enfoque de la segunda cláusula es cantar con todo el ser al Señor

Jesús. Los dos participios, "cantar canciones" y "hacer música", deben
considerarse como una unidad, ya que están unidos por "y", y juntos, en
lugar de por separado, son seguidos por la única expresión de
calificación: en tu corazón al Señor. Ambos verbos, 'cantar' y 'hacer
música', 1497 recogen sus sustantivos afines de la cláusula anterior. Las
palabras adicionales "con tu corazón" no especifican un carácter interno
(NVI: en tu corazón), como si el apóstol se estuviera refiriendo a la
adoración silenciosa en contraste con 'con tus voces'. Más bien,
el corazón aquí significa la totalidad del ser de uno.
Toda la persona debe estar llena de cantos de alabanza, expresando así la

realidad de la vida en el Espíritu.
En el paralelo colosense el canto está dirigido a Dios (Colosenses 3:16).

Aquí en Efesios se ofrece alabanza al Señor, que, a la luz de este capítulo
(vv. 8, 10, 17, 20), así como el resto de la carta, se refiere a
'Cristo'. 1498 Los himnos en el libro de Apocalipsis están dirigidos tanto a
Dios como a Cristo (5:9, 13; 7:10; 12:10), y una característica regular de
otros llamados himnos del Nuevo Testamento (por ejemplo, Fil. 2:6-11;
Colosenses 1:15-20; 1 Tim. 3:16) es su enfoque en Jesús como Señor, el
Hijo a través del cual Dios ha traído su salvación escatológica. La famosa
carta de Plinio a Trajano, que describía a los cristianos como reunidos
temprano para cantar antifonalmente un himno a Cristo como a Dios, a
menudo se cita como evidencia de canciones dirigidas a Cristo
(Epístolas 10.96.7).
(3) A la luz de esta exégesis, entonces, el versículo 19 describe el canto de

salmos, himnos y canciones por aquellos que están llenos del Espíritu desde
perspectivas diferentes, aunque estrechamente relacionadas. Las dos
cláusulas del versículo 19 no se refieren a dos respuestas o actividades
separadas, sino a una misma acción, cada una con un enfoque ligeramente
diferente. Para empezar, las "audiencias" son distintas. Según el v.
19a, los creyentes hablan en salmos, himnos y canciones unos a

otros, recordándose unos a otros lo que Dios ha hecho en el Señor
Jesucristo. Otra distinción es el propósito de este canto, a saber, instruir y
edificar a los miembros del cuerpo. En cierto sentido, este canto tiene un
enfoque horizontal y corporativo. En el v. 19b, cantar y hacer música están
dirigidos al Señor Jesús. Esta actividad tiene, por lo tanto, un enfoque
vertical y una dimensión personal, porque los creyentes alaban al Señor
Jesús.
'con todo su ser'. Es en y a través del canto y la música, por medio de la cual
otros miembros del cuerpo son instruidos y edificados, que se ofrece
alabanza al Señor Jesús. El mismo canto tiene una doble función y
propósito. 1499
20 cristianos llenos por el Espíritu no sólo cantarán himnos a Cristo, sino

que también ofrecerán acción de gracias regular a Dios el Padre en el
nombre del Hijo por las riquezas que se les han prodigado. El participio
introductorio, "dar gracias", es el cuarto de una serie de cinco (cf. vv. 19,
21) que describen los resultados de la saciedad del Espíritu de los creyentes.
Este participio tiene cuatro modificadores que llaman la atención sobre las
características significativas de la entrega de gracias. Como resultado, se
enfatiza especialmente la naturaleza integral de la acción de gracias en la
vida cristiana (ver en 5:4).1500
El versículo puede estar estructurado de la siguiente manera:
En primer lugar, se llama la atención sobre la frecuencia de su acción de

gracias: debe ofrecerse "regularmente" o
'constantemente' (en lugar de 'siempre' o 'continuamente'), porque esto es lo

que significa el adverbio1501 (ver en 1:16). El pueblo de Dios, tanto
corporativa como individualmente, debe tener una actitud mental
agradecida.
y corazón que se expresa regularmente en acción de gracias y alabanza. La

gratitud a Dios, que impregna todo su ser, será obvia al expresar su
alabanza constantemente.1502
En segundo lugar, hay buenas razones para tal acción de gracias inspirada
por el Espíritu. Debemos dar gracias a Dios por todo, 1503 una expresión
que debe tomarse de manera integral. "Los innumerables beneficios que
recibimos de Dios producen una nueva causa de alegría y acción de
gracias". 1504
Además, los creyentes deben estar agradecidos durante los tiempos de

prueba y sufrimiento mientras los soportamos pacientemente, no porque
hayamos perdido todos los sentimientos de sensibilidad moral o porque ya
no podamos distinguir entre el bien y el mal. Más bien, nos sometemos
humilde y agradecidamente a su soberanía, sabiendo que él trabaja en
todo para el bien de aquellos que lo aman, que han sido llamados de
acuerdo con su propósito (Rom. 8:28). Esto no es para afirmar que Dios es
el autor del mal o que lo estamos alabando por lo que abomina. 1505 Pero
reconocemos que él usa incluso el sufrimiento que viene sobre nosotros
para producir carácter, perseverancia y esperanza (Romanos 5:3-5). Y una
vida llena de acción de gracias encontrará expresión espontánea en salmos,
himnos y canciones.
En tercer lugar, los cristianos dirigen su agradecimiento a la fuente y meta

última de todas las cosas, Dios el Padre, 1506 y lo hacemos en el nombre
de nuestro Señor Jesucristo. En los Colosenses paralelamente, toda la vida
debe ser vivida bajo la autoridad del Señor Jesús y en lealtad agradecida a
Él.
Cada actividad debe hacerse en su nombre y acompañada de la entrega de

gracias a Dios Padre a través de él (Colosenses 3:17). Aunque Efesios 5:20
es la única referencia en el Nuevo Testamento a que el agradecimiento se
ofrece en el nombre de Jesús, en otras partes se dice que es "a través de él"
(además de Colosenses 3:17, nota Rom. 1:8; cf. 1 Corintios 15:57), lo que
significa que la acción de gracias ahora podría dirigirse a Dios a través de él
como el mediador que había abierto el camino a la presencia del Padre.
"Nombre" en estos pasajes se refiere a todo lo que una persona representa y
lo que ha logrado.1507 En consecuencia, los cristianos llenos por el Espíritu
Santo dan gracias a Dios el Padre sobre la base de quién es Jesús y lo que
ha logrado para su pueblo con su muerte y resurrección. El enfoque
trinitario "inconsciente" del pasaje es muy poderoso.
21 Finalmente, los creyentes cuyas vidas han sido llenadas por el Espíritu
de Dios serán marcados por la sumisión dentro de relaciones divinamente
ordenadas. Como hemos visto, el versículo 21 es un verso bisagra: el verbo
"someterse" es el quinto y último participio que depende del imperativo
"llenarse" (v.
18), y concluye la lista de respuestas que deben caracterizar la vida llena del
Espíritu de los que están en Cristo (vv. 18-21). Al mismo tiempo, el
versículo 21 introduce un nuevo tema de "sumisión", que luego se
desarrolla en toda la mesa del hogar (5:22-6:9), particularmente en 5:22-33,
que presenta la declaración más larga en el Nuevo Testamento sobre la
relación de esposos y esposas.
El verbo clave utilizado aquí significa literalmente 'organizar

debajo'. 1508 Funcionaba regularmente para describir la sumisión de
alguien en un conjunto ordenado a otra persona que estaba por encima de la
primera de alguna manera, por ejemplo, la sumisión de soldados en un
ejército a aquellos de rango superior.
El término aparece unas veintitrés veces en el Pauline corpus1509 y tiene

que ver con el orden.
Markus Barth1510 discierne dos grupos de afirmaciones: (a) cuando se usa

el "subordinado" activo (o el llamado pasivo divino), el poder de someter
pertenece solo a Dios (1 Corintios 15: 24-28; ROM.
8:20; Efesios 1:21, 22; Fil. 3:21); 1511 (b) el apóstol usa indicativos
medios, participios o imperativos del verbo para describir la subordinación
de Cristo a Dios, los miembros de la congregación entre sí, a los creyentes
con dones proféticos, o a esposas, hijos y esclavos (1
Corintios 15:28; 14:32; Colosenses 3:18; así como Efesios 5:21, 22,
etc.). 1512 En los aproximadamente cuarenta acontecimientos del Nuevo
Testamento, el verbo lleva un matiz de autoridad y sujeción o sumisión a
él. Año 1513
El significado de este versículo, sin embargo, es discutido por varias

razones: primero, ¿debe entenderse esta sumisión como "mutua"? En
segundo lugar, ¿cómo se relaciona el contenido del versículo 21 con la tabla
del hogar (5:22-6:9) con la que está estrechamente vinculada (ver arriba)?
Las siguientes son las principales líneas de interpretación (aunque hay
varias posiciones intermedias) en respuesta a estas preguntas: (1) Una
opinión ampliamente sostenida es que el versículo 21 establece un principio
general de sumisión mutua por parte de todos los cristianos llenos del
Espíritu a otros en el cuerpo de Cristo. En los versículos subsiguientes de la
tabla familiar, donde se exponen los roles de esposos y esposas, padres e
hijos, y amos y esclavos, el enfoque se centra en tipos específicos de
sumisión mutua a la luz de este principio general.
Los siguientes argumentos se presentan en apoyo de esta interpretación: (a)

Aunque el verbo es una palabra fuerte que significa "sujeto" o
"subordinado" (en la voz activa), aquí en el v. 21 Pablo emplea la voz media
para significar una sumisión o subordinación voluntaria, y esto significa
actuar de una manera amorosa, considerada y entregada hacia los demás.
Tal entrega voluntaria a las necesidades de los demás es un ejemplo de ese
amor abnegado que ha de caracterizar a la comunidad cristiana. Año
1514 Se insta en otras partes del Nuevo Testamento (cf. Fil.
2:3),1515 sobre todo en Efesios mismo, donde 'llevar unos con otros en
amor' es necesario para
"haciendo todo lo posible para mantener la unidad del Espíritu" (4:2, 3).
Además, este es el patrón del amor de Cristo por la iglesia que se ofrece a
los esposos para que lo sigan en 5:25-31.
b) Se alega que esta opinión hace justicia al pronombre recíproco

«[sometiéndose] unos a otros»). Gilbert Bilezikian, por ejemplo, reconoce
que el significado natural del verbo
"someterse", dondequiera que aparezca en el Nuevo Testamento, es

"subordinarse a la autoridad de un poder superior... ceder al gobierno'. Sin
embargo, la adición del pronombre recíproco entre sí aquí en 5:21 'cambia
su significado por completo. . . . Por definición, la sumisión mutua descarta
las diferencias jerárquicas». Rechaza cualquier pensamiento de obediencia a
la autoridad en los versículos 21-24, afirmando en cambio que es apropiado
hablar de "sujeción mutua" y esto
'sugiere líneas horizontales de interacción entre iguales'.1516 Para

Bilezikian, entonces, la presencia del pronombre recíproco 'entre sí' es
decisiva. Como resultado, v. 21 controla nuestra comprensión de 5:22-6:9.
La sumisión mutua requiere que todos los cristianos, independientemente
de su estatus, función, sexo o rango, se sirvan unos a otros en amor (Gálatas
5:13). Todos se subordinan unos a otros, y
"no queda justificación para las distinciones entre ellos de gobernante y

subordinado". Bilezikian concluye que "la sujeción mutua tal como se
define sobre la base de Efesios 5:18-21 se refiere a las relaciones de
servicio recíproco bajo el único señorío de Cristo". Esta "reciprocidad de
tales relaciones hace que las distinciones jerárquicas sean irrelevantes
dentro de las comunidades cristianas de iglesia y familia".1517 En
consecuencia, las esposas deben someterse a los maridos y los maridos
deben someterse a las esposas, exactamente de la misma manera.
(2) Una interpretación diferente reconoce que el versículo 21 es un título

general que insta a los creyentes llenos del Espíritu a ser sumisos o
subordinados. 1518 Las formas particulares en que los cristianos deben
someterse a los demás se especifican en la tabla del hogar para esposas,
hijos y siervos. No es la sumisión mutua lo que está en mente, como alega
la primera interpretación, sino la sumisión a las autoridades competentes. A
favor de ello se exponen las siguientes razones: a) El argumento principal se
refiere al significado del verbo que se traduce como «someter». Como ya se
ha indicado, el término funciona regularmente para describir la sumisión de
alguien en una matriz ordenada a otro que estaba por encima del primero, es
decir, en autoridad sobre esa persona. 1519 Además, ninguna de las
relaciones donde aparece este verbo se invierte: a los esposos no se les dice
que estén sujetos a sus esposas, ni a los padres a los hijos, ni al gobierno a
los ciudadanos, ni a los discípulos a los demonios. La palabra
no describe una relación "simétrica", ya que siempre tiene que ver con una
relación ordenada en la que una persona está "por encima" y otra "por
debajo". En este sentido el término no es mutuo en su fuerza. V. 21 «no se
centra específicamente en la relación de maridos y esposas».
Dentro del flujo del argumento, este tema no se aborda específicamente

hasta los vv. 22-24. Pero incluso en este punto, el versículo 21 no está
llamando "a la sumisión mutua de todos los cristianos entre sí".1520
Esto es para malinterpretar el rango semántico del término. En cambio, se
insta a los creyentes a ser sumisos a aquellos que tienen autoridad sobre
ellos. Si el argumento del apóstol hubiera tomado un giro
diferente, 1521 esto presumiblemente podría incluir a los miembros de la
iglesia sometiéndose a sus líderes (1
Corintios 16:15-16; 1 Pedro 5:5), los ciudadanos están sujetos a las

autoridades gobernantes (Rom. 13:1; Tit. 3:1; 1
Pedro 2:13), o que la iglesia esté sujeta a Cristo (Efesios 5:24). Además, en
sus otros casos del Nuevo Testamento, el rango semántico de nuestro verbo
no incluye actuar de una manera reflexiva o considerada, o mostrar cortesía,
deferencia o respeto mutuos. Al término, entonces, no se le debe asignar un
significado que esté fuera de su rango semántico, especialmente cuando su
significado habitual tiene sentido en este contexto. No estamos sugiriendo
que actuar de una manera amorosa, considerada y entregada esté ausente de
la mesa del hogar; sólo que se usan palabras distintas de "someterse, ser
subordinado o sumisión" para describir este servicio amoroso (cf. vv. 25,
28, 29).1522
b) El pronombre «unos a otros» no siempre es plenamente recíproco.

Aunque los defensores de la interpretación de la sumisión mutua asumen
que las relaciones expresadas por el pronombre griego son siempre
simétricas (y por lo tanto deben significar "todos para todos"), esto depende
completamente del contexto. En ocasiones, el pronombre tiene un
significado totalmente recíproco (Efesios 4:25; cf. Juan 13:34, 35; 15:12,
17; Rom. 1:12). Pero en otros contextos no se puede vislumbrar una
relación simétrica. Por ejemplo, Apocalipsis 6:4, "para que los hombres se
maten unos a otros", no puede significar que cada uno mató al otro
exactamente al mismo tiempo que fue asesinado. 1523 Del mismo modo,
Gálatas 6:2,
"Soportad las cargas de los demás", no significa que «todos deben

intercambiar cargas con todos los demás», sino que «algunos que son más
capaces deben ayudar a soportar las cargas de otros que son menos
capaces» (cf. también 1 Co. 11, 33; Lucas 2:15; 21:1; 24:32).1524 En el
contexto actual, entonces, dado que 'someter' es unidireccional en su
referencia a la sumisión a la autoridad, y que el pronombre no siempre
indica una relación simétrica, es preferible entender la cláusula.
«someterse unos a otros» para referirse a la presentación a las autoridades

competentes, no a la sumisión mutua.1525
c) El flujo del argumento. V. 21, "ser sumisos unos a otros en el temor de

Cristo", es una declaración programática que introduce el tema de la
"sumisión", y esto se desarrolla en la tabla familiar de 5:22-6:9. El versículo
está estrechamente vinculado con lo que sigue inmediatamente: no hay
verbo en el v. 22, por lo que "someterse" debe entenderse desde el v. 21 por
su significado y sentido.
La idea de "sumisión" se desempaqueta en el versículo 22 sin que se repita

el verbo. Es como si el apóstol estuviera diciendo: "Sométanse unos a otros,
y lo que quiero decir es que las esposas se someten a sus maridos, los hijos
a sus padres y los esclavos a sus amos". Interpretar el versículo 21
abstrayéndolo del contexto no sólo malinterpreta cómo el verbo
"someterse" sería captado por un lector del primer siglo, sino que también
no ve el flujo natural del argumento del apóstol.1526 Lo que significa
someterse unos a otros se explica en la mesa del hogar, con su conjunto
ordenado en la sociedad. Y someterse unos a otros es una obra significativa
de ser llenos por el Espíritu.
Para concluir. Sobre la base de la semántica, la sintaxis y el flujo del

argumento de Pablo, preferimos la última interpretación. El apóstol no está
hablando de sumisión mutua en el sentido de una subordinación recíproca,
sino de sumisión a aquellos que tienen autoridad sobre ellos.
Si esta subordinación es el resultado de la llenura del Espíritu a los

creyentes, entonces su motivación es "el temor de Cristo".1527 Aunque
muchas traducciones modernas reducen el tono del término a "reverencia" o
"respeto" (cf. RSV, NEB, JB, NIV, NRSV), estas representaciones son
demasiado suaves para captar el matiz pretendido. 'Miedo' sigue siendo la
mejor traducción. Aunque no transmite la idea de 'terror' o
"intimidación" para aquellos que están en Cristo, significa un sentido de
asombro en presencia de alguien que es Señor y Juez venidero.1528 El
motivo del temor de Dios es prominente en el Antiguo Testamento,
especialmente como la respuesta apropiada a sus poderosos actos. Es
significativo en las leyes del Antiguo Testamento (Lev. 19:14, 32; Deut.
13:11,17:13), así como en la piedad del Antiguo Testamento en general
(Sal.
103:11, 13, 17; Prov. 1:7; 23:17), y conduce a la obediencia a

su voluntad.1529 En otras cuatro ocasiones en el Nuevo Testamento, el
término "temor" es seguido por un sustantivo (un genitivo objetivo) que se
refiere a una de las personas de la Deidad. Este es el único ejemplo de que
se menciona el temor de Cristo. En otra parte se hace referencia al "temor
del Señor" (Hechos 9:31; 2 Corintios 5:11) y "el temor de Dios" (Romanos
3:18; 2 Corintios 7:1). Los tres textos paulinos están en el contexto del
juicio, y por lo tanto apuntan al temor piadoso del creyente en vista del día
final. Como señala acertadamente Ernst Käsemann:
"El temor del Señor no es una frase retórica vacía aquí".1530 A la luz del
poder y la santidad de Cristo, los creyentes estarán subordinados a aquellos
que tienen autoridad sobre ellos.
2. Relaciones dentro del hogar cristiano, 5:22-6:91531
Esta larga sección en Efesios (junto con su paralelo, Colosenses 3:18-

4:1) 1532 contiene una serie de amonestaciones dirigidas sucesivamente a
esposas y esposos, hijos y padres, esclavos y amos. El párrafo se introduce
sin ningún elemento de conexión1533, de modo que puede haber sido
originalmente una unidad independiente, pero si es así se ha incorporado
significativamente a la paraenesis de la carta. Además, el pasaje sobre
esposos y esposas (5:22-33) está creativamente relacionado con la visión
más amplia de la iglesia como la novia / cuerpo de Cristo; Pablo reúne
preocupaciones teológicas y éticas en relación con el propósito de Dios de
reunir todas las cosas en unidad en Cristo (1:9,10). Martín Lutero llamó a
este esquema un Haustafel, que significa "una lista de reglas para el hogar",
pero generalmente se traduce al inglés como "mesa de la casa". Las reglas
formuladas para gobernar los patrones de comportamiento dentro del hogar
cristiano también han sido llamadas
'códigos de estación', ya que cada miembro se dirige de acuerdo con su

papel y posición dentro del hogar (esposas / esposos, hijos / padres,
esclavos / amos). Cada uno se nombra (por ejemplo, "esposas"), se da una
orden (en el estado de ánimo imperativo, por ejemplo, "Esté sujeto a sus
maridos") y se proporciona una declaración motivadora para el
comportamiento («Porque el marido es el jefe de la esposa», v. 23).
Ha habido una considerable discusión académica sobre el origen y la fuente

de los códigos domésticos del Nuevo Testamento: si derivaron de la
filosofía moral estoica, fueron una creación distintivamente cristiana o
fueron mediados por el cristianismo primitivo desde el
judaísmo helenístico.1534 Más recientemente, sin embargo, estos códigos
de hogar se han entendido en el contexto de la gestión del hogar en el
mundo greco-romano, que fue un área importante de debate. 1535 La
discusión trataba las relaciones esposo-esposa, padre-hijo y amo-esclavo en
relación con asuntos de autoridad y subordinación, y entendía que el hogar
estaba íntimamente relacionado con el tema más amplio del estado.1536 En
el mundo greco-romano, el hogar era visto como la base del estado. La
gestión adecuada del hogar, entonces, era una preocupación social y política
vital. Las líneas principales de la discusión sobre la gestión del hogar, que
fueron establecidas por Aristóteles, 1537 continuaron hasta el siglo I d.C.,
con los Peripatéticos, Dio Crisóstomo, Séneca y muchos otros
comparándolo con las diversas formas de gestión del estado
político. 1538 Escritores judíos como Filón y Josefo también adoptaron el
esquema de Aristóteles de los conceptos de gestión del hogar,
particularmente el de la subordinación, en relación con la conducta
adecuada del esposo-esposa, padres-hijos y maestros-sirvientes. 1539
Aunque la noción greco-romana de la gestión del hogar tiene puntos de

contacto significativos con los códigos de hogar del Nuevo Testamento,
también hay diferencias importantes. El Nuevo Testamento no compara el
hogar con una entidad política como una ciudad o nación, de la manera en
que Aristóteles y otros lo hacen. El tratamiento del Nuevo Testamento de
las regulaciones del hogar (por ejemplo, Ef.
5:22-6:9; Colosenses 3:18-4:1; 1 Pedro 2:18-3:7; 1 Tim. 2:8-15; 6:1-10; Tit.

2:1-10) no hace mención del estado (aunque cf. 1 Pedro 2:13-17), mientras
que la discusión de Pablo sobre el estado (Rom. 13) no se refiere al hogar.
Se han observado otras diferencias, entre ellas la base o el modelo de los
códigos: en el helenismo el modelo era político, pero en Efesios y
Colosenses, por ejemplo, el modelo y la fuerza motivadora es Cristo
mismo. En estas dos mesas de hogar, las esposas, los hijos y los esclavos se
dirigen por igual a los esposos, padres y amos. Aunque esto no es
totalmente nuevo, no hay ejemplos existentes que sean tan completos como
Colosenses 3:18-4:1 y
Efesios 5:22-6:9 en este énfasis en las obligaciones recíprocas. Los esclavos

deben ser tratados bien, no simplemente porque podrían ser más
productivos, como sugirió Aristóteles, sino porque hay uno que es Señor
tanto del esclavo como del amo, y cada uno es responsable ante él (6: 9).
Hay poco acuerdo, entonces, sobre la fuente de los códigos de hogar del
Nuevo Testamento. 1540 Incluso Andrew Lincoln admite que aunque las
discusiones sobre la disposición del hogar en el mundo greco-romano
contemporáneo pueden haber influido en los cristianos para abordar este
tema, no existe un modelo único del que los códigos cristianos
dependan directamente.1541 Ernest Best sugiere que la "pregunta sobre el
origen de la forma puede no ser tan importante".1542 sin embargo, otro
material tradicional, notablemente Génesis 2:24 (también Lev. 19:18;
Éxodo 20:12; Ezek.
16:1-14), que sustenta y proporciona la base teológica de 5:22-33 (cf. 6:1-

2).
Era natural que en cualquier sociedad hubiera reglas específicas para el

orden de la vida, ya fuera política, doméstica, social o religiosa. Podría
esperarse que, debido a que los creyentes son parte de una sociedad, ellos
también necesitarían un código de conducta. La tabla de hogares de Efesios
aborda esto con su ética cristiana. 1543 Esto lleva a la pregunta del
propósito: ¿Por qué se incluyeron las tablas de los hogares en las cartas del
Nuevo Testamento, y particularmente en Efesios? En términos generales, se
ha afirmado que a pesar de su conversión a una nueva religión, las esposas
y los esclavos cristianos deben seguir estando subordinados y así silenciar
las críticas de los forasteros (cf. 1 Pedro). 1544
Dado el importante énfasis en el hogar en el mundo greco-romano, las

relaciones dentro del hogar cristiano estaban destinadas a tener un efecto en
la sociedad circundante. Específicamente en Efesios, aunque no se
mencionan las relaciones con los forasteros en la mesa del hogar mismo,
Pablo se relaciona en el comportamiento apropiado con la conducta sabia de
los creyentes en el mundo, lo que los involucra en aprovechar al máximo
cada oportunidad y comprender la voluntad del Señor en el presente (ver la
exégesis de 5:15-17).
Los primeros códigos de hogar cristianos eran, en todo caso, socialmente

conservadores, y muestran que los creyentes no estaban a punto de derrocar
el orden social. Eran patriarcales, o al menos jerárquicos,193 en un mundo
donde la subordinación de las esposas a los maridos, los hijos a los padres y
los esclavos a los amos era la norma primordial. 1545 Pero sugerir que las
tablas eran simplemente conformistas es engañoso, porque "dentro del
orden social jerárquico que sostienen, eran radicales y profundamente
liberadoras".1546 Como hemos visto, las esposas, los hijos y los esclavos se
dirigen por igual con los esposos, padres y amos (5:22; cf. 6:1, 5, 9). Tienen
su propio llamado ante el Señor, que es tan responsable, honorable e
importante como el de esposo, padre y amo. 1547 El Señor a quien se debe
hacer todo es imparcial, y los esclavos y amos, por ejemplo, son igualmente
responsables. Los que tienen autoridad tienen diferentes roles con mayor
responsabilidad, pero no son mejores roles. El valor, la dignidad o el valor
de los miembros de la familia cristiana en una posición subordinada no es
menor que el de los que tienen autoridad. En lugar de estar en desacuerdo
con Gálatas 3:28 y Colosenses 3:11, las tablas los confirman.
Además, y lo más significativo, Efesios proporciona una comprensión

cristiana radical del matrimonio, como una relación de "una sola carne" que
refleja el matrimonio de Cristo con su novia, la iglesia (2:14-18; 4:1-16), y
en última instancia apunta a la unión de todas las cosas en unidad (1:9-10;
ver más abajo).
Finalmente, sin embargo, el patrón jerárquico de la mesa del hogar refleja

no simplemente un modelo patriarcal, sino uno que es creacional (nótese el
uso de Pablo de Génesis 2:24), y a la luz de sus declaraciones en los
versículos 25-33, es totalmente consistente con el papel redentor de Cristo
para su pueblo.
(De hecho, uno podría argumentar con justicia desde otras partes de Pablo y
el resto del Nuevo Testamento que
había un patrón "trinitario" que yacía en el corazón de este "misterio"). Un

matrimonio verdaderamente cristiano reflejará la relación entre Cristo y su
iglesia. Los dos están estrechamente entrelazados. Además, este "reflejo"
implicará tanto que el esposo ame a su esposa como Cristo ama a la iglesia,
como que la esposa se someta gustosamente a su esposo, ya que la iglesia
debe estar subordinada a Cristo. Los dos elementos, el amor y la sumisión,
son innegociables dentro de la relación.
Teológicamente, no somos libres de retener una visión supuestamente

exaltada del matrimonio cristiano con su servicio amoroso, compromiso,
confianza y crecimiento, por un lado, y de desechar los patrones jerárquicos
de sumisión o subordinación, por el otro, porque son expresiones de una
visión del mundo anticuada del primer siglo que son inaceptables en nuestra
situación contemporánea.
En esta tabla familiar, Pablo se ocupa de las relaciones humanas concretas

dentro de la antigua "casa" o
'hogar', no con ordenanzas abstractas. Su forma es idéntica a la de

Colosenses 3:18-4:1, y es similar a la de 1 Pedro 2:18-3:7. El primero de los
tres pares en la tabla a abordar son esposas y esposos. Esta larga sección,
que es la declaración más larga en el Nuevo Testamento sobre la relación de
esposos y esposas, comprende doce versículos (vv. 22-33). El segundo par
con respecto a los hijos y los padres consta de solo cuatro versículos (6: 1-
4), mientras que el tercero, relacionado con los esclavos y los amos, se trata
en cinco versículos (6: 5-9). De la larga sección dedicada a las esposas y los
esposos, cuarenta palabras están dirigidas a las esposas y 115 a los esposos.
De acuerdo con la declaración programática del versículo 21 que introduce

el tema de la "sumisión", los tres párrafos de la tabla de la casa que siguen
se dan como ejemplos de sumisión cristiana. El miembro subordinado se
menciona primero y se le exhorta a "estar sujeto" o a
'obedecer'. Las esposas, los hijos y los esclavos se dirigen por igual con sus
esposos, padres y amos. Ellos también son socios éticamente responsables
de los que se espera que hagan "lo que es correcto" (6:1),
'en cuanto al Señor' (5:22; cf. 6:5), así como el esposo, el padre y el hombre
libre. Pero las exhortaciones a la subordinación no son independientes; el
segundo miembro de cada pareja se dirige inmediatamente y se le recuerdan
sus responsabilidades. Las amonestaciones gemelas están juntas, y la
primera no debe interpretarse aparte de la segunda. Cada miembro de la
familia o del hogar está en su lugar dentro del orden creado (en 1 Corintios
11:9 Pablo menciona expresamente las ordenanzas de la creación) y tiene
ciertas responsabilidades.
un. Esposas y esposos: Cristo y la Iglesia, 5:22-33
22Mídes, sométanse a sus maridos como al Señor. 23Porque el esposo es la

cabeza de la esposa como Cristo es la cabeza de la iglesia, su cuerpo, del
cual él es el Salvador. 24Ahora como la iglesia se somete a Cristo, así
también las esposas deben someterse a sus maridos en
todo. 25Husbands, amad a vuestras esposas, así como Cristo amó a la
iglesia y se entregó a sí mismo por ella 26 para hacerla santa, limpiándola
con agua a través de la palabra, 27y presentándola a sí mismo como una
iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni ninguna otra mancha, pero santa
e intachable. 28De esta misma manera, los esposos deben amar a sus
esposas como a sus propios cuerpos. El que ama a su esposa se ama a sí
mismo. 29Después de todo, nadie ha odiado nunca su propio cuerpo, pero
lo alimenta y cuida, tal como Cristo lo hace con la iglesia — 30porque
somos miembros de su cuerpo. 31 "Por esta razón un hombre dejará a su
padre y a su madre y se unirá a su esposa, y los dos se convertirán en una
sola carne." 32Esto es un misterio profundo, pero estoy hablando de Cristo
y de la iglesia. 33Sin embargo, cada uno de ustedes también debe amar a
su esposa como se ama a sí mismo, y la esposa debe respetar a su esposo.
Aparte de la declaración bisagra del versículo 21, en la que los creyentes

deben someterse unos a otros en el
temor de Cristo, y que está desempaquetado en la tabla de la casa de 5:33-

6:9 (ver arriba), este material exhortatorio de 5:21-33 se divide en tres
secciones principales. La primera, vv. 22-24, insta a las esposas a estar
subordinadas a sus maridos como al Señor. V. 22 proporciona la
exhortación inicial, y esto se basa en la jefatura del esposo sobre su esposa,
que es como la jefatura de Cristo sobre la iglesia (v. 23). En el v. 24 la
amonestación se repite y refuerza con las palabras adicionales, "en todo".
Esta vez la secuencia de la oración se invierte de modo que la analogía de
que la iglesia está sujeta a Cristo precede a la exhortación a las esposas a
estar subordinadas.
La segunda sección, que es la más larga en la tabla del hogar, es la

exhortación a los esposos en 5:25-32. Esto comprende dos partes, la
primera (vv. 25-27) en la que se amonesta a los esposos a amar a sus
esposas como Cristo amó a la iglesia, y la segunda (vv. 28-32) donde se
repite la exhortación a amar a sus esposas, pero esta vez basada en el amor
de la persona por sí mismo y el amor de Cristo por la iglesia. Los elementos
de la primera y segunda sección (vv. 22-24 y vv. 25-28a) están
estructurados de manera similar. Primero, se da una orden (a las "esposas"
[v. 22] y a los "esposos" [v. 25], respectivamente). Entonces la relación de
Cristo con la iglesia se presenta como el modelo a emular ('as. .
. Cristo' [v. 24]; 'así como Cristo' [v. 25]). Finalmente, se reitera el mandato
('así también las esposas... '
[v. 24]; 'de esta misma manera...'. [v. 28]). La variación significativa es que
Pablo completa con mayor detalle la relación de Cristo con la iglesia en la
segunda sección (es decir, con referencia a los esposos) que en la primera.
Finalmente, en el versículo 33 la discusión se completa con dos
exhortaciones resumidas en las que se reafirman brevemente los deberes y
responsabilidades de los esposos y las esposas.1548
Se ha planteado la pregunta de por qué Pablo ha puesto un énfasis tan fuerte

en la relación matrimonial aquí en la mesa de la casa de Efesios. 1549 Al
igual que con el resto de la carta, aquí tenemos algunos detalles específicos
para continuar con respecto a la configuración de la vida de los lectores. Tal
vez algunos miembros casados de las iglesias a las que se dirige no estaban
viviendo los distintivos de su fe en sus matrimonios, sino que se
comportaban como sus vecinos no cristianos. Más específicamente, se ha
sugerido que la inmoralidad sexual era una amenaza real (cf. 4:19; 5:3-6,
12, 18), por lo que Pablo quiere enfatizar el estatus especial del matrimonio
cristiano en los propósitos de Dios para combatir este peligro. Por otro lado,
las tendencias ascéticas tuvieron que ser combatidas en Colosenses 2:16-23,
y esto puede haber sido un peligro en asia menor occidental a la que se
envió la carta circular de Pablo. Pero finalmente, puede que no haya habido
dificultades específicas en esta área que lo llevaron a expandirse sobre el
matrimonio cristiano aquí. A la luz de la intención de Dios de resumir todas
las cosas en Cristo (1:9-10), y esto incluye la unidad de su pueblo dentro de
esa visión escatológica, la armonía de la familia cristiana es un elemento
esencial de esta unidad, y Pablo amplía la unidad vital del esposo y la
esposa dentro de los propósitos divinos. La "relación matrimonial" es
transparente a los propósitos de Dios en una escala mayor. . . ninguna otra
relación dentro de la familia refleja tan plenamente los propósitos de Dios
en el universo'.1550
22 Dentro de la relación matrimonial, las esposas1551 se dirigen primero, y

se les insta a estar subordinadas a sus 1552 esposos como al Señor. Aunque
el versículo no contiene ningún verbo,
'someter' se traslada del v. 21, entendiéndose el imperativo en lugar

del participio.1553 La noción de sumisión en el versículo anterior ahora se
desempaqueta sin repetir el verbo.1554 Como ya hemos visto, la palabra
clave traducida como 'someter' tiene que ver con la subordinación de
alguien en una matriz ordenada a otro que está por encima del primero, es
decir, en autoridad sobre esa persona. En el corazón de esta presentación
está la noción de "orden". Dios ha establecido ciertos roles de liderazgo y
autoridad dentro de la familia, y la sumisión es humilde.
reconocimiento de ese ordenamiento divino. El apóstol no está instando a

todas las mujeres a someterse a cada hombre, sino a las esposas a sus
maridos. El uso de la voz media de este verbo (cf. Col. 3,18) enfatiza el
carácter voluntario de la sumisión. La amonestación de Pablo a las esposas
es un llamamiento a las personas libres y responsables que sólo pueden ser
atendidas voluntariamente, nunca por la eliminación o quebrantamiento de
la voluntad humana, y mucho menos por medio de una sumisión
servil. 1555
La idea de subordinación a la autoridad en general, así como en la familia,

está fuera de lugar en un mundo que valora la permisividad y la libertad.
Los cristianos a menudo se ven afectados por estas actitudes.
La subordinación huele a explotación y opresión que están profundamente

resentidas. Pero autoridad no es sinónimo de tiranía, y la sumisión a la que
se refiere el apóstol no implica inferioridad. Las esposas y los esposos (así
como los hijos y los padres, los siervos y los amos) tienen diferentes roles
designados por Dios, pero todos tienen la misma dignidad porque han sido
hechos a imagen divina y en Cristo se han vestido de la nueva persona que
ha sido creada para ser como Dios (4:24)1556
Habiendo descrito la única nueva humanidad que Dios está creando en su

Hijo, con su enfoque en la unidad en Cristo de todos, especialmente de
judíos y gentiles (cf. Col. 3, 11; Gálatas 3:28), el apóstol "no destruye ahora
[en esta mesa familiar] su propia tesis erigiendo nuevas barreras de sexo,
edad y rango en la nueva sociedad de Dios en la que han sido
abolidas".1557 Que el verbo 'someterse, ser subordinado' pueda usarse de la
sumisión de Cristo a la autoridad del Padre (1 Corintios 15:28) muestra que
puede denotar una subordinación funcional sin implicar inferioridad, o
menos honor y gloria. 1558
La motivación para que la esposa esté sujeta a su esposo se explica en la
frase final, en cuanto al Señor. 1559 La advertencia general del versículo 21
de ser sumisa en "el temor de Cristo" encuentra una expresión concreta para
la esposa en la situación matrimonial: así como ella está subordinada a su
esposo, así en esa misma acción se está sometiendo al Señor. Su respuesta
voluntaria no es requerida debido a su papel en la sociedad, ni debe
entenderse como separada de su sumisión a Cristo. Más bien, es parte
integrante de la forma en que ella sirve al Señor Jesús (cf. Col. 3:23 de
siervos que se dedican a la obra de todo corazón para sus amos y en esa
misma acción sirven a su Señor celestial).
23 La razón de la sumisión de la esposa a su marido se expresa ahora a

través de la cláusula causal: «porque el marido es cabeza de la esposa como
Cristo también es cabeza de la iglesia». En dos ocasiones anteriores en
Efesios se ha utilizado el término clave "cabeza", ambos con referencia a
Cristo (1:22; 4:15). Ahora, por primera vez, la jefatura del marido se
declara como un hecho, y se convierte en la base de la sumisión de su
esposa. El origen de esta jefatura no se elabora aquí, aunque en los
tratamientos más completos de 1 Corintios 11:3-12 y 1 Timoteo 2:11-13 se
basa en el orden de la creación, especialmente en la narrativa de Génesis 2
(cf. 1 Corintios 11:8, 9).
En cada uno de los primeros casos de este término en Efesios significa

"cabeza" como "gobernante" o
'autoridad',1560 en lugar de 'fuente',1561 o alguien que es 'prominente,

preeminente'.1562 En 1:22
"cabeza" expresa la idea de la supremacía y la autoridad de Cristo sobre el

cosmos, especialmente los poderes malignos, que ejerce en nombre de la
iglesia (cf. Col 1, 18; 2, 10). Su gobierno sobre su pueblo se describe en
4:15, y esta jefatura se expresa en su cuidado y alimento, así como en su
liderazgo de ellos en el cumplimiento de los propósitos divinos. 1563 Aquí
la jefatura del marido, a la luz del uso en 1:22, el contexto general de la
estructura de autoridad de la casa greco-romana, 1564 y la sumisión de la
esposa a su marido dentro del matrimonio en vv. 22-24,1565 se refiere a
que él tiene autoridad sobre su esposa; por lo tanto, él es su líder
o gobernante.1566
La mera presencia de los términos «cabeza» y «sumisión» en este contexto

no es por sí sola
«establecer estereotipos de comportamiento masculino y femenino». Año

1567 Diferentes culturas pueden asignar diferentes roles para hombres y
mujeres, esposos y esposas. Lo que es importante aquí es que la naturaleza
de la jefatura del esposo en la nueva sociedad de Dios se explica en relación
con la jefatura de Cristo. El esposo es cabeza de la
esposa como also 1568 Cristo es cabeza de la iglesia. "Aunque [Pablo] ...
fundamenta el hecho de la jefatura del marido en la creación, él lo define en
relación con la jefatura de Cristo redentor». 1569 La jefatura de Cristo
sobre la iglesia se expresa por amarla y dar su vida por ella, como lo
muestran tan claramente los versículos 25-27. Esto tendrá profundas
implicaciones para el comportamiento del marido como cabeza de su
esposa (v. 28).
Las palabras adicionales, "él mismo es el Salvador del cuerpo", a primera

vista parecen bastante sorprendentes y han hecho que los exégetas se
pregunten si se refieren al papel del esposo como protector de su esposa o
son parte de la analogía Cristo-iglesia/esposo-esposa, lo que significa que
así como Cristo es el Salvador del cuerpo, así también el esposo es en cierto
sentido el salvador de su esposa.
Si bien el término "salvador" podría tomarse en un sentido general de

protector o proveedor del bienestar de la esposa, de modo que la analogía
de la relación de Cristo con la iglesia pueda ser paralela en el "salvamiento"
del esposo a su esposa, tanto la sintaxis como el uso están en contra.
En cambio, la cláusula se centra específicamente en Cristo, no en el esposo:

el pronombre personal
"él mismo" es enfático por su presencia y posición, y se refiere claramente a

Cristo. En ninguna parte del contexto se considera a la esposa como el
cuerpo del esposo, ya que la iglesia es el cuerpo de Cristo.1570 Además, el
término "salvador", que aparece veinticuatro veces en el Nuevo Testamento,
siempre se refiere a Jesús o Dios, pero nunca a los
seres humanos.1571 Interpretar las palabras, entonces, de Cristo1572 encaja
apropiadamente dentro del flujo del argumento del apóstol. Pablo ha estado
instando a las esposas a ser sumisas a sus maridos. La razón de esto gira en
torno a la jefatura del esposo, que es paralela a la jefatura o gobierno de
Cristo sobre la iglesia. Pablo luego agrega que la persona que es cabeza de
la iglesia no es otra que la que es el Salvador del cuerpo. Su actividad
salvadora, especialmente su muerte sacrificial (2:14-18; cf. 5:2), fue para la
liberación de hombres y mujeres en grave peligro espiritual (2:1-10).
Más adelante en el párrafo, el apóstol instará a los esposos como jefes de

sus esposas a servirles en amor. Su modelo es el Señor Jesús, cuya jefatura
se demostró al amar a la iglesia y entregarse a ella, para presentarla
intachable a sí mismo (vv. 25-27).
24 La sumisión de la iglesia a Cristo se presenta ahora como el modelo de

la sumisión de la esposa a su marido. La exhortación a las esposas en el
versículo 22 se repite y refuerza con la adición de las palabras "en todo".
Aquí, sin embargo, la secuencia del v. 22 se invierte. La analogía de que la
iglesia está sujeta a Cristo se menciona antes de la amonestación de que las
esposas deben someterse a sus maridos en todo.
Aunque la introducción de la NVI ahora no lo indica, el versículo comienza

con la conjunción adversativa "pero", que proporciona un contraste con la
cláusula anterior, "él mismo es el Salvador del cuerpo" (v. 23c). 1573 Esto
no es cierto para la relación del esposo con su esposa.
Aunque él tiene la responsabilidad de su bienestar, él no es su salvador (ver

en el versículo 23). Así que por medio del adversario 'pero' (= 'a pesar de
esta diferencia') 1574 Pablo hace la distinción entre Cristo y el esposo, antes
de comparar la sumisión de la iglesia a Cristo con la sumisión de la esposa a
su esposo.1575 Al usar el mismo verbo 'someterse' (una voz media en el
original) el apóstol enfatiza el carácter voluntario de la sumisión de la
iglesia a Cristo, y, por lo tanto, subraya lo que ya se ha afirmado en el
versículo 22 sobre la naturaleza libre y voluntaria de la subordinación de la
esposa a su marido.
Pero, ¿qué está involucrado en la sumisión de la iglesia a Cristo, y qué luz

arroja esto sobre la sumisión de la esposa a su esposo? La relación de la
iglesia con Cristo es el foco de atención en varios pasajes dentro de Efesios,
y estos explican facetas importantes de su sumisión a su Señor. Dios ha
puesto graciosamente todo bajo los pies de Cristo y ha hecho que él sea
cabeza sobre todo para el beneficio de la iglesia. La iglesia se somete
gustosamente a su gobierno benéfico (1:22). Cristo es la piedra angular vital
sobre la cual se construye el edificio de Dios. A medida que esta nueva
comunidad mira a Cristo, crece y progresa hacia su meta final de santidad
(2:20, 21).
Cristo mora en los corazones de su pueblo, estableciéndolos para que

puedan comprender la grandeza de su amor (3:17, 19). La iglesia recibe el
don de la gracia de Cristo (4:7), y los ministros que él da con el propósito
de enriquecer todo el cuerpo (4:11, 12). La iglesia crece así hacia su cabeza,
cuya meta última es toda la medida de la plenitud de Cristo (v. 13), y recibe
de él todo lo que es necesario para este crecimiento (vv. 15, 16). Al
someterse a su Señor, el pueblo de Dios había "aprendido a Cristo": lo
acogieron como una persona viva y fueron moldeados por su enseñanza (v.
20). Esto implicaba someterse a su gobierno de rectitud y vivir según
estándares y valores completamente diferentes de lo que habían conocido.
La iglesia debe imitar el amor sacrificial de Cristo (5:2). Busca agradar a su
Señor (5:10) viviendo en bondad, santidad y verdad y entendiendo su
voluntad (5:17). Su pueblo le canta alabanzas (5:19), y vive en temor
piadoso y asombro de él (5:21). En consecuencia, la sumisión de la iglesia a
Cristo significa
"mirando a su cabeza por su gobierno benéfico, viviendo según sus normas,

experimentando su presencia y amor, recibiendo de él dones que le
permitirán crecer hasta la madurez, y respondiendo a él con gratitud y
asombro".1576 Son estas actitudes las que se insta a la esposa a desarrollar
a medida que se somete a su esposo.
El elemento adicional que refuerza esta exhortación (cf. v. 22) es la frase
final,
'en todo'. En la tabla de los colosenses se usa la expresión similar "en todo"
de la obediencia de los hijos a los padres (Colosenses 3:20), y de los
esclavos a los amos (Col. 3:22; cf. Tit.
3:9). Aunque esta frase ha planteado preguntas modernas sobre

las limitaciones de la sumisión de una esposa a su marido (que surgen del
deseo contemporáneo de controlar el alcance de la autoridad de alguien,
especificando qué decisiones puede tomar una persona con
autoridad), 1577 "en todo" indica que la esposa debe estar subordinada a su
esposo en todas las áreas de la vida. En este sentido, lo abarca todo, y no
está, como algunos han sugerido, restringido a asuntos sexuales o alguna
otra esfera especial de su relación. "Ninguna parte de su vida debe estar
fuera de su relación con su marido y fuera de la subordinación a
él". 1578 Así como la iglesia debe someterse a Cristo en todo, así en todas
las esferas se espera que las esposas se sometan a sus maridos.
La motivación para hacer esto es una reverencia verdadera y piadosa por

Cristo (5:21; cf. v. 33).
Además, la exhortación a estar subordinado "en todo" debe leerse dentro del
flujo del argumento en el capítulo. Por el designio de Dios, el esposo y la
esposa son "una sola carne" (v. 31; Gen.
2:24), y la intención divina es que "funcionen juntos bajo una sola cabeza,
no como dos individuos autónomos que viven juntos". 1579 Esta
subordinación de la esposa al marido "tiene un aspecto práctico en el
sentido de que crea una mayor eficacia en su trabajo conjunto como uno
solo". Año 1580
Y anticipa la intención última de Dios de traer de vuelta todas las cosas a la

unidad en Cristo (1:10; ver más abajo).
La pregunta, entonces, en cuanto a si la esposa debe someterse a su marido

independientemente de lo que él ordene no se aborda. Pero las palabras "en
todo", independientemente de cómo se interpreten, no tienen la intención de
revertir las instrucciones y exhortaciones ya establecidas sobre todos
los creyentes en el
paraenesis de Efesios 4-6. Esta amonestación a las esposas en la mesa del

hogar no puede interpretarse como una especie de cuadrícula a través de la
cual se filtran todas las exhortaciones anteriores en aras de servir a la
autoridad del esposo. Año 1581 Además, no hace falta decir que las esposas
no deben estar subordinadas en asuntos que son pecaminosos o contrarios a
los mandamientos de Dios (cf. Hechos 5:29).
No hay ninguna sugerencia de que esta exhortación a ser sumiso tenga la

intención de sofocar el pensamiento o la actuación de la esposa. No debe
actuar unilateralmente, sino someterse voluntariamente al liderazgo de su
esposo. "Así como la iglesia debe someterse voluntariamente a Cristo en
todas las cosas y, si lo hace, no encontrará que sofocar, degradar o
embrutecer el crecimiento y la libertad, así también las esposas deben
someterse voluntariamente a sus maridos en todas las cosas y, si lo hacen,
no encontrarán eso sofocante, degradante o embrutecedor". 1582 Al igual
que con las otras amonestaciones en la mesa de la casa, Dios establece estas
instrucciones para nuestro bien.
En consecuencia, la sumisión de la esposa a su esposo no está

condicionada a que él la ame según el modelo del amor de Cristo o muestre
su incesante cuidado por ella. Más tarde, el apóstol dejará en claro que los
esposos no deben gobernar a sus esposas insensiblemente (vv. 25-27). Los
que tienen autoridad no deben "dominar" a los que son guiados (2 Corintios
1:24). Pero la respuesta de sumisión de la esposa, que no es una obediencia
irreflexiva a su liderazgo, debe rendirse con gusto, independientemente de
si el esposo prestará atención a los mandatos que se le dirigen
explícitamente o no. Contrariamente a gran parte del pensamiento
occidental contemporáneo, no hay ninguna sugerencia de que las esposas
sean sumisas a sus maridos sólo si sus maridos son amorosos. Ya hemos
visto que la sumisión de la iglesia a Cristo conduce a la bendición, el
crecimiento y la unidad para el pueblo de Dios. Del mismo modo, la
sumisión de la esposa a su esposo, mientras busca honrar al Señor
Jesucristo, finalmente conducirá a la bendición divina para ella y para los
demás.
25 La subordinación de la esposa a su marido tiene su contrapartida en el

deber del marido de amar a su esposa. 1583 Esta exhortación a los esposos
comienza la segunda sección principal de la tabla del hogar (vv. 25-
32).1584 Es, con mucho, la más larga y consta de dos partes: en la primera
(vv. 25-27), se insta a los esposos a amar a sus esposas como Cristo amó a
la iglesia, mientras que en la segunda (vv. 28-32) la amonestación se repite
y nuevamente se basa en el amor de Cristo por la iglesia, así como en el
amor del esposo por sí mismo.
Aunque la jefatura del esposo (v. 23) fue mencionada en la sección dirigida
a su esposa (vv. 22-24), Pablo no exhorta aquí, ni en ningún otro lugar, a los
esposos a gobernar sobre sus esposas. ¡En ninguna parte se les dice:
'Ejercita tu liderazgo'! En cambio, se les insta repetidamente a amar a sus
esposas (vv. 25, 28 y 33). Esto implicará que cada esposo muestre un
cuidado incesante y un servicio amoroso para todo el bienestar de su
esposa. En otras partes del Antiguo y Nuevo Testamento, el mandamiento
de amar exige la respuesta total de los destinatarios (cf. Lev. 19:18; Mateo
5:43; 19:19). También aquí, los esposos deben responder de todo corazón al
mandato apostólico. Su amor, como resultado, implicará un acto de la
voluntad, y no es simplemente una respuesta emocional o física.
Anteriormente en Efesios, el amor es visto como una gracia que todos los
creyentes deben mostrar en sus relaciones con los demás (1:4; 3:17; 4:2, 15,
16; 5:2). Ahora se requiere de los maridos en relación con sus esposas.
El modelo y ground1585 del amor del esposo por su esposa son el amor de
Cristo por la iglesia.
El carácter y la descripción de ese amor se amplifican en la siguiente

cláusula, y se entregó por ella. 1586 Una vez más, el verbo "se entregó",
junto con el pronombre reflexivo "él mismo", enfatiza el hecho de que
Cristo tomó la iniciativa de entregarse a la muerte (5: 1, 2). Él fue a la cruz
como la víctima voluntaria, y esta acción en nombre de su pueblo fue la
demostración suprema de su amor por ellos. Tal amor abnegado
proporcionó la orden anterior para
llamando a todos los creyentes a servirse unos a otros en amor mientras

imitan a Dios (vv. 1, 2). 1587 Ahora proporciona la base1588 para la
exhortación a los esposos a sacrificar sus propios intereses por el bienestar
de sus esposas. Su amor, que se inspira en el amor de Cristo por la iglesia,
significa que estarán dispuestos a hacer incluso el sacrificio final de la vida
misma.
En el Antiguo Testamento, la imagen del matrimonio se usaba a menudo

para representar la relación de pacto entre Yahvé y su
pueblo, Israel.1589 Jesús se hizo cargo de esta enseñanza y audazmente se
refirió a sí mismo como el Novio (Marcos 2:18-20; cf. Juan 3:29). Se
presentó 'a sí mismo en el papel de Yahvé en el matrimonio divino con el
pueblo del pacto'.1590 Pablo amplía la imagen en 2
Corintios 11:1-3 y aquí en Efesios 5, y se enfoca particularmente en 'la

firmeza sacrificial del pacto-amor del Novio celestial por su novia'.1591 Es
este amor sacrificial el que los esposos deben imitar.
Si prestan atención a este mandato apostólico, los esposos no se

comportarán de manera dominante. Todas las áreas de la vida matrimonial
se caracterizarán por este amor y perdón que se entregan a sí mismos. El
orden original del Creador, que estaba perturbado por el gobierno del
pecado y el egocentrismo, y que terminó en la tiranía del eros y la
esclavitud del sexo, puede ser vivido en amor y perdón.
26 Si el amor de Cristo por la iglesia ha de ser el modelo para los esposos

en su autosacrificio, entonces también debe ser su modelo en relación con
su meta (w. 26-27). En consecuencia, Pablo procede a detallar la meta del
amor sacrificial de Cristo por la iglesia por medio de tres cláusulas de
propósito: que él pueda "santificarla" (v. 26), "presentarla a sí mismo" en
esplendor (v. 27a), y permitirle ser
"santo e intachable" (v. 27c). Como se indicó anteriormente, las imágenes

del Antiguo Testamento sobre la relación de Dios con Israel están detrás de
este uso de la analogía del matrimonio. En particular, el trasfondo de
Efesios 5:26-27 es probablemente Ezequiel 16:1-14, que describe a Dios
cuidando, lavando, casándose y adornando a su pueblo con esplendor. 1592
La primera de las tres cláusulas de propósito establece que Cristo se entregó

a sí mismo por la iglesia para "santificarla". La idea básica de este verbo
"santificar o santificar" es la de apartar a alguien a Dios para su servicio.
Los cristianos son descritos como aquellos que son "santificados en Cristo
Jesús"
(1 Corintios 1:2), a quien Dios ha apartado para sí mismo en el nombre del

Señor Jesucristo (1 Cor.
6:11). En una expresión que no tiene paralelo en las cartas de Pablo, v. 26

enfatiza la dimensión corporativa al afirmar que es la iglesia (nótese la
posición enfática de "ella") la que es santificada a través de la muerte de
Cristo. Algunos entienden el verbo aquí (y el lenguaje de santificación en
general) como la descripción de un proceso de renovación y cambio
moral, 1593 que es precedido por una limpieza inicial del pecado. Año
1594 Pero el verbo se refiere a que la iglesia es llevada a "una relación
exclusiva y dedicada con Dios, como el pueblo santo de la Nueva Alianza"
(cf. 1 Corintios 1:2; 6:11),1595 no a un proceso continuo de santificación,
mientras que la cláusula participial, 'limpiándola por lavado..',
probablemente se explica mejor a lo largo de otras líneas (ver más abajo). A
través de su muerte sacrificial, Cristo reclamó a la iglesia como suya para
ser su pueblo santo (cf. v. 27). "Cristo murió para dedicar la iglesia a sí
mismo en una relación exclusiva y permanente análoga al
matrimonio".1596 Hay dos elementos: una separación de todo lo que es
impuro y malo, y una consagración a Dios y a su voluntad.
Estrechamente relacionado con la obra santificadora de Cristo está su

"limpieza" de la iglesia "por el lavado de agua a través de la palabra". Esta
limpieza, expresada a través de un participio aorista, a menudo se ha
tomado como la descripción de una acción antecedente a la del verbo
principal y se traduce como "haber limpiado".1597 Desde este punto de
vista, se cree que la limpieza de la iglesia precede a su santificación o
consagración (que, como hemos visto, ha sido vista como un proceso).
Otras versiones y
los comentaristas entienden que la acción del participio es coincidente con

la del verbo
'santificar', y preferir la traducción 'limpieza'.1598 Abbott argumenta que la

limpieza ocurrió al mismo tiempo que la santificación, pero lógicamente la
precedió. Año 1599 Sin embargo, a la luz de estudios recientes sobre el
aspecto verbal, ni el verbo principal 'hacer santo', que es un subjuntivo
aorista, ni el participio aorista 'limpiado' tienen una base temporal. Debido a
que el participio aquí sigue al verbo principal, es probable que la limpieza
sea una coincidencia con la santa. 1600 Los dos aoristas ven cada acción
como un todo completo (no como completado), y cualquier referencia
temporal debe determinarse a partir del contexto. Es mejor, entonces,
entender el participio como denotando los medios por los cuales se realizó
la acción del verbo principal. Cristo murió por la iglesia "para hacerla santa
limpiándola" (NRSV). La limpieza apunta a la eliminación del pecado,
mientras que la santificación se enfoca en ser apartado a Dios. Para usar
categorías teológicas sistemáticas, es la santificación posicional o definitiva
lo que está a la vista aquí, no la santificación progresiva.
Esta limpieza se efectuó "por el lavado de agua a través de la palabra" (cf.

Tit. 3, 5). Muchos comentaristas asumen que "el lavado" se refiere al
bautismo. Año 1601 Pero las referencias al lavado o al agua no apuntan
necesariamente al bautismo, y la única mención específica de este motivo
en toda la carta es en 4:5, donde se enumera en una confesión séptuple pero
no se enfatiza especialmente.
En cambio, cuando Pablo habla de "lavado", su enfoque, como en 1

Corintios 6:11, está en la limpieza espiritual realizada por Cristo en lugar de
en el bautismo. ¡En ningún otro lugar del Nuevo Testamento se bautiza a la
iglesia! 1602
Además, es más probable que v. 26 haya sido influenciado por las imágenes
matrimoniales en Ezequiel 16: 8-14
y el baño prenupcial en las costumbres matrimoniales judías que por
consideraciones bautismales.
En consecuencia, el lenguaje de "el lavado con agua" bien puede tener una
referencia secundaria al baño nupcial.1603 Cuando Yahvé entró en su pacto
matrimonial con Jerusalén, la bañó con agua, lavó la sangre de ella (v. 9), la
ungió con aceite y la vistió con magníficas vestiduras, haciéndola tan
hermosa que era apta para ser una reina. La muerte de Cristo en nombre de
la iglesia fue para hacerla santa limpiándola con el lavado de agua, y esto es
análogo al baño nupcial.
La frase final "a través de la palabra" está estrechamente vinculada por la

mayoría de los comentaristas a la expresión inmediatamente anterior, "el
lavado de agua", y se entiende como un acompañamiento del bautismo. Por
lo tanto, se traduce "con la palabra", y se interpreta como la confesión
bautismal de fe o como la fórmula bautismal pronunciada sobre el
candidato. Este último, se afirma, habría incluido una referencia al nombre
de Cristo (cf. Hch 2,38), y así a lo que había logrado en nombre de los
creyentes. Pero ya hemos planteado serias dudas sobre cualquier referencia
al bautismo en el versículo 26, mientras que el término "palabra" no se usa
en ningún otro lugar del Nuevo Testamento en relación con el bautismo.
Una mejor interpretación es unir la frase "a través de la palabra" con la
"limpieza", y entenderla como significando "a través de la palabra del
evangelio". Así es precisamente como este término particular "palabra" se
emplea en otras partes de Efesios, es decir, como la palabra predicada del
evangelio que el Espíritu usa como su espada (6:17; cf. Rom. 10:8, 17; Heb.
6:5; 1 Pedro 1:25).
Además, es consistente con cada instancia del término en Pablo (excepto 2

Corintios 13:1), donde denota palabras que vienen de Dios o Cristo. En el
contexto actual, el apóstol afirma que la iglesia se hace pura por una
limpieza espiritual ('por el lavado de agua'), y esto se logra a través de la
palabra purificadora del evangelio, una noción que es similar a las palabras
de nuestro Señor acerca de que sus discípulos fueron
limpiados y santificados a través de la palabra que él había hablado (Juan
15:3; 17:7).1604 Esta palabra no es algo adicional a la limpieza espiritual
efectuada.
"por el lavado del agua", pero como palabra misericordiosa del evangelio es
el medio por el cual se cumple. En el contexto actual, esta es una palabra de
amor por la cual "el Novio se une a su "novia", y trae a la iglesia a sí misma
en amor".1605
Cristo se entregó a la iglesia para hacerla santa limpiándola. Esta limpieza

fue efectuada por un lavado espiritual llevado a cabo a través de la palabra
misericordiosa de Cristo en el evangelio. Su amor por la iglesia es el
modelo para los esposos en su propósito y meta, así como en su
autosacrificio (v. 25). A la luz de la entrega completa de Cristo de sí mismo
para santificar y limpiar a la iglesia, los esposos deben estar completamente
comprometidos con el bienestar total, especialmente el bienestar espiritual,
de sus esposas.
27 La meta de la obra santificadora y purificadora de Cristo, y por lo tanto

el propósito último de su amor sacrificial por la iglesia (v. 26), es
"presentarla a sí mismo en esplendor, sin mancha ni arruga ni ninguna otra
mancha... para que sea santa e intachable". Así como en el versículo 26
Cristo es el que santifica a la iglesia, así aquí también él es el sujeto que
presenta a la iglesia en todo su esplendor. En Colosenses, la noción general
de presentar a los creyentes santos e intachables aparece sin ninguna
referencia específica al matrimonio (1:22), mientras que según 2 Corintios
11:2
El papel de Pablo, como amigo del novio, es presentar a los corintios como
una virgen pura para Cristo. Aquí en Efesios, sin embargo, al agregar el
pronombre personal '[él] mismo', junto con el pronombre reflexivo 'a sí
mismo', Pablo hace todo lo posible para enfatizar que es Cristo quien se
presentará la iglesia a sí mismo, no el amigo del novio, ni la novia misma.
Ha hecho todo lo necesario para lograr este objetivo.
Esta presentación de la iglesia como su esposa será "en todo su

esplendor", 1606, una expresión que probablemente refleja la imaginería de
Ezequiel 16:10-14, donde Yahvé viste a su novia con magníficas
vestimentas y joyas, para que su belleza sea "perfecta por mi esplendor que
te había otorgado, dice el Señor DIOS" (v. 14; NRSV). Año 1607 Pablo no
dice cuándo sucederá esto, pero parece probable que tenga en mente la
parusía, porque es entonces cuando la iglesia glorificada estará con Cristo
para siempre, y será vista como "gloriosa".1608 Las razones para tomar esta
línea son las siguientes:
(a) Es mejor entender "glorioso" del resplandor escatológico y el brillo de la

presencia de Dios en el día final, que la gloria en la que la iglesia participa
actualmente. Esta gloria es el resplandor de Dios, el resplandor y la
manifestación de su presencia. Las declaraciones inmediatamente siguientes
en el versículo 27, que describen a la iglesia como "libre de manchas,
arrugas o cualquier cosa por el estilo", amplifican y explican lo que se
entiende por "glorioso" y, a la luz de la siguiente cláusula de propósito (que
la iglesia "podría ser santa e intachable"), se toman mejor como una
referencia a la perfección espiritual y ética en el último día. La gloria es "la
perfección de carácter con la que el Señor la ha dotado". 1609
(b) El verbo "presentar" aparece en contextos paulinos donde sólo puede

referirse al día final (2
Corintios 4:14; cf. Rom. 14:10; 1 Corintios 8:8). Año 1610 Este es
particularmente el caso cuando se usa el verbo, como en Colosenses 1:22,
28, donde los mismos términos ('santo', 'sin culpa') o similares
('irreprochable',
'perfecto') centrarse en la ocasión del gran assize. Los creyentes serán

presentados perfectos en Cristo en la parusía.
(c) El paralelo conceptual más cercano a nuestro texto aparece en 2

Corintios 11:2, donde Pablo habla de su presentación de la congregación en
Corinto como una "virgen pura" a Cristo. Esto se entiende mejor como que
ocurre en el fin del mundo (2 Corintios 11:2),1611) y por lo tanto es similar
a Apocalipsis 21: 9-11, donde en una obvia referencia de parusía 'la novia'
de Cristo se le presentará,
'tener la gloria de Dios'.
(d) Finalmente, es inapropiado afirmar que, debido a que el énfasis

escatológico en Efesios está en el "ahora" en lugar del "todavía no", el
versículo 27 debe leerse de la misma manera, proporcionando así más
evidencia de que esta epístola no es de la mano de Pablo. Efesios, al igual
que las epístolas paulinas generalmente aceptadas, contiene declaraciones
escatológicas futuras, así como las realizadas (ver en 29-33).
Lo que se entiende por que la iglesia es "gloriosa" ahora se describe en

términos físicos. Usando la imagen de una joven encantadora, Pablo afirma
que ella estará sin manchas ni arrugas ni ninguna otra mancha. Ni siquiera
el más pequeño punto o fruncido que estropea la suavidad de la piel
estropeará la belleza insuperable de la novia de Cristo cuando él se la
presente a sí mismo. El suyo será un esplendor exquisito, insuperable,
inigualable. Por el momento, la iglesia en la tierra está "a menudo en
harapos y jirones, manchada y fea, despreciada y rechazada". Año 1612 El
pueblo de Cristo puede ser acusado con razón de muchas deficiencias y
fracasos. Pero la intención misericordiosa de Dios es que la iglesia
sea santa e intachable, un lenguaje que habla de una belleza que es moral y
espiritual.
Ambas palabras ya han aparecido en Efesios: el propósito de la elección de

Dios de los creyentes desde antes de la fundación del mundo es que
sean santos e irreprensibles ante él (1:4).
También se han utilizado en Colosenses de la presentación escatológica de

los creyentes ante Dios en la parusía (Colosenses 1:22). La santidad y la
falta de culpa caracterizarán a la novia de Cristo, la iglesia, en ese día
glorioso.
28 Los esposos ya han sido exhortados a amar a sus esposas (v. 25a). La
garantía y el ejemplo de esta amonestación son el amor sacrificial de Cristo
por la iglesia (vv. 25b-27). Ahora, la aplicación final (de esta misma
manera) 1613 se extrae del amor de Cristo, ya que los esposos son instados
nuevamente a amar a sus esposas. El punto principal de los versículos 25-27
es llevado a casa cuando Pablo refuerza su afirmación con un verbo que
enfatiza la obligación: "los esposos deben amar a sus esposas".
Deben amarlos como a sus propios cuerpos, una declaración que es bastante
sorprendente y ha sido considerada como: (1) un descenso de las elevadas
alturas del amor de Cristo al estándar bastante bajo de amor propio; (2)
demasiado degradante y degradante ya que la esposa es vista simplemente
como el cuerpo de su marido, 1614 o (3) en el mejor de los casos un lugar
común que es bastante pragmático en su enfoque egoísta. Año 1615
Pero el tema es más matizado de lo que sugieren estos comentarios. La

declaración aplica el segundo gran mandamiento, "Amarás a tu prójimo
como a ti mismo" (Lev. 19:18), de manera directa al amor que el esposo
debe tener por su prójimo más cercano y querido, a saber,
su esposa.1616 En apoyo de esto, Bruce señala que "prójimo" (en su forma
femenina hebrea) es utilizado repetidamente "por el amante en el Cantar de
los Cantares cuando se dirige a su amada o habla de ella a los demás"
(Cantares 1: 9, 15; 2:2, 10, 13; 4:1, 7; 5:2; 6:4). 1617 Tanto Levítico como
Efesios asumen que una persona cuidará de sus propios intereses y
bienestar. Del mismo modo, en el
"regla de oro" Jesús instó a sus oyentes a tratar a los demás como a ellos
mismos les gusta ser tratados (Mat.
7:12).
La expresión "como sus propios cuerpos" en lugar de "como ellos mismos"

(el equivalente en el texto de Levítico) se debe presumiblemente a la
influencia de Génesis 2:24, que se cita en el versículo 31. Esta Escritura del
Antiguo Testamento declara que en el matrimonio el esposo y la esposa son
"una sola carne". En el contexto de Efesios 5 ,carne' y 'cuerpo' son
equivalentes (nótese el cambio a 'carne' en el v. 29a).
El esposo y la esposa, entonces, son considerados como una sola persona,

una sola entidad. En consecuencia, la obligación del esposo de amar a su
esposa como su propio cuerpo no es simplemente una cuestión de amar a
otra persona como él se ama a sí mismo. Es, de hecho, amarse a sí
mismo. Año 1618 Finalmente la idea de que los maridos amen a sus hijos
Las esposas como sus propios cuerpos reflejan el modelo de Cristo, cuyo
amor por la iglesia puede ser visto como amor por su propio cuerpo (cf. vv.
23, 30).
29 Mientras continúa instando a los esposos a amar a sus esposas, el apóstol

apoya y desarrolla su declaración de que quien ama a su esposa se ama a sí
mismo: "después de todo, 1619 nadie odia 1620 su propia carne, sino que la
nutre y la aprecia". Es natural que las personas consideren que sus propios
cuerpos son importantes. Aunque algunos excéntricos se han involucrado
en la automutilación, y los ascetas a veces han considerado meritorio hacer
que sus cuerpos se sientan incómodos, las personas generalmente no actúan
de esta manera.
Por el contrario, cada persona, y Pablo tiene al marido particularmente a la

vista, hace todo lo posible para cuidar de su cuerpo (lit. 'carne'). Año
1621 Él lo "nutre" y "lo aprecia", términos llenos de afecto que se extraen
del lenguaje de la guardería y son el reverso de odiar el propio cuerpo.
'Nutrir' aparece más adelante en la tabla del hogar en relación con la
'crianza' de los padres.
sus hijos (6:4), mientras que "apreciar" aparece en 1 Tesalonicenses 2:7 con
referencia a Pablo cuidando a los tesalonicenses como una enfermera cuida
de sus hijos. Ambas palabras, sin embargo, aparecen dentro de un papiro en
orden inverso para describir los deberes del marido de acuerdo con un
contrato matrimonial: él debe "apreciarla, nutrirla y vestirla".1622 Dentro
del flujo de Efesios 5 hay una idoneidad interna en el marido que aprecia y
nutre tiernamente a su esposa, ya que de hecho se han convertido en "una
sola carne" (v. 31).
Pero es el poderoso example1623 de Cristo el que se invoca de nuevo. A

pesar de todas sus imperfecciones, Cristo nutre y cuida tiernamente de su
cuerpo, la iglesia. Él es a la vez su Cabeza y Salvador (1:22-23; 4:15; 5:23).
Se entregó a la iglesia para santificarla (5:25, 26), y constantemente provee
para su alimento y crecimiento (4:11-16). Año 1624 Que cada esposo,
entonces, siga el ejemplo de Cristo y sea sincero en amar y cuidar
tiernamente a su esposa.
30 En un magnífico apoyo a la estadista1625 Pablo subraya el hecho de que

tanto él como sus lectores están tan íntimamente unidos a Cristo que se han
convertido en parte de él. Lo que se ha dicho en el argumento anterior
acerca del cuidado de Cristo por la iglesia se aplica a todos ellos. Ellos (y
nosotros) hemos sido incorporados a Cristo y somos los mismos miembros
de su cuerpo, a quienes Él nutre y aprecia. "El "cuerpo" no es un concepto
eclesiológico vago para Pablo; más bien, es un término que expresa la
solidaridad de los creyentes con Cristo". Año 1626 De hecho, esta verdad es
tan intensamente personal que Pablo interrumpe su estilo y cambia a la
primera persona del singular "nosotros", incluyéndose así a sí mismo dentro
de la esfera de la bendición. Él, como ellos, es un miembro del cuerpo de
Cristo y sabe lo que es ser cuidado y nutrido por él. Anteriormente en
Efesios se afirmaba que los cristianos son miembros unos de otros, y esto
proporcionó la motivación teológica para decir la verdad (4:25); ahora se
afirma que somos miembros de su cuerpo. Año 1627
Además, dentro del flujo del párrafo, la relación entre Cristo y su iglesia se
presenta no simplemente como el modelo ideal para un esposo y una esposa
en su matrimonio. También es la realidad en la que ellos y otros cristianos
están incluidos.1628 Los esposos y esposas, al igual que otros creyentes,
están profundamente en deuda con Cristo porque saben lo que es ser
amados y apreciados por él día a día. Este texto sirve para recordar a
"esposos y esposas lo que tienen en común, como "miembros" del cuerpo
de Cristo".1629 Que el esposo, entonces, que entiende el tierno afecto y la
crianza de Cristo siga este ejemplo en su amor por su esposa.1630
31-32 Pablo ha invocado el ejemplo del Señor Jesucristo alimentando y

cuidando de su iglesia al instar a los esposos a amar de nuevo a sus esposas
(vv. 28-29; cf. vv. 25-27). Recuerda a sus lectores que han sido receptores
del tierno cuidado de Cristo. Después de todo, están íntimamente unidos.
a su Señor y han llegado a formar parte de él (v. 30). Ahora, a medida que el
apóstol avanza hacia el clímax del párrafo, cita el texto que ha
proporcionado la subestructura de su pensamiento en todo momento, a
saber, Génesis 2:24, la declaración más fundamental en el Antiguo
Testamento con respecto al plan de Dios para el matrimonio.1631 Dentro de
su contexto original, el narrador de Génesis 2 describe cómo la mujer fue
tomada del lado del hombre para ser su compañera. Luego agrega: "Es por
eso que un hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su esposa, y
los dos se convertirán en una sola carne".
Este texto clave del Antiguo Testamento, citado de la Septuaginta, 1632 ha

estado a la vista desde el versículo 28 en adelante: el término "carne" (que
aparece en Génesis 2:24) se ha utilizado indistintamente en el versículo 29
con "cuerpo".
en el v. 28. La cita aparece sin una fórmula introductoria, y su frase inicial,

por esta razón, se ha interpretado como que vincula los versículos 22-30,
25-30 o 29-30 con el texto del Génesis. A nuestro juicio, el antecedente
inmediato de Génesis 2:24 es v. 30, "porque somos miembros de su
cuerpo". La ausencia de una fórmula introductoria es que las palabras
iniciales, por esta razón, encajan de manera ordenada y lógica en el
argumento de Pablo.1633 Pablo era perfectamente consciente del
significado literal de este texto del Antiguo Testamento, pero ahora afirma
que se refiere a la unión de Cristo y su iglesia, y por lo tanto proporciona
una garantía para la afirmación de que los creyentes son miembros del
cuerpo de Cristo. Debido al enfoque particular en el matrimonio espiritual
entre Cristo y la iglesia, es sólo la última parte de la cita, 'y los dos se
convertirán en una sola carne', lo que sirve al propósito de Pablo.1634
El apóstol comenta entonces que "este misterio es grande" (v. 32), 1635 es
decir, es significativo y profundo. Varias preguntas distintas, aunque
relacionadas, deben abordarse antes de que podamos entender el significado
de este notorio quid: Primero, ¿qué se entiende por la expresión "este
misterio", y es consistente con otras instancias del término en Efesios? En
segundo lugar a lo que hace 'este misterio'
¿recomienda? Y, en tercer lugar, ¿qué se dice al respecto en este contexto?
En respuesta a estas preguntas hay una gama de diferentes interpretaciones.

Los siguientes son los más importantes:
(1) «Misterio» se refiere a la relación matrimonial.
La opinión de que "este misterio" es una referencia a la relación

matrimonial ha tomado dos formas principales. En primer lugar, los
teólogos católicos romanos, dentro del contexto de su teología
"sacramental", han considerado que habla del matrimonio humano. La
Vulgata tradujo la palabra griega como
'sacramentum', y el dogma católico sostiene que la institución del

matrimonio transmite gracia.
En segundo lugar, y más en general, algunos exégetas afirman que el

párrafo trata sobre el esposo y la esposa cristianos que viven la visión
paulina del matrimonio (vv. 22-30) porque Génesis 2:24
muestra que tal relación es fiel al significado de "una sola carne" del
matrimonio. Desde este punto de vista, el flujo del argumento de Pablo en
los versículos 22-30 ha sido sobre el matrimonio humano. La relación entre
Cristo y la iglesia es incidental a este impulso, y cualquier paralelismo con
la relación entre esposos y esposas es meramente ilustrativo. La cristología
anterior funciona sólo de una manera suplementaria, ya que es incidental a
la amonestación pastoral de Pablo. Año 1636
Pero hay dificultades con este punto de vista que limita el "misterio" a la
relación de marido y mujer: primero, el término en Efesios generalmente
connota una verdad que antes estaba oculta y ahora ha sido revelada. Esto
no es cierto para el matrimonio en sí, incluso como sacramento. Año
1637 Además, la cita de Génesis 2:24, sobre esta interpretación, no explica
adecuadamente el significado del versículo 30,
'porque somos miembros de su cuerpo'. Estructuralmente, el argumento de

Pablo del vv. 22 (o 25) al 31 no se limita a la relación de marido y mujer.
De hecho, uno se pregunta si era necesario que el argumento de Pablo
introdujera los paralelismos entre Cristo y la iglesia con el matrimonio
cristiano. Año 1638
Aunque el versículo 32 es un quid difícil, su mención de la grandeza del

misterio sugiere que hay una dimensión más profunda y más profunda en la
cita del apóstol del texto del Génesis. Finalmente, este enfoque no identifica
correctamente el contenido y el referente del "misterio", mientras que nada
en el matrimonio mismo como institución "místicamente" dispensa la
gracia divina.1639
(2) El "misterio" es la unión de Cristo y la iglesia.
La segunda interpretación principal toma el "misterio" en Efesios 5:32

como una referencia directa a la unión de Cristo y su iglesia. Se afirma, en
contra del primer punto de vista, que en Efesios Pablo destaca el motivo de
la iglesia como el cuerpo de Cristo. Es más consistente, entonces, dentro del
argumento de la epístola entender el "misterio" como una referencia a este
tema más amplio. Este enfoque, se argumenta, también encaja con otros
usos del término en Efesios. Dentro de la estructura de 5:22-33 hay un
cambio en el énfasis (esp. en vv. 28a-32) a la iglesia como el cuerpo de
Cristo, mientras que el antecedente inmediato de la cita de Génesis 2:24 es
la cláusula "porque somos miembros de su cuerpo" (v. 30). Además, el
pronombre demostrativo en la expresión "este misterio" probablemente
apunta a "un cierto aspecto de la unión matrimonial", es decir, "los dos se
convertirán en una sola carne", que se vincula con la relación Cristo-
iglesia. Año 1640 Finalmente, la afirmación de Pablo al final del versículo
32, "pero hablo con referencia a Cristo y a la iglesia", viene por medio
de contrast1641 e indica que ya no está tratando con la unión física del
esposo y la esposa, sino que está dejando en claro que el misterio es la
unión de Cristo y la iglesia.
Si bien esta interpretación contiene muchas ideas sobre las que nos
basaremos, su verdadero inconveniente es que no tiene en cuenta la
correspondencia entre el matrimonio y la relación Cristo-iglesia a lo largo
del párrafo, un inconveniente que la siguiente interpretación busca superar.
(3) El misterio se refiere a la relación entre Cristo y la iglesia como
tipología del matrimonio. En apoyo de esta opinión, se reconoce que:
(a) Génesis 2:24 ha sustentado el párrafo del versículo 28 en adelante, y se

ha aplicado al matrimonio humano. Como se señaló anteriormente, en el
versículo 29 el término "carne", extraído de este texto del Antiguo
Testamento, se usó como sinónimo de la palabra "cuerpo" (v. 28). En un
nivel fundamental, las esposas son los cuerpos de sus esposos porque
Génesis 2:24 declara que el matrimonio hace que el esposo y la esposa sean
uno.
'carne'. Pablo era perfectamente consciente del significado literal de este

pasaje y lo ha empleado en consecuencia.1642
(b) La cita de Génesis 2:24 se refiere directamente a la unión de Cristo y su

iglesia. El antecedente inmediato de la cita, como hemos sugerido, es el
versículo 30. Esta afirmación paulina,
"somos miembros de su cuerpo", y la declaración del Pentateuco, "los dos

se convertirán en una sola carne",
"la primavera cobra vida como una yuxtaposición impresionante", como

dice Raymond Ortlund.1643
(c) El texto del Génesis, entonces, afirma que el matrimonio hace que el
esposo y la esposa sean un solo cuerpo; también explica la unión entre
Cristo y la iglesia. Año 1644 Los paralelismos entre los dos son
fundamentales para el argumento del apóstol, 1645 y su relación se entiende
mejor en términos de tipología. "El amor del primer Adán por su esposa
como una sola carne consigo mismo y el último amor de Adán por su
propia novia, su cuerpo, son... la tipología [que] sirve al propósito pastoral
de Pablo de proporcionar un modelo para el matrimonio cristiano que se
basa en los orígenes humanos primitivos y refleja la realidad divina
última". Año 1646 Teológicamente, el argumento de Pablo no se mueve del
matrimonio humano a Cristo y su iglesia;296 más bien, Cristo y la iglesia
en una relación amorosa es el paradigma para el esposo y la esposa
cristianos.
d) Desde este punto de vista, el versículo 32 es una afirmación resumida:
"este misterio" no se refiere simplemente a la
inmediatamente anteriores a las palabras del v. 30,1647, pero a la línea de

pensamiento que atraviesa el pasaje, es decir, "Cristo y la iglesia reflejados
en la interacción dinámica de un matrimonio verdaderamente cristiano".
1648 'Misterio' se usa así consistentemente con otros casos en Efesios. En

otra parte señala el plan de Dios que una vez estuvo oculto y que ahora ha
sido revelado en Jesucristo. Diferentes aspectos del misterio se pueden
destacar en cualquier contexto; no hay muchos misterios, sino varios
aspectos del único misterio.1649 En Efesios 3, por ejemplo, el énfasis
particular está en que los judíos y los gentiles se reúnan en el único cuerpo
de Cristo. Aquí en 5:321650 hay la misma perspectiva histórica de
salvación que se mueve de la creación a la nueva creación y un enfoque en
el misterio del evangelio de Cristo y la iglesia. "Tanto el pasaje del AT
como la relación matrimonial de la que habla están conectados con el
misterio, pero su conexión es que apuntan al secreto que ahora se ha
revelado, el de la relación entre Cristo y la Iglesia". Año 1651 El misterio
no es ningún matrimonio en particular o matrimonio en sí mismo; es la
unión de Cristo y de la Iglesia la que se refleja en un matrimonio
verdaderamente cristiano. Tal misterio es de hecho "profundo".
(e) En su comentario final, "pero hablo con referencia a Cristo y a la

iglesia" (v. 32b), el apóstol está diciendo en efecto que "el matrimonio
humano reclama su atención personal principalmente porque habla de
Cristo y de la iglesia".1652 Él nos está diciendo algo sobre sí mismo, su
agenda. Así como su responsabilidad ante Dios es proclamar el misterio del
evangelio que habla de que los gentiles se incorporan al cuerpo de Cristo
junto con los judíos (3:2-9), así también él es consciente de la carga de
declarar este misterio de Cristo y de la iglesia.
(f) Un matrimonio cristiano, como se prevé en este párrafo, es "revelar el

misterio de Cristo amando a su iglesia receptiva. Tal matrimonio da
testimonio vivo del significado de "dos se convierten en uno". Reproduce
en miniatura la belleza compartida entre el Novio y la Novia. Y a través de
todo esto, el misterio del evangelio se revela. Año 1653 Además, dentro del
contexto más amplio de Efesios en su conjunto, la unión entre el esposo y la
esposa cristianos, que es parte de la unidad entre Cristo y la iglesia, es, por
lo tanto, una promesa de los propósitos de unidad de Dios para
el cosmos.1654
De los tres puntos de vista examinados anteriormente, el último tiene mejor

sentido de w. 22-33, particularmente la cita de Génesis 2:24 en v. 31. Este
enfoque no trata la relación Cristo-iglesia como incidental al discurso
doméstico (como lo hace la visión [1]). También evita la trampa de entender
todo el pasaje en términos de la relación Cristo-iglesia para que el
matrimonio humano funcione como un tema secundario (cf. interpretación
[2]).
Esta visión particular del matrimonio tiene sus antecedentes en el Antiguo

Testamento, donde el matrimonio se usa tipológicamente de la relación
entre Dios y su pueblo del pacto. En el Testamento anterior, la imagen del
matrimonio se usaba a menudo para representar la relación de pacto entre
Yahvé y su pueblo, Israel (Isaías 54:5-8; Jer. 2:1-3; 31:31-32; Ezequiel 23;
Hos. 1-3). Jesús se hizo cargo de esta enseñanza y audazmente se refirió a sí
mismo como el Novio (Marcos 2:18-20; cf. Juan 3:29). Se presentó "a sí
mismo en el papel de Yahvé en el matrimonio divino con el pueblo del
pacto". Año 1655 Pablo amplía la imagen en 2 Corintios 11:1-3 y aquí en
Efesios 5, y se enfoca particularmente en 'la firmeza sacrificial del pacto-
amor del Novio celestial por su novia'.1656 En un nivel, entonces, la
enseñanza de Pablo sobre el matrimonio se basa en el Antiguo Testamento,
mientras que en otro nivel el matrimonio de la iglesia con Cristo está
prefigurado en Adán y Eva.
33 Pablo ahora completa su discusión con dos exhortaciones resumidas en

las que se reafirman brevemente los deberes y responsabilidades de los
esposos y las esposas. La conjunción de apertura, que en otros lugares se
utiliza como un "sin embargo" o "pero" adversaria, también puede concluir
una discusión y
enfatizar lo que es importante. Este es su significado aquí, por lo que es
mejor traducir la palabra por 'en cualquier caso', o 'ahora'.1657
En los versículos anteriores, el apóstol ha expuesto una visión elevada del

matrimonio. La relación entre Cristo y la iglesia tiene consecuencias
trascendentales para los esposos y esposas cristianos en sus relaciones. El
paralelo Cristo-iglesia no es simplemente una ilustración para el
matrimonio; Lo es
«el centro teológico generador de ... [La presentación completa de

Pablo]'. Año 1658 Al mismo tiempo, esta teología profunda está destinada a
servir a fines prácticos. El esposo y la esposa necesitan comprender
claramente las implicaciones de la relación de la iglesia de Cristo para su
matrimonio. En consecuencia, ambos se abordan, aunque ahora en orden
inverso. Habiéndose centrado en las responsabilidades de los esposos en los
versículos 25-32, Pablo los exhorta1659 primero. La admonición es
individualizada: 'que cada uno de you1660
así que ama a su esposa como a sí mismo'. Cada esposo en las

congregaciones que recibieron esta carta circular, no simplemente los
líderes, se dirige directa y personalmente. Nadie está exento de entregarse a
su esposa en servicio amoroso para que ella pueda convertirse en lo que
Dios quiere para ella.
Este mandato recoge la advertencia anterior de que los esposos deben amar
a sus esposas como a sus propios cuerpos (v. 28), y también incorpora la
exhortación del v. 25 de que deben amarlos como Cristo amó a la iglesia.
Además, dado que los versículos 31 y 32 muestran que el amor de Cristo
por la iglesia implica que se convierta en un solo cuerpo con él para que
ame a la iglesia como a sí mismo, Pablo puede concluir llamando al esposo
a amar a su esposa como a sí mismo. Año 1661 Como en el versículo 28
(ver arriba), el lenguaje se hace eco del segundo gran mandamiento:
"Amarás a tu prójimo como a ti mismo".
(Lev. 19:18), y se aplica de manera directa al amor que un esposo debe

tener por su prójimo más cercano y querido, es decir, su esposa. Esta
exhortación no implica un mandamiento adicional de amarse a sí mismo; se
supone que el amor a sí mismo está presente en cada uno de nosotros (ver
en v.
29). El apóstol, entonces, resume lo que ya ha instado en los versículos 25-

29. Aquí, sin embargo, la orden judicial está particularizada para cada
individuo.
La redacción de la esposa, como en el caso de su marido, también es

diferente de la advertencia anterior (v. 22). Ella también se dirige en
singular, 1662 y esto enfatiza su responsabilidad individual de prestar
atención a la exhortación del apóstol. En lugar del imperativo habitual, se
utiliza una construcción diferente, pero todavía tiene una fuerza imperatival
y puede convertirse en "dejar que la esposa tema a su marido". Año
1663 En lugar de la exhortación anterior a someterse a su marido (v. 22),
ella está aquí llamada a "temerlo". El verbo "temer" es similar al sustantivo
que aparece al principio de la mesa del hogar (v. 21). Pablo termina este
largo párrafo de la paraenesis matrimonial con una inclusio o sobre: el
temor de Cristo proporcionó la motivación para estar subordinado en la
apelación inicial del versículo 21. Así, vv. 21 y 33 son el marco para este
importante pasaje. Aquí, también, "miedo" es una mejor interpretación que
"reverencia" o "respeto". Pero no es un miedo servil lo que está a la vista.
Más bien, el temor de la esposa a su esposo, que refleja el temor de los
creyentes que están subordinados a aquellos que tienen autoridad sobre
ellos (v. 21), reconoce su posición dada por Dios como cabeza. Año
1664 La suya es la respuesta de una persona libre y responsable (nótese la
voz media del verbo 'miedo'), que no es condicional ni se debe a los méritos
o desempeño de su marido. Su respuesta refleja no solo lo que hace, sino
también su actitud al hacerlo.
En línea con su declaración programática del versículo 21 con su llamado a

la sumisión dentro de las relaciones divinamente ordenadas, Pablo primero
recurre a su material exhortatorio sobre el matrimonio e insta a las esposas,
como agentes morales responsables, a subordinarse voluntariamente a sus
maridos en todo.
Esta sumisión es necesaria, no porque fuera convencional para las esposas
en greco-romana.
sociedad, pero porque era parte integrante de la forma en que debían servir
a su Señor (v.
22). El esposo tiene autoridad sobre su esposa así como Cristo es la cabeza
de la iglesia, y la sumisión de esta última a Cristo es el modelo para su
sumisión a su esposo (vv. 23-24). La siguiente, y principal, parte de la
paraenesis matrimonial de Pablo está dedicada al papel de los esposos, en
dos etapas (vv.
25-27, 28-32). En ambas secciones se exhorta a los esposos a amar a sus

esposas de la manera en que Cristo ama a la iglesia. Su autoridad se ejerce
en el sacrificio amoroso y generoso por la iglesia; que lo suyo sea lo mismo
para sus esposas. La entrega voluntaria de Cristo de sí mismo en la muerte
por su pueblo proporciona la base para que los esposos sacrifiquen sus
propios intereses por el bienestar de los demás (v. 25), y también
proporciona su modelo para su objetivo en relación con el bienestar de sus
esposas (vv. 26-27). En la segunda sección, Pablo enfatiza la obligación que
los esposos tienen de amar a sus esposas como a sus propios cuerpos;
después de todo, el esposo y la esposa son una sola persona, por lo que para
el esposo amar a su esposa es, de hecho, amarse a sí mismo. Esto refleja el
modelo de Cristo, cuyo amor por la iglesia puede ser visto como amor por
su propio cuerpo (vv. 23, 30). El cuerpo de Cristo del que son miembros
también es alimentado y apreciado por Cristo, ya que Él provee
amorosamente para su crecimiento y lo santifica y limpia. A medida que
dibuja los hilos de la exhortación, Pablo se mueve hasta el clímax del
párrafo y cita el texto que ha proporcionado la subestructura de su
pensamiento en todo momento, a saber, Génesis 2:24, y afirma que este
texto del Antiguo Testamento se refiere a la unión de Cristo y su iglesia y,
por lo tanto, proporciona la garantía para afirmar que los creyentes son
miembros del cuerpo de Cristo. El texto del Génesis afirma que el
matrimonio hace que el esposo y la esposa sean un solo cuerpo; también
explica la unión entre Cristo y la iglesia. En una afirmación resumida, Pablo
afirma que la unión de Cristo y de la Iglesia, que se refleja en un
matrimonio verdaderamente cristiano, es "un misterio profundo". Tal
matrimonio da testimonio vivo del significado de "dos se convierten en
uno", y dentro del contexto más amplio de Efesios en su conjunto, la unión
entre esposos y esposas cristianos que es parte de la unidad entre Cristo y la
iglesia es, por lo tanto, una promesa de los propósitos de unidad de Dios
para el cosmos. En v.
33, al final de esta sección de material exhortatorio, Pablo completa su

discusión con dos exhortaciones resumidas en las que se reafirman
brevemente los deberes y responsabilidades de los esposos y las esposas.
En esta enseñanza distintiva sobre el matrimonio cristiano, Pablo no sólo ha

combinado las preocupaciones teológicas y éticas de la carta en
su conjunto,1665 al presentar la relación tipológica entre Cristo y la iglesia
y los esposos y esposas cristianos. También desarrolla lo que había escrito
anteriormente en la epístola sobre la relación de Cristo con la iglesia, es
decir, como cabeza ama y se da a sí mismo por los creyentes, da vida a la
iglesia a través de su muerte salvadora, nutre y aprecia a la iglesia, la
santifica y se preocupa por la gloria y pureza de su novia (v. 27). Su
relación con la iglesia ahora puede describirse como una unión matrimonial
espiritual. De hecho, fue la intención de Dios desde el principio cuando
instituyó el matrimonio imaginar la relación entre Cristo y su pueblo
redimido.
Efesios 6
b. Hijos y padres, 6:1-4
1Hijos, obedezcan a sus padres en el Señor, porque esto es

correcto. 2"Honra a tu padre y a tu madre", que es el primer mandamiento
con una promesa, 3"para que os vaya bien y para que disfrutéis de una
larga vida en la tierra." 4Padres, no exasperéis a vuestros hijos; en cambio,
críadlos en el entrenamiento y la instrucción del Señor.
Siguiendo las exhortaciones a las esposas y esposos, Pablo ahora establece

los deberes recíprocos de los hijos y los padres. Este conjunto de
instrucciones en vv. 1-4, como el siguiente conjunto dirigido a esclavos y
amos (vv. 5-9), es considerablemente más corto en forma que el material
exhortatorio sobre el matrimonio (5:22-33). Estructuralmente, las
advertencias iniciales dirigidas a los "hijos" (6:1) y a los "esclavos" (6:5) a
"obedecer", como la exhortación a las esposas voluntariamente a
"someterse" a sus maridos (v. 22), son ejemplos específicos de la sumisión
dentro de las relaciones divinamente ordenadas que se pide en la
declaración programática del v. 21, "Someterse unos a otros en el temor de
Cristo". Y esta sumisión (que se expresa en el participio del quinto
resultado que depende del imperativo
'ser lleno', v. 18) concluye la lista de respuestas que deben caracterizar la

vida llena del Espíritu de los que están en Cristo (vv. 18-21). Los hijos y
esclavos cristianos que escuchan esta exhortación apostólica a obedecer, y
las esposas que se someten voluntariamente a sus maridos (v. 22), muestran
que son receptivos a la obra del Espíritu de transformarlos en la semejanza
de Dios y Cristo. Demuestran que entienden la voluntad del Señor (v. 17), y
proporcionan ejemplos concretos de un estilo de vida sabio y piadoso (v.
15).
En los versículos 1-9, como Snodgrass ha observado agudamente, "Pablo

aplica su ética descrita en 4:25-5:21 a las relaciones domésticas".1666 Así
que en el v. 1 'correcto' recoge lo que es 'apropiado' (5:3), 'apropiado' (5:4),
o caracterizado por 'justicia' (5:9), mientras que en 6:4 la exhortación de
Pablo a los padres a no
"exasperar" a sus hijos se hace eco de su preocupación anterior sobre la

"ira" en 4:26-27, 31.1667 La exhortación positiva a criar a los niños en el
entrenamiento y la amonestación del Señor recuerda el énfasis anterior en el
aprendizaje de la tradición de la enseñanza cristiana (4:20-21). En las
instrucciones dirigidas a los esclavos y amos aparece el término clave
"bueno" (6:8), como en el párrafo anterior (4:28, 29), mientras que la
noción de un juicio futuro que ha sido mencionado con gran solemnidad en
5:5-6 se convierte en la motivación para que los esclavos y amos se
comporten de manera correcta (6:8, 9).
La estructura de los dos párrafos (6:1-4, 5-9), que tiene estrechos
paralelismos con Colosenses 3:20-4:1, es sencilla. Al igual que en la parte
anterior del código del hogar, las instrucciones para los niños y los padres
(w. 1-4) se presentan de manera similar. Primero, está el discurso al grupo
subordinado, aquí los "hijos", 1668, que luego es seguido por un imperativo
"obedece a tus padres en el Señor" (v. 1). La motivación o justificación para
esto sigue, "porque esto es correcto" (v. 1b). Pablo luego cita el Antiguo
Testamento (Éxodo 20: 4-6): esto proporciona una garantía adicional para
su mandato (vv. 2-3) y contiene una exhortación adicional a los niños. A
esto se añaden otras dos cláusulas motivadoras, "para que te vaya bien y
para que vivas mucho tiempo en la tierra". En la apelación a los padres, los
"padres" se abordan específicamente en una breve exhortación, que
contiene elementos negativos ("no enojéis a vuestros hijos") como positivos
(«sino criadlos en el entrenamiento y la amonestación del Señor», v. 4).
1 Pablo pasa de los deberes recíprocos de las esposas y los esposos a los de
los hijos y padres (vv. 1-4), y luego a los de los esclavos y amos (vv. 5-9).
Es obvio a partir de estas exhortaciones que el apóstol piensa que las
congregaciones locales consisten en familias enteras que se reúnen no solo
para alabar a Dios, sino también para escuchar su palabra dirigida a ellos. A
medida que se leen las mesas del hogar, los niños también aprenderían de
sus propios deberes cristianos, así como de los de otros miembros de la
familia.
El término "niños" 1669 denota principalmente relación en lugar de edad, y

en ocasiones podría incluir a hijos e hijas adultos, que se esperaba que
honraran a sus padres, especialmente a los padres, que podían mantener la
autoridad en la familia incluso hasta la muerte. Aquí el texto tiene a la vista
a los niños que están en proceso de aprendizaje y crecimiento (cf. v. 4).
Presumiblemente tenían la edad suficiente para entender su relación con su
Señor y los compromisos que siguieron de ella. Aunque el deber de los
hijos de obedecer a sus padres se daba por sentado en el mundo antiguo, la
desobediencia a los padres, según el apóstol, era indicativa de la
depravación gentil (Rom. 1:30), o una señal del mal de los últimos días (2
Tim. 3:2).
Los niños son aquí tratados como miembros responsables de las
congregaciones. Deben "obedecer"
ambos padres (aunque la exhortación correspondiente en el versículo 4 está

dirigida solo a los padres), y este es un ejemplo más de la sumisión dentro
de las relaciones divinamente ordenadas que se espera en la nueva sociedad
de Dios (v. 21). Este mandato a los hijos, como el de los esclavos, se pone
con bastante más fuerza que el de las esposas (nótese la discusión de
"someterse" en los versículos 22, 24): el verbo es un imperativo activo de
"obedecer" y denota obediencia absoluta. En Pablo, el término (y su
sustantivo afín "obediencia") generalmente tenía referencia a la sumisión de
uno a Cristo, el evangelio y la enseñanza apostólica.1670 La obediencia de
los niños cristianos a sus padres es toda una pieza con su sumisión a Cristo:
la frase motivadora adicional, "en el Señor", 1671 es virtualmente sinónimo
de "como al Señor" o "como a Cristo" (cf. 5:22; 6:5)1672 e indica que su
obediencia es parte de su discipulado cristiano. No se realiza simplemente
debido a la mayor autoridad o estatus de sus padres.
Al igual que con la sumisión de la esposa, aquí Pablo construye su

instrucción sobre una base cuidadosamente establecida. Además de su
apelación al compromiso cristiano ('en el Señor'), el apóstol proporciona
varios motivos adicionales para que los niños cristianos obedezcan a sus
padres. La primera motivación1673 es que tal obediencia es "correcta". Esta
expresión 1674 generalmente se ha tomado para significar que Pablo está
apelando a un sentido general de lo que era apropiado y correcto (cf. Fil.
4:8; Col.
4:1), a la que luego vincula la cita del Antiguo Testamento. De acuerdo con
la ética greco-romana en general, obedecer a los padres era lo correcto y
lo correcto.1675 De hecho, la mayoría de las civilizaciones han considerado
que el reconocimiento de la autoridad parental es necesario para una
sociedad estable.
Sin embargo, recientemente se ha sugerido que Efesios puede estar

combinando, en lugar de distinguir, "lo que es correcto y lo que exige la
Ley". 1676 Puede ser mejor, por lo tanto, entender la cláusula "porque esto
es correcto" como una introducción al mandamiento del Antiguo
Testamento (que sigue en los versículos 2, 3), en lugar de como una razón
separada para la exhortación a obedecer a los padres.
2-3 Pablo cita el quinto mandamiento del Decálogo, "Honra a tu padre y a

tu madre", para apoyar su exhortación a los hijos a obedecer a sus padres.
Cita de la LXX de Éxodo 20:12,1677 pero, después de citar estas palabras
iniciales, agrega que este es el primer mandamiento en la ley que tiene una
promesa adjunta.
La posición prominente en el Decálogo del comando para honrar a los

padres y al
La importancia que se le da en otras partes del

Antiguo Testamento1678 muestra que la verdadera obediencia a este
mandato surge y refleja la relación de uno con Yahvé. La exhortación
a honrar a los padres es amplia y es paralela a la expresión "temer" a la
madre y al padre (Lev. 19:3), un verbo que a menudo se reserva para la
respuesta correcta a Dios (Lev. 19:14, 32; Deut.
4:10, etc.). Según el Antiguo Testamento, honrar a los padres significaba

obedecerlos, mientras que deshonrarlos era desobediencia. Ambos padres,
no simplemente padres, deben ser honrados, de acuerdo con este
mandamiento. Para los niños que vivían en casa ('ser criados', Efesios 6:4),
esto significaba obediencia al padre y a la madre, mientras que para los
hijos adultos que habían abandonado el hogar implicaba no solo una actitud
respetuosa sino también cuidarlos en su vejez. Año
1679 Significativamente, en el contexto de Efesios, la obediencia de los
niños a los padres es parte de su compromiso cristiano "en el Señor". Es un
ejemplo de sumisión que surge de un temor piadoso de Cristo (5:21), y esta
sumisión es una marca distintiva de aquellos que son llenos por el Espíritu
de Dios (5:18).
Pero, ¿en qué sentido es Éxodo 20:12 el primer mandamiento con una
promesa? Se ha afirmado que el segundo mandamiento, que habla de no
hacer y adorar ídolos (Éxodo 20:4-6), incluye una promesa acerca de dios
mostrando misericordia a aquellos que lo aman y guardan sus
mandamientos. En consecuencia, la exhortación a honrar a los padres ha
sido tomada como la primera con una promesa en relación con otros
humanos (si no la primera absolutamente: así Gnilka), o que es
'primero' en términos de su importancia o dificultad (Schlier). Pero,

estrictamente hablando, la declaración en v.
6 que Dios muestre su misericordia a miles de personas que lo aman no es

una promesa adjunta al segundo mandamiento, sino una descripción del
carácter de Yahvé: por un lado, es un Dios celoso que castiga la
desobediencia (v. 5), y, por el otro, muestra misericordia a miles de
generaciones (v. 6). Es apropiado, por lo tanto, considerar Éxodo 20:12
como el primer mandamiento con una promesa adjunta. Si se objeta que es
el único dentro del Decálogo, entonces esto se debe a que Pablo considera
las diez palabras de Éxodo 20:1-17 como el comienzo de muchos
mandamientos en la Torá.1680
El mandamiento de honrar a los padres aparece en otras cinco ocasiones en

el Nuevo Testamento, 1681, pero sólo aquí en Efesios 6 también se cita la
promesa adjunta. En su contexto original de Éxodo 20, la promesa dada a
los niños obedientes se refería a una vida larga y buena en la tierra (de
Israel) que Dios estaba dando a su pueblo. Significativamente, cuando
Pablo "vuelve a aplicar" el mandamiento a sus lectores cristianos, omite
cualquier referencia a la tierra de Israel y
"universaliza" la promesa: "que te vaya bien y que disfrutes de una larga

vida en la tierra".1682 Filón, también, cuyos escritos proporcionan
estrechos paralelismos con los códigos domésticos del Nuevo Testamento,
omitió cualquier mención de la tierra, pero espiritualizó la recompensa y
entendió la "larga vida".
en términos de inmortalidad. 1683 Este significado, sin embargo, no está

previsto en Efesios, 1684 y es mejor tratar las palabras como hablando de
esta vida terrenal actual. Año 1685 Así como en el Antiguo Testamento los
niños que honraban u obedecían a sus padres eran bendecidos con la
promesa de una vida plena, así también en la era del nuevo pacto este
principio general es válido para los hijos cristianos obedientes. Que hubiera
excepciones en ambos Testamentos1686 no derroca esta promesa divina,
como tampoco la seguridad de nuestro Señor de la oración contestada,
"Pide y te será dada, busca y encontrarás, llama y se te abrirá" (Mateo 7:7),
es negada por la falta de fe, la falta de voluntad para perdonar o el
tratamiento de la oración como un experimento. Para el hijo o la hija
cristianos, la promesa adjunta a este mandamiento, que se transforma a
medida que se toma en "la ley de Cristo", 1687 ya no está limitada
geográficamente. Los hijos e hijas obedientes tienen la seguridad de que les
irá bien y que disfrutarán de una larga vida en la tierra, dondequiera que
sea.
pueden vivir.
Tomar esta promesa simplemente en un sentido comunitario, indicando que

una sociedad donde los ancianos son cuidados por sus hijos es estable, es
una "reinterpretación moderna", como Lincoln observa con razón. Por otro
lado, es innecesario e incorrecto afirmar con Lincoln que estas palabras solo
podrían haber sido escritas por un seguidor cristiano judío de Pablo, ya que
la idea de "un período más largo de la existencia de la iglesia en la tierra"
era ajena al apóstol, que esperaba una parusía inminente. Año 1688
4 Si se exhorta a los hijos cristianos a rendir obediencia a sus padres,

entonces a estos últimos, especialmente a los padres, se les ordena que no
provoquen a sus hijos a la ira. En cambio, deben criar a sus hijos e hijas en
el entrenamiento y la instrucción del Señor. Cada grupo de la familia, no
sólo los subordinados, tiene obligaciones. Año 1689 Mientras que los niños
deben obedecer a ambos padres (v. 1), los padres tienen una responsabilidad
especial hacia ellos y se dirigen específicamente aquí. Año 1690 En la
sociedad contemporánea, la patria potestas romana, es decir, la autoridad
del jefe de la casa, le daba al padre un poder ilimitado sobre sus hijos, y esta
ley ejercía un grado considerable de influencia en la cultura helenística
en general.1691 En el judaísmo helenístico se podía imponer un castigo
severo a los niños desobedientes.1692 Esto no quiere decir, sin embargo,
que el período romano no evidencie ejemplos de amor tierno en el hogar.
Pero por todo eso, la relación "en el Señor" era nueva, y en esta mesa de la
casa (cf. Col. 3:21) a los padres no se les dice nada acerca de su poder de
disposición sobre sus hijos. En cambio, sus deberes están detallados.
Negativamente, Pablo exhorta a los padres a no "provocar a sus hijos a la

ira". 1693 En la paraenesis anterior, el apóstol había expresado su
preocupación por la ira entre el pueblo de Dios (4:26-27, 31), instando a sus
lectores a tratarla con prontitud. Si la ira se prolonga, Satanás puede usarla
para sus propios fines, explotando las tensiones que se desarrollan dentro de
la comunidad cristiana. Ahora, específicamente dentro de la familia, se insta
a los padres a evitar aquellas actitudes, palabras y acciones que provocarían
la ira de sus hijos (¿se ha insertado el "su" para recordar a los padres que los
niños les pertenecen?). Efectivamente, el apóstol está descartando
"disciplina excesivamente severa, demandas irrazonablemente duras, abuso
de autoridad, arbitrariedad, injusticia, constantes regaños y condenaciones,
someter a un niño a la humillación y todas las formas de insensibilidad
grave a las necesidades y sensibilidades de un niño".1694 Detrás de este
freno a la autoridad de un padre está el claro reconocimiento de que los
niños, mientras se espera que obedezcan a sus padres en el Señor, son
personas por derecho propio que no deben ser manipuladas, explotadas
o aplastadas.1695
El apóstol, sin embargo, no se detiene con su instrucción negativa a los

padres. En cambio, 1696 lo complementa instándolos positivamente a criar
a sus hijos "en el entrenamiento y la amonestación del Señor". El verbo
"nutrir", que ya se ha utilizado en 5:29 en relación con la alimentación de
Cristo a la iglesia, se emplea aquí de manera bastante más general para criar
o criar a los hijos hasta la madurez.1697 Los dos sustantivos
"entrenamiento" y "amonestación" a veces se han tomado como expresión
de un concepto. Año 1698 Aunque a menudo se usan juntas, las palabras
probablemente tienen matices ligeramente diferentes aquí. La primera
palabra-grupo podría referirse a la educación o capacitación en un sentido
comprensivo (Hechos 7:22; 22:3; 2 Tim. 3:16; Tit. 2:12), o el matiz más
específico de disciplina o castigo (1 Corintios 11:32; 2 Corintios 6:9; Heb.
12:5, 7, 8, 11). Aquí en Efesios 6:4
el sentido general parece estar a la vista, con el segundo término (1
Corintios 10:11; Tit. 3:10) señalando a
«el aspecto más específico de esta formación que tiene lugar mediante
amonestación verbal o corrección».1699
Este entrenamiento y amonestación que los padres deben dar se describe

además como "del Señor".
La frase podría entenderse como un genitivo subjetivo, indicando que detrás

de aquellos que enseñan y disciplinan a sus hijos está el Señor mismo. En
última instancia, la preocupación de los padres no es simplemente que sus
hijos e hijas sean obedientes a su autoridad, sino que a través de este
entrenamiento piadoso y amonestación sus hijos llegarán a conocer y
obedecer al Señor mismo.
Teológicamente, esta interpretación tiene sentido, y es consistente con la

referencia del Antiguo Testamento, "la disciplina del Señor" (Prov. 3:11).
Pero si el "entrenamiento" debe entenderse más ampliamente, entonces "del
Señor" es probablemente un genitivo de calidad, lo que indica que el
entrenamiento y la instrucción están en la esfera del Señor o lo tienen como
su punto de referencia. En otras palabras, es una verdadera instrucción
cristiana. Esta interpretación encaja con la mención anterior de aprender a
Cristo y ser enseñado en él (4:20-21). En consecuencia, el aprendizaje de
Cristo y la instrución en la verdad que está en Jesús ocurren no sólo dentro
de la comunidad cristiana en su conjunto, sino también y particularmente
dentro de la familia, viniendo de padres cuyas vidas están siendo moldeadas
por esta tradición apostólica centrada en Cristo.
En contraste con las normas de la época, Pablo quiere que los padres
cristianos sean educadores amables y pacientes de sus hijos, cuya principal
"arma" es la instrucción cristiana centrada en la lealtad a Cristo como
Señor. Los padres cristianos debían ser diferentes de los de la sociedad
circundante. Presumiblemente, cuando se les leyeron estas palabras de la
mesa de la casa, ya habían escuchado y recordado lo que Pablo había
escrito anteriormente en la carta, a saber, que su paternidad se derivaba del
"único Dios y Padre de todos nosotros" (3: 14-15; 4: 6), y que la poderosa
obra de reconciliación de Dios en su Hijo se había llevado a cabo para
formar "una multinacional, familia multicultural de Dios'. Que ellos como
padres humanos, entonces, "cuiden de sus familias como Dios el Padre
cuida de las suyas". Año 1700
c. Esclavos y amos, 6:5-9
5Esclavos, obedeced a vuestros amos terrenales con respeto y temor, y con

sinceridad de corazón, tal como obedeceréis a Cristo. 6Obedlos no sólo
para ganar su favor cuando su ojo está en vosotros, sino como esclavos de
Cristo, haciendo la voluntad de Dios desde vuestro corazón. 7Servad de
todo corazón, como si estuvierais sirviendo al Señor, no hombres, 8porque
sabéis que el Señor recompensará a todos por cualquier bien que haga, ya
sea esclavo o libre. 9Y amos, tratad a vuestros esclavos de la misma
manera. No los amenacen, ya que saben que el que es a la vez su Maestro y
el suyo está en el cielo, y no hay favoritismo con él.
El tercer emparejamiento en el código del hogar es el de esclavos y amos.

Pablo presenta los deberes recíprocos de cada grupo. Este conjunto de
instrucciones, como la dirigida a los hijos y padres (vv. 1-4), es más corto
que el material exhortatorio sobre el matrimonio. La advertencia de
apertura, dirigida a los "esclavos" de "obedecer" (v. 5), es un ejemplo más
de sumisión dentro de las relaciones divinamente ordenadas que se pide en
la declaración programática, "Sométanse unos a otros en el temor de Cristo"
(5:21). Y esta sumisión es parte de la instrucción acerca de la vida sabia (cf.
5:15-20), así como una consecuencia de ser lleno por el Espíritu (5:18).
La estructura de 6:5-9 es similar a la de las secciones anteriores del código,

y tiene paralelos cercanos a Colosenses 3:22-4:1. La mayor variación ocurre
en la sección donde se amplifica el imperativo. El grupo subordinado, los
esclavos, se aborda de nuevo primero (v. 5a). Luego sigue una descripción
cuádruple del servicio que deben prestar, cada uno con una frase "como":
"con miedo y temblor de sinceridad ... en cuanto a Cristo» (v. 5b), "no
servir a los ojos, como complacer a los hombres" (v. 6a),
'como esclavos de Cristo, haciendo la voluntad de Dios...'. (v. 6b), y 'de todo
corazón, como servir al Señor.
. .' (v. 7). La motivación se introduce al "saber que" el Señor juzgará a todos
de acuerdo con sus obras (v. 8). La instrucción a los amos es mucho más
corta que la de los esclavos: después de la dirección habitual se les
amonesta a "hacer lo mismo" con sus esclavos. Esto se ve amplificado por
la cláusula "abandonar el uso de amenazas" (v. 9b), y la motivación se
introduce nuevamente al "saber que" comparten un maestro común en el
cielo que no muestra favoritismo (v. 9b).
En la lista de reglas domésticas aquí y en Colosenses (3:22-25) las

amonestaciones a los esclavos son más extensas que las de los amos, y
tienen estímulos especiales adjuntos a ellos.
Esto puede reflejar la estructura social de estas iglesias (en las tablas de
hogar de 1 Pedro 2:18-3:7).
las amonestaciones a los esclavos no tienen instrucciones correlativas a los

amos). Tanto en Efesios como en Colosenses, el apóstol no está haciendo
ningún comentario social sobre una costumbre prevaleciente. Se dirige a los
lectores cristianos. La cuestión no era la de la aceptación de una institución
sancionada por la ley y que formaba parte del tejido de la sociedad greco-
romana; tampoco se trataba de cómo reaccionar ante una demanda de
abolición. Más bien, se refería a la tensión entre la libertad dada en Cristo
(cf. Col. 3, 11) y la "esclavitud" en la que los esclavos cristianos deben
continuar sirviendo a sus amos terrenales (cf. 1 Corintios 7: 21-24).
Incluso aquellos comentaristas que han afirmado con más fuerza que Pablo
se hizo cargo y cristianizó el material del helenismo o el judaísmo
helenístico en las mesas familiares admiten que estos mandatos han sido
formulados recientemente como instrucción específicamente cristiana.1701
5 Al igual que en las dos secciones anteriores de la tabla de hogares, el

grupo subordinado se aborda en primer lugar. Lo que es notable aquí es que
Pablo exhorta directamente a los esclavos de una manera que no tiene
precedentes, ya que en las discusiones tradicionales sobre la administración
del hogar, el foco de atención estaba en cómo un amo debería gobernar a
sus esclavos. En las tablas paulinas, los esclavos, como las esposas y los
hijos, son tratados como personas éticamente responsables (cf. Col 3, 22-
25). Son tanto miembros de las congregaciones cristianas a las que se envió
esta carta circular como sus amos. Además, esta sección dirigida a los
esclavos hace específico lo que el apóstol ya ha instado a todos los
cristianos, a saber, que deben agradar al Señor, hacer su voluntad y ser
sumisos (5:10, 17, 21). 1702
Se exhorta a los esclavos a obedecer a sus amos terrenales. Hay un juego

deliberado de palabras sobre el griego kyrios ('maestro, señor'), que
generalmente se traduce como 'Señor' con referencia a Cristo (v. 4) o Dios.
El adjetivo terrenal no debe entenderse negativa o despectivamente; más

bien, muestra que estos maestros son señores dentro de un reino
terrenal, 1703 dentro de la esfera de las relaciones humanas, en contraste
con el Señor, que está en el cielo (v. 9). En última instancia, los esclavos
cristianos pertenecen al único Señor, Jesucristo (v. 6), y su obediencia a sus
amos terrenales es todo de una pieza con su servicio (vv. 7, 8).
Sin embargo, a pesar de todo eso, su servicio a estos maestros debe ser
sincero y genuino. Positivamente, es ser "con temor y temblor, en soltería
de corazón, como obedecerías a Cristo". El motivo de
"miedo" ya ha aparecido en la mesa del hogar, sirviendo como sobre para

enmarcar la paraenesis matrimonial en 5:21, 33.1704 Aquí la doble
expresión "con miedo y temblor", 1705 que aparece en ocasiones en la
LXX casi como una expresión estereotipada, generalmente se refiere al
temor de los humanos en la presencia de Dios y sus poderosos actos. Año
1706 Pablo es el único escritor del Nuevo Testamento que usa esta
expresión (1 Corintios 2:3; 2 Corintios 7:15; Fil. 2:12), y en cada una de
estas ocasiones, consistente con el uso de LXX, la frase tiene que ver con
una actitud de debida reverencia y asombro en la presencia de Dios, un
temor piadoso del creyente en vista del día final (ver también en 5:21, 33).
No es el terror servil del incrédulo; tampoco es una actitud orientada
únicamente a los humanos. Año 1707
Efesios 6:5 insta a los esclavos a obedecer a sus amos; que la obediencia
debe ser rendida con reverencia y temor en la presencia de Dios y Cristo
(nótese la siguiente frase, [lit.] 'como a Cristo', y Colosenses 3:22), 1708 un
temor piadoso en vista del día final (como indican las dos referencias
anteriores).
En el mundo contemporáneo, los amos controlaban a sus esclavos a través

del miedo, ya que se creía que el miedo producía una mayor lealtad.1709 La
perspectiva de los esclavos cristianos, sin embargo, ha cambiado.
Han sido liberados de la esclavitud de la intimidación humana, y ahora

están "esclavizados" al Señor Jesucristo. Su servicio a sus amos, entonces,
debe ser prestado por reverencia y temor por él. También se caracterizará
por la integridad y la unicidad de propósito, lo que aquí se llama sinceridad
de corazón. Como centro interno que determina las actitudes y las acciones,
el corazón está marcado por la sinceridad y la pureza de motivo.1710 El
esclavo cristiano no se guiará por motivos falsos y ocultos, sino que servirá
a su amo concienzudamente y con sinceridad. Este tipo de compromiso
interno puede ocurrir sólo cuando los esclavos reconocen que al servir a sus
amos están rindiendo obediencia a su Señor celestial, Cristo. El desempeño
de sus tareas terrenales está relacionado con su gobierno sobre sus vidas. En
última instancia, entonces, la distinción entre lo sagrado y lo secular se
rompe. Todas y cada una de las tareas, por muy serviles que sean, caen
dentro de la esfera de su señorío y se realizan para complacerlo. Su obra se
hace 'como a Cristo', su obediencia se rinde
"como esclavos de Cristo" (v. 6), su servicio incondicional se realiza "como

al Señor" (v. 7), porque saben que serán recompensados "por el Señor" (v.
8) por todo bien que se haga.
Estas instrucciones proporcionan una aplicación específica de la

exhortación integral del apóstol de Colosenses 3:17, "Todo lo que hagáis, de
palabra o de hecho, hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús, dando
gracias a Dios el Padre por medio de él".
6 El llamado a los esclavos a obedecer a sus amos con integridad se elabora
más a fondo, primero negativamente,
"no con el servicio a los ojos como complacientes de los hombres", luego
positivamente, "sino como esclavos de Cristo, haciendo la voluntad de Dios
de todo corazón". El término "servicio a los ojos", que no está atestiguado
antes de los escritos paulinos (cf. Col. 3:22) y que puede haber sido
acuñado por el apóstol, significaba que el servicio realizado solo para atraer
la atención, y que no era por su propio bien o para agradar a Dios o a la
propia conciencia. Año 1711 Aquellos que actúan de tal manera son
"complacientes de los hombres" que buscan ganarse el favor de sus amos en
lugar de agradar a Dios.1712 Sin embargo, a los esclavos cristianos se les
ordena que no obedezcan a sus amos de esta manera.
En cambio, deben servir a la luz de su lealtad última a Cristo, reconociendo

que son sus esclavos que hacen la voluntad de Dios con gusto y de todo
corazón. Por segunda vez en otros tantos versículos la motivación
cristológica para su comportamiento está en primer plano. Dos veces más,
su relación con el señorío de Jesús ocupará un lugar destacado en la
apelación del apóstol (vv. 7, 8). Aquellos que son siervos de sus amos
terrenales son aquí designados "esclavos de Cristo", una designación
privilegiada. La forma en que se presta su servicio doméstico se describe en
términos de
'su hacer la voluntad de Dios desde el corazón'. La voluntad divina ya ha

sido entendida en términos del plan de salvación misericordiosa de Dios en
el que es su intención resumir todas las cosas en Cristo (1:5, 9, 11). En la
segunda mitad de Efesios, la voluntad divina (5:17; 6:6) aparece en
contextos exhortatorios donde el énfasis recae sobre la responsabilidad de
los creyentes de trabajar esa voluntad día a día (ver en 5:17). Aquí la
voluntad de Dios debe ser realizada por "esclavos de Cristo" dentro de la
vida cotidiana de la casa. Deben servir a sus amos "de todo corazón" (lit.
"desde el alma"), una expresión que es prácticamente sinónimo de
"sinceridad de corazón" en el versículo 5. Enfatiza una motivación interna
que no tiene reservas y contrasta directamente con el "servicio a la vista" de
aquellos que "complacen a los hombres".
7 Pablo reitera varios de sus puntos anteriores (en vv. 5, 6) 1713 al instar a
los esclavos cristianos a obedecer a sus amos: deben hacerlo de todo
corazón y con entusiasmo, mostrando que en última instancia no están
sirviendo a señores humanos, sino a su único Señor que está en el cielo. El
término que especifica la manera en que deben servir aparece sólo aquí en
el Nuevo Testamento y significa
«celo, afán, todo corazón».1714 Claramente, su servicio entusiasta

beneficiará a sus amos. Pero a los esclavos se les recuerda una razón o
motivación significativa para su conducta:1715
están sirviendo al Señor y no simplemente a los seres humanos.1716 A

medida que se dedican a la obra de todo corazón para sus amos, así en esa
misma acción honran y glorifican a su Señor celestial.
8 Finalmente, la amonestación del apóstol a la obediencia con sus

apelaciones relacionadas se basa en el conocimiento de que los esclavos
serán recompensados por su Señor celestial en el juicio final por el bien
que hacen.1717 Una vez más, en el material exhortatorio dentro de Efesios,
la perspectiva futura, en este caso el último día, proporciona una motivación
para vivir apropiadamente en el presente (cf. 5: 5, 6). El uso del verbo
"conocer" sugiere que el apóstol está recordando un patrón de enseñanza
familiar para los cristianos y al que ahora puede apelar.
El contenido de lo que se les ha enseñado es que su Señor celestial los

recompensará por el bien que cada uno hace. Sin duda, muchos esclavos
habían realizado buenas obras que no eran notadas por sus amos y, por lo
tanto, no recompensadas adecuadamente por ellos. Año 1718 Como
resultado, los esclavos cristianos, como otros, podrían haber hecho todo lo
posible para asegurarse de que cualquier servicio que realizaran llamara la
atención de sus amos. Pero no necesitaban responder de esta manera. Nada
escapa a la mirada de su Maestro celestial. Sin embargo, pueden ser tratados
por sus "señores" terrenales, todavía tienen un Lord1719
en quienes al final del día se puede confiar en que los recalentren1720. Se

da cuenta de las buenas acciones de todos y cada uno de ellos, nótese el
énfasis en "cada uno", de modo que ninguno se perderá la recompensa
por cualquier good1721 que se haya hecho. No hay ninguna promesa aquí
de una recompensa inmediata o manumisión de la esclavitud; más bien, la
seguridad de que cuando ellos, junto con todos los demás creyentes, se
paren ante el tribunal de Cristo, serán recompensados por las buenas obras
que han hecho (2 Corintios 5:10).
Consistente con el resto del Nuevo Testamento (de hecho, toda la Biblia),
Pablo asume que el juicio es de acuerdo con las obras (cf. Rom. 2:6).
Claramente hay una conexión entre las buenas acciones y la recompensa,
aunque el contenido de la recompensa no se explica aquí. En Colosenses
3:24, el pasaje paralelo, la recompensa se identifica con la herencia eterna
que se ha preparado para los creyentes (cf. Col. 1:5, 12, 27; 3:1-
4).1722 Además, el enfoque de Colosenses 3:24-25 es negativo, con el
pasaje funcionando como una amenaza: "porque el malhechor será devuelto
por el mal que ha hecho". En Efesios, donde el motivo de la herencia ha
figurado de manera bastante prominente (1:14, 18; 5:5), no se identifica con
la recompensa como en Colosenses. Por otro lado, el impulso en Efesios es
positivo ya que el apóstol busca alentar a los esclavos dentro de la familia
cristiana.
No sólo los esclavos, sino también los libertos y los amos se presentarán
ante Cristo en el juicio y recibirán recompensa por las obras que han hecho.
Las palabras adicionales, "ya sea esclavo o libre", muestran que todos serán
recompensados de manera similar. El estatus social en este punto es
irrelevante, y ninguno recibirá un trato especial o favoritismo, porque todos
son juzgados por el mismo criterio: el de las obras (cf. Rom. 2, 6).
Cualesquiera que sean las distinciones correctas y apropiadas que se
mantuvieran entre esclavos y amos, o cualquier otra agrupación dentro de la
familia cristiana, a la luz del juicio venidero, en última instancia, todas las
diferencias no son importantes (cf. Gálatas 3:28; Colosenses 3:11; y 1
Corintios 12:13).
9 De acuerdo con el modelo de esta tabla familiar, Pablo ahora se dirige a

los que tienen autoridad, en este caso los amos, y los exhorta en sus
responsabilidades para con sus esclavos. Una vez más cada uno
el grupo dentro de la casa tiene obligaciones, no solo los miembros
subordinados. Aquí se hace explícitamente la conexión entre la exhortación
a los esclavos y la de los amos,1723 ya que Pablo tiene la intención de
subrayar las relaciones recíprocas, aunque no simétricas, de 1724 entre los
dos grupos.
En lo que es una exhortación impactante a los propietarios de esclavos en el

mundo greco-romano del primer siglo, el apóstol amonesta a los
amos: traten a sus esclavos de la misma manera. Según una proverbial
declaración conocida por Séneca, "todos los esclavos son enemigos",
mientras que muchos amos eran tiranos y abusivos.1725 Para tratar con sus
esclavos, se sabía que los propietarios amenazaban con palizas, acoso
sexual o vender esclavos varones lejos de los hogares, con el resultado de
que se separarían para siempre de sus seres queridos. Año 1726 La
exhortación críptica de Pablo es indignante. No significa, sin embargo, que
los amos deban servir a sus esclavos, como
pensaba Crisóstomo.1727 Tampoco se refiere simplemente a que hagan el
bien, como en el versículo 8. Lo más probable es que apunte a sus actitudes
y acciones, que, como las de los esclavos, deben ser gobernadas por su
relación con su Señor celestial. Año 1728
Un resultado de esto será que los amos abandonarán el uso de amenazas

contra 1729 sus esclavos.
Esto no quiere decir que los esclavos no pudieran ser advertidos del castigo
si lo hacían mal. Más bien, la cláusula rechaza todas las formas de
manipular, degradar o aterrorizar a los esclavos
mediante amenazas.1730 En el contexto inmediato, los esclavos ya han sido
instruidos para mostrar respeto, sinceridad de corazón y buena voluntad;
ahora se insta a los maestros a tratarlos de manera similar.
La garantía de las apelaciones de Pablo a los maestros es doble, ya que una

vez más recuerda a sus lectores un modelo de enseñanza familiar para ellos
y al que puede apelar. Año 1731 Los amos están motivados a tratar a sus
esclavos de la misma manera porque: (1) tanto el Amo de los esclavos
como su propio Maestro están en el cielo, y ambos son responsables ante él.
Los esclavos cristianos ya han sido exhortados a prestar servicio a sus amos
terrenales como al Señor Jesús. Ahora se recuerda a los amos cristianos que
ellos también son esclavos, de hecho compañeros esclavos del mismo Señor
que sus propios siervos. Los maestros también rendirán cuentas en el último
día a este Señor celestial por todo lo que han hecho, sobre todo en cuanto a
cómo han tratado a sus esclavos (cf. Col. 4: 1).
(2) El Señor ante quien los esclavos y amos son responsables es

completamente imparcial. En el juicio bar1732 de Dios no hay
'parcialidad'1733 o 'sesgo' con él. El estatus social más alto que tienen los
maestros no les da ninguna ventaja. No se deja influenciar por las
apariencias. No se pueden hacer "tratos especiales" con él. Que los amos,
entonces, traten a sus esclavos a la luz del hecho de que son siervos de este
Señor celestial.
Al igual que en las secciones anteriores de la tabla del hogar (5:22-6:4), que
llama a la sumisión de los creyentes dentro de relaciones divinamente
ordenadas (5:21) y es evidencia de que están llenos por el Espíritu de Dios
(v. 18) y caminan en sabiduría (v. 15), así aquí en el último párrafo (6: 5-9)
el grupo subordinado se dirige primero. De una manera sin precedentes, los
esclavos son tratados como personas éticamente responsables (cf. Col. 3,
22-25) que, como sus amos, son miembros del cuerpo de Cristo.
Se les insta a obedecerlos, reconociendo que al servir a sus amos terrenales

de hecho están prestando servicio a su Señor celestial. En última instancia,
sin embargo, su responsabilidad es con él.
En consecuencia, deben verse a sí mismos como esclavos de Cristo cuyo

objetivo es complacerlo haciendo la voluntad de Dios de manera
incondicional y sin reservas. Su servicio es ser entusiastas y genuinos, y sin
ese trabajo superficial, tan frecuente en el mundo contemporáneo, que fue
diseñado para atraer la atención de sus maestros y ganarse el favor de ellos.
El bien que presten será recompensado, no por los maestros terrenales con
alabanza humana, beneficios materiales o incluso manumisión,1734 sino
por el Maestro que los recompensará en el juicio final. En un sorprendente
Pablo los amonesta a tratar a sus esclavos de la misma manera, en otras
palabras, sus actitudes y acciones, como las de sus esclavos, deben estar
determinadas por su relación con el mismo Señor celestial.
Las advertencias de Pablo siguen siendo generales. Claramente, las

actitudes y la motivación son importantes. Lo que sí se destaca, sin
embargo, en esta sección de la tabla del hogar como altamente significativo
(aparte del hecho de que los esclavos son tratados como creyentes
responsables), son las referencias a Cristo como Señor (nótese el paralelo
de Colosenses). Año 1735 Estos esclavos son "esclavos de Cristo", que
deben obedecerle como Señor (vv 5, 7). Su servicio se presta en última
instancia a aquel que conoce tanto el trabajo que hacen como su motivación
para hacerlo. Deben hacer la voluntad de Dios desde el corazón (v. 6),
buscando agradar a su Señor, porque saben que Él los recompensará en el
último día por todo el bien que han hecho (v. 8). Del mismo modo, los amos
son responsables ante alguien que no es sólo su Señor celestial, sino
también el Señor y Amo de sus esclavos. En última instancia, todos son
responsables ante él. Él mora en el cielo donde está Dios, y no muestra
favoritismo, pero recompensará a los amos piadosos y obedientes en el
último día por el bien que han hecho a sus esclavos (vv. 8, 9). El señorío de
Cristo sobre las vidas de esclavos y amos tiene el efecto de cambiar la
dinámica de la relación entre ellos y elevar sus actitudes y comportamientos
mutuos a un nuevo plano.
10Por último, sed fuertes en el Señor y en su poderoso poder. 11 Ponte la

armadura completa de Dios para que puedas tomar tu posición contra los
planes del diablo. 12Por lo tanto, nuestra lucha no es contra la carne y la
sangre, sino contra los gobernantes, contra las autoridades, contra los
poderes de este mundo oscuro y contra las fuerzas espirituales del mal en
los reinos celestiales. 13Por lo tanto, ponte la armadura completa de Dios,
para que cuando llegue el día del mal, seas capaz de mantenerte firme, y
después de haber hecho todo, permanecer firme entonces, con el cinturón
de la verdad abrochado alrededor de tu cintura, con la coraza de la justicia
en su lugar, 15y con los pies ajustados con la disposición que viene del
evangelio de la paz. 16Además de todo esto, tomad el escudo de la fe, con
el que podéis extinguir todas las flechas llameantes del maligno. 17Acad el
yelmo de la salvación y la espada del Espíritu, que es la palabra de Dios.
18Y orar en el Espíritu en todas las ocasiones con toda clase de oraciones
y peticiones. Con esto en mente, estad atentos y seguid siempre orando por
todos los santos. 19Pray también por mí, para que cada vez que abra la
boca, se me den palabras para que sin miedo dé a conocer el misterio del
Evangelio, 20por el cual soy un embajador encadenado. Oren para que
pueda declararlo sin temor, como 1 debería.
Esta sección final del material exhortatorio de Efesios, en la que se insta a

los lectores a ser fuertes en el Señor y a ponerse la poderosa armadura de
Dios mientras se involucran en una guerra espiritual con los poderes del
mal, ocupa un lugar muy significativo en la epístola. El párrafo no sólo
termina el material paraenético comenzado en 4:1, sino que también sirve
como el clímax de la carta en su conjunto, 1736 llevándola a una
conclusión. El párrafo no es ni "un apéndice irrelevante" para Efesios ni "un
paréntesis aparte" dentro de él, sino un elemento crucial al que el resto de la
epístola ha estado apuntando. Año 1737
Aquí el apóstol mira la responsabilidad del cristiano de vivir en el mundo

desde una perspectiva más amplia, es decir, cósmica. Las cuestiones
morales con las que trata no son simplemente cuestiones de preferencia
personal, como sostienen muchos dentro de nuestro mundo contemporáneo
y posmoderno. Por el contrario, son elementos esenciales en una lucha más
amplia entre las fuerzas del bien y del mal.1738
A lo largo de este párrafo sobre la guerra espiritual, las imágenes sostenidas

de Pablo se extraen de la profecía de Isaías, que describe la armadura de
Yahvé y su Mesías (11:4-5; 59:17; cf.
49:2; 52:7). Las referencias isaímicas representan al Señor de los ejércitos

como un guerrero vestido para la batalla cuando sale a reivindicar a su
pueblo. La "armadura completa de Dios" que se insta a los lectores a
ponerse mientras se involucran en una guerra espiritual mortal (v. 11) es la
propia armadura de Yahvé, que él y su Mesías han usado y que ahora se
proporciona para su pueblo mientras participan en la batalla (ver la
siguiente exégesis).
Desde 4:1 en adelante, los lectores han sido instados a "vivir" dignamente
del alto llamado que han recibido de Dios. Cinco veces en el material
paraenético de los capítulos 4-6 el verbo clave peripateō
('anda, vive') se ha utilizado para señalar el nuevo y distintivo estilo de vida

que los lectores deben adoptar ahora (4:1, 17; 5:2, 8, 15). El último de ellos
se centra en los cristianos llenos del Espíritu que viven sabiamente en sus
relaciones dentro de la familia (5:21-6:9). Ahora la paraenesis llega a una
conclusión cuando Pablo establece un resumen efectivo, refuerza sus
exhortaciones anteriores,1739 y desafía su
lectores a la acción. Pablo usa imágenes de batalla mientras las llama a

mantenerse firmes en medio de la guerra espiritual que ya está en progreso.
Al mismo tiempo, una serie de preocupaciones dentro de toda la carta

vuelven a llamar la atención de los lectores de una manera enfática. La
recapitulación de varios temas, temas y terminología de las secciones
anteriores de la carta es muy impresionante, como han demostrado varios
escritores recientes. Año 1740 Por ejemplo, el imperativo de ser fuerte en el
Señor (6:10) trae a la mente el poder de Dios, que se manifestó en la
resurrección y exaltación de Cristo, y ahora está disponible para los
creyentes (1:19-20). El imperativo con respecto al poder divino también
tiene vínculos con el fortalecimiento de los creyentes a través del Espíritu
(3:16) y la alabanza de que el poder de Dios está obrando entre ellos (3:20).
A menudo las conexiones entre los motivos en Efesios 1-3 y 6:10-20
resaltar la tensión entre lo que ya se ha logrado en Cristo, para que los

creyentes ahora experimenten la vida de la "nueva era", y esta era malvada
presente donde los poderes están activos y en la que los creyentes ahora
viven. Cristo "ya" ha triunfado sobre los poderes (1:21; 3:10). Pero todavía
existen, y son activos en los desobedientes (2:2). A través de su príncipe
buscan obtener una base de operaciones contra los creyentes (4:27). Estas
fuerzas sobrenaturales malvadas enumeradas en 6:12 son los principados y
autoridades que se han mencionado en 1:21 y 3:10; la esfera en la que
funcionan es el reino celestial (6:12; 3:10), y la era actual sobre la cual
dominan se describe en términos de oscuridad (6:12) o días malos (5:16). El
triunfo de Cristo sobre los poderes ha
"ya" ocurrió (1:21), por lo que los creyentes ya no viven con miedo de ellos.
Pero los frutos de esa victoria "aún no" se han realizado plenamente, por lo
que los cristianos deben ser conscientes del conflicto y estar equipados con
el poder divino para oponerse a ellos.1741
Las realidades estrechamente relacionadas con las piezas de armadura en

6:14-17 ya han aparecido prominentemente en los capítulos anteriores de la
epístola. Así que la verdad (1:13; 4:15, 21, 24, 25; 5:9), la justicia (4:24;
5:9), la paz (1:2; esp. 2:14-18; 4:3; cf. 6:23), el evangelio (1:13; 3:6; cf.
2:17; 3:8) o palabra de Dios (1:13; 5:26), la salvación (1:13; 2:5, 8; 5:23) y
la fe (1:1, 13, 15, 19; 2:8; 3:12, 17; 4:5, 13) son temas teológicos
importantes que se recapitulan en relación con el armamento que los
creyentes deben emplear en su guerra espiritual. Además, la convocatoria a
la oración en 6:16-18 recoge la terminología ya utilizada anteriormente en
la carta: 1:16; 'todos los santos' (3:18); el
"misterio" (1:9; 3:3, 4, 9; 5:32), "audacia" (3:12) y el encarcelamiento de

Pablo (3:1; 4:1).1742
Varios escritores recientes han notado la cantidad de vínculos

terminológicos y conceptuales entre el párrafo sobre la guerra espiritual y el
párrafo introductorio de elogio y acción de gracias (con su acción de gracias
e intercesión) en el capítulo 1. Hay vínculos conceptuales y temáticos entre
el principio y el final de la carta, 1743 entre lo que Dios ha sido alabado y
solicitado (1:3-14, 16-23) y lo que debe ser preservado por los cristianos
contra las fuerzas espirituales del mal dirigidas por el maligno.
Entonces, ¿qué debemos hacer de las interconexiones entre Efesios 6:10-20

y la paraenesis anterior (4:1-6:9) junto con los capítulos 1-6 en general? La
crítica retórica en estudios recientes del Nuevo Testamento ha identificado
este párrafo altamente cargado como el peroratio, la sección final de un
discurso que buscaba resumir los temas principales y despertar a la
audiencia a la acción. 1744 Pero hay dificultades insuperables con este
enfoque retórico-crítico para clasificar las cartas de Pablo, 1745 incluso si
hay correspondencias funcionales entre las partes de una oración y las de
una epístola. El propósito de este pasaje significativo es "expandir y
reforzar, recapitular y despertar a la acción",1746 aunque es inapropiado
clasificarlo en categorías retóricas como un peroratio. Cualquier buena
escritura tiene como objetivo concluir con un argumento de cierre que
busca motivar
los lectores, y Efesios hace esto poderosamente.
El párrafo se divide en tres secciones: (a) vv. 10-13 amonesta a los lectores
a ser fuertes en el Señor y a ponerse la armadura de Dios en su guerra
contra los poderes sobrenaturales malignos. b) En vv.
14-17 el imperativo, Manténgase firme, es seguido por una lista de las

piezas de armadura que se pondrán. (c) Finalmente vv. 18-20 se centran en
la necesidad de la oración constante y la vigilancia por todos los creyentes,
y especialmente por el apóstol mismo en prisión, para que pueda proclamar
sin temor el misterio.
1. Sé fuerte en el Señor, 6:10-13
10 Habiendo concluido sus instrucciones a los diversos grupos dentro de la

casa cristiana (5:21-6:9), Pablo ahora se dirige a todos sus lectores y los
exhorta a ser fuertes en el Señor y en su poderoso poder. La razón es que
están involucrados en una batalla espiritual continua con los poderes de las
tinieblas, como lo muestran los siguientes versículos. La transición de la
mesa del hogar a esta sección final del material exhortatorio (6:10-20) se
realiza a través de 'finalmente, '1747 que introduce el v. 10. Esta
exhortación de apertura introduce el tema y establece el tono para el resto
del pasaje.
El primer imperativo, "sé fuerte", se entiende mejor como pasivo, 1748 que
significa "hazte fuerte, sé fortalecido". Año 1749 Esto encaja con el pasivo
correspondiente en la oración de 3:16, "para que puedas ser fortalecido con
poder a través de su Espíritu", e indica que los creyentes no se empoderan a
sí mismos, incluso si deben prestar atención al mandato apostólico y
apoderarse de los recursos divinos disponibles para ellos. Más bien, su
fortalecimiento proviene de una fuente externa, que la siguiente frase indica
que es el Señor Jesús. Él es la persona con la que los creyentes han sido
llevados a la unión (cf. 2,21; 4,1, 17; 5,8; 6,1, 21), y por tanto la esfera en la
que ahora viven su vida cristiana y de la que derivan su fuerza. Ya no caen
bajo la tiranía del príncipe del poder del aire (2:2), sino que han estado bajo
el gobierno amoroso y la jefatura de Cristo. Por esta razón se les puede
instar a "fortalecerse en él": él suministra todo lo que necesitan en su guerra
espiritual.
El llamado a ser "fuerte" en medio de una batalla tiene una serie de

precedentes del Antiguo Testamento, el más notable de los cuales es Josué,
a quien se le instó a "ser fuerte y de buen coraje" (Jos. 1: 6, 7, 9; cf. Deut.
31: 6, 7, 23). En una situación crítica, David también "encontró fortaleza en
el Señor" (1 Sam.
30:6), mientras que más tarde Dios dice de su pueblo reunido en casa desde
el exilio: "Los haré fuertes en el Señor" (Zac. 10:12).1750 Los últimos
ejemplos mencionan explícitamente que la fuente externa de este poder es
"el Señor", y en Efesios esto se refiere al Señor Jesús.
La fuente de este fortalecimiento se describe más específicamente como en

su poderoso poder. Año 1751
Esta frase dinámica1752 ya se ha utilizado en relación con la fuerza

todopoderosa de Dios que resucitó a Cristo de entre los muertos y lo exaltó
al lugar de honor, muy por encima de todo gobierno y autoridad (1:19-20).
El apóstol oró para que sus lectores pudieran entender y experimentar el
extraordinario poder de Dios obrando en su nombre (1:19). Ahora los llama
a apropiarse de este poder, que en el caso de Jesús ya había demostrado ser
suficiente para superar la oposición poderosa y diabólica.
11 Pablo ahora explica por qué los creyentes necesitan ser fuertes en el
Señor, y cómo su poderoso poder debe ser apropiado: están involucrados en
una guerra espiritual mortal del lado de Dios contra el diablo, y si han de
prevalecer, deben ponerse la armadura completa de Dios.
Sintácticamente,1753 el imperativo puesto en la armadura completa

de Dios1754 explica cómo la amonestación del versículo 10, Sé fuerte en el
Señor, debe llevarse a cabo.1755 Es sólo vistiendo la panoplia divina que
los creyentes pueden estar debidamente equipados contra los ataques del
diablo. Esta exhortación a ponerse la armadura de Dios recuerda la
instrucción anterior acerca de "vestirse del nuevo yo", que fue creado para
ser como Dios en verdadera justicia y santidad (4:24). Esta conexión se
ajusta al flujo del argumento de la carta: a partir de las 4:25 en adelante en
el material paraenético que Pablo ha elaborado.
lo que está involucrado en posponer a la vieja humanidad. Ahora, al detallar

la armadura que se usará, está desarrollando la idea de ponerse la
nueva. Año 1756 Esencialmente, entonces, "vestirse del nuevo yo" es lo
mismo que ponerse la armadura de Dios.
La expresión "armadura completa" se refería a "un conjunto completo de

instrumentos utilizados en la guerra defensiva u ofensiva" de 1757 que era
usado por un soldado de a pie fuertemente armado. Aunque no todas las
armas se mencionan en los versículos posteriores, el énfasis aquí está en
ponerse la "armadura completa" para estar completamente protegido en esta
guerra espiritual. A Pablo le gusta el término más simple
"armas" (Romanos 6:13; 13:12; 2 Corintios 6:7; 10:4). Su uso de la

expresión más completa aquí representada
"armadura completa" puede ser "explicada como un colectivo por

representar el número sustancial de armas enumeradas en el contexto", y
como resaltar "el peligro y la gravedad de la amenaza que enfrentan los
lectores y, por lo tanto, enfatizar más fuertemente la importancia de la
dependencia total de la fuerza de Dios".1758
La "armadura de Dios" puede entenderse como la armadura que Dios
suministra, 1759 su propia armadura que usa, o incluso la armadura que es
Dios mismo. El contexto implica claramente el primero, a saber, que Dios
proporciona este armamento para los creyentes. Al mismo tiempo, a la luz
de la descripción de la armadura de Yahvé y su Mesías en Isaías 11:5; 52:7;
57:19, que se encuentra en el centro de las imágenes sostenidas de Pablo a
lo largo del pasaje (esp. vv. 14-17), es importante reconocer que la
armadura dada a los creyentes es propia de Dios. Año 1760 Las referencias
isaímicas representan al Señor de los ejércitos como un guerrero que lucha
con su propia armadura para reivindicar a su pueblo. (Vea la discusión
detallada de la armadura a la luz de su trasfondo del Antiguo Testamento en
vv. 14-17.) Además, algunas de las armas que los creyentes deben poner, a
saber, la verdad, la justicia y la salvación, sugieren que nos pongamos a
Dios mismo, o al menos sus características, y esta idea está cerca en
significado de la exhortación distintiva de Efesios 5: 1, "Sed imitadores de
Dios". En consecuencia, podemos concluir que "al final todo el lenguaje de
la armadura es una forma de hablar sobre la identificación con Dios y sus
propósitos". Año 1761
El objetivo por el cual los lectores están vestidos con la armadura divina es
para que (los profesionales) puedan "ser capaces de oponerse a los
esquemas del diablo". Cuatro veces más (vv. 11, 13 [dos veces] y 14) el
apóstol usa el lenguaje de estar de pie, mantenerse firme o resistir (varias
formas del verbo 1762 para describir el objetivo general de los lectores en
esta guerra espiritual). Año 1763 La primera referencia a "estar de pie"
implica resistir o mantener su posición contra las "artimañas insidiosas" del
diablo (ver en el v. 14) para que no se rindan a su malvada oposición, sino
que prevalezcan contra ella.
Este término conlleva invariablemente un mal sentido, y aquí el plural

sugiere ataques que se repiten constantemente o de incalculable variedad.
La naturaleza variada del ataque diabólico se pone de manifiesto de nuevo
en el versículo 16, aunque en un lenguaje ligeramente diferente: el
"maligno" lanza sus "flechas llameantes" contra los santos. Estas diferentes
expresiones sugieren no sólo tentaciones internas al mal, sino también "todo
tipo de ataque y asalto del "maligno".1764
De acuerdo con 4:27, Satanás trata de ganar un punto de apoyo y ejercer su
influencia sobre la vida de los cristianos a través de la ira incontrolada (v.
26), así como la falsedad de 1765 (4:25), el robo (v. 28), la charla malsana
(v. 29), de hecho cualquier conducta que sea característica de la "vieja
forma de vida" (v.
22).1766 Además, el maligno está comprometido a obstaculizar el progreso

del evangelio y el cumplimiento del plan divino de resumir todas las cosas
en Cristo (1:10). Lo intentará por su
"artimañas insidiosas" para apartar a los creyentes de perseguir la causa de

Cristo y lograr este objetivo.
Vale la pena citar el comentario de Snodgrass en su totalidad:
La mención de los "esquemas" del diablo nos recuerda el engaño y el

subterfugio por el cual el mal y la tentación se presentan en nuestras vidas.
El mal rara vez parece malo hasta que logra su objetivo; gana entrada al
parecer atractivo, deseable y perfectamente legítimo. Es una trampa cebada
y camuflada.1767
La intención del apóstol, sin embargo, al instar a sus lectores a ponerse la

armadura de Dios es que puedan prevalecer contra las estratagemas y
tácticas de este enemigo. Pablo quiere ver a los cristianos fuertes, estables y
robustos (cf. 4:14-16) para que permanezcan firmes contra las artimañas del
diablo. La noción de luchar contra Satanás y los poderes de las tinieblas
"puede parecer una perspectiva aterradora", y de hecho enfrentarse a
enemigos tan formidables simplemente con "los propios recursos sería
cortejar el desastre". Los creyentes estarían fatalmente desprotegidos y
expuestos. Pero este párrafo "no fomenta una actitud de miedo. Todo el
pasaje está impregnado de un espíritu de confianza y esperanza y el lector
se queda, no con un sentimiento de desesperación, sino con la sensación de
que Satanás puede ser derrotado". Año 1768
La razón fundamental de esta confianza (aunque no la presunción) es que la

victoria decisiva sobre los poderes ya ha sido ganada por Dios en Cristo
(1:19-22; cf. 4:8). No sólo se ha roto la autoridad de los poderes, sino que
también su derrota final es inminente, y la existencia misma de la iglesia,
que comprende judíos y gentiles reconciliados a través de la muerte de
Cristo a Dios y entre sí en el mismo cuerpo, es evidencia de que los
propósitos de Dios se están moviendo triunfalmente a su clímax (3:10). Los
poderes finalmente no pueden obstaculizar el progreso del evangelio, y
todas las cosas finalmente estarán sujetas a Cristo. Es debido a la victoria de
Dios en su Hijo que los creyentes están en la batalla en absoluto.1769 No se
nos insta a ganar la victoria; más bien, para resistir las artimañas insidiosas
del diablo y mantenerse firme, una postura que involucrará posiciones tanto
defensivas como ofensivas (ver más abajo). Los creyentes viven en la
superposición de las edades, entre el "ya" y el
'todavía no'. Cristo ya está sentado en los lugares celestiales muy por
encima de toda regla y autoridad; Dios ha puesto todas las cosas bajo sus
pies (1:21, 22), y hemos sido resucitados y hechos para sentarnos con él
(2:5, 6). Pero los cristianos necesitan apropiarse de lo que se ha ganado para
ellos, y en el contexto actual esto significa ponerse la armadura de Dios y
mantenerse firmes en medio de la batalla.
12 Pablo explica más a fondo por qué los creyentes necesitan la poderosa
armadura de Dios si van a mantenerse firmes. Es porque la batalla que se
libra no es contra enemigos humanos sino contra poderes espirituales
malvados de gran autoridad (v. 12).1770 La naturaleza sobrenatural,
poderosa y astuta de la oposición hace que el uso de la armadura de Dios
sea absolutamente necesario.
La palabra utilizada para describir esta lucha es un término que no se
encuentra en ninguna otra parte de la Biblia griega, pero que se usaba
comúnmente para el deporte de la lucha libre en el primer siglo.1771 Uno
podría haber esperado que aparecieran las palabras más regulares para una
batalla o lucha1772. Pero la popularidad de la lucha libre en los juegos de
Asia Menor occidental puede explicar el uso de la palabra aquí, y
particularmente si tenía la intención de "aumentar la cercanía de la lucha
con los poderes del mal".1773 En contraste con la lucha de carne y hueso
con la que sus lectores habrían estado familiarizados, el apóstol afirma que
"la verdadera lucha de los creyentes es un encuentro de poder espiritual que
requiere armamento espiritual". Año 1774 Este término atlético podría
transferirse a contextos militares y representar cualquier batalla o
contienda, 1775 y esta parece ser su fuerza aquí.1776 En esta lucha cercana,
el combate cuerpo a cuerpo está a la vista, ¡no el disparo de misiles guiados
por computadora desde la distancia! Además, al hablar de la batalla como
nuestra lucha, Pablo se identifica con sus lectores (y, por implicación, con
todos los cristianos) en este conflicto espiritual.
En una declaración contrastante, el apóstol declara que esta guerra espiritual

no es contra la oposición humana (lit. 'sangre y carne'; cf. Heb. 2:14), es
decir, la humanidad en su debilidad y fragilidad.
(Mateo 16:17; 1 Corintios 15:50; Gálatas 1:16), pero contra enemigos

mucho más mortíferos que sólo pueden ser resistidos a través del
empoderamiento divino. Sin embargo, la antítesis del apóstol no es
absoluta, ya que no niega que los creyentes puedan ser tentados o
engañados por otros seres humanos, tal vez incluso por otros cristianos. Los
lectores ya han sido advertidos acerca de ser engañados por personas
engañosas que buscan manipularlos a través de engaños malvados (4:14).
Además, los creyentes, que deben tener cuidado de no caer en los pecados
mencionados en 4:25-31, pueden ser ellos mismos objeto de amargura, ira,
ira, peleas y cosas por el estilo. Desde una perspectiva, entonces, su batalla
espiritual es contra adversarios humanos, contra "carne y sangre". Pero el
punto convincente de Pablo aquí es que la vida cristiana en su conjunto es
una profunda guerra espiritual de proporciones cósmicas en la que la
oposición final al avance del evangelio y la integridad moral surge del mal,
poderes sobrenaturales bajo el control del dios de este mundo (ver más
abajo).
En el v. 11 el "diablo" ('el maligno', v. 16) es el oponente de los creyentes.

Aquí, en el versículo 12, el único lugar en el corpus paulino, los enemigos
contra los que los cristianos deben luchar en esta guerra espiritual son una
pluralidad de poderes: nuestra lucha es ... contra los gobernantes, contra
las autoridades, contra los poderes de este mundo oscuro y contra las
fuerzas espirituales del mal en los reinos celestiales. 1777 Los dos primeros
términos, "gobernantes y autoridades", ya han sido mencionados (ver en
1:21; 3:10) como aquellos sobre quienes Cristo gobierna, tanto en esta era
como en la venidera. La tercera designación, "los gobernantes del mundo de
esta oscuridad", no aparece en la LXX ni en ninguna otra parte del Nuevo
Testamento. El término "gobernantes del mundo" aparece en el siglo II d.C.
en las tradiciones astrológicas y mágicas en relación con los planetas y su
influencia en los asuntos humanos, y con dioses como Sarapis y
Hermes. Año 1778 Clinton Arnold, quien interpreta la expresión contra un
trasfondo mágico en Éfeso y sugiere que podría haberse referido a deidades
como Artemisa, ha afirmado que hablar de los poderes de los espíritus
malignos como "gobernantes del mundo" es similar a la noción de Pablo de
que los dioses paganos están estrechamente conectados con las fuerzas
demoníacas (1 Corintios 10:20).1779 La frase calificativa de este mundo
oscuro indica que estos potentados pertenecen a esta presente era malvada
de oscuridad, 1780 una oscuridad de la cual los creyentes han sido liberados
a través de Cristo (5:8, 11; cf. Col. 1:13). La descripción final, "las huestes
espirituales del mal", no apunta a una categoría separada de poderes
cósmicos, sino que es un término completo que cubre todas las clases de
espíritus hostiles, 1781, mientras que la frase adicional en los reinos
celestiales indica su localidad. Estos potentados no son figuras terrenales
sino seres sobrenaturales cuyo carácter esencial es la maldad. Aunque son
poderosos, y se describen como en los reinos celestiales, esto no debe
asustar a los creyentes: se nos ha dado todo don espiritual en Cristo en los
lugares celestiales (1:3), vivificado y sentado con él en este dominio (2:6),
para que nuestra lucha sea contra los poderes sometidos. Pueden gobernar el
reino de las tinieblas y el mal, pero los cristianos han sido transferidos fuera
de este reino (5:8,16; cf. Col.
1:13).
Esta cuádruple descripción no pretende indicar que existen cuatro (o siete si

incluimos las mencionadas en 1:21) categorías de espíritus demoníacos. Los
diferentes términos apuntan a la misma realidad, y cualquier intento de
clasificarlos es pura especulación.1782 La relación de estos poderes con el
diablo no se explica específicamente, pero el contexto los alía
estrechamente con él: pertenecen a "esta oscuridad" y se llaman "fuerzas
espirituales del mal". Están bajo el poder del maligno y forman un frente
unido. De hecho, el versículo 12 puede ser una expansión de la referencia a
los "esquemas del diablo" en el versículo 11.1783 Estas autoridades
espirituales no se representan como actuando independientemente del
diablo, sino como sus agentes comparten con él objetivos y estrategias
comunes. Ciertamente, Pablo no presenta una estrategia diferente para
resistir a los poderes en contraste con la forma en que resistirían.
el diablo. Año 1784 La suposición es que tienen "una naturaleza común,

objetivo y método de ataque, lo que requiere que el creyente dependa del
poder de Dios para resistirlos". Año 1785
El diablo y sus secuaces son capaces de gobernar las vidas de hombres y

mujeres que pertenecen a su
"tiranía de las tinieblas" (Colosenses 1:13) – se les llama "hijos de la

desobediencia" en Efesios 2:2
— y los poderes explotan la cultura y los sistemas sociales en sus intentos

de destruir la obra creadora y salvadora de Dios. Los lectores de la carta del
primer siglo, y nosotros mismos, necesitamos entender la dimensión
espiritual de esta lucha, la naturaleza sobrenatural y malvada de la
oposición y la necesidad de ponerse la armadura divina para la batalla. Si
pensamos que la vida cristiana es simplemente una cuestión de esfuerzo o
esfuerzo humano, entonces hemos malinterpretado la naturaleza de la
campaña y no podremos resistir los dardos ardientes del maligno.
Nuestra exégesis ha llevado a la conclusión de que estos poderes del mal
son inteligencias personales y demoníacas. Sin embargo, una considerable
atención académica, que se ha dedicado a determinar la identidad de los
poderes en la enseñanza paulina y general del Nuevo Testamento, ha
llegado a conclusiones diferentes. De particular interés desde la Segunda
Guerra Mundial ha sido la interpretación de los poderes que los identifica
con las estructuras de pensamiento (tradición, convención, ley, autoridad y
religión) y las fuerzas sociales impersonales que determinan la existencia
humana. Año 1786 Aunque el caso de esta interpretación reciente (o alguna
variación de ella) se ha presentado con fuerza y entusiasmo, un ejemplo
notable de lo cual es Walter Wink, 1787 no hace justicia al contexto
histórico del Nuevo Testamento en el que la creencia en el reino espiritual
estaba muy extendida, no tiene en cuenta adecuadamente las declaraciones
explícitas sobre estos poderes en Pablo y otros escritores del Nuevo
Testamento, y es gravemente defectuoso tanto teológica
como hermenéuticamente.1788
Rechazar la identificación de los poderes con las tradiciones humanas y las

estructuras sociopolíticas, sin embargo, no es negar que estas inteligencias
sobrenaturales funcionan a través de tales agencias; después de todo, el
Nuevo Testamento habla del mundo entero que yace en el poder del
maligno. Satanás y sus huestes existen con el propósito de llevar sus
influencias malvadas y destructivas al mundo y a la humanidad en todos los
niveles. Año 1789 El maligno obra a través de los acontecimientos de la
historia, incluyendo una visita obstaculizada por él (1 Tesalonicenses 2:18),
las circunstancias que rodean la vida de Job (Job 1-2), el arrojar a los
creyentes a la cárcel (Apocalipsis 2:10), las angustias inherentes de la vida
(cf. Rom.
8:38), y la enfermedad que ocasionalmente se debe a su actividad

demoníaca (Mateo 9:32; 12:22; Lucas 9:42), mientras que los maestros
cristianos y su instrucción son objeto de ataque y distorsión por parte de los
principados y poderes (cf. 2 Corintios 11:13-15). La herejía se asigna a su
actividad (1 Tim. 4:1; cf. 1 Juan 4:1), mientras que según Colosenses 2:20-
21 los espíritus elementales del universo hicieron uso de las demandas
legales del falso maestro (s) para llevar a los cristianos a la esclavitud. Las
estructuras sociales, políticas, judiciales y económicas pueden ser utilizadas
por Satanás y sus malvadas autoridades para servir a sus fines malévolos. El
último y más grande enemigo al que la humanidad está expuesta por
Satanás y sus lugartenientes es la muerte. Hombres y mujeres, "por temor a
la muerte están en esclavitud de por vida a aquel que tiene el poder sobre la
muerte, es decir, el diablo" (Heb. 2:14). "La muerte es, en consecuencia, el
foco supremo de estas fuerzas enemigas. Huelen a muerte. Se deleitan con
ello. Lo difundieron'.1790
El llamado de atención de los apóstoles, entonces, en Efesios 6 a los

creyentes es reconocer la naturaleza y la dimensión del conflicto espiritual
en el que estamos involucrados, y apropiarse de la armadura de Dios para
resistir vigorosamente los ataques del maligno (cf. Santiago 4: 7). Muchos
cristianos contemporáneos parecen no ser conscientes de que hay una
guerra en curso, o si lo están, consideran que se libra a un nivel puramente
humano, y por lo tanto los recursos terrenales serán completamente
adecuados para llevar a cabo las campañas. V. 12 nos advierte que estamos
involucrados en una guerra mortal contra el
dios de este mundo y sus secuaces, y que nuestra lucha no es contra la carne
y la sangre, es decir, contra otras personas, sino contra las fuerzas
espirituales del mal encabezadas por el mismo Satanás. La propia armadura
de Dios ha sido forjada y amueblada por Él para nuestro uso para que
podamos obedecer su mandato de mantenernos firmes. Sólo las armas
espirituales son valiosas en esta lucha mortal. Por lo tanto, el apóstol
repetirá su llamado urgente a ponerse esta armadura divina.
13 La orden de ponerse toda la armadura de Dios ha sido dada en los

versículos 11 ('para que puedas tomar tu posición contra los planes del
diablo') y 12 (porque nuestra batalla es contra los poderes espirituales
malvados de gran autoridad). Esta orden ahora sirve como base ('por lo
tanto') para repetir el imperativo del v. 11 en una forma diferente, puesto en
la armadura completa de Dios (v. 13). Año 1791
Una vez más, el propósito es que los lectores puedan ponerse de pie. Aquí,
en el versículo 13, se repiten dos formas del verbo para enfatizar: "para
que puedas ser capaz de registrar 1792 y ... para estar de pie».
La advertencia de adquirir el fortalecimiento divino no es un fin en sí

mismo: el poder todopoderoso de Dios es necesario para un propósito
específico, a saber, que los creyentes, tanto individualmente como juntos
como una unidad, puedan oponerse a los poderes de las tinieblas y
resistirlos con éxito. Las tres exhortaciones de los versículos 10, 11 y 13,
que son similares en significado y enfatizan la necesidad de un poder
divino, al mismo tiempo recuerdan a los lectores que el diablo puede ser
resistido ya que Dios ha provisto todos los recursos necesarios para la
batalla.
El momento en que los creyentes deben resistir al diablo y sus huestes es

"en el día malo". Esta frase no aparece en ninguna otra parte de Pablo,
aunque la expresión paralela, "la presente era del mal", se menciona en
Gálatas 1:4, y el plural "porque los días son malos" ya ha aparecido en
Efesios como la razón para que los creyentes aprovechen al máximo cada
oportunidad en el presente (5:16).
La frase exacta, "el día malo", aparece en tres pasajes proféticos del
Antiguo Testamento (Jer.
17:17, 18; Obad. 13; cf. Dan. 12:1), 1793 y tiene un anillo apocalíptico con
sus connotaciones del tiempo del fin. En continuidad con el Antiguo
Testamento y el pensamiento apocalíptico judío, el apóstol distinguió dos
edades: "la era actual", que se caracteriza por el mal y está dominada por
gobernantes o poderes demoníacos que estaban condenados a desaparecer
(1 Corintios 2: 6, 7); y 'la era venidera', que es el tiempo de salvación
(nótese la discusión sobre Efesios 5:16).
Los exégetas han entendido la frase "el día malo" como: (1) sinónimo de los
"días malos" de Efesios 5:16 y, por lo tanto, se refiere a toda esta era
presente entre las dos venidas de Jesús (Masson, Lindemann); (2) un solo
día de tribulación especial justo antes de la parusía cuando la oposición
satánica alcanza su clímax (Meyer, Dibelius, Schlier); (3) señalando
momentos críticos en la vida de los creyentes cuando la hostilidad
demoníaca está en su peor momento (Hendriksen, Mitton); (4) una
combinación del primer y segundo punto de vista que entiende la era
presente como el día malo que culminará en un brote final del mal en el
futuro (Gnilka, Barth, Schnackenburg, Lincoln);1794 o (5) una
combinación del primer y tercer punto de vista, en el que la era actual se
refiere a los presentes "días malos"
(5:16), mientras que el singular día del mal apunta a tiempos específicos de
ataque satánico que vienen con una fuerza extraordinaria y cuando la
tentación de ceder es particularmente fuerte (Bruce, Arnold,
Hoehner).1795 En la visión final, que preferimos, el apóstol no solo está
hablando de este tiempo presente entre las dos venidas de Jesús, sino que
también está alertando a los creyentes sobre los peligros de los planes del
diablo en ocasiones críticas en esta presente era malvada. Puede parecer que
hay tiempos de indulto para los cristianos, pero no deben ser arrullados en
una falsa sensación de seguridad, pensando que la batalla ha terminado o
que no es especialmente difícil. Siempre deben estar preparados y ponerse
la armadura completa de Dios, porque el diablo atacará cuando menos se lo
espere.
Finalmente, es crucial que cuando los creyentes han hecho todo se

mantengan firmes. El Romano
centurión, según Polibio, debía ser el tipo de persona en la que se podía

confiar, cuando estaba bajo presión, para mantenerse firme y no ceder el
paso.1796 La misma determinación es necesaria en la guerra espiritual.
Cuando hayan hecho todo, es decir, 1797, hayan hecho todos los
preparativos necesarios para la batalla y estén completamente armados, los
cristianos deben mantenerse firmes contra los ataques de los poderes
malignos. Algunos han tomado la cláusula para significar "habiendo
sometido o vencido a todos, deben mantenerse firmes": la victoria se ha
logrado y los creyentes ahora pueden mantenerse firmes. Año 1798 Pero en
los veintiún de sus ocurrencias en el Nuevo Testamento, este verbo significa
"lograr, lograr, hacer", y esto tiene sentido aquí. Año 1799 El diablo y sus
ángeles son fuertes pero no omnipotentes. Después de que el cristiano es
fortalecido en el Señor al ponerse la armadura completa de Dios, entonces
él o ella es capaz de mantenerse firme contra los poderes malignos.
2. Mantente firme y ponte la armadura de Dios, 6:14-17
14 Cuando los creyentes han hecho todos los preparativos necesarios para la
batalla con la meta apropiada en mente, entonces 1800 deben "mantenerse
firmes". Esta exhortación, que ha sido mencionada tres veces antes (vv. 11,
13 [dos veces]), se repite, pero esta vez se expresa como un
imperativo. Año 1801 Es la principal advertencia del pasaje, y a la luz de
las imágenes de batalla utilizadas en todo momento apunta a la postura de
un soldado en combate, uno que se opone resueltamente al enemigo.
Claramente para Pablo, la idea de que los creyentes permanezcan firmes en
sus vidas cristianas es vital. Es un énfasis que es prominente en otras partes
de las cartas del apóstol. Año 1802
Siguiendo esta breve exhortación, la panoplia de Dios que fue anunciada en

el v. 11 (cf. v. 13) se describe con cierto detalle, cada pieza de armadura se
identifica con alguna virtud o don divino.
Al discutir estas armas individuales, Pablo ilustra su punto principal acerca

de estar equipado con la armadura completa de Dios. También muestra lo
que significa haber hecho todos los preparativos necesarios para la batalla.
Los cuatro participios que siguen al imperativo "de pie", a saber, "haber
abrochado el cinturón de la verdad", "haber puesto la coraza de la justicia"
(v. 14), "haber ajustado tus pies" (v.
15), y "habiendo tomado el escudo de la fe" (v. 16), explique las acciones
que los creyentes deben haber tomado para mantenerse firmes.1803 Dado el
contexto, estos participios también podrían tomarse como teniendo una
fuerza imperativa implícita.
Para su primera pieza de armadura, se insta a los lectores a abrocharse "el

cinturón de la verdad alrededor de la cintura". Para un soldado romano, este
cinturón probablemente se refiere al delantal de cuero que colgaba debajo
de la armadura y protegía los muslos, en lugar del cinturón de la espada o la
faja protectora que se usa sobre la armadura.1804 La idea de sujetar la ropa
de manera segura alrededor de la cintura significa preparación para una
actividad vigorosa (Lucas 12:35, 37; 17:8), en este caso, 1805 El lenguaje
del apóstol alude claramente a la LXX de Isaías 11, que declara del Mesías:
"Con justicia será ceñido alrededor de su cintura, y con la verdad atada a
sus lados" (vv. 4-5). Dentro de su contexto del Antiguo Testamento, el
gobierno del Ungido de Dios en el reino divino se caracterizará por la
justicia y la verdad. La armadura que el Mesías usa en la batalla ahora se
proporciona a su pueblo mientras participan en la guerra espiritual. La
"verdad", que ocupa un lugar prominente en Efesios, se refiere a la verdad
de Dios (4:24; 5:9) representada en el evangelio (1:13; 4:15, 21, 24), que
tiene su resultado en las vidas de los creyentes que son miembros de la
nueva humanidad (4:25; 5:9).1806 Aquí en Efesios 6 ambos aspectos de la
verdad pertenecen juntos. 1807 A medida que los creyentes se dobleguen en
esta pieza de la armadura del Mesías, serán fortalecidos por la verdad de
Dios revelada en el evangelio, como consecuencia de lo cual mostrarán las
características del Ungido en sus actitudes, lenguaje y comportamiento. De
esta manera resisten al diablo, sin darle la oportunidad de obtener una
ventaja sobre ellos (4:27).
Luego, los cristianos necesitan haberse puesto "la coraza de la justicia" si

quieren mantenerse firmes contra las fuerzas de las tinieblas. Para el
soldado romano, la coraza era "una pieza de armadura que cubría el pecho
para protegerlo contra golpes y flechas". 1808 El lenguaje de Pablo aquí se
extrae de Isaías 59:17 (cf. Sabiduría 5:18; en Isaías 11:5, la justicia es la
faja del Mesías), donde Yahvé se pone "la coraza de la justicia" cuando
viene a liberar a su pueblo y castigar a los enemigos de la nación. Según
Efesios 6, los creyentes necesitan estar armados con la propia justicia de
Dios si quieren ser protegidos contra los golpes y flechas de su
espiritualidad.
Enemigos. Algunos exégetas entienden que esta justicia se refiere a la

justicia justificativa y forense de Dios que resulta en una posición correcta
ante él (cf. Rom. 3: 21-26); 1809 en este punto de vista, el veredicto
soberano de Dios de absolución a través de la muerte de Cristo proporciona
la base para que los creyentes se mantengan firmes en su lucha espiritual.
Muchos comentaristas recientes, sin embargo, a la luz de instancias
anteriores de "justicia" en Efesios (4:24; 5:9), la consideran como
justicia ética.1810 Si la expresión debe entenderse a la luz de su contexto
del Antiguo Testamento donde la justicia es paralela a la
salvación, 1811 entonces hablar de vestir la propia justicia de Dios o
apropiarse de su salvación es en efecto para instar a los lectores una vez
más a vestirse del "hombre nuevo" de 4:24, que ha sido creado para ser
como Dios en justicia y santidad.1812 Al vestirse de la justicia de Dios, los
creyentes se comprometen a ser imitadores de él (5:1) y a actuar con
rectitud en todos sus tratos.
15 El cristiano también necesita ser equipado con calzado adecuado para

estar listo para la batalla.
El soldado romano usaba con frecuencia caliga, una media bota, que no era
estrictamente un arma, sino parte de su equipo que se usaba especialmente
en largas marchas. Año 1813 Pablo no se refiere directamente al calzado de
los creyentes aquí; en cambio, emplea una expresión inusual que habla de
"tener
[sus] pies encajaban en 1814 con la disposición del evangelio de la paz".
El lenguaje obviamente ha sido tomado de Isaías 52:7, "Cuán hermosos

sobre las montañas son los pies de aquel que trae buenas nuevas, que
publica paz", palabras que, en una forma abreviada, son aplicadas por el
apóstol a aquellos enviados a predicar el evangelio cristiano (Rom.
10:15). En su contexto original de Isaías 52, la imagen está pintada de un

mensajero solitario cuyos hermosos pies están tocando tambores a través de
las cimas de las montañas con toda la rapidez de una gacela (Cantares 2:17;
8:14), trayendo buenas nuevas a Jerusalén. Cuando llega al oído de la
ciudad, grita
'paz', 'buenas nuevas', 'salvación', 'Tu Dios reina' (esencialmente el mismo

mensaje de consuelo que en Isaías 40:9-11).
Aquí, en Efesios 6:15, la redacción de Isaías ha sido adaptada para ajustarse

al patrón sintáctico de la oración:1815 los lectores han sido exhortados a
"mantenerse firmes" (v. 14), y, si han de estar equipados adecuadamente
con la armadura de Dios, una de las acciones que deben haber tomado
(nótese las otras tres en vv. 14, 16) es tener los pies ajustados con
"preparación". Sin embargo, el significado de esta expresión metafórica y
su significado dentro del flujo de vv. 10-20 son discutidos. Es necesario
abordar las siguientes cuestiones:
(1) El significado del término «preparación» (NVI). Esta palabra no aparece

en ninguna otra parte del Nuevo Testamento (aunque el verbo cognado
aparece con suficiente frecuencia), 1816 y no se usa en Isaías 52: 7. Ocurre,
sin embargo, una docena de veces en la LXX, donde a menudo tiene
connotaciones de una base preparada o sólida.1817 En consecuencia,
algunos entienden aquí para significar una "base firme" o "firmeza", y la
conectan con la exhortación general de "pie".1818 Pero en otros lugares el
término no significa "base firme", y preparación, preparación, o la
preparación, que es el sentido más habitual, se ajusta a este contexto. Año
1819 El lenguaje se usa metafóricamente para significar que aquellos que
están debidamente equipados con la armadura de Dios tienen los pies
ajustados, preparados y listos en su guerra espiritual.
(2) La función de la expresión genitival, "del evangelio". ¿Es la disposición

de la que habla el apóstol lo que es otorgado por el evangelio (un genitivo
de origen, o, tal vez, un genitivo subjetivo), o es una voluntad de compartir
y anunciar el mensaje de paz (un genitivo objetivo) lo que está a la vista?
Los académicos están divididos sobre la cuestión.
(a) A favor de la primera, se afirma que Pablo se refiere a la preparación o

preparación
que proviene del poderoso mensaje de paz de Dios, 1820, una disposición
que permite a los cristianos prestar atención al mandato repetido de
"mantenerse firmes". Esto generalmente se toma como adoptar una postura
defensiva, de aferrarse a la posición que ya se ha ganado, de permanecer
firme contra los poderes de la oscuridad y resistir la tentación. 1821 Sin
embargo, esto todavía plantea la pregunta de si el lenguaje de Pablo implica
que los creyentes deben adoptar solo una postura defensiva. Ciertamente
deben apropiarse y preservar el evangelio de la paz, resistir toda tentación
en la esfera ética y resistir las diversas influencias del maligno. Pero
mantenerse firme también puede implicar llevar el ataque a territorio
enemigo, de saquear el reino de Satanás anunciando la promesa del rescate
divino a los cautivos en el reino de las tinieblas. Año 1822 Consistente con
su uso de imágenes militares en otros lugares, Pablo habla de las armas que
usa en su guerra como divinamente poderosas para demoler fortalezas, para
derrocar argumentos y toda pretensión que se oponga al conocimiento de
Dios (2 Corintios 10: 4). Esto, sin duda, implica llevar el ataque a territorio
enemigo, lo que claramente es adoptar una postura ofensiva.
(b) La alternativa es interpretar '[la preparación] del evangelio' como un

genitivo objetivo, lo que significa una voluntad de compartir o anunciar el
evangelio de paz. Las razones para adoptar esta línea son las siguientes:
primero, el sustantivo 'significa un estado de estar listo para la acción:
"estar listo para, estar listo para"', y la frase se traduce 'en preparación (para
proclamar) las buenas nuevas de paz'.1823 Desde este punto de vista, el
evangelio en el original es un sustantivo de albedrío que significa
'proclamar o compartir el evangelio [de paz]', una fuerza que tiene en más
de la mitad de sus otros sesenta sucesos en Pablo. En segundo lugar, el
contexto de Isaías 52:7 favorece esta interpretación: el mensajero cuyos
hermosos pies se deslizan sobre las cimas de las montañas
es ready1824 para anunciar buenas nuevas a Sión. Año 1825
En tercer lugar, los ecos de este texto del Antiguo Testamento anteriormente
en Efesios, es decir, en 2:17, llaman la atención sobre Cristo, el heraldo de
las buenas nuevas, quien sobre la base de su obra pacificadora en la cruz
viene y anuncia la paz a judíos y gentiles por igual. La atención se centra en
la proclamación del evangelio de paz a aquellos para quienes se ha ganado
esta reconciliación. Finalmente, el pasaje paralelo (Colosenses 4:6) enfatiza
la nota del discurso misericordioso de los creyentes a los forasteros.
(c) Si las palabras "del evangelio" se toman como un genitivo de origen, es

decir, vista (a), entonces la expresión de Pablo apunta a una disposición que
se deriva de las buenas nuevas de paz que han sido apropiadas por los
creyentes. Debido a que este poderoso anuncio de reconciliación se ha
vuelto poderoso en sus vidas, 1826 no solo resistirán las malas influencias
de los poderes y resistirán la tentación, sino que también llevarán el ataque
a territorio enemigo compartiendo y proclamando estas buenas nuevas con
otros. Si se sigue la interpretación alternativa (b), entonces "la preparación
del evangelio" se centra en compartir el evangelio de paz por parte de
aquellos que ya se han apropiado de él. La diferencia neta entre las dos
interpretaciones del genitivo "del evangelio"
no es grande, especialmente si se reconoce la dimensión dinámica del

evangelio.
Debido a que se insta a todos los involucrados en la guerra espiritual a que

se ajusten a sus pies con esta preparación del evangelio, entonces lo que se
predica del mensajero real en Isaías 52: 7, y del Mesías mismo en Efesios
2:17, ahora se declara con referencia a todos los creyentes.
(3) El significado del "evangelio de la paz". La descripción del apóstol del

calzado con el que los cristianos deben ser ajustados como "el evangelio de
la paz" es altamente expresiva, dado el contexto del Antiguo Testamento de
Isaías 52 y la mención anterior de "paz" en el pasaje fundacional de Efesios
2: 11-22. Como el mensajero de Isaías que trae consuelo a Jerusalén (cf. Isa.
40:9-11) llega al alcance de la mano de la ciudad, la primera palabra que

grita es "¡Paz!" (52:7). 1827
Esto es seguido por los sinónimos de "buenas nuevas" y "salvación", cuyo

contenido es entonces
amplificado por: 'Tu Dios reina'. El glorioso regreso de Yahvé a Sión (v. 9),
que es la base de la irrupción de su pueblo en cantos de gozo, se explica en
términos de su actuación poderosa en nombre de su pueblo (él ha
"consolado a su pueblo" y "redimido a Jerusalén", v. 9), y esto, a la luz de
Isaías 49: 3, conduce a la bendición para el mundo (ha desnudado su brazo
"a la vista de todas las naciones", para que "todos los confines de la tierra
vean la salvación de nuestro Dios", v. 10).1828 La paz que trae el
mensajero de Yahvé se ocupa de las relaciones verticales y horizontales.
Este es precisamente el enfoque de Efesios 2:14-18, donde el Mesías de
Dios por su muerte hace la paz: destruye la alienación entre judíos y
gentiles, crea en sí mismo una nueva humanidad de las dos, y en este
cuerpo las reconcilia a ambas con Dios (vv. 15-16).
Ya hemos observado que la armadura que usan los creyentes es la de Yahvé

o su Mesías. La mayoría de las armas enumeradas en Efesios 6 tienen su
contraparte en la armadura de Yahvé de Isaías 59:17 y la de su Mesías en
11:4-5. Una excepción a esto es el calzado mencionado en Efesios 6:15.
Pero tener los pies "equipados con la preparación del evangelio de la paz"
está más estrechamente relacionado con el Mesías de lo que a menudo se ha
pensado, especialmente si las conexiones entre Isaías 52: 7, Efesios 2: 14-
18 y Efesios 6:15 se reconocen claramente. El mensajero de Yahvé anuncia
las buenas nuevas de paz a su pueblo, Jerusalén. De acuerdo con Efesios
2:17, que retoma el lenguaje de este pasaje del Antiguo Testamento, Cristo,
que es la encarnación de la paz (v. 14), ha hecho la paz a través de su
muerte, y ha anunciado estas buenas nuevas a lo largo y ancho, a judíos y
gentiles por igual. Aquellos que se han apropiado de esa paz para sí mismos
tienen sus pies ajustados con esta "preparación", una preparación para
anunciar el evangelio de la paz. ¡Paradójicamente, están preparados para
anunciar el evangelio de la paz mientras se involucran en una guerra
espiritual! Año 1829
16 Además to1830 las piezas de armadura que los creyentes

necesitan usar, 1831 deben tomar el "escudo de la fe", porque
para it1832 estarán completamente protegidos contra todo tipo de asalto que
les llueva sobre el maligno. El escudo al que se hace referencia no es el
pequeño redondo que dejó la mayor parte del cuerpo desprotegido, sino el
gran shield1833 llevado por los soldados romanos, que cubría a toda la
persona. En el Antiguo Testamento el escudo fue usado como una imagen
de la protección de Dios de su pueblo (Génesis 15:1; Salmos 5:12; 18:2, 30,
35; 28:7, etc.). Año 1834 Él es "un escudo para los que se refugian en él"
(Prov. 30:5). Aquí el escudo que los creyentes deben tomar es "el escudo de
la fe"; el genitivo se entiende mejor como uno de aposición, 1835, lo que
significa que la fe misma es el escudo. 'Fe'
ha aparecido en puntos clave a lo largo de Efesios (1:13, 15, 19; 2:8; 3:12,
17; 4:5, 13; 6:23), particularmente como el medio para adquirir la fuerza
divina (1:19; 3:16-17). Aunque es posible interpretar la fe aquí como la fe
de Dios o de Cristo, es preferible entenderla de los creyentes que se
apoderan de los recursos de Dios, especialmente su poder, en medio de los
ataques del maligno. Año 1836
Tomar el escudo de la fe, entonces, es apropiarse de las promesas de Dios

en nuestro nombre, confiando en que Él nos protegerá en medio de la
batalla. De acuerdo con 1 Pedro 5:8-9, la fe firme, descrita como "una
resolución de pedernal", es requerida para resistir al diablo. Año 1837
Al responder de esta manera, los creyentes "podrán1838 extinguir todas las

flechas ardientes del maligno". El gran escudo utilizado por los soldados
romanos fue especialmente diseñado para apagar misiles peligrosos,
particularmente flechas que se sumergían en tono y se encendían antes de
ser disparadas. Estos misiles en llamas a menudo infligían heridas mortales
o causaban estragos entre los soldados, a menos que los escudos hubieran
sido empapados con agua y pudieran apagarlos. Año 1839 Aquí las
flechas ardientes1840 representan, en un lenguaje altamente metafórico,
todo tipo de ataque lanzado por el diablo y sus huestes contra el pueblo de
Dios. Son tan amplios como las "artimañas insidiosas" (v 11) que los
promueven, e incluyen no sólo todo tipo de tentación de comportamiento
impío (cf. 4:26-
27), la duda y la desesperación, pero también los ataques externos, como la

persecución o la falsa enseñanza. año 1841
La expresión de Pablo transmite la sensación de peligro extremo. Las

fuerzas de "el maligno" de 1842 son increíblemente poderosas, y dejadas a
nuestro suerte ciertamente fracasaríamos. Pero estas flechas llameantes no
pueden dañar a aquellos cuya confianza y confianza están "en el Señor y en
su poderoso poder".
(v. 10). Son capaces de resistir y superar estos ataques satánicos.

17 Las dos últimas piezas de armadura que se recibieron1843 son el yelmo
de salvación y la espada del Espíritu, que se identifica como la palabra de
Dios. El casco utilizado por el soldado romano estaba hecho de bronce y
tenía piezas en las mejillas para dar protección a la cabeza. Aquí el lenguaje
de Pablo se extrae una vez más de Isaías 59, donde Yahvé el guerrero
victorioso usa "el yelmo de la salvación" (v. 17) mientras salva a su pueblo
y juzga a sus enemigos.1844 Ahora, según Efesios, él da su casco a los
creyentes para su protección. Este casco es la salvación misma (el genitivo
es uno de aposición: 'el casco que es la salvación'), 1845 y se insta a los
creyentes a aferrarse a él mientras participan en la guerra espiritual.
Anteriormente en la carta, el lenguaje de la salvación se usó para resumir lo

que Dios ya ha logrado1846 para los creyentes: su haberlos hecho vivos con
Cristo, levantarlos y sentarlos con él en los lugares celestiales (2: 5, 6) se
describen exhaustivamente como que los salvó por gracia (vv. 5, 8). El
aspecto actual de la salvación se enfatiza enfáticamente:1847 Dios los ha
rescatado de la muerte, la ira y la esclavitud, y los ha transferido a un nuevo
dominio donde Cristo gobierna. La posición de poder y autoridad con
Cristo a la que han sido elevados es mayor "que la que poseen sus
poderosos enemigos sobrenaturales". Año 1848 A medida que se apropian
de esta salvación más plenamente y viven a la luz de su estatus en Cristo,
tienen todas las razones para confiar en el resultado de la batalla.
La última pieza de equipo en la armadura de los creyentes que Pablo los

insta a agarrar es "la espada del Espíritu". No solo deben resistir los misiles
ardientes del diablo; también deben tomar la ofensiva contra los poderes de
las tinieblas. El término utilizado1849 se refiere a la espada de mango
corto, que era un arma ofensiva importante en combate cuerpo a cuerpo. En
la expresión "la espada del Espíritu", el primero no se identifica con el
Espíritu (es decir, un genitivo de aposición); 1850 más bien,
'del Espíritu' es probablemente un genitivo de la fuente, que indica que el

Espíritu hace que la espada sea poderosa y eficaz,1851 dándole su filo (cf.
Hb. 4:12). Esta espada del Espíritu se identifica con "la palabra de
Dios", 1852, un término que en Pablo a menudo significa el evangelio. Sin
embargo, normalmente usa logos ('palabra') en lugar de rhēma, que aparece
aquí. Los dos términos son a menudo intercambiables, pero este último
tiende a enfatizar la palabra como hablada o proclamada (como en
5:26).1853 Si esta distinción se mantiene aquí, entonces Pablo se está
refiriendo al evangelio (cf. Rom. 10:17), pero enfatizando el discurso real
del mensaje, al que el Espíritu le da su penetración y poder. Año 1854
Ya se ha hecho referencia a Isaías 11:5 en el versículo 14 en relación con la

faja de la verdad.
Pablo nuevamente parece estar recurriendo a las imágenes de Isaías 11, que
se refiere al Espíritu del Señor descansando sobre el Mesías, quien herirá la
tierra con la palabra de su boca y destruirá a los malvados con
el breath1855 de sus labios (v. 4). El pasaje de Isaías se refiere al futuro
golpeo de las naciones por el Mesías como se describe en Apocalipsis
19:15. Aquí en Efesios es la guerra en curso con poderes malignos en los
cielos lo que está a la vista, 1856 y una vez más un arma llevada por el
Mesías en la batalla está disponible para que los cristianos la usen. En su
guerra con los poderes de las tinieblas, deben apoderarse de la palabra de
Dios, del evangelio (cf. 1:13; 6:15), y
proclamarlo en el poder del Espíritu. Esta espada debe usarse tanto para la
autodefensa: "el evangelio empoderado por el Espíritu es el medio por el
cual el cristiano bien armado está protegido"1857.
— y cuando los creyentes 'van al ataque y hacen nuevas conquistas en la

causa de Dios'.1858 Lo que está a la vista aquí no es una palabra ad hoc
dirigida a Satanás, como si lo que hablamos contra él lo derrotara. Más
bien, son los fieles los que hablan del evangelio en el reino de las tinieblas,
para que los hombres y mujeres sostenidos por Satanás puedan escuchar
esta palabra liberadora y vivificante y ser liberados de sus garras. Año 1859
3. Vigila y ora, 6:18-20
Esta tercera sección del párrafo sobre la guerra espiritual se centra en la

necesidad de oración constante y vigilancia para todos los creyentes, y
especialmente para el apóstol mismo en prisión, para que pueda proclamar
sin miedo el misterio (vv. 18-20).
18 A la oración se le da mayor prominencia en el contexto de la batalla con
los poderes de las tinieblas que a cualquiera de las armas enumeradas en w.
14-17. Esto es evidente porque, en primer lugar, el versículo 18 está
estrechamente relacionado con lo que ha precedido a través de dos
participios1860 que enfatizan la necesidad de "orar" continuamente en el
Espíritu y de "mantenerse alerta" con perseverancia y petición. Estos
participios están mejor conectados con la exhortación principal,
"permanecer" (v. 14), 1861 en lugar de con el imperativo "recibir" (v. 17),
1862 y subrayan el punto de que permanecer firme y orar pertenecen juntos.
En segundo lugar, la oración en sí misma no se identifica con ningún
arma. Año 1863 Las metáforas militares se limitan a los versículos 14-17,
mientras que llamar a Dios para que se fortalezca es la forma en que los
creyentes se mantienen firmes y se apropian de la armadura divina. En
tercer lugar, Pablo elabora el tema de la oración usando palabras afines
y sinónimos1864 para describir la actividad, y subraya su importancia al
emplear la palabra "todos" cuatro veces en el v. 18: se insta a los creyentes a
orar en todo momento, con toda oración y súplica, con toda perseverancia, y
deben hacer súplica por todos los santos. Finalmente, este énfasis en la
oración se extiende aún más en el versículo 19, donde el apóstol pide
intercesión por sí mismo para poder usar efectivamente el arma espiritual de
la espada del Espíritu, es decir, el evangelio. Pablo quiere que sus lectores
entiendan que la oración es "fundamental para el despliegue de todas las
otras armas", 1865 y, por lo tanto, es crucial si quieren mantenerse firmes
en su lucha espiritual. Él ya ha mostrado su preocupación por ellos al orar
para que puedan conocer la grandeza del poder de Dios (1:15-23), y ser
fortalecidos por él para captar las dimensiones del amor de Cristo por ellos
y ser llenos de toda la plenitud de Dios (3:14-21). El apóstol quiere que se
den cuenta de que una vida de dependencia de Dios en la oración es
esencial si quieren participar con éxito en su guerra con los poderes de las
tinieblas.
En la primera cláusula se anima a los lectores a mantenerse firmes, "orando

con 1866 todo tipo de oración y petición". El primer sustantivo, traducido
como "oración", aunque se usa con motivo de la oración en general, ocurre
regularmente tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento para
significar petición.1867 En Pablo a menudo tiene el significado de
"petición" para los demás, es decir, intercesión. Año 1868 La segunda
palabra, "petición o súplica", que originalmente denotaba una "carencia" o
"necesidad" y luego una "súplica", llegó a usarse exclusivamente en el
Nuevo Testamento de una "oración" dirigida a Dios, especialmente una
"petición" o
«súplica». Año 1869 Aquí la palabra se usa como sinónimo de la primera.

Los dos elementos se retoman por separado: primero, "orando en todo
momento en el Espíritu", y luego "con este fin, manteniéndose alerta en
toda perseverancia y petición por todos los santos". El efecto de esta
acumulación de términos para la oración peticionaria (un verbo y dos
sustantivos sinónimos; cf. Fil. 4:6) 1870 es subrayar enfáticamente la
importancia en la guerra del cristiano de la oración creyente y expectante.
Los creyentes deben orar continuamente1871 porque su lucha con los

poderes de las tinieblas es interminable. Y sus oraciones deben ser "en o por
el Espíritu", es decir, inspiradas y guiadas por el mismo Espíritu Santo a
través del cual tienen acceso seguro al Padre (2:18). Como aquellos que han
sido edificados en la morada de Dios en el Espíritu (2:22) y que están
siendo llenos por el Espíritu (5:18), deben orar al Padre, impulsados y
guiados por el Espíritu. Esto no es un
referencia a la oración en lenguas, ya que no se espera que todos los

cristianos participen en dicha oración, sino que tiene que ver con peticiones
específicas ofrecidas a través del Espíritu por cada creyente involucrado en
la guerra espiritual. Año 1872 Incluso cuando no sabemos qué orar como
deberíamos, el Espíritu viene en nuestra ayuda e intercede por nosotros con
gemidos tácitos que están perfectamente en línea con la voluntad de Dios
(lit. 'según Dios', Rom. 8:26-27).
Para comprometerse con este tipo de orador1873 los creyentes necesitan

mantenerse alerta. Tal vigilancia debe ir acompañada de perseverancia y
oración por todos los santos.1874 La exhortación a "velar y orar" fue parte
de la tradición cristiana primitiva que se deriva de la enseñanza de Jesús,
quien alentó a sus discípulos a estar vigilantes a la luz de la tentación
(Marcos 14:38) y en vista de su regreso inesperado (Lucas 21:34-36;
Marcos 13:32-37). Aquí Pablo no está simplemente describiendo la postura
general de los creyentes de estar vigilantes y orantes en todo momento.
Tampoco está hablando de atención y compromiso en la oración en lugar de
la oración monótona y letárgica. En cambio, el término utilizado aquí,
"estar alerta, vigilante", 1875 junto con su sinónimo, "permanecer despierto,
estar vigilante", se empleó regularmente en contextos catequéticos de los
hijos de la luz que estaban despiertos y renunciaban al sueño espiritual de la
oscuridad de esta era, con sus mentes dirigidas hacia la venida de Cristo y la
consumación de la esperanza. Año 1876 El concepto de vigilia tenía un
carácter escatológico, y parece razonable suponer que el apóstol está aquí
animando a sus lectores a estar alerta en espera de la venida del Señor (cf. 1
Co 16, 22; Apocalipsis 22:20). La perseverancia y la oración están
vinculadas en otras partes del Nuevo Testamento (Romanos 12:12;
Colosenses 4:2; cf. Hechos 1:14; 2:42; 6:4). Aquí los creyentes deben
perseverar para superar la fatiga y el desaliento, y no caer en el sueño
espiritual o la complacencia.
Deben interceder «por todos los santos», es decir, por aquellos con los que
se han unido en la nueva comunidad del pueblo de Dios (cf. 1, 15; 2, 14-18;
3, 8). La guerra espiritual de la que el apóstol ha estado hablando es una en
la que todos los creyentes, tanto individual como corporativamente, están
involucrados; necesitan la intercesión de los hermanos cristianos si quieren
mantenerse firmes en medio de la batalla. El cuádruple "todo" en este
versículo, orar en todo momento, con toda oración y súplica, con toda
perseverancia, y suplicar por todos los santos, subraya de la manera más
enfática el significado que el apóstol dio a tal intercesión mutua.
19 Además de animar a sus lectores a ofrecer peticiones para todo el pueblo

de Dios, Pablo les pide especialmente que intercedan por sí mismo. Año
1877 Desea que, en medio de su encarcelamiento, se le dé la palabra para
proclamar el misterio del Evangelio con valentía y claridad. Él era
consciente de que se necesitaban recursos divinos en la guerra espiritual
para este ministerio que buscaba rescatar a hombres y mujeres del control
del diablo.
Al final de sus cartas, Pablo a menudo pide oración para sí mismo y sus
colegas, particularmente en relación con su ministerio del evangelio (Rom.
15:30-32; 2 Corintios 1:11; Colosenses 4:3, 4; 1 Tesalonicenses 5:25; 2
Tesalonicenses 3:1, 2; cf. Fil. 1:19). Aquí el lenguaje es similar al de
Colosenses 4:3-4, aunque las diferencias probablemente reflejan las
diferentes circunstancias históricas de las dos cartas (ver más
abajo).1878 Ahora se solicita la oración peticionaria para el ministerio de
Pablo de "dar a conocer" el misterio del evangelio. Dios ha "dado a
conocer" a todos los creyentes el misterio de su voluntad, particularmente
su intención de resumir todas las cosas en Cristo (1:9-10). Este misterio
también fue
"revelado" por revelación al apóstol, y su tarea ahora es iluminar todo al

respecto (3:3-6, 9).
El centro de este misterio es la reconciliación de judíos y gentiles en el

único cuerpo de Cristo (Ef.
1-3), una característica que parece ser significativa para las circunstancias
específicas aparentemente aludidas en el v. 20 (véase más adelante).
Si la propia comprensión del apóstol del misterio se debe a la gracia de

Dios (3:2, 7, 8), no es menos cierto que necesita la ayuda divina en su
proclamación. Así que pide a sus lectores cristianos que oren "para que se
me dé una palabra cuando abra la boca".1879 El pasivo "pueda ser dado"
indica que esta "palabra" será provista con gracia por Dios (de ahí que la
petición esté dirigida a él), mientras que el término aquí significa
"declaración", es decir, la palabra correcta para que él hable cuando abre la
boca para declarar el misterio del evangelio. Pablo no está sugiriendo que la
sustancia del misterio todavía era un rompecabezas para él, y mucho menos
que estaba buscando alguna nueva revelación. Anteriormente en Efesios
detalló el contenido de este misterio que le había sido revelado (1:9, 17-23;
3:3-10).1880
Más bien, como todo predicador nervioso, desea "la libertad del Espíritu
para expresarla libre, clara y audazmente". Año 1881 La expresión 'abrir la
boca' aparece en contextos de solemnidad donde una declaración grave o
importante de Dios está a punto de hacerse (nota esp. Sal. 78:2; Mate.
5:2; Hechos 8:35; 18:14). 1882 Esta petición tendría un punto particular si
Pablo estuviera detenido en Roma a la espera de su comparecencia ante el
tribunal supremo y pudiera tener la oportunidad de dar testimonio ante el
mismo César (ver más abajo).
El result1883 de Dios dando al apóstol la "palabra correcta" para hablar es

que él dará a conocer el misterio del evangelio "libremente". Año 1884 Este
término (ver en 3:12) denota la libertad de hablar sin restricciones, es decir,
clara o audazmente. Hay alguna diferencia de opinión sobre si Pablo se
refiere a la "audacia" o a la "claridad" aquí y en el versículo 20, donde
aparece el verbo cognado. Se puede hacer un buen caso, por motivos
semánticos y contextuales, para ambos significados. Como resultado,
algunos traducen la expresión con dos palabras, 'audaz y claramente', 1885,
aunque el inglés 'with freedom' o
"libremente" captura los dos matices de la palabra griega. Tal vez sea en
anticipación de enfrentarse a la tribuna imperial que Pablo quiere presentar
el misterio del evangelio con coraje y claridad.
El genitivo "del evangelio" puede ser subjetivo, lo que significa que el

evangelio anuncia el misterio; es decir, la palabra del evangelio proclama el
misterio que es el cuerpo de Cristo, compuesto por judíos y gentiles unidos
en él (Efesios 2, 3). Es más probable, sin embargo, que "del evangelio" sea
un genitivo epexegético, 1886 que significa que el misterio es el evangelio
(cf. Col. 4, 3). Ciertamente, como señala Raymond Brown, los dos son
"solo aspectos diferentes de la misma realidad básica". Y añade: "El
misterio en sí mismo significa la naturaleza oculta del plan divino; el
evangelio es la manifestación externa de ese plan a las personas afectadas
por él'.1887 Colosenses y Efesios muestran claramente que este evangelio
es para todos. Se ha revelado abiertamente, y debe proclamarse
abiertamente.
20 Pablo se ha convertido en embajador del misterio del
Evangelio. 1888 En sus cartas anteriores había escrito de élself1889 como
embajador de Cristo a través del cual Dios anunció su mensaje de
reconciliación (2 Corintios 5:20; cf. Phlm. 9). Año 1890 Ahora, en el
contexto de su petición de oración, este noble término para un representante
acreditado se usa nuevamente. Es un embajador en nombre de Dios, que le
ha confiado una comisión para dar a conocer el misterio a los gentiles (3:2,
7, 8). Su tarea es anunciarles las inescrutables riquezas de Cristo y dejar
clara a todos la administración de este misterio (vv. 8, 9).
Sin embargo, lo que es irónico, si no contradictorio, es la autodescripción

de Pablo como un embajador encadenado. La noción de un prisionero que
funciona en tal papel durante este período es aparentemente
«sin precedentes y contradice el estatus, el honor y el prestigio

característicos de los embajadores».
De hecho, «el encarcelamiento de un embajador habría sido considerado

como un grave insulto tanto al remitente como al embajador». Año
1891 Pero las cadenas de Pablo se refieren no sólo a su encarcelamiento;
también testifican simbólicamente de su llamado. Sus cadenas indican que

está bajo obligación y, por lo tanto, son sus credenciales
como embajador.1892 Si el contexto histórico es el de su apelación a César,
entonces su encarcelamiento en Roma sirve para abrirle la puerta para
dirigirse al emperador o a su prefecto. Lo que tendría pocas esperanzas de
lograr de otra manera, Pablo podría hacerlo como un prisionero acusado, es
decir, como "un embajador encadenado".
Esto puede ayudar a explicar la sorprendente respuesta de Pablo a sus

circunstancias. En lugar de expresar sentimientos de autocompasión o
resentimiento, o de pedir oración por su liberación de la prisión, se deleita
en su misión. Pablo no se escondió, se disculpó ni defendió el hecho de su
encarcelamiento.
Sus sufrimientos no iban a ser una fuente de decepción para sus lectores
predominantemente gentiles; más bien, estas aflicciones fueron para su
gloria y condujeron a su oración intercesora por ellos (3:13, 14).1893
El ministerio de Pablo para ellos fue un don de la gracia de Dios (Efesios

3:7), y su deseo de hablar con audacia y claridad, que
menciona again1894 (cf. v. 19), es apropiado para alguien que
es embajador.1895 Su vida estuvo totalmente bajo el control y la dirección
de Dios, incluso hasta el punto de su encarcelamiento como representante
acreditado de Cristo. Se le impone la necesidad divina de proclamar el
evangelio (1 Corintios 9:16-17). Que anuncie el misterio del Evangelio con
libertad y audacia, porque así es como debe darlo a conocer.1896
¿Cuál fue el resultado? Si 2 Timoteo 4:17 relata la audiencia de su

apelación, entonces, aunque nadie vino a apoyar al apóstol, la respuesta a la
oración solicitada aquí fue: "el Señor estuvo a mi lado y me dio fuerzas,
para que a través de mí el mensaje fuera proclamado plenamente y todos los
gentiles pudieran escucharlo".
En su apelación final de 6:10-20, que pone al día muchas de las

preocupaciones teológicas y éticas de la carta, Pablo describe en términos
cósmicos las responsabilidades de los creyentes mientras viven en el
mundo. Usando las imágenes sostenidas de una batalla espiritual, representa
la vida cristiana como una lucha contra las fuerzas del mal sobrenatural. Se
insta a los creyentes a reconocer la naturaleza y la dimensión del conflicto y
mantenerse firmes contra el diablo y sus huestes que están dispuestos contra
ellos (vv. 11, 13, 14). Aunque Cristo ya ha derrotado a estos enemigos
(1:20-23), continúan existiendo y todavía están activos en el intento de
separar a sus seguidores de él. Para ser fuertes contra esta oposición
sobrenatural, astuta y poderosa, los creyentes necesitan protección y
equipamiento divinos. Pablo enumera algunas de las piezas específicas de
armadura que necesitan ponerse (vv. 14-17) si quieren mantenerse firmes
contra los poderes. Estas armas incluyen el cinturón de la verdad, la coraza
de la justicia, tener los pies equipados con una preparación para anunciar el
evangelio de la paz, y el escudo de la fe, por el cual estarán completamente
protegidos contra todo tipo de asalto que les llueva el maligno. Además, los
creyentes deben aferrarse al yelmo de la salvación, por el cual están
protegidos contra el ataque del mal, y la espada del Espíritu, que es la
palabra de Dios, en otras palabras, el evangelio proclamado y hecho
poderoso por el Espíritu. La tercera sección de la exhortación final de la
carta (vv. 18-20) deja claro que apropiarse de la armadura de Dios para
mantenerse firme en la batalla requiere una vida que dependa de Dios en la
oración. Sólo entonces permanecerán alerta y mantendrán a raya el sueño
espiritual y la complacencia. Su oración también incluirá ofrecer peticiones
en nombre de todos los creyentes, y especialmente del apóstol mismo, para
que en medio de su encarcelamiento se le dé la palabra para proclamar el
misterio del evangelio con valentía y claridad. Este pasaje con su llamado a
permanecer firme forma una conclusión apropiada no sólo a las
advertencias éticas de la paraenesis de Pablo, sino también a la letra en su
conjunto.
21Tiquico, el querido hermano y fiel siervo en el Señor, te lo dirá

todo, para que tú también sepas cómo soy y qué estoy haciendo. 22Lo envío
a ti con este mismo propósito, para que sepas cómo somos, y para que él te
anime. 23Pacio a los hermanos, y ama con fe de Dios el Padre y del Señor
Jesucristo. 24Gracia a todos los que aman a nuestro Señor. Jesucristo con
un amor eterno.
Pablo ha pedido a sus lectores cristianos que oren por su audaz

proclamación del evangelio, y luego les recordó su situación en la cárcel.
Ahora menciona en su conclusión que está enviando a Tíquico para
proporcionarles más información sobre su bienestar y circunstancias. Esta
carta de cierre se compone de dos secciones: en primer lugar, la encomienda
de Tíquico y la explicación de su tarea como emisario apostólico (vv. 21-
22); y, en segundo lugar, el deseo de paz y la bendición final (vv. 23-24).
Los versículos 21 y 22 proporcionan el ejemplo más largo de

correspondencia exacta de la redacción entre Colosenses y Efesios: treinta y
dos palabras en el original están de acuerdo textualmente, excepto por la
adición de lo que estoy haciendo en Efesios 6:21, así como por el
compañero siervo en Colosenses 4:7. Parece como si el autor del segundo
documento copiara del primero. Muchos han afirmado que el autor de
Efesios usó Colosenses, pero como señala Ernest Best, si ha usado
Colosenses anteriormente de tal manera que sugiere que no estaba copiando
de él, ¿por qué ahora en este punto se vuelve a hacer precisamente eso? Las
adiciones y la omisión se anulan entre sí, de modo que es tan probable que
el autor de Colosenses usara Efesios como al revés. Aunque no es su
preferencia, Best admite que "también es posible que las dos cartas tuvieran
un autor común que simplemente repitiera en la segunda más o menos lo
que había escrito en la primera".1897 Esto implicaría, por supuesto, que las
dos cartas fueron escritas aproximadamente al mismo tiempo y que el autor
tenía una buena memoria, o que todavía tenía la primera carta mientras
escribía la segunda. Si, como hemos argumentado, Pablo fue el autor de
ambas epístolas, es posible que Tíquico se llevara ambas con él cuando fue
a Asia Menor.
21-22 Tíquico será el mensajero de Pablo a inform1898 las congregaciones

sobre su situación personal.1899 La expresión "tú también" bien puede
referirse a las cartas enviadas a otros destinatarios, como colosenses, que
también fueron entregadas por Tiquico. 1900At esta vez bien pudo haber
sido el enviado especial del apóstol a las iglesias de Asia provincial que se
habían establecido durante el ministerio de Efesios de Pablo. En Hechos
20:4 se le menciona como un nativo de la provincia de Asia que estuvo con
Pablo en Grecia y viajó con él a Troas al final del tercer viaje misionero.
Acompañó al apóstol a Jerusalén cuando este último llevó la colecta de las
iglesias gentiles a sus hermanos judíos necesitados en Jerusalén. Según 2
Timoteo 4:12 Pablo lo envió en alguna misión no designada a Éfeso,
mientras que más tarde planeó enviarlo a él o a Artemas a Creta para tomar
el lugar de Tito (Tit. 1:12). Junto con varios otros, parece haber estado
estrechamente asociado con Pablo durante las últimas etapas de su
ministerio, y es probable que haya sido conocido por los destinatarios de la
carta.
Tíquico es elogiado como el querido hermano y fiel siervo en el Señor (cf.

Col. 4,7). En este contexto, el término hermano significa no tanto
"compañero cristiano" (aunque Tíquico era
obviamente esto, y el término tiene este significado en el versículo 21)
como "compañero de trabajo" o "ayudante".1901 La expresión completa
subraya la estrecha relación colegial que tuvo con Pablo y su historial
comprobado de ministerio en la causa de Cristo. Tales calificaciones eran
importantes para la tarea que se le había confiado, a saber, transmitir las
noticias de Pablo a los lectores y fortalecerlos y alentarlos en un ministerio
que fuera consistente con las preocupaciones del apóstol expresadas en la
carta.
Pablo está enviando a Tíquico con su carta: en el original el verbo debe

entenderse como un aorista epistolar, es decir, ve la acción desde el punto
de vista de los destinatarios mientras leen la carta, y así debe
traducirse estoy enviando; 1902 la traducción del RSV "He enviado" podría
interpretarse en el sentido de que Tíquico había sido enviado antes de que
Pablo escribiera la carta. La expresión griega es como una nota de
presentación de una letra en la que se menciona al portador.
23 Los autores en el mundo antiguo generalmente concluían sus cartas con

un deseo por el bienestar de sus lectores. Pablo convirtió este deseo en un
tipo de oración de bendición.1903 Las palabras "paz" y
'gracia' comienza vv. 23 y 24 respectivamente. Ambos se encuentran en el

saludo de la carta (1:2), pero se repiten en los dos últimos versículos de esta
epístola en orden inverso. En otras siete ocasiones Pablo usa la redacción
exacta de 1:2; 1904, pero aquí se desvía de ella. Año 1905
A la "paz" se le da aquí una posición prominente, ya sea porque esto se

debe al hecho de que es uno de los temas principales en la carta (cf. 2:14-
18; 6:15), o porque es un término importante utilizado en las bendiciones
(Rom. 15:33; 2 Tesalonicenses 3:16), o porque ocurre con frecuencia cerca
del final de las cartas (Gálatas 6:16; 1 Pedro 5:14; 3 Juan 15). Ciertamente,
su posición enfática aquí está de acuerdo con la teología de Efesios, donde
la paz está estrechamente relacionada con la reconciliación en 2:14-18, y
prácticamente equivalente a la salvación (cf. 2:5-8). Pablo desea paz para
los "hermanos (y hermanas)", usando la tercera persona, en lugar de "para
ti", que es su estilo normal al dirigirse a sus lectores. En una carta circular,
este término familiar en tercera persona se aplica a los miembros de varias
iglesias, ya sean cristianos judíos o gentiles. Anteriormente, en Efesios,
Pablo y sus lectores fueron llamados "miembros unos de otros" (4:25), y se
habló de ellos como pertenecientes a la misma casa (2:19). Pero esta es la
primera vez que aparece 'hermanos [y hermanas]'. El apóstol, entonces,
recuerda a sus lectores la paz de Dios que es suya, y desea que fluya a
través de ellos a los demás.
Pablo también desea que el "amor con fe" pueda ser conferido a los
lectores. El amor se menciona en las bendiciones finales de las cartas de
Pablo, y puede referirse al amor de Dios (como en 2 Corintios 13:14) o al
propio amor de Pablo (como en 1 Corintios 16:24). Aquí se refiere a lo
primero, ya que es paralelo con "paz" y
"gracia" (v. 24). La expresión "con fe" no significa que se dé prioridad a la

fe, sino que el amor va acompañado de fe.1906 Su conexión actual con el
amor retoma la acción de gracias de Pablo en 1,15 (cf. 3,17), donde expresa
su placer por las noticias de la fe de los lectores y su amor mostrado a todos
los santos. Aquí, entonces, al final de la carta, "reza para que estas mismas
cualidades continúen caracterizándolos". Así como la gracia y la paz en la
bendición introductoria (1:2) derivan de la fuente divina gemela, así aquí
"la paz y el amor con fe" tienen su origen y fluyen de Dios el Padre y del
Señor Jesucristo.
24 "La gracia esté con vosotros" es la bendición básica de Pablo al final de

una carta, aunque aquí parecería a los lectores particularmente apropiado,
dado el énfasis anterior en todo lo que los lectores (junto con todos los
demás cristianos) habían recibido a través del favor inmerecido de Dios y
Cristo (cf. 1:6, 7; 2:5, 7, 8; 4:7). Mientras que la bendición habitual de
Pablo se expande generalmente en varias formas, aquí la redacción es
diferente: en lugar de la segunda persona del plural, se proyecta en tercera
persona: todos los que aman a nuestro Señor Jesucristo (cf. "a los
hermanos", v. 23). J. Armitage Robinson sugiere que esto estaba "en
armonía con la naturaleza circular de esta epístola", pero si es así, es
circular.
la naturaleza no ha impedido el uso de la segunda persona en vv. 21-
22. Año 1907 El deseo-oración de Pablo de v.
23 ha hablado del amor que viene de Dios y de Cristo, mientras que aquí la
bendición es para la gracia sobre todos los que responden en amor a Cristo.
Andrew Lincoln observa: "En otra parte, la carta se ha referido al amor de
Dios por los creyentes (cf. 2:4) y al amor de Cristo por ellos (cf. 3:19; 5:2,
25), al amor de los creyentes por los demás (cf. 1:15; 4:2), al amor de los
esposos creyentes por sus esposas (cf. 5:25, 28, 33), y al amor de los
creyentes en general (cf. 1:4; 3:17; 4:15, 16; 5:2; 6:23), pero este es el único
lugar donde se hace explícito su amor por Cristo". Luego agrega
agudamente: "De esta manera, la carta se cierra con un énfasis en la
relación personal de los creyentes y el compromiso con Cristo".1908 Los
lectores, y por implicación todos los creyentes, deben ser conscientes no
solo de las bendiciones objetivas de la poderosa salvación que Dios ha
ganado para nosotros en Cristo, sino también de que hemos respondido de
la manera apropiada. Además, aunque nuestro reconocimiento podría ser
propiamente expresado en términos de una respuesta al evangelio paulino o
a la enseñanza apostólica, aquí es al Señor Jesucristo, que nos amó y se
entregó a sí mismo por nosotros, que con gusto inclinamos la rodilla en
sumisión.
La frase final de Pablo, interpretada con amor eterno, que es una floritura
retórica final a la carta, no es del todo clara en su significado. El sustantivo
se refiere a 'inmortalidad, incorrupción', que en otra parte de Pablo
caracteriza la vida de la resurrección (1 Corintios 15:42, 50, 52-54; Rom.
2:7; 1
Tim. 1:10).1909 Pero, ¿a qué está conectada la frase? Algunos traductores

sugieren que debería vincularse con las palabras inmediatamente anteriores
"nuestro Señor Jesucristo", que así se describe como "en inmortalidad" (cf.
1 Tim. 1:17; Jas. 2:1). Pero esto es dudoso ya que la palabra
La "inmortalidad" no se usa en otros lugares en un sentido local. Otros

vinculan la frase con "todos los que aman", de modo que el deseo-oración
de Pablo es que la gracia pueda ser dada a todos los que aman a nuestro
Señor Jesucristo con un amor eterno. 1910 La inmortalidad pertenece a la
vida de la era venidera; los creyentes ya participan en ella, y también lo
hace su amor que pertenece a esa época. Si bien esta interpretación es
posible, es preferible considerar la inmortalidad como más directamente
relacionada con Dios o una de sus bendiciones en lugar de la calidad del
amor de los creyentes. En consecuencia, "con inmortalidad" se toma mejor
con el sustantivo anterior "gracia", a pesar de que está algo separado de él
sintácticamente. La preposición 'con' se usa a menudo para conectar dos
sustantivos de esta manera en Efesios (2:7; 3:12; 6:2).1911 Así que la gracia
y la inmortalidad, que son bendiciones de la nueva era, son lo que Pablo
quiere que se le dé en mayor medida a sus lectores. Las dos bendiciones no
son ajenas: la gracia, que ha aparecido a menudo en Efesios, es
imperecedera, no está sujeta a la corrupción, mientras que la inmortalidad
fluye de la gracia de Dios mostrada en el presente, pero también en los
siglos venideros (cf. 2, 7).
Pablo concluye su carta con dos elementos importantes: el elogio de

Tíquico, a quien envía a sus lectores para proporcionar más información
sobre sus circunstancias (vv. 21, 22), y el deseo de paz y bendición de la
gracia. De acuerdo con la carta en su conjunto (caps. 1-3 y 4-6), vv. 23 y 24
se centran, primero, en los dones misericordiosos de Dios que han sido
otorgados a los creyentes en el Señor Jesucristo; y, en segundo lugar, en la
alegre respuesta de amor que han de hacer a Cristo.
Abolición (de la ley)
Abraham
Acceso
La administración, la de Dios
Adopción
Edad, edades (incluidas las edades "presente" y "venidera")

Todas las cosas
Antítesis 'Ya-no todavía'
Embajador
Enojo
Apostoles
Armadura de Dios, armas
Artemisa
Despierto
Bautismo
Berakah, bendición, elogio
Irreprochable
Jactancia
Cuerpo
Audacia
Novia, novio
Hermano
Edificio
Profesión
Niño, niños
Cristo (Jesús); ascenso; muerte de; descenso; exaltación (de Cristo y de los
creyentes); plenitud de; en Cristo; Señor; amor de; resurrección (de Cristo y
de creyentes)
Iglesia, iglesias
Circuncidado, no circuncidado
Ciudadanía (de Israel)
Limpiar, limpiar
Mandamientos
Conducta. Ver Caminar, vivir, estilo de vida
Patrón de «conformidad»
Conversión
Piedra angular
Pacto, pactos
Creación, nuevo
Oscuridad
Día, días
Muerto, muerte
Libertinaje
Deseo, maldad
Diablo, Satanás, príncipe del poder del aire
Desobediente
Diversidad
Pared divisoria
Doxología
Embriaguez
Morada, vivienda
Tierra, cosas en
Elección
Enemistad, hostilidad
Entronización. Ver Cristo (Jesús): exaltación (de Cristo y de los creyentes)

Éfeso
Efesios, Carta a: como carta circular; autoría; mensaje central; contenidos;

destino; eclesiología; género, como letra; género, como retórica; idioma; el
establecimiento de la vida; relación literaria con Colosenses; procedencia;
seudónimo; propósito; lectores; retórica, análisis retórico; estilo
Escatología, futuro; realizado
'Establecido'
Evangelistas
Exhortación, material exhortatorio
Servicio oftalmológico
Fe
Falsedad
Familia
Lejos. Ver Cerca y lejos
Favoritismo
Miedo
Relleno, plenitud
Carne
Charla tonta
Extranjero
Perdón
Fundación
Libremente, con libertad
Cumplimiento
Futilidad
Regalado, regalo
Gentiles
Dulzura, mansedumbre
Gloria, gloriosa
Dios; como Padre; gloria de; bondad (bondad) de; como Dios (de nueva
creación); amor de; misericordia de; presencia de; mano derecha de
El plan salvador de Dios. Ver Resumen
Bondad. Ver Bondad, bondad

Evangelio
Gracia
Codicia
Saludos
Crecimiento
Garantía
Manos, hechas con
Endurecimiento
Cabeza, jefatura, de Cristo; de maridos
Corazón
Cielo, reino celestial
Santo, santidad, santificación
Honor
Esperanza
Hogar, mesa del hogar
La humanidad lo nuevo y lo viejo
Humildad
Maridos
Himnos. Ver Canciones, canto
Ignorancia
Imitadores (de Dios o de Cristo)
Immorality
Immortality
Impurity, every kind of
Inheritance
Intercession. See Prayer, intercession
Israel
Jerusalem, Zion
Jews
Justification
Kindness, goodness
Kingdom, of Christ and of God
Knowledge
Law, Torah
Learn
Life, long
Ligament
Light
Long-suffering, patience
Love
Magic, magical background
Malice
Marriage
Masters
Mind. See also Understanding, mind
Minister, ministry
Moses
Mystery
Name
Near and far
Neighbour
Nourish (and cherish)
Obedecer, obedecer
'Una sola carne'
Antítesis 'Una vez-ahora'
Paraenesis. Ver Exhortación, material exhortatorio Padres
Pastores
Pablo; apóstol (a los gentiles), comisión; imagen de; indignidad Paz
Agradar al Señor
Posesión, atesorada
Poder
Oración, intercesión
Predicamento de la humanidad fuera de Cristo
Principados y competencias
Prisión, prisionero
Prometer
Profetas
Prosélitos
Salmos. Ver Canciones, canto
Pseudepigrapha
Ponerse, desanimarse, de una prenda
Reconciliar, reconciliar
Redención, canjear
Recuerda, memoria
Renovado, ser
Revelación, revelación
Recompensa
Retórica, análisis retórico. Ver Efesios: retórica, análisis retórico Riquezas,

riqueza
Correcto, encajando
Rectitud
Santos, santos
Satanás. Ver Diablo, Satanás, príncipe del poder del aire
Salvar, salvación
Salvador
Esquemas, artimañas (del diablo)
Foca
Separación
Sirviente, servicio. Ver Ministro, ministerio
Pecados y transgresiones
Esclavos
Canciones, canto
Discurso
Espíritu, Santo
Bendición espiritual
Guerra espiritual, lucha
Esplendor
Párese, manténgase firme, resista
Robar
Mayordomía
Fortalece, sé fuerte
Lucha. Ver Guerra espiritual, lucha
Sumisión
Subordinación. Ver Sumisión
Sufrimientos
Resumiendo
Profesores, enseñanza
Sien
Acción de gracias
Adiestramiento
Verdad
'Dos vías'
Tíquico
Tipología
Incircunciso. Ver Circuncidado, no circuncidado
Comprensión, mente
Unidad
Vicios y virtudes, listas de
Caminar, vivir, estilo de vida
Mira, mantente alerta

Armas. Ver Armadura de Dios, armas
Voluntad de Dios o de Cristo
Sabiduría
Esposas
Palabra
La mano de obra, la de Dios
Trabajo, obras
Ira, de Dios
Índice de Autores
Abbott, T. K.
Adai, J.
Agrell, G.
Alford, H.
Allan, J. A.
Allen, T. G.
Andersen, F. I.
Anderson, R. D.
Arnold, C. E.
Aune, D. E.
Baard, T.
Bahnsen, G. L.
Bailey, K. E.
Balch, D. L.
Balz, H. R.
Bancos, R. J.
Barclay, J.M. G.
Barnett, P.
Barrett, C. K.
Barth, M.
Barton, S.C.
Bash, A.
Batey, R. A.
Bauder, W.
Baumgarten, J.
Baur, F.C.
Beare, F. W.
Becker, V.
Bedale, S.
Behm, J.
Belleville, L. L.
Benoit, P.
Berger, K.
Bergmeier, R.
Mejor, E.
Betz, H. D.
Bietenhard, H.
Bilezikian, G.
Billington, A.
Bjerkelund, C. J.
Blocher, H.
Bocher, O.
Bockmuehl, M. N. A.
Boer, M.C. de
Borchert, H.
Bornkamm, G.
Bradley, K. R.
Bratcher, R. G.
Brisa, M.
Brown, R. E.
Bruce, F. F.
Büchsel, F.
Bultmann, R.
Buttrick, G. A.
Caird, G.B.
Calvino, J.
Campbell, R. A.
Caragounis, C.C.
Carr, W.
Carson, D. A.
Chadwick, H.
Chae, D. J.-S.
Clark, K. W.
Clark, S.B.
Clarke, A. D.
Clarke, K. D.
Comodidad, P. W.
Conrad, E. W.
Conzelmann, H.
Cotterell, P.
Coutts, J.
Craigie, P.C.
Cruz, F. L.
Crouch, J. E.
Dabelstein, R.
Dahl, N. A.
Daube, D.
Davids, P. H.
Dawes, G. W.
de Halleux, A.
de la Potterie, I.
Deichgräber, R.
Delling, G.
Descamps, A.
Dibelius, M.
Donelson, L. R.
Doty, W. G.
Duff, J.
Dumbrell, W. J.
Dunn, J. D. G.
Ellis, E. E.
Engberg-Pedersen, T.
Engelmann, H.
Ernst, J.
Esser, H.-H.
Fausto, E.
Tarifa, G. D.
Feuillet, A.
Fischer, K.M.
Fitzer, G.
Fitzgerald, J. T.
Fitzmyer, J. A.
Fleckenstein, K. H.
Fong, B. W.
Forbes, C.
Foulkes, F.
Fredrickson, D. E.
Friedrich, J.
Fung, R. Y. K.
Gaugler, E.
Gese, M.
Giavini
Gnilka, J.
Goodspeed, E. J.
Gordon, T. D.
Gosnell, P. W.
Grässer, E.
Verde, J.B.
Verde, M.
Greeven, H.
Grudem, W.
Grundmann, W.
Gudorf, M. E.
Gundry, R. H.
Guthrie, D.
Haacker, K.
Haas, O.
Hagner, D. A.
Hanson, A. T.
Más duro, G.
Harris, M. J.
Harris, W. H.
Harrisville, R. A.
Hauck, F.
Hay, D.M.
Hays, R.B.
Hemphill, K. S.
Hendriksen, W.
Hendrix, H.
Hengel, M.
Ester, J. D.
Colina, D.
Hoch, C.B.
Hock, R. F.
Hodge, C.
Hoehner, H. W.
Hofius, O.
Holtzmann, H. J.
Horsley, G. H. R.
Houlden, J. L.
Howard, G.
Hübner, H.
Hui, A. W. D.
Casco, G. G.
Hurley, J.B.
Hurtado, L. W.
Jeal, R. R.
Jensen, J.
Jervis, L. A.
Juez, E. A.
Kähler, E.
Kaiser, W.
Kamlah, E.
Käsemann, E.
Keck, L. E.
Keener, C. S.
Kennedy, G. A.
Kern, P. H.
Kertelge, K.
Kim, S.
Kirby J.C.
Cocina, M.
Kittel G.
Kittredge, C.B.
Klein, W. W.
Klijn, A. F. J.
Knibbe, D.
Caballero, G. W.
Köstenberger, A. J.
Kroeger, C.C.
Kruse, C. G.
Kuhli, H.
Kuhn, K. G.
Kümmel, W. G.
Carril, T.
Larsson, E.
Lattke, M.
Lemmer, H. R.
Lightfoot, J.B.
Lincoln, A. T.
Lindars, B.
Lindemann, A.
Llewelyn, S. R.
Lohse, E.
Lona, S. E.
Longenecker, R. N.
Louw, J. P.
Lövestam, E.
Luter, A.B.
Lutero, M.
Luz, U.
Lyall, F.
MacDonald, M. Y.
Maclean, J.B.
Malherbe, A. J.
Malina, B.
Médula, S.B.
Marshall, I. H.
Martín, R. P.
Martyn, J. L.
Masson, C.
McKay, K. L.
McKelvey, R. J.
Meade, D. G.
Merkel, H.
Merkelbach, R.
Merklein, H.
Metzger, B.M.
Meyer, H. A. W.
Michaelis, W.
Michel, O.
Miletic, S. F.
Mitton, C. L.
Moo, D. J.
Moritz, T.
Morris, L.
Mott, S.C.
Motyer, J. A.
Moule, C. F. D.
Mouton, E.
Moxnes, H.
Müller, P. G.
Murphy-O'Connor, J.
Mussner, F.
Neufeld, T. Y.
Newing, E. G.
Newman, C.C.
Nida, E. A. ,
Nock, A. D.
Norden, E.
O'Brien, P. T.
Oepke, A.
Olbricht, T. H.
Ortlund, R.C.
Page, S. H. T.
Paige, T.
Patzia, A. G.
Peake, A. S.
Percy, E.
Perriman, A.
Peterson, D. G.
Phillips, J.B.
Piper, J.
Pöhlmann, W.
Pokorný, P.
Polhill, J.B.
Papa, R.M.
Porsch, F.
Porter, S. E.
Qualls, P.
Radl, W.
Rapske, B.
Reed, J. T.
Reid, D. G.
Reumann, J.
Reynier, C.
Richardson, P.
Ridderbos, H.
Robeck, C.M.
Roberts, J. H.
Robertson, A. T.
Robinson, J. A.
Roels, E. D.
Roetzel, C. J.
Rogers, C.
Rupprecht, A. A.
Rutenfranz, M.
Sampley, J. P.
Arena, A.
Sanders, J. T.
Sandnes, K. O.
Sasse, H.
Schenk, W.
Schlier, H.
Schmid, J.
Schmithals, W.
Schnackenburg, R.
Schrage, W.
Schreiner, T. R.
Schrenk, G.
Schubert, P.
Schulz, S.
Schütz, J. H.
Schweizer, E.
Scott, J.M.
Seesemann, H.
Segovia, F. F.
Seifrid, M. A.
Selwyn, E. G.
Silva, M.
Simpson, E. K.
Smillie, G. R.
Smith, D.C.
Smith, G. V.
Snodgrass, K.
Spencer, F. S.
Speyer, W.
Spicq, C.
Stählin, G.
Sellos, D. L.
Staudinger, F.
Steinmetz, F.-J.
Stenger, W.
Stott, J. R. W.
Stowers, S. K.
Strack, H., y P. Billerbeck
Strecker, G.
Strelan, R.
Strickland, W.
Stuhlmacher, P.
Tachau, P.
Tannehill, R.C.
Taylor, R. A.
Thompson, B. P.
Thomson, I. H.
Thrall, M. E.
Thyen, H.
Tumbas, D.
Towner, P. H.
Turner, M.
Van der Horst, P. W.

Van Roon, A.
Van Unnik, W.C.
Verner, D.C.
Vielhauer, P.
Volf, M.
Wallace, D.B.
Wallis, I. G.
Warfield, B.B.
Watts, J. D. W.
Watts, R. E.
Webb, B. G.
Weber, B.
Wedderburn, A. J.M.
Weima, J. A. D.
Wessels, G. F.
Westermann, C.
Blanco, J. L.
Blanco, L.M.
Wiedemann, T.
Wiederkehr, D.
Wilcox, M.
Salvaje, R. A.
Wiles, G. P.
Wilkins, M. H.
Williamson, H. G.M.
Wilson, R. A.
Guiño, W.
Invierno, B.
Witherington, B.
Wolter, M.
Wright, J.
Wright, N. T.
Yates, R.
Yoder, J. H.
Zeller, D.
Zmijewski, J.
Zuntz, G.
ANTIGUO TESTAMENTO
Génesis
1:1
1:26
1:26-28
2:23
2:24
8:21
9:2
9:26
12:1-3
12:1-4
12:2-3
12:15
12:30
13:14-18
14
14:20
15:1
15:1-21
15:7-21
15:9
17
17:1-21
17:17
18:5
20:16
21:12
21:22
24:27
24:45
25:26
26:2-5
27:41
28:13-15
34:31
38:15
38:17-20
42:16
45:5
49:24
Éxodo
4:21
4:22
7:3
9:12
14:30
15:6
15:16
16:10
18:5
19:5
19:6
20
20:1-17
20:4-6
20:5
20:5-6
20:6
20:9
20:12
20:15
21:8
21:15
21:17
24:1-8
25:2
28:3
29:18
29:37-38
31:3
33
33:12-14
33:14
33:19
33:22
34:6
34:6-7
35:31
35:35
Leviticus
1:3
1:9
2:2
3:3
3:5
4:14
4:31
11:44
18:1-5
18:6-18
18:24-30
19:2
19:3
19:11
19:14
19:15
19:18
19:29
19:32
20:9
20:23
25:48
26:1
26:30
Numbers
2:3
2:5
2:7
3:45
8:6
8:6-19
8:14
14:18-19
14:21
14:24
15:39
18
18:6
32:11
32:12
Deuteronomy
1:27
1:31
4:10
4:19
4:20
5:15
5:16
5:19
6:4
6:4-9
7:6-8
7:7-8
7:8
7:9-10
8:2-5
9:5
9:26
9:29
10:16
10:21
11:26-28
13:5
13:11
14:2
15:15
16:12
16:19
17:13
21:18-21
22:21
24:15
24:18
24:22
26:18
27:16
28:1-14
28:13
28:49
29:22
30:6
30:15-20
31:6
31:7
31:23
32:4
32:8-9
32:15
32:43
33:2
33:2-3
33:5
33:12
33:26
34:9
Josué
1:6
1:7
1:9
14:8
14:9
14:14
Jueces
4:23
5:30
8:3
8:35
9:45
10:18
11:11
1 Samuel
1:11
7:27
7:29
12:14
25:25
30:6
30:26-31
31:4
2 Samuel
1:20
5:2
7:5-11
7:11-13
7:12-17
12:5
19:2
21:3
22:44
23:5
1 Reyes
1:27
1:48
2:19
5:21
8:10-11
8:13
8:15
8:24
8:39
8:41-43
8:41
8:43
8:49
8:51
8:53
8:56
15:30
20:11
22:19
2 Reyes
6:22
12:26
17:16
19:3
19:4
20:5
21:3
21:5
22:33
23:4-5
23:26
25:17
1 Crónicas
16:32
17:21
22:12
22:18
29:17
2 Chronicles
2:11
2:12
6:41
21:30
24:16
Ezra
2:68
3:3
9:5
9:15
Nehemiah
8:12
9:18
9:25
9:35
Job
1-2
1:6
5:9
5:11
9:10
11:8-9
14:12
15:15
25:5
28:12-14
28:21-22
29:14
31:26
34:24
34:28
38:6
40:10
Psalms
2:11
4:1
4:2
4:4
4:7-8
5:12
6:9
8:6
10:17
10:18
13:3
15:2
17:48
18:2
18:23
18:30
18:32
18:35
18:39
18:49
19:8
20:6
23:1
24:1
24:7
24:10
25:7
25:18
27:1
28:7
28:9
29:2
29:3
31:7
31:19
31:21
33:12
35:2
36:7
37:28-31
37:34
40:5
40:6
40:11
41:13
44:3
46:4
50:2
50:12
51:1
52:1
52:3
53:5
61:2
61:6
63:9
65:6
65:11
66:20
68
68:1
68:1-3
68:1-19
68:4-6
68:5-6
68:7
68:8
68:11-14
68:16
68:16-18
68:17
68:18
68:19
68:20
68:21
68:24
68:28
68:35
71:20
72:8
72:18
72:18-19
72:19
72:19-20
78:2
78:62
78:71
80:1
80:3
80:7
80:18
80:19
84:5
89:3
89:5
89:6
89:8
89:11
89:13
89:27-37
89:49
89:52
91:4
93:1
94:4
95:8
96:8
96:11
98:7
101:5
103:8
103:11
103:13
103:15
103:17
104:1
104:23
106:5
106:40
106:48
107:23-27
109:18
109:26
109:29
110
110:1
110:4
117:1
118:22
119:43
132:9
132:11-12
139:15
142:5
143:2
145:17
147:4
148:14
Proverbs
1:1-7
1:2
1:7
1:22
3:11
3:11-12
3:19
3:34
4:10-14
6:6
8:1
9
9:9
10:8
10:14
10:18
10:23
11:2
14:26
15:33
17:18
21:3
21:20
23:17
23:29-35
23:31
25:14
27:1
28:1-12
28:19
30:5
Ecclesiastes
1:2
1:14
2:1
2:11
2:15
2:17
4:8
5:10
Song of Songs
1:9
1:15
2:2
2:10
2:13
2:17
4:1
4:7
5:2
6:4
8:14
Isaiah
1-39
1:2
1:29
2:1-5
2:2-4
2:4
2:9
2:11
2:18
5:1
5:7
5:26
6:1
6:3
6:10
7:8
7:9
9:2
9:6
10:17
11
11:2
11:4
11:4-5
11:5
11:9
11:10
16:12
19:16
19:25
26:19
28:16
28:29
30:15
33:11
40-55
40:9-11
40:26
41:10
42:6
42:10
42:16
43:20-21
44:2
44:26
45:23
47:6
48:13
49:2
49:3
49:5
49:6
51:9
51:17
52
52:1
52:5
52:7
52:8
52:9
52:10
52:13-53:12
54:5-8
56-66
56:6-8
57:19
59
59:17
60
60:1
60:1-2
60:2
63
63:1-6
63:8
63:9
63:10
63:11
63:14
63:17
65:17
66:18-19
66:18-20
66:20-21
66:22
Jeremiah
1:9
1:9-10
2:1-3
4:4
5:15
7:9
8:16
9:23-24
10:12
10:16
11:15
12:7
17:17
17:18
21:5
21:8
22:24
23:2
23:24
24:2
24:3
24:5
24:6
31:4
31:31-32
31:31-34
32:38-40
33:7
33:11
47:2
51:19
51:26
Ezekiel
9:4-6
9:27
10:3-4
12:19
16
16:1-14
16:8-14
16:9
16:10-14
16:14
19:7
20:41
23
30:12
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35:12
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Filipenses
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Colosenses
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1 Tesalonicenses
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2 Tesalonicenses
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1:3
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1 Timoteo
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1:15
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1:17
1:18
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2 Timoteo
1:1
1:3
1:4
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1:9-11
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1:13-14
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4:9
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Titus
1:1
1:2
1:2-3
1:5
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1:9
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3:3
3:4
3:5
3:7
3:8
3:9
3:10
3:12
3:14
Filemón
4-6
4-7
8-10
11
13
18
19
22
Hebreos
1:3
1:13
2:6-9
2:8
2:10
2:12
2:14
2:14-15
3-4
3:1
3:6
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12:15
12:22
12:22-24
12:26
13:9
13:20
James
1:5
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1:19-20
1:21
1:26
2:1
2:8-12
3:15
3:18
4:1
4:6
4:7
5:16
1 Pedro
1:3
1:3-5
1:9
1:12
1:19
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1:25
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3:22 :
4:3
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4:10-11
4:11
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5:3
5:4
5:5
5:8-9
5:9
5:14
2 Pedro
1:5
1:8
1:11
2:2
2:3
2:7
2:13
2:18
3:3
3:17
1 Juan
1:5
1:5-7
2:8
2:9
2:13
2:14
2:15-17
2:28
3:7-10
3:21
4:1
4:6
4:17
5:4
5:14
5:18
5:19
3 Juan
15
Jude
11
12
24
24-25
25
Revelación
1-3
1:5
1:16
2:10
3:21
4:10
5:9
5:13
6:4
7:10
11:15
12:10
13:6
13:8
14:3
15:3
16:5
16:9
16:11
16:21
17:8
18:4
19:15
20:3
21:4
21:9-11
21:16
22:20
LITERATURA JUDÍA
Antiguo Testamento
Apócrifos y
Pseudepigrapha
Apocalipsis de Abraham
29:2
29:8ss.
29:13
30:4
2 Apocalipsis de Baruc
48:31
78:2
1 Enoc
22:14
25:3
25:7
61:10
2 Enoch
20-22
Epistle of Aristeas
139
140
182
277
1 Esdras
9:17
4 Ezra
7:50
Jubilees
23:16-21
2 Maccabees
1:10-13
3:40
5:2
9:12
10:28
14:18
15:9
3 Macabeos
1:3
4 Macabeos
9:22
10:2
17:12
Oración de Manasés
14
Salmos de Salomón
4:7
4:8
4:19
8:8-9
16:1-4
Sirach
1:3
7:15
34:4
Testamento de Asher
1:3
1:5
Testamento de Benjamín
3:4
9:1
Testamento de Dan
5:4
5:4ss.
Testamento de Isacar
7:2-3
Testamento de Judá
11:2
12:3
13:6
14:1
16:1
19:1
23:1
Testamento de Leví
3:4
4:4
13:1
Testamento de Neftalí
4:5
Testamento de Rubén
1:6
4:1
4:6
Testamento de Simeón
4:5
Testamento de Salomón
8:2
18:2
Testamento de Zabulón
8:1
8:2
9:5
9:6
Tobit
6:18
10:9
Sabiduría
1:1
2:23
5:18
6:18
6:19
7:22-23
9:1-2
9:3
12-15
13:12
14:12
18:10-19
Rollos del Mar Muerto
CD
3:12
3:15
6:14
6:15
7:2
7:3
9:6
1QH
2:25-26
2:29
5:20
7:17
7:19
11:15
12:20
12:35
1QpHab
6:1
8:11
8:12
1M²
1:1-16
3:6
3:9
10:5
12:8
13:16
14:14
14:17
15:1-2
16:3
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18:12
19:1
1QS
1:4
1:5
1:8
1:9
1:10
3
3:13
3:19-21
3:21
3:24
3:25
4:3-4
4:18
4:24
5:9
5:10
5:11
5.26-6.1
8:2
9:18
9:24
10:19
11:2
11:5-8
11:7-8
11:7
11:8
1QSb
5:25
Literatura rabínica
m. «Abot
1:1
6:1
Abot de Rabí Nathan
2.2 bis
m. Berakot
6:1
m. Kelim
1:6-9
Midrash Tehillim
Ps:1
Sal:11
Ps:2
Números Rabbah
8
b. Aquelarre
88b
b. Sanedrín
98b
b. Yebamot
62b
Philo
De Abrahamo
243
De Ebrietate
223
De Fuga et Inventione
63
De Gigantibus
Hipótesis
7.2
7.3
Quaest. en Gen.
1.10
De Sacrificiis Abelis et
Caini
57
De Somniis
1.134-35
1.141
De Specialibus Legibus
1.23-27
1.304
2.180
2.262
2.32
4.73
4.187-88
De Virtutibus
50
168
179
Josefo
Contra Apion
2.206
2.217
2.24§199
Antigüedades
4.264
10.1.2
Guerra judía
2:566
2:578
5.194
5:309
CRISTIANO PRIMITIVO
Barnabas
3:6
4:3
4:8
18-20
19:5-7
Crisóstomo
Homilía
6:9
Clemente de Alejandría
Stromateis
6.5.41.6
1 Clemente
1:3
21:6-9
2 Clemente
Epístola a Diogneto
Eusebius
Historia eclesiástica
3.25.4-7
6.12.3
Didache
1-5
4:9-11
Hermas
Mandatos
6.1
Ignacio
Carta a los magnesianos
Carta a Policarpo
4:1-6:2
Carta a los esmirneos
Ireneo
1.8.5
5.2.3
8.1
14.3
24.4
Policarpo
Filipenses
4:2-6:1
Tertullian
Adversus Marcionem
5.17
GRECO-ROMÁNICO
Aristóteles
Ética Eudemia
3.7.1234a.4-23
4.8.1128a.14-15
Ethica Nicomachea
4.5.1126A
Política
1,1253b
1.1259 bis
Crisipo
frag.
Dio Crisóstomo
Oraciones
7.112
7.124-25
Epicteto
3.24.56
Disertaciones
1.16.16-17
3.26.6-7
Eubulo
Atenas.
15.7
Eurípides
1149
Heródoto
7.148
Livy
Historia
21.8
Platón
Disculpa
35D
Crito
54B
Teacteto
172B
172A-B
176B
Plutarco
Moralia
488c
Polibio
1.35.5
6.24
6.23.2-6
9.40.4
Pseudo-Phocylides
195-97
Quintilian
Institutos
9.2.29-37
Seneca
De Ira
1.4
Epistulae Morales
47.5
Tacitus
Anales
14.42
Tucídides
Historia
2.61
Xenophon
Anabasis
4.5.14
Cyropaedia
1.3.8
7.5.45
Oeconomicus
13.9-12
Papiros
Papiros Graccae Magicae
1.97-194
IV.569
IV.960 A 85
IV.2699
XII.256
XII.284
XIII.226
CI.39
Robinson, vii.
F. F. Bruce, Paul: Apostle of the Free Spirit (Exeter: Paternoster, 1977),

pág. 424. Bruce usó la expresión 'la quintaesencia del paulinismo',
originalmente acuñada por A. S. Peake, en su conferencia 'St.
Pablo en Roma. 4. La Epístola a los Efesios', BJRL 49 (1967), 303.
R. E. Brown, An Introduction to the New Testament (Nueva York/Londres:

Doubleday, 1997), pág. 620.
Así Schnackenburg, 311, siguiendo los dos volúmenes de Biblia

Patristica. Snodgrass, de 17 años, piensa que solo los Salmos, el Evangelio
de Juan y Romanos han sido tan importantes como Efesios en la
configuración de la vida y el pensamiento de los cristianos, y todos estos
son documentos mucho más largos.
Nótese el capítulo "La influencia de la epístola a lo largo de la historia", en

Schnackenburg, 311-42.
Snodgrass, 18 años.
7
D. A. Carson, D. J. Moo y L. Morris, An Introduction to the New

Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1992), pág. 306.
La responsabilidad de la prueba recae en aquellos que niegan la afirmación

de autenticidad.
10
Best, de 15 años, cuestiona la conclusión de que Clemente conocía a

Efesios. Sin embargo, admite que existe "una buena posibilidad de que
Ignacio o Policarpo o ambos conocieran a Efesios" (17). Nótese su estudio
de los padres apostólicos en las páginas 15-17.
11
Por ejemplo, términos como ἄθεoς ('sin Dios'; 2:12), ἅσoφoς ('imprudente'),
ἑνότης ('unidad, unidad'), etc.
12
διάβoλoς ('diablo') es una palabra común de todos modos, y aparece 37

veces en el Nuevo Testamento.
13
Para más detalles, véase Lincoln, lxv.
14
Incluso C. L. Mitton, The Epistle to the Ephesians (Oxford: Clarendon,

1951), 29, admite: "Varias de las epístolas indudablemente genuinas tienen
un porcentaje aún mayor de palabras que no se encuentran en los otros
escritos paulinos"; citado por H. W. Hoehner, Efesios (Grand Rapids: Baker,
de próxima aparición).
15
K. G. Kuhn, 'The Epistle to the Ephesians in the Light of the Qumran

Texts', en Paul y Qumran, ed. J. Murphy-O'Connor (Londres: Chapman,
1968), 116-20; nótese la discusión e interacción con esto en P. T. O'Brien,
'Efesios I: Una introducción inusual a una carta del Nuevo Testamento',
NTS 25 (1979), 504-16, esp. 507-9.
16
A. van Roon, La autenticidad de Efesios (Leiden: Brill, 1974), 135-58.
17
Nótese también el uso de la paronomasia y la repetición de sonidos para el

efecto retórico (1:23), y la encadenación de frases preposicionales en 1:5, 6
y 4:12, por ejemplo (así Lincoln, xlv-xlvi).
18
Nótese las referencias a las "riquezas" (1:7, 18; 2:7; 3:8, 16) y la recurrencia
frecuente de "todos". Lincoln, xlvi, que argumenta en contra de la autoría
paulina, admite este punto.
19
Véase además P. T. O'Brien, Introductory Thanksgivings in the Letters of

Paul (Leiden: Brill, 1977).
20
A. van Roon, Autenticidad, 105-11; cf. Hoehner.
21
Abbott, xxiii-xxiv.
22
Así, por ejemplo, C. L. Mitton, Epístola; Lindemann, 9-12; Schnackenburg,

30-33; y Lincoln, xlvii-lviii.
Una excepción reciente es Best, 20-25, y 'Who Used Whom? The

Relationship of Ephesians and Colossians', NTS 43 (1997), 72-96, quien
afirma que las relaciones literarias se explican más satisfactoriamente en
términos de un "tráfico bidireccional" entre las dos letras.
Significativamente, Best sostiene que su investigación "elimina un
argumento principal de aquellos que creen que la autoría no paulina de
Efesios puede afirmarse firmemente sobre la base del uso de Colosenses por
Efesios" (25).
23
A. T. Lincoln y A. J.M. Wedderburn, The Theology of the Later Pauline

Letters (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), pág. 84; cf.
Lincoln, xlvii-xlviii.
24
Cf. Efesios 1:1-2 y Colosenses 1:1-2, lo cual no es particularmente

significativo; Efesios 1:7 y Colosenses 1:14; Eph.
2:5 y Colosenses 2:13; Efesios 3:2 y Colosenses 1:25; Efesios 3:9 y

Colosenses 1:26; Efesios 4:16 y Colosenses 2:19; Eph.
4:32 y Colosenses 3:13; Efesios 5:5-6 y Colosenses 3:5-6; Efesios 5:19-20

y Colosenses 3:16-17; Efesios 6:1-4 y Colosenses 3:20-21; Efesios 6:5-9 y
Colosenses 3:22–4:1. Cf. Lincoln, xlix; y Snodgrass, de 25.
25
C. E. Arnold, DPL, 242.

26
J. Schmid, Der Epheserbrief des Apostels Paulus: Seine Adresse, Sprache

und literarischen Bezichungen (Friburgo: Herder, 1928), 412. Cf. también J.
Ernst, Die Briefe an die Philipper, an Philemon, an die Kolosser, an die
Epheser (Ratisbona: Pustet, 1974), 254-55; Lincoln, xlix; y Hoehner.
27
Por ejemplo, J. Coutts, 'La relación de Efesios y colosenses', NTS 4 (1958),

201-7. Un.
Van Roon, Autenticidad, 413-37, piensa que Colosenses posiblemente tomó

prestado de Efesios, aunque cree que ambas letras dependían de un texto
anterior.
28
Para el tratamiento más matizado de E. Best, ver más abajo.
29
Lincoln, xlviii-lvi, está muy en deuda con C. L. Mitton, Epístola, pero

modifica el trabajo de este último en puntos significativos (por ejemplo, liii-
liv).
30
Lincoln, li.
31
Lincoln, xlviii-l.
32
Lincoln, l.
33
Lincoln, 1; cf. H. Merklein, Das kirchliche Amt nach dem

Epheserbrief (München: Kösel, 1973), 39. Para un estudio de las diversas
soluciones hasta 1973, véase J.B. Polhill, 'The Relationship between
Ephesians and Colossians', RevExp 70 (1973), 439-50, y para una lista
completa de las posiciones tomadas por los estudiosos, véase el próximo
comentario de Hoehner.
34
Lincoln, li; cf. la disposición sinóptica de C. L. Mitton, Epístola, 279-315.
35
Cf. también H. Merklein, «Ef 4,1-5,20 als Rezeption von Kol 3,1-17»,
en Kontinuität und Einheit: Für Franz Mussner, ed. P. G. Müller y W.
Stenger (Herder: Friburgo/Basilea/Viena, 1981), 194-210.
36
Lincoln, lii-liii.
37
Lincoln, liii-lv.
38
Gk. σῶμα.
39
H. Merklein, Das kirchliche Amt, 30-31; y Lincoln, liii.
40
Gk. oἰκoνoμíα.
41
Lincoln, liv. Pero, ¿no ha asumido ya Lincoln su conclusión, a saber, la

prioridad de Colosenses? ¿No está más bien a la defensiva cuando en
Efesios hay un uso diverso de los términos? ¿Y no podría Pablo ser el autor
de usos tan diferentes en ambas cartas de todos modos?
42
Así que Lincoln, liv. Su tratamiento del autor del uso de Efesios de la
terminología de Colosenses con diferentes connotaciones (en liii-lv) es más
moderado que el de C. L. Mitton (Epístola, 84, 90, 97), pero abierto a la
misma pregunta: ¿No podrían estos cambios haber venido de la mano del
propio Pablo en lugar de un imitador?
43
Lincoln, lv.
44
Lincoln, lviii, piensa que Efesios hace uso de otras letras en el corpus
paulino, especialmente Romanos, "aunque Colosenses es su principal
modelo y fuente".
45
E. Best, '¿Quién usó a quién?', 72-96; cf. también su comentario, 20-25.

Best hace un punto revelador en su reciente artículo: "La discusión
detallada de la relación entre las dos cartas ahora se ha abandonado en gran
medida y se ha convertido en un principio aceptado de erudición que
Colosenses fue escrito antes de Efesios y este último compuesto a su luz".
Añade que "la prioridad de Colosenses es ahora la posición aceptada y se
adopta en los numerosos comentarios que rechazan la autoría paulina de
Efesios; sus escritores... no se detenga a argumentar los motivos de la
prioridad colosense, sino que simplemente explique cómo y por qué el autor
de Efesios ha modificado a colosenses en su uso; a menudo usan el
supuesto cambio para desenterrar el punto de vista especial de
Efesios. Ni siquiera se considera la posibilidad del uso de Efesios por

colosenses» Incluso la forma en que se establecen los paralelismos entre las
cartas supone la "aceptación generalizada de la prioridad de colosenses
como si fuera un hecho probado" ('¿Quién usó a quién?', 73-74). Por el
contrario,
"Los eruditos conservadores que aceptan la autoría paulina de ambas cartas

son más imparciales en la forma en que establecen los paralelos, sin estar
bajo presión para hacer que una letra dependa de la otra de la manera en que
aquellos que rechazan la autoría paulina de Efesios ven la dependencia de
Colosenses como un argumento crucial en su arsenal" ('¿Quién usó a
quién?', 73-74).
46
H. J. Holtzmann, Kritik der Epheser- und Kolosserbriefe: Auf Grund einer

Analyse ihres Verwandtschaftsverhältnisses (Leipzig: Wilhelm Engelmann,
1872).
47
A. van Roon, Autenticidad, 413-37, esp. 426; cf.C. E. Arnold, DPL, 243.
48
E. Best, '¿Quién usó a quién?', 79; cf. también su comentario, 22-25.
49
Mejor, 25; cf. su comentario adicional: "Hay una relación con Colosenses,
pero no se puede probar que AE [sc., el autor de Efesios] usara esa carta; el
argumento habitual de que su uso de ella implicaría que no era Pablo no
puede entonces ser sostenido".
50
Lincoln, l.
51
P. T. O'Brien, 'Una introducción inusual', 505, 512-13.
52
Algunos han llegado a la conclusión de que la acción de gracias es

superflua y que el autor, al intentar imitar la forma paulina habitual, no
quiso omitir nada que fuera esencial para una carta paulina genuina; cf. P.
Schubert, Forma y función de las Acciones de Gracias paulinas (Berlín:
Töpelmann, 1939), 44; y J.C. Kirby, Ephesians: Baptism and Pente cost
(Londres: SPCK, 1968), pág. 131. Tal argumento, sin embargo, es un arma
de doble filo. Dos de los Hauptbriefe no comienzan con acciones
introductorias: Gálatas 1 y 2 Corintios 1, que comienza con un elogio
introductorio sobre el consuelo de Dios (vv. 3-4). Si nuestro autor siguió
este último berakah, como F. W. Beare, 'The Epistle to the
Ephesians', IB, ed. G. A. Buttrick and others, vol. 10 (New York/Nashville:
Abingdon, 1953), 613, afirma, ¿por qué no omitió la acción de gracias
introductoria? De hecho, ha mantenido la cuidadosa distinción paulina entre
usar εὐχαρıστέω ('Doy gracias') para la expresión de gratitud por la obra de
Dios en la vida de los destinatarios y emplear εὐλoγητóς ('bendito') para
alabar a Dios por las bendiciones en las que él mismo participó (P. T.
O'Brien, 'Una introducción inusual', 512-13).
53
E. Best, '¿Quién usó a quién?', 76.
54
C. L. Mitton, Epístola, pág. 61; cf. la discusión de E. Best, 'Who Used

Who?', 84-85.
55
E. Best, '¿Quién usó a quién?', 75-76.
56
Como afirmaba H. Merklein, 'Efesios 4,1-5,20 als Rezeption von Kol 3,1-
17', 194-210.
57
Así que mejor, '¿Quién usó a quién?', 80; contra H. Merklein, 'Ef 4,1-5,20
als Rezeption von Kol 3,1-17', 194-210.
58
E. Best, 'Who Used Whom?', pág. 79.
59
G. R. Smillie, 'Efesios 6:19-20: Un misterio por el cual el apóstol es un

embajador encadenado', TrinJ 18 (1997), 199-222. Sobre la dificultad de la
sugerencia de que el autor seudónimo de Efesios adaptó material de
Colosenses 4:3, 4, ver en Efesios 6:19.
60
61
62
63
64
E. Best, 'Who Used Whom?', págs. 85-87.
65
66
Lincoln, liii-lv.
67
M. N. A. Bockmuehl, Revelation and Mystery in Ancient Judaism and

Pauline Christianity (Tübingen: Mohr, 1990), pág. 202; cf.C.C.
Caragounis, The Ephesian Mysterion: Meaning and Content (Lund:
Gleerup, 1977), 143: "no son misterias diferentes, sino más anchas o
estrechas.
aspectos de un mismo misterio: el misterio de Dios en Cristo".
68
Bruce, 231.
69
Vea a continuación en la sección 'Los énfasis teológicos de Efesios'.
70
2 Corintios 5:18-20 es "aparentemente el primer caso en la literatura griega

antigua en el que el autor ha utilizado la forma de voz activa del verbo
καταλλάσσω ['reconciliar'] para hablar de la parte ofendida instigando la
reconciliación"; S. E. Porter y K. D. Clarke, 'Canonical-Critical Perspective
and the Relationship of Colossians and Ephesians', Bib 78 (1997), pág. 78.
71
Es decir, ἀπoκαταλλάσσω ('reconciliar').
72
73
S. E. Porter y K. D. Clarke, 'Canonical-Critical Perspective', 81. Agregan

que "el lenguaje de reconciliación de Colosenses y Efesios, aunque diverge
de varias maneras significativas, es lo suficientemente paulino en su
impulso básico como para estar en consonancia con el uso paulino. De
alguna otra manera es radical y nuevo, pero para nuestra forma de pensar
demasiado radical para haber sido creado por alguien que no sea Pablo.
74
Lincoln, lv.
75
76
Schnackenburg, 26-28; y Lincoln, lxiii.
77
W. G. Kümmel, Introducción al Nuevo Testamento (Londres/Nashville:

SCM/Abingdon, 1975), pág. 360.
78
Nótese en particular el trabajo de C. E. Arnold, 124-29, 145-58, etc.
79
Mejor, 51.
80
Véase Lincoln, lxiii-lxiv; y su artículo 'Efesios 2:8-10: ¿Un resumen del

Evangelio de Pablo?' CBQ
45 (1983), 617-30.
81
Gk. καταργέω. Cf. BAGD, 417; Louw y Nida, §76.26.
82
Así Arnold, de 149 años, a quien estoy en deuda en lo que sigue; cf.
Snodgrass, de 24 años, quien afirma: "Si la carta fue escrita alrededor del
año 60 d.C., el problema de los judaizantes no estaría en primer plano".
83
Véase 176-77.
84
Para una crítica de I. H. Marshall de los argumentos de U. Luz de que

Efesios 2 representa una alteración significativa de la enseñanza paulina
sobre la justificación, la justicia de Dios y las obras de la ley, véase 2:8.
85
Nótese el importante tratamiento de este tema por D. J. Moo, 'La Ley de

Cristo como el Cumplimiento de la Ley de Moisés: Una Visión Luterana
Modificada', en La Ley, el Evangelio y el Cristiano Moderno, ed. W.
Strickland y otros (Grand Rapids: Zondervan, 1993), 319-76.
86
Gk. καταργέω.
87
Nótese la discusión completa de D. J. Moo, 'La Ley de Cristo', pág. 358.
88
Según H. Chadwick, 'Die Absicht des Epheserbriefes', ZNW 51 (1960),

146.
89
E. Käsemann, 'Efesios y Hechos', en Studies in Luke-Acts: Essays Presented

in Honor of Paul Schubert, ed. L. E. Keck y J. L. Martyn (Nashville:
Abingdon, 1966), 288-97, esp. 288.
90
Gk. ἐκκλησíα.
91
Efesios 1:22; 3:10, 21; 5:23, 24, 25, 27, 29, 32. Lincoln, lxiv; y
en Teología, 92, 93.
92
Desde este punto de vista, Colosenses usa el término ἐκκλησíα ('iglesia,

congregación') de tres maneras: (a) de una asamblea local (Colosenses
4:16), (b) de una casa-iglesia (Colosenses 4:15; cf. Fllm. 2), y (c) de una
reunión celestial centrada en Cristo (Colosenses 1:18, 24); P. T.
O'Brien, Colosenses, Filemón (Waco, TX: Word, 1982), 60-61.
93
P. T. O'Brien, 'Entidad', 88-119, 307-11, y DPL, 125-26.
94
Los comentaristas más recientes están de acuerdo en que la presencia

misma de la iglesia, que comprende judíos y gentiles, que están
reconciliados con Dios y entre sí, es lo que está a la vista.
95
En 1963, E. A. Judge, utilizando modelos políticos contemporáneos, sugirió

que la polis ('ciudad-estado') denotaba 'una asamblea visible de personas a
las que se podría atribuir un gran significado teórico.
Todos los ideales de la polis se cumplieron de manera completa e idéntica

en cada caso particular en que se estableció». Si el paralelo funciona,
deberíamos esperar encontrar, afirmó Judge, que
"todo lo que se puede decir sobre la ekklesia, se puede decir igual y

completamente de cada ekklesia".
Agregó que la dificultad que tienen los lexicógrafos del Nuevo Testamento
para asignar instancias del término κκλησíα a las dos categorías "iglesia
local" e "iglesia entera" sugiere "que las categorías son falsas en sí
mismas"; 'Modelos políticos contemporáneos para las interrelaciones de las
iglesias del Nuevo Testamento', RTR 22 (1963), 65-76, esp. 74-75.
96
Cf. Gnilka, 174, que afirma que el dominio de la iglesia, como el de los
principados y poderes, está "en los cielos".
97
Donde la cabeza no tiene una posición u honor especial (así 1 Corintios

12:21; cf. Rom. 12:4, 5).
98
F. F. Bruce, Pablo, 421; cf.C. E. Arnold, 'Jesucristo: "Cabeza" de la Iglesia

(Colosenses y Efesios)', en Jesús de Nazaret; Lord and Christ: Essays on
the Historical Jesus and New Testament Christology, ed. J.B. Green y M.
Turner (Grand Rapids/Carlisle: Eerdmans/Paternoster, 1994), 346-66, quien
piensa que Efesios combinó la visión del Antiguo Testamento de la
"cabeza" como "superior" o "gobernante" sobre el "cuerpo" (entendido en la
línea de la personalidad corporativa) con las ideas médicas griegas
contemporáneas.
99
F. F. Bruce, Pablo, 421.
100
En Efesios 2:20 son las personas que están edificadas sobre el fundamento
las que están en mente, mientras que en 1
Cor. 3 son los constructores y el tipo de materiales que utilizan los que están
particularmente a la vista. Sugerir que todas las metáforas deben encajar
con precisión, o que las diferencias son evidencia de la diversidad de la
autoría, es ver las metáforas de manera demasiado inflexible. Vea la
exégesis de 2:20, y note la discusión de Snodgrass, 25-26.
101
Lincoln, 124-34, especialmente.
102
Esto no quiere decir que la congregación (s) consistía únicamente de

gentiles. El hecho de que los gentiles sean particularmente señalados en
2:11 y 3:1 sugiere que los cristianos judíos también estaban presentes. El
hecho, también, de que Efesios use el Antiguo Testamento con tanta
frecuencia y explícitamente (en contraste con Colosenses) puede indicar
que había un contingente judío significativo entre los lectores; cf. T.
Moritz, Un misterio profundo: El uso del Antiguo Testamento en

Efesios (Leiden: Brill, 1996), 1-8, 29-31, 213-18; y su artículo 'Razones
para Efesios', Evangel 14 (1996), 8-14.
103
Lincoln tiene razón, sin embargo, al hablar de la iglesia de Efesios 2:11-22

como una unidad entre judíos creyentes y gentiles creyentes que es distinta
de Israel, en lugar de una unidad entre cristianos y judíos, o iglesia y
sinagoga, como afirma Barth; cf. Lincoln, 'La Iglesia e Israel en Efesios 2',
CBQ 49 (1987), 605-24; y su Teología, 159; contra M. Barth, El Pueblo
de Dios (Sheffield: JSOT, 1983). Véase también el reciente examen de la
cuestión por Best, 267-69.
104
Best, de 53, 54 años, prefiere hablar de una "soteriología realizada" en lugar

de una "escatología realizada", ya que el autor muestra poco interés en la
escatología como tal, y utiliza pocos de sus términos tradicionales.
105
Sobre la escatología realizada de Efesios, véase F.-J.

Steinmetz, Protologische Heils-Zuversicht: Die Strukturen des
soteriologischen und christologischen Denkens im Kolosser-
und Epheserbrief (Frankfurt: Knecht, 1969), 37-49, passim; A.
Lindemann, Die Aufhebung der Zeit: Geschichtsverständnis und
Eschatologie im Epheserbrief (Gütersloh: Mohn, 1975); H. E. Lona, Die
Eschatologie im Kolosser- und Epheserbrief (Würzburg: Echter, 1984); G.
F. Wessels, 'La escatología de colosenses y efesios', Neot 21 (1987), 183-
202; Arnold, 145-58; H. R.
Lemmer, 'A Multifarious Understanding of Escatología in Ephesians: A

Possible Solution to a Vexing Issue', Hervormde Teologiese Studies 46
(1990), 102-19.
106
Cf. S. E. Lona, Escatología, 427-28.
107
Arnold, 147-50.
108
Los tres aoristas son συνεζωoπoíησεν, συνήγειρεν y συνεκάθισεν, mientras

que el estado resultante se resume con ἐστε σεσῳσμένoι.
109
Arnold, 147.
110
Arnold, 147-50; S. E. Lona, Escatología, 428-48.
111
Arnold, 149.
112
Nótese la interacción de Arnold, 150-51, con los puntos de vista de H.

Conzelmann, H. Merklein, P.
Tachau, y A. Lindemann, quienes sostienen que la idea espacial ha

reemplazado al concepto de tiempo, y que una dimensión histórica de
salvación ha desaparecido de Efesio 2.
113
Arnold, 153, siguiendo a A. T. Lincoln, 'A Re-Examination of "The
Heavenlies" in Ephesians', NTS 19 (1972-73), 468-83, esp. 479-81.
114
Best, 52-55, piensa que "la dimensión ya" de la salvación no se sienta

fácilmente con el futuro en Efesios. La carta «contiene dos tendencias
difíciles de reconciliar entre sí». Y añade: «¡Es imposible eliminar de su
carta las pruebas que apoyan cualquiera de los dos puntos de vista» (54)!
Pero, ¿no es esto similar a la tensión de "ya-no todavía" que aparece en las
cartas generalmente reconocidas de Pablo?
115
Best, 34-35, cree que la variación más significativa de Efesios de los

paulinos anteriores radica en el área ética, especialmente "la restricción en
Efesios de la HT [es decir, la mesa del hogar] a los hogares que consisten
completamente en creyentes" (35). Le resulta "muy difícil ver a Pablo
compilando tal código o, si lo recibió en la tradición, encarnando en él lo
que escribe". Para best está el problema añadido de que Pablo "ignora la
relación de los creyentes con el mundo en el que viven", o es el autor de
una carta que "carece de un impulso misionero". Cf. 'El Haustafel en
Efesios (Efesios 5.22-6.9)', en Es dice, 189-203. Para una crítica de este
punto de vista, véase la exégesis de 5:22–6:20 (abajo).
116
Para una discusión sobre la naturaleza de "la angustia presente", véase G.

D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans,
1987), págs. 334-42.
117
Como Arnold, 155-57, observa correctamente.
118
Véase además H. Merklein, Das kirchliche Amt, 335-45; C. K. Barrett,
'Pauline Controversies in the Post-Pauline Period', NTS 20 (1973-74), 229-
45; M.C. de Boer, 'Images of Paul in the PostApostolic Period', CBQ 42
(1980), págs. 359-80; H. Merklein, «Paulinische Theologie in der Rezeption
des Kolosser- und Epheserbriefes», en Paulus in den neutestamentlichen
Spätschriften, ed. K. Kertelge (Friburgo/Basilea/Viena: Herder, 1981), 25-
69; J. Gnilka, 'Das Paulusbild in, Kolosser- und Epheserbrief', en Kontinuät
und Einheit, ed. P. G. Müller y W. Stenger (Friburgo/Basilea/Viena: Herder,
1981), 179-93; M. Y. MacDonald, The Pauline Churches (Cambridge:
Cambridge University Press, 1988), págs. 123-36; U. Luz, 'Überlegungen
zum Epheserbrief und seiner Päranese', Neues Testament und Ethik: Für
Rudolf Schnackenburg, ed.
H. Merklein (Friburgo/Basilea/Viena: Herder, 1989), págs. 376-96; Lincoln,

lxii-lxiii; Snodgrass, 25-
27; y Best, 40-44.
119
Lincoln, lxiii.
120
Véase Best, 40-44, esp. 44, donde se realizan conexiones detalladas. Alega
que la única área donde aparece una diferencia definitiva es en la mesa del
hogar. Vale la pena citar su comentario final y juicioso en su totalidad: "Es
natural que haya algunas diferencias en la imagen de Pablo en Efesios y en
las otras cartas simplemente porque es una letra corta y no puede presentar
una imagen tan redondeada como las letras más largas, y por supuesto
también la imagen en cualquier letra es siempre menor que la imagen total"
(44).
121
Snodgrass, 26 años. Nótese su tratamiento el 26-27, al que estoy en deuda.

122
C. L. Mitton, Epístola, 15, 36, 152.
123
P T. O'Brien, Evangelio y misión en los escritos de Pablo: un análisis

exegético y teológico (Grand Rapids/Carlisle: Baker/Paternoster, 1995), 2-
12; véase también R. N. Longenecker, ed., The Road from Damascus: The
Impact of Paul's Conversion on His Life, Thought, and Ministry (Grand
Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1997).
124
Sobre esta faceta del tema, véase D. J.-S. Chae, Pablo como apóstol de los
gentiles: su autoconciencia apostólica y su influencia en el argumento
soteriológico de romanos (Carlisle: Paternoster, 1997), esp. 39-44; y P. T.
O'Brien, Evangelio y Misión, 58-60, 69-70.
125
F. F. Bruce, Efesios, 63, interpreta la descripción en 3:8 como "el sello

distintivo de la autenticidad apostólica". Es difícil imaginar que un
discípulo de Pablo le dé un lugar tan bajo. Véase más adelante en 3:8.
126
Turner, 1234.
127
Bruce, 315. Tenga en cuenta su discusión en 3:5, y vea nuestro tratamiento

a continuación.
128
Es imposible entrar de lleno en el tema del seudónimo sobre el que tanto se

ha escrito.
Una bibliografía limitada incluye: H. R. Balz, 'Anonymität und
Pseudepigraphie im Urchristentum', ZTK 66 (1969), 403-36; W. Speyer, Die
literarische Fälschung im heidnischen und christlichen Altertum: Ein
Versuch ihrer Deutung (München: Beck, 1971); A. G. Patzia,
'La hipótesis deutero-paulina: un intento de aclaración', EvQ 52 (1980), 27-

42; L. R.
Donelson, Pseudepigraphy and Ethical Argument in the Pastoral

Epistles (Tübingen: J.C.B.
Mohr [Paul Siebeck], 1986); J. D. G. Dunn, 'The Problem of

Pseudonymity', en The Living Word (Londres: SCM, 1987), págs. 65-85; D.
G. Meade, Pseudonymity and Canon: An Investigation in the Relationship
of Authorship and Authority in Jewish and Early Christian
Tradition (Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1987); E. E. Ellis,
'Pseudonymity and Canonicity of New Testament Documents', en Worship,
Theology and Ministry in the Early Church; Essays in Honor of Ralph P.
Martin, ed.M. J. Wilkins y T. Paige (Sheffield: Academic Press, 1992),
págs. 212-24; S. E. Porter, 'Pauline Authorship and the Pastorals', BBR 5
(1995), 105-23; J. D. G.
Dunn, 'Pseudepigraphy', en Dictionary of the Later New Testament and Its

Developments, ed. R.
P. Martin y P. H. Davids (Downers Grove/Leicester: Inter-Varsity, 1997),

977-84; J. Duff, 'A Reconsideration of Pseudepigraphy in Early
Christianity' (tesis inédita de D. Phil., Oxford, 1998).
129
A. G. Patzia, «La hipótesis deutero-paulina», 42, al final de su estudio

comprensivo, reconoce la necesidad de preguntarse «si el tipo de
reconstrucción sugerida por los defensores de la hipótesis deutero-paulina
es menos problemático que las teorías existentes que tratan de dar sentido a
las dificultades que rodean la vida del apóstol y su actividad literaria».
130
El seudónimo debe distinguirse de la autoría anónima, el uso de un

seudónimo y el plagio (cf. Best, 10-11). En lo que respecta al Nuevo
Testamento, los cuatro Evangelios, Hechos, Hebreos y las Epístolas
Joánicas son formalmente anónimos. La cuestión del seudónimo surge solo
en relación con aquellos libros que tienen afirmaciones explícitas de
autoría, como las Cartas Paulinas y Petrinas, junto con las Epístolas de
Santiago y Judas.
131
C. L. Mitton, La Epístola, 242. Más recientemente, Dunn afirma que el

seudónimo era "un medio para afirmar la continuidad del propósito de Dios
entre las circunstancias del autor nombrado y las circunstancias del autor
real"; J. D.C. Dunn, 'El problema', 68.
132
A. G. Patzia, 'La hipótesis deutero-paulina', 31.
133
L. R. Donelson, Pseudepigraphy, 11; cf. Lincoln, Ixxi.
134
J. D. G. Dunn, 'Problema', 84.
135
L. R. Donelson, Pseudepigraphy, 24, 55; citado por E. E. Ellis,

«Pseudonymity and Canonicity», 221.
136
D. R. Meade, Seudónimo y Canon, 198.

137
Lincoln, lxxii.
138
Lincoln, lxxii.
139
Lincoln, lxxiii.
140
D. R. Meade, Seudónimo y Canon, 215-16.
141
L. R. Donelson, Pseudepigraphy, 9-23, 23-42, a quien sigue S. E. Porter,

'Pauline Authorship', 113-14. Sobre el uso generalizado de la falsa autoría
con fines de fraude y engaño en los círculos paganos, judíos y cristianos del
mundo greco-romano, véase W. Speyer, Die literarische Fälschung, 5-10,
etc.; y nota E. E. Ellis, 'Pseudonymity and Canonicity', 217.
142
Entre judíos y cristianos las cartas pseudepigráficas eran raras. Solo dos
cartas seudónimas nos han llegado de fuentes judías, a saber,
la Epístola de Jeremy y la Carta de Aristeas, ninguna de las cuales es
realmente una carta. El primero, que usa el nombre de Jeremías para
denunciar la idolatría y fue escrito en algún lugar entre principios del siglo
IV y finales del siglo II a.C., es un breve sermón o un discurso hortatorio en
lugar de una carta. La Carta de Aristeas es un relato de la traducción del
Antiguo Testamento al griego, y fue compuesta en algún momento entre el
siglo III a.C.C. y el siglo I d.C. Ninguna de estas obras fue considerada
genuina y, por lo tanto, canónica, ya sea por los rabinos o la iglesia cristiana
en el siglo I d.C.
143
Véase, por ejemplo, S. E. Porter, 'Pauline Authorship', págs. 113-14.
144
Lincoln, lxx-lxxi.
145
Así que S. E. Porter, 'Pauline Authorship', 115-16.
146
L. R. Donelson, Pseudepigraphy, 11. Añade que, por el contrario, hay

"innumerables ejemplos de lo contrario. Tanto los griegos como los
romanos muestran una gran preocupación por mantener la autenticidad de
sus colecciones de escritos del pasado, pero el gran número de
pseudepigrapha dificultó la tarea". Nótese también el comentario de J. Duff:
"Simplemente no se puede sostener que en la cultura pagana que rodeaba a
los primeros cristianos no había sentido de propiedad literaria, o ninguna
preocupación por la autenticidad" ('Pseudepigraphy', 276). Nótese también
sus conclusiones en relación con el primer siglo
Judaísmo y cristianismo primitivo (277-79).
147
Canon muratoriano, 64-65.
148
Eusebio, Historia eclesiástica 6.12.3; cf. 3.25.4-7; citado por E. E. Ellis,

«Pseudonymity and Canonicity», 218; cf. S. E. Porter, 'Pauline Authorship',
115, que cita el ejemplo del obispo Salonius, quien rechazó el panfleto de
Salvian escrito a la iglesia en nombre de Timoteo.
149
Por ejemplo, el Apocalipsis de Pedro, la Epístola de los Apóstoles, la
Correspondencia de Pablo y Séneca; cf. el Evangelio de Tomás; para más
detalles y referencias, véase E. E. Ellis,
'Seudónimo y canonicidad', 218; y Hoehner.
150
E. E. Ellis, «Pseudonymity and Canonicity», pág. 218; cf. H. R. Balz,

«Anonymität und Pseudepigraphie», 420.
151
152
153
D. Guthrie, Introducción al Nuevo Testamento (Leicester: Apolos, 1990),

1027; y S. E. Porter,
'Autoría paulina', 117.
154
Hoehner.
155
Nótese las críticas incisivas de S. E. Porter, 'Pauline Authorship', 117-18.
156
E. E. Ellis, «Pseudonymity and Canonicity», pág. 220.

157
D. A. Carson, D. J. Moo y L. Morris, Introducción, 367. Véase también J.

Duff, 'Pseudepigraphy', 215-22.
158
Cf. Efesios 1:1 con 2 Corintios 1:1; y Efesios 6:23-24 con 1 Corintios
16:23-24; 2 Corintios 13:11, 14; Gálatas 6:18; E. E. Ellis, «Pseudonymity
and Canonicity», pág. 220.
159
Best, de 12 años, después de llamar la atención sobre algunas de las

referencias a la "verdad" en Efesios, agrega: "La necesidad de veracidad es
absoluta, pero la percepción de lo que es verdad varía de una edad a otra y
de una cultura a otra; es un error entonces juzgar el primer siglo por
nuestros estándares de verdad". En términos generales, esto puede ser
correcto, pero ¿está Best en peligro de abrir una brecha demasiado aguda
entre los conceptos de verdad en el primer siglo y nuestros días?
160
La conclusión de J. Duff, 'Pseudepigraphy', 272, es que "no hay evidencia

positiva en absoluto dentro de los textos cristianos de los siglos I y II de que
el seudónimo fuera visto simplemente como una técnica literaria aceptada
por los cristianos, en la que una atribución de autoría era vista como
razonable aunque estrictamente hablando falsa".
161
D. A. Carson, D. J. Moo y L. Morris, Introducción, 368.
162
163
Lincoln, lxxiii; cf. D. R. Meade, Seudónimo y Canon, 215-16.
164
Hebreos no es una excepción a esto, ya que en ninguna parte afirma haber

sido escrito por Pablo, a pesar de que la iglesia primitiva inicialmente lo
tomó como tal.
165
Cf. E. E. Ellis, «Pseudonymity and Canonicity», 224.
166
Lincoln, lxix.
167
J. H. Roberts, 'The Enigma of Ephesians: Rethinking Some Positions on the

Basis of Schnackenburg and Arnold', Neot 27 (1993), 93-106, esp. 94, se
queja de que el amplio consenso contra la autoría paulina ha significado que
"los eruditos ya no parecen argumentar el caso desde todas las
perspectivas"; en cambio, enumeran solo los argumentos a favor del punto
de vista del consenso, y esto ahora ha "alcanzado el estatus de dogma".
Ahora solo necesita ser confirmado. Las opiniones variantes se consideran
aberraciones que no necesitan ser tomadas en serio».
168
169
170
Véanse además las discusiones, junto con detalles bibliográficos, por
Lincoln, Ixxiii-lxxxiii; D. A.
Carson, D. J. Moo y L. Morris, Introducción, 305-16, esp. 309-11; C. E.

Arnold, DPL, 238 a 49, págs. 243 a 46; R. E. Brown, Introducción, 620-37,
esp. 626-27; y Mejor, 1-6; también sus Ensayos, 1-24.
171
E. J. Goodspeed, El significado de Efesios (Chicago: University of Chicago

Press, 1933).
172
Nótese la evaluación de Best, 65-66; cf. D. A. Carson, D. J. Moo y L.

Morris, Introducción, 311.
173
C. E. Arnold, DPL, 244-45. Nótese su evaluación crítica del texto de 1:1.
174
Nótese especialmente el discurso en 1 Corintios 1:2, τῃ ὲκκλησíᾳ τoυ θεoυ

τῃ oὔoῃ ὲν Koρíνθῳ, ἡγιασμένoις ὲν Xριστῳ ʾIησoυ , κλητoĩς ἁγíoiς ('a la
iglesia de Dios en Corinto, a los santificados en Cristo Jesús y llamados a
ser santos'). Más adelante en esta carta Pablo puede referirse a ἡ ὲκκλησíα
ὅλη ('toda la iglesia') reuniéndose (14:23), mientras que al mismo tiempo

reconoce que las iglesias domésticas individuales también se unirán
(16:19). Sobre la importancia de esta relación, véase P. T. O'Brien, 'Entity',
88-119, 307-11.
175
Así, entre otros, Hoehner.
176
Cf. Snodgrass, 21.
177
Para más detalles, véase Lincoln, lxxv-lxxvii, quien, sin embargo, saca
diferentes conclusiones sobre el entorno y el propósito de Efesios. Cf. Best,
83-93.
178
Para estudios recientes de los propósitos para los cuales se escribió Efesios,
junto con más detalles bibliográficos, véase D. A. Carson, D. J. Moo y L.
Morris, Introducción, 309-12; C. E.
Arnold, DPL, 245-46, 248-49; R. E. Brown, Introducción, 620-37; Best, 63-

75, y Hoehner.
179
N. A. Dahl, 'Gentiles, cristianos e israelitas en la Epístola a los

Efesios', HTR 79 (1986), 31-39, esp. 38; cf. también U. Luz,
«Überlegungen zum Epheserbrief», 376-96.
180
J.C. Kirby, Efesios, 145-61; nótese la interacción de Best, 71-72.
181
Nótese las críticas de C.C. Caragounis, Mysterion, 46; y Arnold, 135-36.
182
Eruditos como R. Bultmann, H. Schlier, E. Käsemann, W. Schmithals y E.
Norden han entendido Efesios en el contexto del gnosticismo, mientras que
P. Pokorny, Der Brief des Paulus an die Epheser (Leipzig: Evangelische
Verlagsanstalt, 1992), 443-46, cree que el autor trató de refutar una serie de
tendencias gnósticas.
183
Mejor, 88-89. Y añade; «Un examen de Efesios no revela ninguna evidencia

positiva de que AE [= 'el autor de Efesios'] se opusiera conscientemente al
gnosticismo»; nótese su cuidadoso análisis, 87-89; también Arnold, 7-13.
184
K.M. Fischer, Tendenz und Absicht des Epheserbriefes (Gotinga:

Vandenhoeck & Ruprecht, 1973), 21-39, 79-94. En líneas similares, R. P.
Martin, Efesios, Colosenses y Filemón (Atlanta: John Knox, 1991), 5,
propuso que los cristianos gentiles pensaban que eran independientes de
Israel, y por lo tanto eran intolerantes con los creyentes judíos. También
malinterpretaron la enseñanza de Pablo y adoptaron un código moral
tranquilo.
185
Mejor, 68. Lincoln, lxxx, observa con razón que esto es "malinterpretar el
tratamiento de la carta de los temas de la unidad y la relación de la Iglesia
con Israel y malinterpretar la fuerza de su retórica".
186
H. Chadwick, 'Die Absicht', 145-53.
187
Cf. Lincoln, lxxx; y Best, 69-70.
188
A. Lindemann, Die Aufhebung, 14-15.
189
Nota Schnackenburg, 33-34; y Lincoln, lxxx-lxxxi.
190
Arnold, 123-24, 167-72, y en DPL, 246. Arnold se basa en el trabajo de H.

E. Lona, Die Eschatologie, 428-48.
191
C. E. Arnold, DPL, 246. Nótese también su trabajo reciente sobre el

sincretismo del primer siglo en Asia Menor occidental, particularmente en
relación con Colosas: C. E. Arnold, The Colossian Syncretism:
The Interface between Christianity and Folk Belief at
Colossae (Tübingen/Grand Rapids: J.C.B.
Mohr [Paul Siebeck]/Baker, 1995/1996).
192
Cf. Rom. 8:38; 1 Corintios 2:6-8; 10:19-21; 15:24-26; Gálatas 4:3, 9; Fil.
2:10, así como las referencias en la Carta complementaria a los Colosenses:
Colosenses 1:16; 2:15; cf. 2:8, 20. Para más detalles, vea la exégesis en
Efesios 1:21, etc.
193
Arnold, 103-22.
194
Estas ganancias positivas del trabajo de Arnold no parecen haber sido

apreciadas adecuadamente por Lincoln, lxxxi, o Best, 73.
195
Arnold, 168.
196
Aunque tenga en cuenta el trabajo más reciente de Arnold, The Colossian

Syncretism, que se basa en nuevas pruebas.
197
Así que R. Strelan, Paul, Artemisa y los judíos en Éfeso (Berlín: de Gruyter,
1996), 83-86. Pero, ¿debería uno esperar descubrir esto en el material
extrabíblico? ¿Consideraban los cristianos la adoración de Artemisa como
demoníaca? Y, si es así, ¿en qué sentido?
198
Lincoln, lxxxi-lxxxiii.
199
Lincoln, lxxxi.
200
Plantea la pregunta: "¿Pero qué se puede decir entonces sobre el

entorno real y los destinatarios de la carta?" (sin cursivas en el original);
Lincoln, lxxxi. Nótese la respuesta de Hoehner.
201
Lincoln, lxxxiii-lxxxvii.
202
Incluso si su práctica de encontrar un entorno real y los destinatarios de la

carta es inconsistente.
Presumiblemente, si Pablo fuera el autor de la carta, según el criterio de
Lincoln, sería apropiado llegar a conclusiones similares a las de Arnold,
pero Lincoln las rechaza porque "vincula el escenario demasiado
estrechamente con el propio Éfeso" (Lincoln, lxxxi).
203
Un punto que Snodgrass, de 22 años, concede.
204
Hoehner reconoce esto, y se centra en los temas principales de la unidad y

el amor. Respecto a esta última, sostiene que ocupa un lugar dominante en
la carta. En consecuencia, es «razonable concluir que el propósito de
Efesios es promover un amor mutuo que tenga como base el amor de Dios y
de Cristo». Esto proporciona la base para la unidad.
205
Turner, 1223. Había llegado a conclusiones similares con respecto al

propósito de Efesios antes de leer el extenso artículo de M. Turner, 'Misión
y significado en términos de "unidad" en efesios', en Misión y significado:
ensayos presentados a Peter Cotterell, ed. A. Billington, T.
Lane, y M. Turner (Carlisle: Paternoster, 1995), 138-66, que apoya y

sustenta muchos de los argumentos en su breve comentario.
206
Snodgrass, 23 (énfasis original), siguiendo a J. P. Sampley, 'Efesios', en The

Deutero-Pauline Letters: Ephesians, Colossians, 2 Thessalonians, 1-2
Timothy, Titus (Minneapolis: Fortress, 1993), 23.
207
P. T. O'Brien, Colosenses, Filemón, xlix-liv.
208
Turner, 1222.
209
C.C. Caragounis, Mysterion, 143; T. Moritz, "'Resumiendo todas las cosas";

Pluralismo religioso y universalismo en Efesios', en One God, One
Lord, ed.B. W. Winter y A. D. Clarke (Cambridge/Grand Rapids: Tyndale
House/Baker, 1991/1992), 96.
210
Vea los detalles a continuación.
211
Lincoln, 34 años.
212
Ver en 1:9 para una discusión de la relación precisa entre el participio

aorista γνωρíσας
('dado a conocer') y el verbo principal ἐπερíσσευσεν ('él prodigó').

Sostenemos que el participio que sigue al verbo principal describe la acción
coincidente: "nos prodigó su gracia con toda sabiduría y perspicacia en que
nos dio a conocer el misterio de su voluntad".
213
El plan de un arquitecto para un edificio que se presenta mucho antes de la

construcción real del edificio puede ser una analogía útil.
214
A. T. Lincoln, en Teología, 96-97.
215
C.C. Caragounis, Mysterion, 144-46, cf. 96.
216
Así A. T. Lincoln, en Teología, 97.
217
Arnold, 56-58, esp. 58; cf. D. G. Reid, DPL, 754.
218
Nótese la discusión de M. Turner, 'Mission', 143-45, que conduce a

conclusiones similares.
219
F. F. Bruce, Efesios, 321-22, 262. Agrega que probablemente haya una

implicación adicional de que la iglesia debe ser la agencia de Dios para
lograr esta reconciliación final. (Cf. A. T. Lincoln, Paradise Now and Not
Yet: Studies in the Role of the Heavenly Dimension in Paul's Thought with
Special Reference to Escaology [Cambridge: Cambridge University Press,
1981], pág. 155.) Si esto es así, entonces Pablo mismo es indirectamente el
"instrumento de Dios para la reconciliación universal del futuro".
220
Nótese la perspicaz discusión de M. Turner, 'Mission', 148-57.
221
Para una contribución detallada a la cuestión de la unidad en Efesios, véase

A. G. Patzia, Efesios, Colosenses, Filemón (Peabody, MA: Hendrickson,
1990), 133-39.
222
M. Turner, 'Misión', 157.

223
Esto es aparte del prescript (Efesios 1:1-2) y las notas personales y el saludo
al final (Efesios 6:21-24), que dan al documento la forma de una carta.
224
Bruce, 241; cf. Lincoln, xxxvi-xxxvii.
225
Caird, de 71 años, piensa que Efesios es "único entre las cartas de Pablo en
el sentido de que la riqueza de la instrucción ética general que sigue en los
siguientes tres capítulos está subordinada al tema principal de los tres
primeros".
226
La literatura reciente sobre este tema es vasta. En el siguiente debate se ha

hecho referencia a un número limitado de obras. Para más detalles
bibliográficos, véase E. Mouton, 'El poder comunicativo de la Epístola a los
Efesios', en Rhetoric, Scripture and Theology: Essays from the
Conferencia de Pretoria de 1994, ed. S. E. Porter y T. H. Olbricht

(Sheffield: Academic Press, 1996), 280-307; J. T. Reed, 'The Epistle',
en Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330 B.C-
A.D. 400, ed. S. E. Porter (Leiden: Brill, 1997), 171-93.
227
Nótese la discusión de Best, 59-63, esp. 59. Como ejemplos se refiere a las
importantes obras de G.
A. Kennedy, New Testament Intrepretation through Rhetorical

Criticism (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1984), pág. 156,
quien menciona que el autor debe haber sido
«alguien de considerable habilidad retórica»; S. κ. Stowers, Letter Writing
in Greco-Roman Antiquity (Filadelfia: Westminster, 1986); y D. E. Aune, El
Nuevo Testamento en su entorno literario (Filadelfia: Westminster, 1987).
228
Lincoln, xxxvii.
229
Las excepciones a esto son E. Mouton, 'The Communicative Power', 280-

307, y C.B. Kittredge, Community and Authority: The Rhetoric of
Obedience in the Pauline Tradition (Harrisburg, PA: TPI, 1998), 111-49.
Tenga en cuenta la discusión a continuación.
230
En lugar de χαíρειν ('saludo'), aparece χρις ('gracia'). Véase 1:2.
231
P. T. O'Brien, Acción de Gracias introductoria.
232
P. T. O'Brien, 'Efesios I', 504-16. Estos elogios se asemejan a algunos

ejemplos de bendiciones del Antiguo Testamento (Sal. 41:13; 72:18-19;
106:48).
233
Véase J. A. D. Weima, Neglected Endings: The Significance of the Pauline

Letter Closings (Sheffield: Academic Press, 1994), págs. 34-39.
234
Cf. J. L. White, 'The Greek Documentary Letter Tradition Third Century

B.C.E. to Third Century C.E.', Semeia 22 (1982), 92-100; y J. T. Reed, 'La
Epístola', 186-92.
235
«Los prescriptos epistolares y las posdatas podrían utilizarse para enmarcar

casi cualquier tipo de composición» (D.
E. Aune, Ambiente literario, 170).
236
W. Doty, Letters in Primitive Christianity (Filadelfia: Fortaleza, 1973), pág.

34; y D. E. Aune, Ambiente literario, 183.
237
238
C. J. Bjerkelund, Parakalô: Form, Funktion und Sinn der parakalô-Sätze in

den paulinischen Briefe (Oslo: Universitetsforlaget, 1967), 184-85; y W. G.
Kümmel Introducción, 351-52.
239
P. Schubert, Formulario 16-27; y P. T. O'Brien, Introducción al Día de

Acción de Gracias, págs. 141-46.
240
Lincoln, xxxix; cf. Hoehner.
241
Como lo hace Lincoln, xliii.
242
En líneas similares, Best, de 63 años, piensa que es incorrecto describir 1:3-
3:21 como la sección de oración, simplemente porque hay oraciones dentro
de ella o viene al principio de la carta. Y añade:
«2.1-3.13 no es una oración y no debe ser forzado a entrar en esa categoría

para estar de acuerdo con una dudosa clasificación de género». Es mejor
describirlo, como lo hace Bruce, 247, en relación con su contenido, es decir,
como "La Nueva Humanidad, una Creación Divina".
243
C. J. Bjerkelund, Parakalô, 15-19, 179-87.
244
Schnackenburg, de 23 años, comenta: "El patrón epistolar no es una capa

asumida, sino una forma literaria elegida deliberadamente por el autor
porque probablemente estaba en consonancia con el objetivo o el objetivo
de su escritura".
245
E. Käsemann, «Epheserbrief», en RGG 2:518. Nótese los comentarios de

Lincoln, xxxviii.
246
Schlier, 21-22.
247
Schnackenburg, de 23 años; y Hoehner.
248
H. Hendrix, 'On the Form and Ethos of Ephesians', USQR 42 (1988), 3-15,
esp. 9. Sugiere que esto puede explicar algunas de las características
peculiares de Efesios, en particular sus largas oraciones y las exhortaciones
en los capítulos. 4–6. Best, de 62 años, sugiere que, si bien los decretos
honoríficos grabados en los monumentos greco-romanos podrían explicar
1:3-14, es "difícil aceptarlos como modelos para el resto de la carta". Con
respecto a la instrucción moral en Efesios, este tipo de material formaba una
parte normal de la enseñanza judía y cristiana anterior. Para otras críticas en
relación con
Efesios como carta, véase Hoehner. Véase también más arriba «El propósito
de la carta», 51-56.
249
Lincoln, xxxix.
250
Cf. Gnilka, 33.
251
Lincoln, xxxix-xl.
252
Nótese los artículos significativos de S. E. Porter, 'Paul of Tarsus and His

Letters', en Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330
B.C.-A.D. 400, ed. S. E. Porter (Leiden: Brill, 1997), 533-85, y J. T. Reed,
'The Epistle', en Handbook of Classical Rhetoric, 171-93.
El artículo de Porter reúne gran parte de su trabajo anterior sobre la crítica

retórica de las cartas del Nuevo Testamento, explica "el estado actual de la
cuestión" y analiza críticamente los principios y resultados de sus
practicantes.
253
J. A. D. Weima, 'Crítica retórica', 458-59.

254
Porter observa que los eruditos que utilizan las categorías de retórica
antigua siguen uno de dos modelos estrechamente relacionados: uno
representado por Kennedy que "aborda las cartas como esencialmente
discursos, con las aberturas y cierres epistolares tratados casi como
características incidentales", el otro representado por Betz, que sigue la
tradición del manual retórico y "desea afirmar la integridad epistolar de la
carta, pero con plena consideración de las características retóricas también";
S. E. Porter, 'Pablo de Tarso', 540; La obra principal de G. A. Kennedy es la
lnterpretación del Nuevo Testamento a través de la crítica
retórica, mientras que la de H. D. Betz es Gálatas: Un comentario sobre la
carta de Pablo a los Gálatas (Filadelfia: Fortaleza, 1979).
255
Sorprendentemente, se ha prestado relativamente poca atención a la

cuestión del estilo, es decir, la elección de palabras y figuras de habla
adecuadas para aumentar el argumento o lograr claridad. Los otros dos
"cánones", la memoria y la entrega, no son relevantes para el estudio de
documentos escritos como las cartas de Pablo.
256
Nuestra referencia es a la "retórica antigua", en la que el texto bíblico se

analiza de acuerdo con categorías extraídas de los antiguos manuales
retóricos, y que domina la mayoría de los estudios retóricos que se practican
en los estudios del Nuevo Testamento. Esto es distinto de una crítica
retórica de base moderna ('nueva retórica'), que es más un enfoque
filosófico en el que el texto bíblico se analiza de acuerdo con las categorías
retóricas contemporáneas y se concentra en la estructura, las premisas y las
técnicas de argumentación (cf. J. A. D. Weima, 'Crítica retórica', 459).
257
J. A. D. Weima, 'Crítica retórica', 460; cf. G. A. Kennedy, Crítica

retórica, 19.
258
S. E. Porter, 'Pablo de Tarso', 541-61.
259
S. E. Porter, 'Pablo de Tarso', 561.
260
S. E. Porter, 'Pablo de Tarso', 562-67. La cuestión se planteó por primera

vez en un ensayo con este título, "The Theoretical Justification for
Application of Rhetorical Categories to Pauline Epistolary Literature",
en Rhetoric and the New Testament: Essays from the 1992 Heidelberg
Conference, ed. S. E. Porter y T. H. Olbricht (Sheffield: Academic Press,
1993), 100-122.
261
R. N. Longenecker, Gálatas (Dallas: Word, 1990), cxiii.
262
Hay cierta incertidumbre en cuanto a si "esta ciudad" donde Pablo fue

criado es una referencia a Tarso o Jerusalén. La mayoría de los estudiosos
ahora están a favor de este último; cf.M. Hengel, The Pre-Christian
Paul (Londres/Filadelfia: SCM/TPI, 1991), 18-39.
263
M. Hengel, El Pablo precristiano, de 58 años, piensa que Pablo recibió su

formación básica en el habla para facilitar la oratoria en la sinagoga, pero
esto "no correspondía a la retórica escolar de estilo ático de la época" y "no
estaba orientado a los modelos literarios clásicos"; cf. J. A. D. Weima,
'Crítica retórica', 465; y R. D. Anderson, Ancient Rhetorical Theory y

Paul (Kampen: Kok Pharos, 1996).
264
S. E. Porter, 'Pablo de Tarso', 536. Entre otros, Porter enumera ἀλληγoρεĩν

(Gálatas 4:24), βεβαíωσις
(Gálatas 5:8), y παράκλησις (1 Corintios 14:5).
265
Gk. íδιώτης.
266
B. Winter, '¿Está Pablo entre los sofistas?', RTR 53 (1994), 28-38, esp. 35,
concluye: 'Pablo, como cuestión de principio, no "mostró sus discursos
retóricamente o de acuerdo con la forma recibida de los sofistas" (Sobre la
retórica 2.139, II). Renunció al uso de la oratoria en la predicación como
inapropiado, ya que estaba diseñada para llamar la atención sobre el
mensajero y sus habilidades retóricas, y no sobre el contenido de su
mensaje»; citado por J. A. D. Weima, 'Rhetorical Criticism', 466. Otros han
tomado la declaración de Pablo en 1 Corintios 2:1-2 simplemente como un
descargo de responsabilidad de que él tenía algún entrenamiento retórico
formal.
267
J. T. Reed, 'La Epístola', 171.
268
S. E. Porter, 'Pablo de Tarso', 565-66.
269
D. L. Stamps, 'Rhetorical Criticism of the New Testament: Ancient and

Modern Evaluations of Argumentation', en Approaches to New Testament
Study, ed. S. E. Porter y D. Tombs (Sheffield: Academic Press, 1995), 129-
69, esp. 144-45; cf. J. A. D. Weima, «Rhetorical Criticism», pág. 463. J. T.
Reed, 'The Epistle', 179, sugiere que una de las razones por las que "los
teóricos epistolares no prescriben arreglos retóricos a las estructuras
epistolares es porque las letras tenían sus propias convenciones
estructurales establecidas desde hace mucho tiempo".
270
Nótese las fuertes críticas de S. E. Porter, 'Pablo de Tarso', pág. 5; y J. A. D.

Weima, 'Rhetorical Criticism', pág. 463.
271
S. E. Porter, 'Pablo de Tarso', 566 (sin cursivas en el original). Véase

también A. J. Malherbe, Ancient Epistolary Theorists (Atlanta: Scholars,
1988), 2, 3, a quien Porter cita en apoyo.
272
Ya sea como un indicador de lo que Pablo realmente hizo, o en términos de

ayudarnos a interpretar sus cartas.
273
S. E. Porter, ‘Paul of Tarsus’, 569-70; cf. J. T. Reed, ‘The Epistle’, 180-81.
274
J. T. Reed, ‘The Epistle’, 174, 191.
275
Note J. T. Reed, ‘The Epistle’,182-86; and S. E. Porter, ‘Paul of Tarsus’,

576-84.
276
J. T. Reed, ‘The Epistle’, 185.

277
S. E. Porter, ‘Paul of Tarsus’, 578.
278
P. H. Kern, Rhetoric and Galatians: Assessing an Approach to Paul’s

Epistle (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 167-203, esp. 203,
where he cites Florescu.
279
P. H. Kern, Rhetoric and Galatians, 203. He adds that it is ‘not until the
Reformation era that we
find Pauline texts treated with the help of rhetoric in any significant way,
and even then it is with the awareness that external categories are being
forced on to the text’ (emphasis added).
280
J. A. D. Weima, ‘Rhetorical Criticism’, 468.
281
Lincoln, xli. His student, R. R. Jeal, ‘The Relationship between Theology

and Ethics in the Letter to the Ephesians’ (unpublished Ph.D. thesis,
University of Sheffield, 1990), believes that chaps. 1–3 and 4–6 of
Ephesians are difficult to reconcile to each other. ‘Epistolary analysis does
not lead to an explanation of how the two sections can be integrated’. He
thinks that Ephesians is a document that can be described as a ‘sermon’,
and is ‘a combination of epideictic and deliberative rhetorical genres that
does not address a specific issue or controversy’ (author’s abstract).
282
Lincoln, xlii.
283
P. H. Kern, Rhetoric and Galatians, 125-29.
284
P. H. Kern, Rhetoric and Galatians, 126. The same questions might be

raised in relation to C. B.
Kittredge, Community and Authority, 145-49, who, unlike Lincoln,

concludes that the whole of Ephesians is best characterized as deliberative
rhetoric. She claims that the author of Ephesians
‘seeks to move the audience toward a notion of unity constructed as a

hierarchy in which inferior is linked to superior by the expectation of
obedience’ (148).
285
Nota de la discusión de P. H. Kern en Retórica y Gálatas, 126-29.
286
Artículos recientes de E. Mouton, 'Reading Ephesians Ethically: Criteria

towards a Renewed Identity Awareness?' Neot 28 (1994), págs. 359-77; y
'El poder comunicativo', 280-307, muestran una conciencia de 'la aplicación
sin matices de categorías retóricas antiguas formales al Nuevo Testamento'
(280). En su manejo de Efesios es consciente de que hay "prácticas
comunicativas y persuasivas universales en juego en el uso cotidiano de
todo el lenguaje humano".
(283). Si en su solicitud Mouton ha escapado por completo a los peligros

que Porter y Reed han señalado a nuestra atención es un punto discutible,
pero tiene razón al concluir que «el autor de Efesios anima a sus lectores a
pensar en sí mismos en términos de la nueva posición que deberían asumir.
— como conciudadanos con el pueblo de Dios y miembros de la casa de
Dios, como uno en Cristo, como una nueva humanidad» (303).
287
En consecuencia, dentro de este comentario hemos buscado, al final de cada

sección, determinar cómo funciona cada párrafo dentro del argumento
general.
288
Sobre el tema del "apóstol", véase P. W. Barnett, "Apóstol", en DPL, 45-51;

C. K. Barrett, Las señales de un apóstol (Filadelfia: Fortaleza, 1972); E.
Best, 'Paul's Apostolic Authority — ?', en Essays on
289
Para un resumen de las sugerencias con respecto al origen del concepto de

apóstol, véase P. W.
Barnett, DPL, 45-46 y 50-51 (para más literatura). Best, de 97 años,

comenta con razón: "Ya sea que el uso cristiano de apóstol derive o no del
hebreo shaliach, Pablo se veía a sí mismo como el representante o
embajador de Cristo".
290
La preposición διἁ ('a través') significa la causa o agencia eficiente por la
cual Pablo recibió su apostolado; así BAGD, 180; C. F. D. Moule, An Idiom
Book of New Testament Greek (Cambridge: Cambridge University Press,
1959), pág. 57; y D.B. Wallace, Greek Grammar beyond the Basics: An
Exegetical Syntax of the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1996),
pág. 434.
291
Para una discusión completa, véanse particularmente las obras de E. Best,

'Destinatarios y título de la carta a los efesios: ¿por qué y cuándo la
designación "Efesios"?', en ANRW, 3247-79; 'Efesios 1.1', en Essays on
Ephesians (Edimburgo: T & T Clark, ]997), 1-16; 'Efesios 1:1 otra vez',
en Ensayos, 17-24; anote también el comentario 98-101 de Best; cf.
Lincoln, 1-4.
292
La evidencia manuscrita es la siguiente: ὲν ʾEφέσῳ ('en Éfeso') es omitida

por 46 B 424c 1739 Basilio, Orígenes, aparentemente Marción (quien llamó
a la letra 'la epístola a los laodicenses'), y Tertuliano: τoĩς ἁγíoις τoĩς oὐσıν
καì πıσ oĩς ('a los santos que también son creyentes en Cristo Jesús'). 46
difiere ligeramente de los demás en que omite τoĩς (en lo sucesivo, «los
que») antes de oὐσıν (en lo sucesivo, «son»).
La gran mayoría de los manuscritos leen τoĩς ἁγíoις τoĩς oὐσıν ἐν'Eφἐσω
καì πıστoĩς ('a los santos de Éfeso, los fieles en Cristo Jesús'). Sin embargo,
la combinación de 46 (que data de principios del siglo III y es el manuscrito
más antiguo que tenemos de esta carta), y B es una fuerte evidencia externa
de la omisión del topónimo como original.
293
Bruce, 250.
294
Aunque la carta figuraba en el canon de Marción como 'A los laodicenses',
este destino no ha encontrado su camino en ningún manuscrito. Éfeso es
el único topónimo que se encuentra en ellos.
295
Bruce, 250.
296
Bruce cita a G. Zuntz, The Text of the Epistles (Londres: British Academy,
1954), 228, quien señaló que múltiples copias de cartas reales, que eran
idénticas en redacción, fueron enviadas a varias direcciones en el período
helenístico. Estos se basaron en una copia maestra que dejaba la dirección
en blanco. W. G. Kummel, Introduction, 355, sin embargo, afirma que la
«suposición de una letra con una laguna en el prescript o una inserción
posterior de la dirección no tiene paralelo en la antigüedad»; citado por D.
A. Carson, D. J. Moo y L. Morris, Introducción, 310.
297
So A. van Roon, Autenticidad, 80-85; y Lincoln, 3-4. Se argumenta que

esto tiene la ventaja de explicar la presencia del incómodo καí ('y') en el
texto. Como es bien sabido, Marción pensó que esta carta estaba realmente
destinada a los laodicenses. Pero no hay ninguna referencia a Laodicea en
ningún manuscrito existente. Además, si se afirma que esta es la carta a la
que se hace referencia en Colosenses 4:16, entonces, dadas las similitudes
entre Colosenses y Efesios, uno se pregunta por qué fue necesario
intercambiar las cartas. Además, si Efesios fue escrito más tarde que
Colosenses, entonces Colosenses 4:16 se refiere a otro escrito.
298
A. van Roon, Autenticidad, 80-85, supone que originalmente había dos
topónimos en τoĩς
ἁγíoις τoĩς oὐσıν ἐν . . . καì ἐν . . . πıστoìς ἐν χρıστ 'Iησoύ. Los dos

topónimos se dejaron fuera, pero el καí se mantuvo, creando así el texto B.
Van Roon piensa que los dos nombres eran Hierápolis y Laodicea (cf.
también Lincoln, 3-4). Pero esto ahora requiere dos errores de escriba y es
muy dudoso.
299
Arnold sostiene que no nos queda ninguna explicación satisfactoria de

Efesios 1:1 si el texto original omitió las palabras ἐν 'Eφἐσῳ ('en Éfeso').
Por lo tanto, rechaza la tradición textual representada por 46 N B 424c 1739
Basilio, Orígenes, aparentemente Marción (quien llamó a la letra 'la epístola
a los laodicenses'), y Tertuliano, y prefiere la tradición alternativa. A favor
de esta conclusión, argumenta: (1) todavía hay un fuerte apoyo manuscrito
para la inclusión de las palabras ἐv
'Eφἐσ ('en Éfeso'). (2) Un destino de Éfeso era la tradición unánime de la

iglesia primitiva, y es la única lectura mencionada específicamente en todas
las versiones existentes. (3) En una fecha temprana, debido a que «la carta
era de aplicación general, no local» (así B.M. Metzger,
A Textual Commentary on the Greek New Testament [Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1994], 505), las iglesias universalizaron la dirección
omitiendo el prescript en copias hechas inicialmente para sus propios fines
de enseñanza. (4) Cuando el apóstol afirma que ha "oído" de la "fe y el
amor" de los efesios (1:15), podría referirse al progreso que han hecho los
cristianos desde que los dejó, así como a la fe de los nuevos conversos. (5)
La ausencia de saludos personales no es particularmente significativa ya
que no envía saludos extendidos en otras cartas (sobre cuya autoría no hay
duda) a iglesias que conocía bien (por ejemplo, 1 y 2 Corintios, Gálatas y
Filipenses); véase Arnold, 5-6; y su artículo en DPL, 244-45; y Hoehner en
1:1.
300
πıστoìς ἐν χρıστῷ 'Iησoύ ('fiel en Cristo Jesús') debe tomarse como una
aposición a 'santos' y referirse al mismo grupo de personas.
301
Un significado que la palabra πıστός puede tener, y es utilizado por Pablo

para hablar de la fiabilidad de sus compañeros de trabajo (Colosenses 1:7;
4:7, 9).
302
Así que, con razón, Lincoln, 6.
303
χἀρıς ('gracia') aparece en 1:6, 7; 2:5, 7, 8; 3:2, 7, 8; 4:7, 29; 6:23; y εıρἡνη
('paz') en 2:14, 15, 17; 4:3; 6:15.
304
No parece haber ningún precedente fuera del Nuevo Testamento para una
bendición que presenta una carta.
(La carta de Hiram a Salomón en 2 Crón. 2:11, 12 contiene una bendición,

pero era independiente
antes de la carta, como muestra 1 Reyes 5:21.) La forma del berakah en 2

Corintios 1:3-4 se aproxima al tipo anterior, más simple, mientras que
el berakoth más largo de Efesios 1:3-14 y 1 Pedro 1:3-5 se ajustan más a los
elogios posteriores.
305
Cf. «Bendito sea Dios, que no ha rechazado mi oración» (Sal. 66,20). Nota
C. Westermann, The Praise of God in the Psalms (Londres: Epworth, 1966),
págs. 87-89.
306
Sobre el tema de la "bendición" en relación con el grupo de palabras εύλoγ-

(y bibliografía adicional), véase P. T. O'Brien, DPL, 68-71.
307
Sobre el alcance del elogio, véase Best, 106-7. El pasaje contiene una
acumulación de cláusulas relativas (vv. 6, 7, 8, 9, 11, 13, 14),
construcciones participiales (vv. 3, 5, 9, 13) e infinitivales (vv. 4,10,12), una
gran colección de expresiones preposicionales (incluyendo quince
instancias de ν, la mayoría de las cuales son ἐν Xρıστ ['en Cristo'] o su
equivalente), y ejemplos de palabras sinónimas vinculadas junto con el caso
genitivo, así como otras construcciones genitivales.
308
E. Norden, Agnostos Theos: Untersuchungen zur Forntertgesehichte

religiöser Rede (Leipzig/Berlín: Teubner, 1913), 253; y C. Masson, L'Épître
de Paul aux Éphésiens (Neuchâtel: Delachaux & Niestlé, 1953), 149.
309
Señalado particularmente por R. Deichgräber, Gotteshymnus und

Christushymnus in der frühen Christenheit : Untersuchungen zu Form,
Sprache und Stil der fühchristlichen Hymnen (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1967), 72-75; y K. G. Kuhn, 'La Epístola a los Efesios', 116,
quien observó: 'Las ocurrencias sintácticas semíticas aparecen cuatro veces
más frecuentemente en la Epístola a los Efesios que en todas las letras
restantes del corpus Paulinum'. Esta declaración tenía una referencia
particular a las oraciones condicionales. Sin embargo, en Efesios 1:3-14 no
hay casos de parataxis o asindeton.
310
Hoehner interactúa con al menos dieciocho en su reciente encuesta. Cf.

también Best, 107-8. También ha habido una serie de intentos, sin éxito, de
encontrar un himno original en 1:3-14.
311
J. T. Sanders, 'Hymnic Elements in Ephesians 1-3', ZNW 56 (1965), 214-32,

esp. 227.
312
Eύλoγητóς ('bendito'), ơ εύλoγἡσας ('quien ha bendecido'), y ελoγíα

('bendición').
313
Lincoln, de 14 años, comenta: "La naturaleza y la cantidad del material

tradicional no son tales que justifiquen la propuesta ... que un elogio
preformado se encuentra detrás del pasaje".
314
Esto ha sido reconocido por muchos estudiosos, incluyendo Stott, 33-36;

Lincoln, de 43 años; y G. D. Fee, God's Empowering Presence: The Holy
Spirit in the Letters of Paul (Peabody: Hendrickson, 1994), pág. 665.
315
Lincoln, 43 años.
316
C.C. Caragounis, Mysterion, 143; T. Moritz, 'Resumiendo todas las cosas',

pág. 96.
317
Arnold, 70, siguiendo a Schnackenburg, 47-49, 67-69.
318
Cf. P. T. O'Brien, Acción de Gracias introductoria.
319
Para más detalles, véase P. T. O'Brien, 'An Unusual Introduction', págs.

510-12.
320
Para una historia de la interpretación de este versículo, véase E. Best,

'Fashions in Exegesis: Ephesians 1:3', en Scripture: Meaning and Method,
Essays Presented to Anthony Tyrrell Hanson, ed.B. P.
Thompson (Hull: Hull University Press, 1987), 79-91.
321
G. D. Fee, La Presencia Empoderadora de Dios, 666, considera que estas

palabras iniciales son una especie de
'subtítulo' para toda la carta. I. H. Thomson, Chiasmus in the Pauline

Letters (Sheffield: Academic Press, 1995), 52, 53, etc., cree que el v. 3
constituye una introducción a lo que él considera un quiasmo en vv. 3-10.
322
Cuando εύλoγητóς ('bendito') traduce el hebreo bᾱrûk ('bendito, alabado').

Además de las cinco instancias en Pablo, εύλoγητóς ('bendito') ocurre en
Marcos 14:61; Lucas 1:68; y 1 Pedro 1:3. En tres ocasiones en las cartas del
apóstol, pero en ninguna otra parte del Nuevo Testamento, aparecen breves
interjecciones de alabanza (con εύλoγητóς, 'bendito') (Romanos 1:25; 9:5; 2
Corintios 11:31). Cuando los hombres y las mujeres son llamados
"bienaventurados" (como en los Evangelios) se usa εύλoγημἑνoς.
323
C.C. Caragounis, Mysterion, 80.

324
Como con la mayoría de los berakoth o elogios del Antiguo Testamento, el

predicado en Efesios 1:3 ('el Dios y el Padre') está en tercera persona (cf.
'Bendito sea el Señor, el Dios de Israel', Sal. 41:13); en muchas de las
bendiciones judías posteriores, el discurso es en segunda persona: "Bendito
eres, oh Señor nuestro Dios, Rey del universo, que trae pan de la tierra"
(Mishná Berakot 6.1).
325
Sin embargo, la línea entre que Dios sea digno de alabanza y realmente
alabado es buena: la alabanza se ofrece a alguien que es digno de ella, y
porque es digno de honor es alabado.
326
La cópula que falta después de εύλoγητóς, 'bendito', debe entenderse como

indicativa (ἑστíν, 'es'); cf. Rom. 1:25; 2 Corintios 11:31; 1 Pedro 4:11; esto
también concuerda bien con la preferencia de la LXX
Traductores. Cf. BDF §128(5), Schnackenburg, 50, y la mayoría de los

otros comentaristas.
327
El participio aorista εύλoγσας ('bendito') se ha tomado como una referencia

a un evento definido en el pasado, ya sea el envío del Hijo de Dios (Abbott)
o el momento en que los creyentes se incorporaron a Cristo y recibieron
bendición (en su bautismo, según Schlier y J. Adai). Pero si bien es
teológicamente correcto afirmar que los lectores fueron bendecidos por
Dios cuando se unieron a Cristo, otra cosa es sugerir que el participio
aorista, como tal, llama específicamente la atención sobre la nota del
tiempo. Los otros actos salvíficos de Dios, incluyendo su elección y
predestinación (vv. 4-5), su obra misericordiosa en el acto de salvación de
Jesucristo (v. 6), y su revelación del misterio (v. 9), son reportados por
medio de aoristas, y es dudoso si los tiempos están específicamente en la
vista. Por ejemplo, la expresión podría traducirse como "quién nos
bendice", refiriéndose a
la panoplia de sus bendiciones percibida como un todo glorioso.
328
Así que G. D. Fee, La presencia empoderadora de Dios, 666-67; y H. R.

Lemmer, 'Reciprocidad entre la escatología y Pneuma en Efesios 1:3-
14', Neot 21 (1987), 159-82, esp. 168-69. Cf. Louw y Nida §12.21,
'concerniente a ser derivado o ser sobre el Espíritu – "espiritual, del
Espíritu"'; y BAGD, 678-79. Best, 114, comenta: "Se dice que toda
bendición es espiritual porque pertenece a la esfera del Espíritu".
329
Un punto de vista que ha sido fuertemente expresado en algunos estudios

alemanes recientes, en particular por W. Schenk, Der Segen im Neuen
Testament: Eine Begriffsanalytische Studie (Berlín: Evangelische
Verlagsanstalt, 1967), 50, y con más detalle por J. Adai, Der Heilige Geist
als Gegenwart Gottes in den einzelnen Christen, in der Kirche und in der
Welt: Studien zur Pneurnatologie
des Epheserbriefes (Frankfurt/Berna/Nueva York: Peter Lang, 1985), 53-60.
Consideran que la frase cada bendición espiritual denota "la totalidad de la
bendición espiritual". El rrac significa «total» o
"completo" en lugar de "todo, todo tipo", mientras que "espiritual" se centra

en la esencia de la bendición.
Sólo el Espíritu mismo califica como la totalidad de la bendición de Dios a

los creyentes, se argumenta.
330
La expresión "la promesa del Espíritu" (ὴ ἑπαγγελíα τoῠ πνεῠματoς)

significa "la promesa que es el Espíritu", y esto parece identificarse con "la
bendición (εύλoγíα) de Abraham".
331
Schnackenburg, 50 años.
332
Versículo 3; cf. vv. 4, 5, 6, 7, 8, 9, 11, 12, 14.
333
Las acciones introductorias de Pablo se centran en la obra de Dios en la

vida de los demás, pero sus elogios alaban a Dios por las bendiciones en las
que él mismo participa. La fórmula de un trasfondo judío era aparentemente
más adecuada cuando Pablo mismo entró dentro del círculo de bendición;
véase P. T. O'Brien, DPL, pág. 68.
334
Para la opinión de que el lenguaje (particularmente el relacionado con la

elección) concierne sólo al pueblo de Dios corporativamente, véase el
versículo 4.
335
ἑπoυρνıoς ('celestial'), que es sinónimo de oρνoς aparece catorce veces en

el Nuevo Testamento en varios contextos, cinco de los cuales están en
Efesios dentro de la frase establecida ἑν τoς
ἑπoυρανíoıς ('en los reinos celestiales'): Mateo 18:35; Juan 3:12; 1

Corintios 15:40 (dos veces), 48, 49; Fil. 2:10; 2 Tim. 4:18; Heb. 3:1; 6:4;
8:5; 9:23; 11:16; 12:22, además de las referencias de Efesios. La expresión
ν τoς πoυρανíoς es probablemente plural neutro, significando 'en los lugares
celestiales' o 'en los reinos celestiales' en lugar de 'entre los seres
celestiales'. Para una discusión completa, véase C.C.
Caragounis, Mysterion, 146-52; A. T. Lincoln, 'A Re-Examination', págs.
468-83; W. H.
Harris, "'The Heavenlies" Reconsidered: Oᾱύρανıóς and 'Eπoυρνoς in
Ephesians', BSac 148
(1991), 72-89, esp. 73-74; y Best, 115-19.
336
ἑν χρıστῲ ('en Cristo') y sus equivalentes se usan de diversas maneras en

Efesios, de modo que la fuerza precisa debe derivarse de cada contexto. A
menudo su uso es instrumental, lo que significa
'a través del albedrío de Cristo'. Pero la afirmación de J. A. Allan, 'La

fórmula "en Cristo" en Efesios', NTS
5 (1958-59), 54-62, esp. 59, que la frase tiene una fuerza instrumental
«predominantemente, si no exclusivamente» —y por lo tanto es una prueba
más de la autoría no paulina de Efesios— no tiene en cuenta las referencias
cuando ν χρστ tiene un sentido local e implica la noción de incorporación a
Cristo; cf. 2:6, donde las palabras "Dios nos levantó con Cristo y nos sentó
con él en los reinos celestiales en Cristo Jesús ἑν χρıστῲτ 'Iησoύ)" son un
eco deliberado de 1:20; lo que se dice de Cristo ahora se puede decir de los
creyentes, ya que están incluidos en él. "Cristo es el "lugar" en quien están
los lievers y en quien está la salvación", E. Best, One Body in
Christ (Londres: SPCK, 1955), 8. Cf.C.C. Caragounis, Mysterion, 152-57,
que piensa en Cristo como el
"esfera" en la que las decisiones divinas se toman y se ponen en práctica. Él

no es sólo el "lugar" en el que el creyente ha sido establecido por el plan de
elección de Dios; él es también aquel en quien el creyente tendrá su
existencia futura. La idea de la incorporación de muchos en una cabeza
representativa (usando la preposición ἑν) aparece en la LXX en relación
con Abraham (Génesis 12:30) e Isaac (Génesis 21:12), así como en Pablo
con referencia a Adán (1 Corintios 15:22); cf.C. F. D. Moule, The Origin of
Christology (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), págs. 54-62;
y Lincoln, de 21 años.
Para detalles bibliográficos ver M. A. Seifrid, 'ln Christ', en DPL, 433-36.

337
Note este uso de καθῲς ('así como') en las acciones de gracias

introductorias de Pablo (1 Corintios 1:6; Fil. 1:7).
338
Nótese el énfasis de Snodgrass, 49, y Best, 119-20, junto con los

tratamientos de W. W.
Klein, The New Chosen People: A Corporate View of Election (Grand

Rapids: Zondervan, 1990), págs. 179-80; y C.C. Newman, 'Elección y
predestinación en Efesios 1:4-6a: Un estudio exegético-teológico de la
realización histórica y cristológica del propósito de Dios', RevExp 93
(1996), 237-47, esp. 239.
339
Como best, 119, afirma.
340
Sin embargo, en contra de la opinión de Barth, 107-9 (cf. K. Barth), que

Dios ha elegido a Cristo, el objeto de la elección de Dios aquí en Efesios
1:4 es ὴμᾱς ('nosotros'), que están en Cristo, no χρıστóν. El punto hecho en
Gálatas 3 es ligeramente diferente: Cristo es la simiente de Abraham (v. 16).
En él ha llegado la bendición de Abraham a los gentiles (v. 14), para que
ellos también, porque son de Cristo, sean descendientes de Abraham.
341
Bruce, 254-55.
342
La misma frase ocurre en Juan 17:24; 1 Pedro 1:20 (cf. también Mateo
13:35; 25:34; Lucas 11:50; Heb.
4:3; 9:26; Apocalipsis 13:8; 17:8). καταβoλὴ es el acto de poner o poner un
fundamento (cf. Heb.
6:1); cf. Louw y Nida §42.37.
343
La elección de Dios de los creyentes en Cristo antes de la creación

presupone la preexistencia de Cristo (cf. Col.
1:15-16). No implica la preexistencia del pueblo de Dios, ya que no es la

iglesia como tal, sino la elección de ellos lo que precede a la fundación del
mundo. Véase el análisis en Lincoln, págs. 23-24.
344
Stott, 36 años.
345
Gk. ᾱγíoυς καì ᾱμὼoυς; ambos términos aparecen en Efesios 5:27 con una
perspectiva similar.
346
Bruce, 255.
347
Lincoln, 17 años. Las razones aducidas a favor de tomar ἑν ᾱγᾱπ

('enamorado') con lo que precede son: (1) En otras partes de la letra
predominan las asociaciones humanas cuando se usa el término "amor":
1:15; 4:2, 15, 16; 5:2, 25, 28, 33; 6:23, 24. Contraste, sin embargo, 2:4;
3:17, 19. Podría argumentarse plausiblemente que en la segunda mitad de
Efesios, donde hay material paraenético, esperaríamos que los ejemplos se
refieran al amor de los cristianos. (2) En la mayoría de las ocasiones donde
la expresión ἑν ᾱγᾱπ
('en amor') aparece en Efesios (4:2,15,16; 5:2; contraste 3:17), se refiere al

amor de los creyentes. (3) Cuando ᾱγᾱπ ('amor') aparece en las acciones
introductorias de Pablo, ya sea en intercesión o acción de gracias, se refiere
al amor humano (Fil. 1:9-10; Colosenses 1:4, 8; 1 Tesalonicenses 3:12-13).
Por el contrario, el amor divino no está conectado en ninguna parte con la

predestinación o la elección, incluso si la noción es teológicamente
aceptable. (4) Aunque los argumentos estructurales deben usarse con
cautela, se ha afirmado que si ἑν ᾱγᾱπ concluye la línea, entonces se ajusta
al patrón del resto del elogio donde cada sección termina con una frase
preposicional con ἑν ᾱγᾱπ A lo largo de este párrafo, el verbo en cada
cláusula precede a la frase que lo califica (Caird, 35). Una objeción
formulada por C.C. Caragounis, Mysterion, 84, contra esta interpretación es
que ἑν ᾱγᾱπ
('enamorado') aparece después de κατενὼπıoν αῠτoῠ ('antes que él'). Sus

otras críticas semánticas (85-86) de tomar ἑν ᾱγᾱπ ('enamorado') con lo que
precede no son convincentes. Véase Hoehner.
348
Los exégetas difieren en la relación del verbo finito elegido (ἑξελἑξατo)

con el participio predestinado (πρooρíσας). (1) La expresión participial es
repetir la misma verdad del versículo 4 en diferentes palabras (Stott, 36;
Mejor, 122-23). (2) Expresa el medio por el cual se hizo la elección: «Él
nos eligió ... predestinarnos» (Bratcher y Nida, 13; cf. D.B.
Wallace, Gramática griega, 629). (3) Se comienza de nuevo con un nuevo
aspecto que se está desarrollando, en este caso, el objetivo de la
predestinación (Gnilka, 72, entre otros). (4) La cláusula participial es
causal, dando la razón de la elección: "por habernos predestinado, nos
eligió" (Hoehner).
349
Πρooρíζω, que según BAGD, 709 (cf. Louw y Nida §30.84), significa
"decidir de antemano", y con referencia a Dios, "predestinar".
350
Gk. υíoθεσíα. Para un estudio detallado, véase J.M. Scott, Adoption as

Sons of God: An Exegetical Investigation into the Background of YIOΘΣIA
in the Pauline Corpus (Tübingen: J.C.B. Mohr
[Paul Siebeck], 1992), 3-117; y DPL, 15 a 18; cf. también F. Lyall, Slaves,
Citizens, Sons: Legal Metaphors in the Epistles (Grand Rapids: Zondervan,
1984), 67-99.
351
El εìς αύτóν ('para él') continúa el enfoque teocéntrico del v. 4 y puede ser
parafraseado: "[Dios nos predestinó] para sus propios hijos". El énfasis
cristológico sale en las palabras anteriores,
'por medio de Jesucristo'. Cf. Schnackenburg, 55.
352
En Efesios 2:18 es 'por medio de él [Cristo]' que tanto judíos como gentiles
tienen acceso por un espíritu al Padre. En otra parte de la carta δ ('a través')
se usa con referencia a la voluntad de Dios (1:1), la sangre de Cristo (1:7),
la fe (2:8; 3:12,17), la cruz (2:16), el evangelio (3:6), la iglesia (3:10) y el
Espíritu (3:16).
353
Gk. εῠδoκíα.
354
Gk. θἑλημα. Louw y Nida §30.59.
355
Barth, 81 años.
356
Mejor, 127.
357
El pariente ς ('cual') se ha sentido atraído por el antecedente χᾱρıτoς

('gracia') en el caso genitivo; cf. BDF §294(2).
358
χαρıτóω significa "otorgar favor, favor altamente" y dentro del Nuevo

Testamento (cf. Lucas 1:28) y la literatura cristiana primitiva solo se usa
con referencia al divino χᾱρıς (BAGD, 879; cf. Louw y Nida §88.66).
359
ὴγαπημἑνoς ('amado') aparece en la LXX para el 'nombre de

mascota' Jerushurun en Deut. 32:15; 33:5, 26; Isaías 44:2.
360
Caird, 36 años.
361
El tiempo presente, ἕχoμεν ('tenemos'), contrasta con los aoristas
circundantes.
362
F. Büchsel, TDNT 4:354.
363
L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (Londres: Tyndale, 1965),

afirma que la terminología de la redención transmite invariablemente la
idea de la liberación mediante el pago de un precio o rescate. Él dice:
"Cuando el Nuevo Testamento habla de redención, ... significa que Cristo
ha pagado el precio de nuestra redención» (58). Lingüísticamente esto ha
sido desafiado por D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in
the Semantics of Soteriological Terms (Cambridge: Cambridge University
Press, 1967), 73-74 (cf. Lincoln, 27-28), y calificado por I. H. Marshall,
'The Development of the Concept of Redemption in the New Testament',

en Reconciliation and Hope: New Testament Essays on Atonement and
Escaology, Presentado a L. L. Morris en su 60 cumpleaños, ed. R. J. Banks
(Exeter: Paternoster, 1974), 153-54. Marshall reconoce que la muerte de
Cristo es el "precio" pagado por nuestra redención; sin embargo, no se
contempla expresamente en todas las ocasiones que se mencione el lenguaje
de la redención.
364
J. Behm, TDNT 1:174: "El interés del NT no está en la sangre material de

Cristo, sino en Su sangre derramada como la vida violentamente arrebatada
de Él. Al igual que la cruz, la "sangre de Cristo" es simplemente otra frase
aún más gráfica para la muerte de Cristo en su significado soteriológico.
Cf. L. Morris, Predicación, 112-28.
365
Cf. D.B. Wallace, Gramática griega, 199.
366
Sobre la relación de "delitos" y "pecados", véase 2:1.
367
Schnackenburg, de 56 años, afirma: "La expresión "según las riquezas de su

gracia" no es otra cosa que una reanudación e intensificación del
pensamiento en el versículo 6".
368
Gk. κατᾱ. EMBOLSADO, 407.
369
Gk. πλoῠτoς.
370
Gk. περσσεω.
371
Best, 132-33, es un buen caso para esta interpretación.
372
Schnackenburg, de 48 años; cf. Lincoln, 17, 29; C.C.

Caragounis, Mysterion, 93; y recientemente Hoehner.
373
Nótese Bruce, 260, quien afirma que el ν es comitativo, lo que significa

"junto con [toda sabiduría y perspicacia]".
374
Los términos respectivos son σoφíα ('sabiduría') y φρóνησıς ('insight').

Véase Éxodo 31:3; 35:31, 35; Deut. 34:9; 1 Cron. 22:12; Prov. 1:2; 3:19;
8:1; Jer. 10:12; Dan. 2:21, etc.
375
En Colosas, la expresión de Pablo "toda sabiduría" (Colosenses 1:9, 28;

3:16) debía entenderse en el contexto sincretista y religioso de Asia Menor.
La falsa enseñanza que incursionaba en esa comunidad sólo tenía "la
apariencia de sabiduría" (Colosenses 2:23), pero en Cristo se almacenaban
todos los tesoros de sabiduría y conocimiento (2:3).
376
Se discute la relación precisa entre el participio aorista γνωρíσας («dado a

conocer») y el verbo principal ἑπερíσσευσεν («él prodigó») (cf. vv. 4, 5).
C.C. Caragounis, Mysterion, de 93 años, considera que el participio es
independiente, llevando el argumento a la siguiente etapa. Pero otros,
incluidos muchos comentaristas anteriores y más recientemente S. E.
Porter, Aspecto verbal, 384; y D.
B. Wallace, Gramática griega, 625, piensa con razón que el participio que
sigue al verbo principal describe la acción coincidente: "nos prodigó su
gracia con toda sabiduría y perspicacia en que nos dio a conocer el misterio
de su voluntad".
377
Según C.C. Caragounis, Mysterion, 93-94, el genitivo 'de su voluntad' (τo

θελὴματoς αῠτoῠ) es uno de aposición, y traducido, 'nos dio a conocer el
misterio, es decir, lo que quiso'.
378
El arameo rᾱz ('misterio, secreto'). C.C. Caragounis, Mysterion, 134-35.
Sobre el "misterio" en Pablo, véase G. Bornkamm, TDNT 4:802-28; R. E.
Brown, El trasfondo semítico del término
"Misterio" en el Nuevo Testamento (Filadelfia: Fortaleza, 1968); y M. N. A.

Bockmuehl, Apocalipsis.
379
380
En Qumrán , "misterio" puede referirse a un evento que ya se ha realizado

en la comunidad; cf.
1QS 11:5-8.
381
Precisamente cómo Dios ha dado a conocer el misterio de su voluntad aún

no está explicado. Se vuelve más claro en el curso de la carta: Dios la había
revelado a sus santos apóstoles y profetas por el Espíritu (Efesios 3:5) y le
había concedido a Pablo una visión especial (3:3). El apóstol proclamó a los
gentiles las inescrutables riquezas de Cristo e hizo clara a todos la
administración de este misterio (vv. 8-9). El verbo γνωρíζω ('dar a conocer')
es un verbo establecido en el vocabulario de la revelación y es utilizado por
Pablo en 3:3, 5, 10; 6:19 (cf. v. 21; Rom. 9:23; 16:26; 1 Corintios 12:3;
15:1; 2 Corintios 8:1; Gálatas 1:11; Colosenses 1:27).
382
Lincoln, 31 años.
383
Sintáctica y estructuralmente, la explicación del misterio en términos de

la anakephalaisis ('resumir') es el 'punto culminante' del elogio, o, como
dice T. Moritz, la 'declaración fundamental'
del pasaje; T. Moritz, 'Resumiendo todas las cosas', pág. 96. El RSV, NEB y
NIV representan esto al comenzar una nueva oración.
384
se cree que ᾱνακεφαλαıóω proviene de κεφᾱλαıoν ('punto principal,

resumen') en lugar de κεφαλὴ
('cabeza'). Esta sugerencia parece encajar con el único otro uso del Nuevo
Testamento en Romanos 13:9, donde los mandamientos de la segunda tabla
del Decálogo se resumen en el mandamiento de amar al prójimo, pero este
significado básico también es apropiado en vista de su uso para el habla o
las conclusiones de las cartas a lo largo de la retórica griega antigua hasta la
época romana (cf. Sal. 71:20).
Teodoción). Es dudoso que se haya elegido el verbo ἀνακεφα-λαıὼ σασθαı

('resumir') porque contiene un eco del término κεφαλ ('cabeza'); cf. G. W.
Dawes, The Body in Question: Metaphor and Meaning in the Interpretation
of Ephesians 5:21-33 (Leiden/Boston/Köln: Brill, 1998), 142-44, esp. 143.
385
M. Turner, 'Mission', 139, siguiendo a Lincoln, 33. Investigaciones

recientes basadas en la evidencia del Thesaurus Linguae Graecae también
apoyan el significado de "resumir"; así que J.B. Maclean, 'Efesios 1:10 en
Exégesis patrística: Controlando el significado de una tradición volátil',
SBL Paper en la 'Sección de Epístolas Paulinas' leído el 20 de noviembre de
1994, en Chicago. Véase también M. Kitchen, 'The ἀνακεφαλαíωσıς of All
Things in Christ: Theology and Purpose in the Epistle to the Ephesians'
(tesis doctoral inédita, Manchester, 1988), y sus Efesios (Londres/Nueva

York: Routledge, 1994), 35-42.
386
El griego ἑν τῲ Xρıστῲ podría significar esto.
387
Lincoln, 34 años.
388
A. T. Lincoln, en Teología, 96-97.
389
C.C. Caragounis, Mysterion, 144-46, cf. 96.
390
El plan de un arquitecto para un edificio que se presenta mucho antes de la

construcción real del edificio puede ser una analogía útil. Dios ha revelado
su plan perfecto, y en Cristo ha dado pasos decisivos para llevarlo a cabo.
Todavía esperamos su consumación.
391
Gk. oıκoνoμíα.
392
H. Kuhli, EDNT 2:500; contra BAGD, 559-60; véase la discusión de

oỉκoνoμíα en 3:2.
393
Robinson, 145. oỉκoνoμíα puede designar (1) el acto de ordenar, organizar o

administrar (Ef.
1:10; 3:9), (2) lo que se administra, el plan de salvación mismo, y (3) el
oficio o tarea del administrador (por ejemplo, Pablo: 1 Corintios 4:1; 9:17;
Efesios 3:2; Colosenses 1:25). Muchos ejemplos de la terminología
oỉκoνoμíα en Pablo ocurren muy cerca de la palabra "misterio", lo que
sugiere que esta última era importante para comprender el significado de
oỉκoνoμíα.
394
Lincoln, 32 años. El término πλὴρωμα ('plenitud') no se usa aquí en un

sentido teológico técnico. Ver más adelante en 1:23.
395
El genitivo τo πληρὼματoς τὼν καρὼν ('de la plenitud de los tiempos') es

uno de definición (así Robinson, 145).
396
Bruce, 262. Según M. Turner, 'Misión', 142, 'la plenitud de los tiempos'
incluye, si no denota principalmente, 'los tiempos que siguen al final de
"esta era malvada"' (1:21; cf. 2:2; 5:16; 6:13).
Esa plenitud puede comenzar con el evento de Cristo (así M. Barth,

Schnackenburg y Lincoln), pero "difícilmente se puede sospechar que el
autor crea en lo cósmico ... [resumiendo] se ha completado». A.
Lindemann, Die Aufhebung, 95-96, rechaza cualquier referencia al clímax
de la historia en esta frase. Él piensa que todas las categorías temporales
han sido suspendidas en Cristo, y por lo tanto uno no puede hacer una
distinción entre la historia y la escatología. Pero como Lincoln, de 32 años,
comenta con razón: "Esto es ignorar por completo el trasfondo apocalíptico
de la terminología de este versículo, su contexto en la escatología cristiana
primitiva y la continuidad entre Efesios y el evangelio de Pablo". Nótese
también el tratamiento de Arnold, 145-58.
397
Contra A. Lindemann, Die Aufhehung, 96-99, quien elimina cualquier
connotación futura del término y argumenta que el "resumen" ya ha
ocurrido. ¡Afirma que el infinitivo aorista apunta al pasado!
398
Nótese la conclusión bien razonada de Robinson: "el significado debe

ser "hemos sido escogidos como porción de Dios"" (146).
399
Bruce, 263. Según Colosenses 1:12, los creyentes en Colosas han sido
preparados por Dios para una participación en una herencia eterna del
pueblo santo de Dios, una herencia que pertenece a un plano superior y a un
orden más duradero que cualquier Canaán terrenal. No podría ser devastado
por la guerra, el hambre o similares, ya que pertenece al reino de la luz en la
era venidera.
400
No hay ruptura entre vv. 11 y 12: el "nosotros" de Kληθημεν ('hemos sido

elegidos', v. 11) es el mismo que ὴμᾱς ... τoῠς πρo λπıκóτας ('nosotros los
que primero esperábamos', v. 12).
401
Ernst, 278; Caird, 40-41; Bruce, 264; G. D. Fee, La presencia

empoderadora de Dios, pág. 669; e I. H.
Thomson, Chiasmus, 77-79. T. Moritz, 'Resumiendo todas las cosas', 97,

sostiene que esto
la interpretación encaja con la prioridad histórica de salvación de los judíos.
402
Lincoln, 9, 36-38. Como una variación de esto, R. A. Wilson, "'Nosotros" y

"Tú" en la Epístola a los Efesios', SE 2, ed. F. L. Cross (Berlín: Akademie-
Verlag, 1964), 676-80, piensa que 'nosotros' en Efesios siempre se refiere a
todos los creyentes. "Lo que se dice de "nosotros", entonces, es aplicable a
todos los cristianos; lo que se dice de "vosotros" a los nuevos conversos, o a
los recién bautizados» (677).
403
Ernst, de 278 años, comenta acertadamente: "Si uno considera que el tema
general de Efesios es "la única iglesia de judíos y gentiles", entonces la
aparición del "nosotros" acentuado (v 11) y "tú" (v 13) tiene un claro
sentido. No sólo a los primeros cristianos llamados de entre los judíos, sino
también a los del paganismo pertenece el evangelio de la salvación en
Jesucristo.
404
Véase P. T. O'Brien, 'Efesios I', 504-16, donde se hace este punto más
plenamente.
405
El participio aorista πρooρıσθἑντες ('habiendo sido preordenado', v. 11) es

una coincidencia con el verbo principal ἑκληρὼθημεν ('fuimos reclamados
como la porción de Dios', v. 11); cf. S. E. Porter, Aspecto verbal, 384.
406
πρoελπỉζω ocurre sólo aquí en el Nuevo Testamento. El prefijo πρo- puede

enfatizar la noción de
"adelantado a tiempo" o "de antemano", y por lo tanto el verbo compuesto

se refiere a aquellos que esperaban antes de la venida de Cristo o, como lo
hemos tomado, a los creyentes judíos, las primicias del pueblo de Dios en la
era inaugurada por la muerte y resurrección de Cristo. Lincoln, de 37 años,
de acuerdo con su punto de vista discutido anteriormente, entiende el
prefijo como un refuerzo de la noción ya presente en el verbo. Él traduce el
verbo 'ya hemos esperado'. Véase BAGD, 705; y Louw y Nida §25.60.
407
Bruce, 264.
408
A. T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of

Historical Research (Nueva York: Hodder & Stoughton, 1919), pág. 540.
409
Sobre el importante tema del "evangelio", véase P. Stuhlmacher, "The

Theme: The Gospel and the Gospels", en The Gospel and the Gospels, ed.
P. Stuhlmacher (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 1-25, esp. 19-23; y su 'El
Evangelio Paulino', en El Evangelio y los Evangelios, 149-72; y P. T.
O'Brien, Evangelio y Misión, 77-81.
410
Lincoln, 39 años.
411
J. Adai, Geist, 68, consistente con su presentación, afirma que el

sellamiento con el Espíritu Santo es el punto culminante de todo el elogio,
no sólo del versículo 13. Agrega que recibir el Espíritu Santo no es
simplemente un aspecto de, sino también la meta de convertirse en
cristiano.
412
S. E. Porter, Aspecto verbal, 383-85, observa que cuando el participio

aorista precede al verbo principal, como aquí, hay una tendencia hacia la
acción antecedente. Sin embargo, indica que hay excepciones, y esta parece
ser una de ellas. Cf. Hoehner.
413
De nuevo πστεύσαντες («haber creído») debe interpretarse como un
participio aorista coincidente; cf. J.
D. G. Dunn, Bautismo en el Espíritu Santo (Londres: SCM, 1970),158-59;

Bruce, 265; y Lincoln, de 39 años. G. D. Fee, God's Empowering
Presence, 670, considera el participio aorista antecedente del verbo
principal, pero él entiende esto como una precedencia lógica. Añade que
"los dos verbos no tienen nada que ver con experiencias de fe separadas y
distintas". No hay nada por motivos gramaticales o contextuales "que haga
pensar que Pablo tiene la intención de referirse aquí a dos experiencias
distintas".
414
Cf. Gálatas 3:14, donde el Espíritu es el cumplimiento de la promesa dada a

Abraham para los gentiles.
415
G. Fitzer, TDNT 7:949.
416
Cf. G. D. Fee, La presencia empoderadora de Dios, pág. 669.
417
G. Fitzer, TDNT 7:949. Cf. J. D. G. Dunn, Bautismo, 160. Arnold, de 135

años, quien afirma que "cualquier indicio de bautismo es ajeno al contexto"
de Efesios 1:13, argumenta que la noción de que Efesios es un
La "homilía bautismal" debe ser vista con escepticismo. Sólo hay una
referencia explícita al término (4:5), "no por el bien del bautismo en sí, sino
como uno de una serie de puntos que constituyen la fe cristiana" (ver la
Introducción).
418
Sobre la cuestión textual de si Pablo escribió (o dictó) ö ('cual'), de acuerdo

con su antecedente πνεῠμα ('Espíritu'), o el masculino öς ('quién'), por
atracción a su sustantivo predicado ᾱρραβὼν ('depósito'), véase B.M.
Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart:
Deutsche Bibelgesellschaft, 1994), 601-2. De cualquier manera, el sentido
es el mismo y la personalidad del Espíritu no está en cuestión.
419
Gk. ἀρραβὼν.
420
La palabra hebrea ' rἀḇôn aparece tres veces en Génesis 38:17-20 de la

propiedad personal de Judá entregada a Tamar como una 'promesa'. Cf.
BAGD, 109: Como primera cuota, «paga una parte del precio de compra
por adelantado, y por lo tanto asegura una reclamación legal sobre el
artículo en cuestión, o hace válido un contrato»; y A. Sand, EDNT 1:157-
58. La forma griega moderna de la palabra significa "un anillo de
compromiso".
421
Pie de luz, 324.
422
κληρoνoμíα ('herencia') es cognado con el verbo ἑκηρὼθημεν (v. 11). Sobre

el tema de la herencia en general en Pablo, véase J. D. Hester, Paul's
Concept of Inheritance: A Contribution to the
Understanding of Heilsgeschichte (Edimburgo: Oliver y Boyd, 1961); y J.
H. Friedrich, EDNT 2:298-99 (junto con la literatura citada).
423
G. D. Fee, God's Empowering Presence, 669, observa correctamente que
"con un sutil cambio de pronombres Pablo se mueve de "nuestro" (= judíos)
habiendo obtenido la herencia, a "su" (=
Gentiles) habiendo sido sellados por el "Espíritu Santo prometido", al

Espíritu como el pago inicial de Dios sobre "nuestra" herencia final (= judío
y gentil juntos).
424
Tan recientemente Schnackenburg, de 45, 67 años, que es uno de los pocos

que toman esta línea.
425
Véanse, por ejemplo, I. H. Marshall, en Reconciliation, págs. 161-62;

Bruce, 266-67; y Lincoln, 41-42.
426
"Para la redención de la posesión" se ha relacionado gramaticalmente con la

garantía de la frase anterior en lugar del verbo principal "fuiste sellado" (cf.
NAB, "el primer pago contra la redención completa de un pueblo que Dios
ha hecho suyo"). La diferencia en el significado, sin embargo, no es grande.
427
Bruce, 267.
428
Bruce, 267.
429
Esta forma de acción de gracias introductoria también se encuentra en el

judaísmo helenístico (cf. 2 Mace. 1:10-13). Pablo adopta este modelo
epistolar helenístico, usándolo con frecuencia al comienzo de sus cartas
mientras expresa su gratitud a Dios, el Padre de Jesucristo, por lo que ha
realizado en las vidas de sus lectores predominantemente gentiles. Sin
embargo, si bien la estructura de los períodos de acción de gracias paulinos
es helenística, hay buenas razones para creer que los contenidos (aparte de
sus elementos específicamente cristianos, como el evangelio, etc.) muestran
la influencia del Antiguo Testamento y el pensamiento judío.
430
Dos formas básicas de acción de gracias introductoria se pueden distinguir

en el corpus paulino: después del verbo de acción de gracias εῠχαρıστἑω
('Doy gracias') (a) el tipo más detallado contiene hasta siete elementos
básicos, concluyendo con una cláusula ἵvα (o su equivalente) que explica el
contenido de la intercesión del apóstol por los lectores: Fil. 1: 3-11;
Colosenses 1:3-14; Phlm. 4-6. (b) El segundo tipo, más simple en forma,
también comienza con la entrega de gracias a Dios, pero concluye con una
cláusula τ que señala la razón de esta expresión de gratitud: 1 Corintios 1:4-
9; cf. Rom.
1:8-10. Efesios 1:15-19 cae dentro de la primera categoría; en lugar de

contener el objeto personal ('Dios') del verbo de acción de gracias, el título
completo ('el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre glorioso') en el
versículo 17 deja claro a quién se ha dirigido la acción de gracias. (Para una
discusión detallada de estos dos tipos principales, así como las estructuras
mixtas, ver P. Schubert, Forma y Función, 10-39; y P. T.
O'Brien, Introducción al Día de Acción de Gracias, 6-15.)
431
Nótese que la dirección, "el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de

gloria" (v. 17), no es diferente de las palabras del v. 3, mientras que "gloria"
se encuentra en la petición del v. 18. El "Espíritu de sabiduría y revelación
en el conocimiento de él" (v. 17) es un eco de "nos ha dado a conocer con
toda sabiduría y perspicacia el misterio de su voluntad" (v. 9), mientras que
los términos "riquezas", "sabiduría", "herencia",
'esperanza', y sus sinónimos también reaparecen. Nótese, también, los
repetidos temas de la "fe" y la de Dios
'gloria'.
432
Estos versículos a veces han sido considerados como un himno cristiano

primitivo, o al menos basado en uno.
Hay varias frases que parecen ser paralelas en el material catequético o

litúrgico, pero esto es diferente de decir que son un himno o una declaración
formal de creencia, o adaptadas de cualquiera de ellas. Tratar de reconstruir
un himno en los versículos 20-23 es problemático. Nótese las discusiones
de R.
Deichgräber, Gotteshymnus und Christushymnus, 161-65; T. G. Allen,

'Exaltación y solidaridad con Cristo: Efesios 1:20 y 2:6', JSNT 28 (1986),
103-20; y Best, 157.
433
J. T. Sanders, 'The Transition from Opening Epistolary Thanksgiving to

Body in the Letters of the Pauline Corpus', JBL 81 (1962), págs. 348-62; y
Lincoln, de 50 años.
434
Nótese el perspicaz tratamiento de Lincoln, 81-82.
435
Lincoln, 81 años.
436
Véase P. T. O'Brien, 'Thanksgiving within the Structure of Pauline

Theology', en Pauline Studies: Essays Presented to F. F. Bruce on His 70th
Birthday, ed. D. A. Hagner y M. J. Harris (Grand Rapids: Eerdmans, 1980),
págs. 50-66.
437
Esto se expresa por medio de una cláusula participial causal: κoσας ('oído',
Efesios 1:15; cf.
ἀκoύσαντες, 'oído', Colosenses 1:4). La declaración de que las noticias

habían llegado al apóstol no dice, por sí misma, en contra de la autoría
paulina de Efesios como una carta circular, o de una carta
enviada a Éfeso (contra Lincoln, 54). Pablo puede haber estado recibiendo
informes ocasionales sobre aquellos que ya conocía y, si Efesios era una
carta circular, entonces puede haber estado personalmente desconocido con
otros miembros de congregaciones en asia occidental menor. (Ver la
Introducción con su discusión de la autoría y el destino de la carta.)
438
Sobre la relación, en las acciones introductorias, entre las gracias cristianas

evidenciadas en la vida de sus conversos y la obra previa de Dios a través
del evangelio, véase P. T. O'Brien,
'Acción de Gracias y el Evangelio en Pablo', NTS 21 (1974-75), 144-55.
439
Es posible que la palabra haya desaparecido en una etapa temprana a través

de la haplografía. Para una discusión detallada véase Lincoln, 46-47;
cf.B.M. Metzger, Comentario textual. 40p.
440
Cf. Caird, 43.
441
El πἀντας acentúa la amplitud del amor.

442
μνεíαν πoíoυμαı ('hacer mención'): Rom. 1:9; 1 Tesalonicenses 1:2; Phlm.

4; cf. 2 Tim. 1:3; δἑησıν
πoıoυμαı ('hacer petición'): Fil. 1:4; πρoσεύχoμαı ('orar'): Fil. 1:9;

Colosenses 1:3, 9; 2 Tesalonicenses 1:11; δἑoμαı ('pedir, pedir'): Rom. 1:10;
1 Tesalonicenses 3:10. Para más referencias, véase G. P.
Wiles, Paul's Intercessory Prayers: The Significance of the Intercessory
Prayer Passages in the Letters of St.
Paul (Cambridge: Cambridge University Press, 1974).

Desafortunadamente, no proporciona un análisis detallado de las oraciones
en Efesios o Colosenses, ya que juzga que las cartas no son paulinas.
Nota también sobre 6:18.
443
Ha habido una discusión considerable entre los escritores anteriores sobre si

el ἵνα ('eso')-
Cláusula aquí y en otros lugares (que sigue a los verbos de orar, interceder,
agradecer, etc.) expresa el contenido de la oración relevante o su propósito.
Nuestra ligera preferencia es por lo primero (cf. Best, 161), sobre la base de
que los verbos de pedir, hablar, pedir, etc., cuando van seguidos de un ἴνα
('eso')-cláusula, detallar el contenido. Sin embargo, hay una delgada línea

entre los dos, ya que el contenido de lo que se solicita también puede
indicar el propósito de la solicitud.
444
Stott, 51-52.
445
Los títulos por los cuales se dirige a Dios en las dos oraciones de
intercesión de Efesios son significativamente más completos que sus
contrapartes en los otros párrafos introductorios de acción de gracias
paulinos, y en cada caso hay un fuerte énfasis en Dios como Padre: aquí en
1:17 'el Dios de nuestro Señor Jesucristo' es nombrado 'el Padre de gloria',
mientras que en 3:14-15, que recoge la petición anterior, Pablo afirma que
inclina sus rodillas ante "el Padre, de quien toda su familia en el cielo y en
la tierra deriva su nombre".
446
Sobre la noción de la gloria del Señor llenando toda la tierra, véase Núm.
14:21; Salmos 72:19; Isa.
6:3; 66:18-19.
447
Mateo 11:25, 27; 16:17; Romanos 2:5; 8:19; 1 Corintios 1:7; 2:10; Gálatas
1:12, 16; Efesios 3:5.
448
El sustantivo ἀπoκἀλυψıς ('revelación'; cf. 3:3), el verbo cognado

ἀπoκαλῠπτω ('revelar'; 3:5), y el sinónimo γνωρỉζω ('dar a conocer'; 1:9;
3:3, 5, 10; 6:19) todos ocurren en relación con varios aspectos del misterio.
449
G. D. Fee, God's Empowering Presence, 676 n. 55, comenta que "la oración
no es para una recepción más del Espíritu, sino para el Espíritu que mora en
ellos para darles más sabiduría y revelación". Más tarde agrega que el
término "revelación" (en lugar de
"perspicacia", usada en Colosenses 1:9) es particularmente apropiada en

esta oración, ya que es "a través de la revelación del Espíritu que sus
lectores podrán comprender también su lugar en el pueblo de Dios" (692;
cursiva agregada).
450
ν πγνσε ατo significa 'consistir en el conocimiento de él', es decir, Dios, en

lugar de Cristo. El crecimiento en el conocimiento se produce a través de la
actividad del Espíritu de revelar y dar perspicacia.
Algunos toman la frase "en el conocimiento de él" para significar la meta de

la sabiduría y la revelación que se imparten (cf. Bruce, 269).
451
Gk. ἑπíγνωσıς.
452
C. F. D. Moule, The Epistles of Paul the Apostle to the Colossians and to

Philemon (Cambridge: Cambridge University Press, 1962), 161 (su
cursiva).
453
Gk. γνὼσıς ('conocimiento').
454
La cláusula participial "los ojos de tu corazón han sido iluminados" es

incómoda sintácticamente, aunque el sentido general es claro.
πεφωτıσμἑνoυς τoύς óφθαλμoῠς τὴς καρδíας [ύμὼν] ha sido tomado como
el segundo objeto directo de δώη ('dar', v. 17). En consecuencia, la petición
es que Dios pueda dar (1) el Espíritu de sabiduría y revelación, y (2) los
ojos del corazón que han sido iluminados. Es preferible, sin embargo,
conectar la cláusula con ῠμῐν ('tú') y explicar el
caso acusativo (en lugar del dativo) como influenciado por la construcción
acusativa e infinitiva que sigue inmediatamente. Cf. Meyer, 72; Robinson,
149; y Lincoln, de 47 años.
455
φωτıoμóς ('iluminación') se forma a partir del verbo φωτíζω ('iluminar,

iluminar') utilizado aquí.
456
Bruce, 270.
457
El propósito (significado por εíς τó con el infinitivo εỉδἑναı ύμᾱς, 'para que
puedas saber') de la iluminación del corazón se presenta por las tres
cláusulas introducidas por τíς, τíς y τí (cada una de las cuales puede ser
traducida por 'qué'), y se establecen otros aspectos de la salvación
mencionados en el elogio (vv. 3-14); cf. Best, 166. No parece haber ningún
significado particular en Pablo usando el verbo oỉδα ('conocer') en lugar de
γıνὼσκω ('conocer'); véase M. Silva, 'The Pauline Style as Lexical Choice:
ΓINΩΣKEIN and Related Verbs', en Pauline Studies: Essays Presented to F.
F. Bruce on His 70th Birthday, ed. D. A. Hagner y M. J. Harris (Grand
Rapids: Eerdmans, 1980), 184-207, esp. 202, 207.
458
Griego: ὴ ἑλπìς τὴς κλὴσεως αῠτoύ.
459
En este sentido, la cláusula mira hacia atrás al pasado cuando los lectores
fueron llamados por Dios a una relación consigo mismo. La esperanza
misma apunta al futuro. Cf. D. Wiederkehr, Die Theologie der Berufung in
den Paulusbriefen (Friburgo: Universitätsverlag, 1963), 199-210, esp. 205.
460
Descrito como "la esperanza a la que Dios los ha traído por su llamado" (A.
T. Lincoln, en Theology, 118).
461
Por ejemplo, Meyer, de 74 años, quien interpreta la herencia como la

salvación mesiánica; Schnackenburg, de 75 años; y Stott, 56-57.
462
Así C.C. Caragounis, Mysterion, 66; Bruce, 270-71; Arnold, de 88 años; y

Lincoln, 59-60. En el Antiguo Testamento, la herencia de Dios es a menudo
un sinónimo de su pueblo, Israel; véase, por ejemplo, Deut. 4:20; 9:26, 29;
2 Sam. 21:3; 1 Reyes 8:51, 53; Salmos 28:9; 33:12; 78:62, 71; 106:5, 40;
Isaías 19:25; 47:6; 63:17; Jer. 10:16; 51:19, etc.
463
Cf.C.C. Caragounis, Mysterion, 67; y Bruce, 270. Otras opciones son "la
riqueza de su gloriosa herencia" y "su rica y gloriosa herencia". Bratcher y
Nida, de 33 años, reconocen que uno no puede estar seguro de cómo se
debe interpretar la frase. Afirman, con toda razón, que es "el efecto retórico
de la frase total lo que importa", en lugar del significado separado de cada
palabra. Beare habla de esta frase como "una plenitud redundante de
expresión que no hace que haya claridad".
464
Mientras que el término ἅγıoı ('santos, santos') se puede usar para designar
ángeles (Deut. 33:2-3; Salmos 89:6, 8; Dan. 8:13; cf. 1QS 11:7-8), y
algunos entienden efesios 1:18 como una referencia a los seres celestiales
(cf. Schlier, 84; Gnilka, de 91 años; y Schnackenburg, 75), la frase "entre
los santos" (ἑν
τoìς ἀγíoıς) γíiς) habla de la comunidad de creyentes, judíos y gentiles por

igual. Esto encaja con la noción de que la herencia es de Dios, con el
énfasis del elogio al pueblo de Dios como su
posesión, las otras referencias a "santos" en Efesios (1:1, 15; 2:19; 3:8), y el
enfoque en la carta en el pueblo de Dios dentro de sus propósitos (cf. 3:21;
5:27); con razón Lincoln, de 60 años.
465
Bruce, 270.
466
Bruce, 271.
467
Efesios 3:7, 16, 20; 6:10; Colosenses 1:11; 29; 2:12. Nótese la exégesis en
los puntos relevantes de Efesios.
468
Usando el participio adjetivo del verbo ύπερβᾱλλω (ir más allá, superar,
superar"; cf. Ef.
2:7; 3:19) combinado con el adjetivo μἑγεθoς ('grandeza, tamaño'). Esta

combinación pone de manifiesto de la manera más enfática la grandeza del
poder hacia aquellos que creen. Ambas palabras aparecen en los papiros
mágicos y en una serie de inscripciones de Éfeso. Cfr. PGM XII.284. (G.
H. R. Horsley, New Documents 4 [1987], pág. 107.) Otros términos para el

poder, a veces unidos para el efecto, eran comunes en las versiones griegas
del material judío y en los papiros mágicos. Para detalles y una discusión de
este pasaje, particularmente en relación con los términos de poder
utilizados, véase Arnold, 72-75. Cf. K. W. Clark, 'El significado de
'Eνεργἑω y Kαταργἑω en el Nuevo Testamento', JBL 54 (1935), 93-101; y
Best, 168-70.
469
Nótese especialmente Fil. 3:21, donde la transformación de los cuerpos
débiles y mortales de los creyentes en la semejanza del cuerpo glorificado
de Cristo está "de acuerdo con" o "apropiado para" (καrἀ) su poder de
sujeción universal.
470
Con δύναμıς que significa 'poder' o la 'habilidad' para lograr algo, ἑνἑργεıα
que denota la operación o realización de δύναμıς, κρᾱτoς el poder de
superar obstáculos, y ῐσχυς el ejercicio del poder.
471
La evidencia textual de μς ('tú') se limita casi por completo al texto

occidental. La primera persona sorprende en una intercesión y
probablemente condujo a esta variante; así que Best, 168.
472
No es simplemente un cambio estilístico (contra Lincoln, 61).
473
Arnold, 167.
474
Arnold, 167 años, y passim.
475
La conexión se hace sintácticamente a través del pronombre relativo ν

('que'), que depende de ἑνἑργεıαν ('trabajo poderoso') y lingüísticamente a
través del verbo cognado ἑνὴργησεν ('forjado poderosamente'), así como
por la continuación del tema del poder.
476
Para una discusión sobre si estos versículos son un himno cristiano
primitivo, véase Lincoln, 50-52; y Best, 157, junto con la literatura citada.
477
El verbo finito ἑνὴργησεν ('él forjado') gobierna los dos participios ἑγεíρας
('levantado') y καθíσας ('sentado') del v. 20, y los dos verbos finitos
ύπἑταξεν ('sometido') y ἑδωκεν ('dado')
del v. 22. Estos describen la forma en que el poder de Dios se ejerció en

Cristo: (1) en relación con la resurrección de Cristo, (2) en términos de su
entronización, (3) con referencia a la sujeción de los poderes a él, y (4) en
términos de que Cristo fue dado para ser cabeza de la iglesia. Cf. W. H.
Harris, "'The Heavenlies"', 76; y Best, 170.
478
J. A. Fitzmyer, "'Conocerlo y el poder de su resurrección' (Phil 3.10)',

en Mélanges Bibliques en hommage au R. P. Béda Rigaux, ed. A. Descamps
y A. de Halleux (Gembloux: Duculot, 1970), 420.
479
El verbo usado es καθíσας, de καθíζω que significa 'hacer sentarse, sentarse'

(en Heb. 1:3; 8:1; 10:12; 12:2 significa 'sentarse'). Cf. Louw y Nida §87.36.
480
Para una discusión sobre el uso de Salmos 8 y 110 juntos en este contexto,
véase A. T. Lincoln, 'The Use of the OT in Ephesians', JSNT 14 (1982), 16-
57, esp. 40-42; M. Gese, Das Vermächtis des Apostels: Die Rezeption der
paulinischen Theologie im Epheserbrief (Tubinga: J.C.B. Mohr
[Paul Siebeck], 1997), 190-93; y T. Moritz, A Deep Mystery, 9-22, quien

cuestiona si Sal. 8 fue utilizado tan ampliamente en el Nuevo Testamento
como a menudo se ha afirmado. Piensa que el autor de Efesios ha reunido
los dos pasajes del Salmo de una manera creativa, consciente de los
contextos del Antiguo Testamento de cada uno y consciente de "la relación
intertextual entre Sal 8 y los relatos bíblicos de la creación" (22).
481
M. J. Harris, Raised Immortal: Resurrection and Immortality in the New

Testament (Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1983), pág. 85.
482
Hechos 2:33-35; 5:31; 7:55-56; Rom. 8:34; Colosenses 3:1; Heb. 1:3, 13;
8:1; 10:12; 12:2; 1 Pedro 3:22; Apocalipsis 3:21.
483
D.M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early

Christianity (Nashville: Abingdon, 1973), 15, afirma que unas treinta y tres
citas o alusiones al Salmo 110 (vv. 1 y 4) están dispersas por todo el Nuevo
Testamento, ocurriendo en una variedad de contextos que apuntan a que
Jesús o los cristianos están sentados a la diestra de Dios (Rom. 8:34;
Efesios 1:20; 2:6; Colosenses 3:1; Marcos 14:62, etc.), donde se hacen
afirmaciones acerca de la sujeción de los poderes a Cristo (1 Cor.
15:25; Efesios 1:20; Heb. 10:12-13; Apocalipsis 3:21), y donde se hacen

declaraciones en relación con la intercesión y el oficio sacerdotal de Jesús
(Rom. 8:34; cf. Heb. 7:25).
484
Rom. 8:34; Efesios 1:20; 2:6; Colosenses 3:1; cf. Hechos 2:32-33; 1 Pedro
3:21-22.
485
M. J. Harris, Criado inmortal, 85 años. Agrega que la "resurrección de

Cristo tiene su corolario en su exaltación, porque cada vez que el Nuevo
Testamento describe el estado actual de Cristo, es retratado no simplemente
como un habitante del cielo, sino como un monarca entronizado".
486
M. J. Harris, Criado inmortal, 79 años.
487
Bruce, 273. Cf.M. Gese, Das Vermächtis, 226-28.
488
ῠπερἀνω («alto arriba»; cf. Ef 4, 10) puede pretenderse aquí contrastar la

posición de Cristo con la de los poderes, que en los papiros mágicos se
pensaba que moraban "arriba" (cf. PGM IV.569; XII.256). Este adverbio
aparece en T. Leví 3:4 para denotar la morada de Dios. Cf. Arnold, 78, 196,
aunque tenga en cuenta las advertencias de Hoehner.
489
Pablo usa ᾱρχαí para denotar "poderes" en Romanos 8:38, y ἑξoυσíαı

('autoridades') en 1 Corintios 15:24 (cf.
1 Pedro 3:22 con su lista de poderes sometidos). Efesios refleja una visión
judía del mundo espiritual, con los cuatro términos utilizados aquí que se
enumeran en 2 Enoc 20-22. En la época del primer siglo, el judaísmo estaba
intensamente interesado en el reino espiritual, y esto dio lugar a elaboradas
demonologías con largas listas de nombres y categorías. Se creía que Dios
había delegado autoridad sobre las naciones a los seres angélicos, de modo
que lo que les sucedía en el cielo afectaba a las naciones de la tierra (cf.
Dan. 10:13, 20).
490
EMBOLSADO, 461; y Arnold, de 54 años.
491
S. H. T. Page, Powers of Evil: A Biblical Study of Satan and
Demons (Grand Rapids/Leicester: Baker/Apollos, 1995), págs. 241-54, esp.
245. Añade que la expresión «y todos los títulos que puedan darse» implica
que las designaciones anteriores se «utilizaron de manera bastante vaga y
probablemente no tenían referentes bien definidos». Esto es confirmado por
una variedad de combinaciones en las que las palabras aparecen en otras
partes del Nuevo Testamento. Por lo tanto, «no es prudente intentar
reconstruir una jerarquía de los poderes sobre la base del vocabulario
utilizado para referirse a ellos».
492
Cf. T. G. Allen, 'God the Namer: A Note on Ephesians 1:21b', NTS 32

(1986), 470-75.
493
Alguna referencia a los "poderes" se hace en Efesios 1:10, 21; 2:2; 3:10, 15;
4:8, 27; 6:11, 12 y 16
por una colección diversa de términos.
494
Para una crítica del punto de vista de W. Carr (Angels and Principities: The
Background, Meaning and Development of the Pauline Phrase hai archai
kai hai exousiai [Cambridge: Cambridge University Press, 1981], 93-111),
véase P. T. O'Brien, 'Principados y poderes: oponentes de la Iglesia', en D.
A. Carson, ed., Biblical Interpretation and the Church (Exeter: Paternoster,
1984), 110-50, esp. 125-28, 133-36; y Arnold, 47-51.
495
Cf. Stott, 267-75; y P. T. O'Brien, «Principados y poderes», 141-43. Para

una evaluación de W. Wink, Naming the Powers: The Language of Power
in the New Testament (Filadelfia: Fortaleza, 1984), véase Arnold, 47-51, y
Lincoln, 64.
496
Las dos últimas declaraciones principales de vv. 20-23 se expresan a través

de verbos finitos (v. 22), no participios como en v. 20 (ver arriba). El
pensamiento sigue siendo la acción de Dios en relación con Cristo.
497
Sobre el verbo ύπoτἀσσω ('colocar debajo, subordinado') ver en 5:21.
498
F. F. Bruce, Efesios, pág. 43.
499
El énfasis recae en τὴ ἑκκλησíα ('a la iglesia'), las últimas palabras de la

cláusula, que son entonces
más acentuado en lo que sigue (cf. Lincoln, 67).
500
Donde δíδωμı ('dar') aparece con un objeto indirecto en el caso dativo: 1:17;
3:2, 7, 8, 16; 4:7, 8, 11, 27, 29; 6:19; cf. Col. 1:25.
501
Sin embargo, el RSV, NEB, NIV y NRSV representan la palabra

"designado".
502
En lugar de "cabeza suprema", como F. Mussner, Christus, das All und die
Kirche: Studien zur Theologie des Epheserbriefes (Tréveris: Paulino, 1955),
30-31; EMBOLSADO, 839; y Bruce, de 272, 274 años, lo toman. Desde
este punto de vista, ύπἑρ πἀντα es un atributo modal de κεφαλὴν ('la
Cabeza que supera todas las cosas'). Nótese las críticas de Best a este punto
de vista, 182.
503
Según Louw y Nida §87.51 κεφαλή se usa figurativamente de "aquel que es

de estatus supremo o preeminente, en vista de la autoridad para ordenar o
mandar", y viene a significar "uno que es la cabeza de, uno que es superior
a, uno que es supremo sobre". Para una discusión de κεφαλὴ en 5:21-33,
particularmente en relación con los significados 'cabeza' o 'fuente', ver la
exégesis a continuación (para detalles bibliográficos, ver Best, 189; y
Hoehner). Nótese el tratamiento reciente y la interacción con la erudición
reciente de G. W. Dawes, The Body, 122-49, esp. 139-42, en relación con
Ef.
1:22.
504
"Cristo es cabeza no porque la iglesia sea su cuerpo, sino porque todas las
cosas han sido sometidas bajo sus pies"; G. Howard, 'The Head/Body
Metaphors of Ephesians', NTS 20 (1974), pág. 353.
505
C. E. Arnold, 'Jesucristo', pág. 365; cf. Best, 196; y G. W. Dawes, The

Body, 139, quien señala que "lo primero que emerge del contexto es que...
la palabra κεφαλὴ debe tener el sentido de "autoridad". Él piensa que esto
está claro en la alusión a Sal. 8.
506
Colosenses 1:18, 24; Efesios 1:22; 3:10, 21; 5:23-24, 27, 29, 32.
507
Primero, el término ἑκκλησíα ya no puede tener su significado habitual de
"reunión" o "asamblea", ya que es difícil imaginar cómo podría reunirse la
iglesia mundial, por lo que la palabra debe traducirse de alguna otra manera
para denotar una organización o sociedad. En segundo lugar, los contextos
de pasajes como Colosenses 1:15-20, que se mueven en un plano celestial,
sugieren que no es un fenómeno terrenal del que se está hablando, sino uno
sobrenatural y celestial. Véase además R. Banks, Paul's Idea of
Community (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), págs. 44-47; P. T. O'Brien,
'Entity', 88-119, 307-11, y DPL, 123-31.
508
Cf.M. Volf, After Our Likeness: The Church as the Image of the
Trinity (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1998).
509
Para una discusión completa, véase Lincoln, 67-72. Sobre el tema del
"cuerpo" en Pablo, véase R. H. Gundry, Soma in Biblical Theology, with
Emphasis on Pauline Anthropology (Cambridge: Cambridge University
Press, 1976); y G. W. Dawes, El cuerpo.
510
F. F. Bruce, Pablo, 421, señala que el "avance del lenguaje del símil en 1
Corintios
y Romanos a la participación real e interpersonal expresada en el lenguaje

de Colosenses y Efesios puede haber sido estimulada por la consideración
de Pablo de los problemas involucrados en la herejía colosense". Para una
variedad de puntos de vista en relación con este avance, véase P. Benoit,
'Body, Head, and Pleroma in the Epistles of the Captivity', en Jesus and the
Gospels, vol. 2 (Londres: Darton, Longman & Todd, 1974), 59-78; A.
Perriman, "'Su cuerpo, que es la iglesia....': Llegando a un acuerdo con la
metáfora', EvQ 62 (1990), 123-42; y J. D. G. Dunn, "'El Cuerpo de Cristo'
en Pablo', en Adoración, Teología y Ministerio en la Iglesia Primitiva:
Ensayos en Honor de Ralph P.
Martin, ed.M. H. Wilkins y T. Paige (Sheffield: Academic Press, 1992),
146-62.
511
Pie de luz, 227. Este punto de vista ha sido adoptado y desarrollado por
Barth, 190, quien ha examinado la evidencia de los paralelos médicos, así
como por Arnold, 80-82, y su 'Jesucristo', 346-66.
512
Arnold, 82.
513
Véase la exégesis de Efesios 4:16; 5:19.
514
Gk. τò πλήρωμα τoῠ τἀ πἀντα ἑν πᾱσıν πληoυμένoυ. Además de los

tratamientos detallados en los comentarios, véase R. Yates, 'A Re-
Examination of Ephesians 1:23', ExpTim 83 (1971-72), 146-51; y G. W.
Dawes, The Body, 237-48, quien concluye que hay ambigüedad en la
cláusula, que "refleja la ambigüedad sobre la relación de Cristo y la Iglesia"
(237)!
515
Romanos 11:12, 25; 13:10; 15:29; 1 Corintios 10:26; Gálatas 4:4.
516
1 Cron. 16:32; Salmos 96:11; 98:7; cf. la tierra y todo lo que hay en ella
(Sal. 24:1; Jer. 8:16; 47:2; Ezek.
12:19; 19:7; 30:12), y el mundo con todo lo que contiene (Sal. 50:12;
89:11).
517
Nótese la discusión de πλὴρωμα ('plenitud') en Arnold, 83-85; Lincoln, 72-

76; y Mejor 183-89.
518
Sintácticamente πλὴρωμα ('plenitud') se lee más naturalmente como en

aposición a σὼμα ('cuerpo'), que lo precede inmediatamente, que con ατóν
('él.'), que es doce palabras antes. La cláusula «que es su cuerpo», en este
último punto de vista, se desquicia del contexto y es simplemente un aparte.
Además, el énfasis de vv. 22b y 23a está en la iglesia en los propósitos de
Dios.
Dada la deriva del argumento de Pablo, es natural esperar que esta cláusula
final se relacione con la iglesia. Finalmente, tomar πλὴρωμα ('plenitud')
como referencia al 'cuerpo' es consistente con Ef.
3:19, donde Pablo ora para que los lectores se llenen de toda la plenitud de
Dios. Cf. Col. 2:10, donde, después de mencionar que Cristo es la plenitud
de Dios (v. 9), Pablo habla de los Colosenses.
habiendo sido llenados en su unión con él. Barth, 158, comenta

acertadamente: "Ef 1,23 contiene, en forma de aposiciones, dos definiciones
de la Iglesia: ella es el cuerpo de Cristo y ella es su plenitud".
519
Nótese la discusión detallada y la interacción con otros puntos de vista de

Lincoln, 73-76. La conclusión de J. Ernst, Pleroma und Pleroma Christi:
Geschichte und Deutung eines Begriffs der paulinischen
antilegomena (Ratisbona: Pustet, 1970), 120, de que el uso de πλρωμα
('plenitud') es deliberadamente ambiguo (cf. también G. W. Dawes, El
Cuerpo, 248), de modo que implica tanto que la iglesia sea llena por Cristo
como que la iglesia lo complete es poco probable a la luz de la
contexto teológico.
520
τoύ τἀ πἀντα ἑν πἀσıν πληρoυμἑoυ.
521
Así que BDF $ 316 (1), BAGD, 671 y varios comentaristas. El participio
πληρoυμἑνoυ ha sido entendido como un verdadero medio en el que "la
acción se realiza en beneficio de algo vitalmente preocupado por el sujeto"
(G. E. Howard, 'The Head/Body Metaphors', 351), subrayando así que
Cristo llena todas las cosas para sí mismo. Pero no parece haber una buena
razón para tal énfasis, dado que Dios es el sujeto de la cláusula principal en
el versículo 22b.
522
J.B. Lightfoot, citado por Arnold, 84.
523
τἀ πἀντα ἑν πἀσıν ha sido tomado adverbalmente para significar que la

iglesia es la plenitud de Cristo, que está siendo totalmente llenado por Dios,
pero es preferible entender τ πἀντα ('todo') en su sentido natural como el
objeto de la cláusula y el significado de toda la creación, con ἑν πἀσν
significando "en todos los aspectos" (BAGD, 633).
524
G. W. Dawes, El cuerpo, 157.
525
Lincoln, 80 años.
526
T. G. Allen, 'Exaltación y solidaridad', 103-4. Y añade: "las correlaciones
muestran la convicción del autor de que lo que Dios, que es el actor
principal en ambos pasajes, ha logrado en Cristo, también lo ha logrado
para los creyentes".
527
528
Sobre el contraste "una vez , ahora", ver más abajo, 157-58, 185, 190, 210.
529
Así que Lincoln, de 91 años.
530
Véase P. T. O'Brien, 'Divine Analysis and Comprehensive Solution: Some

Priorities from Ephesians', RTR 53 (1994), págs. 130-42.
531
Véanse Hechos 1:15; 2:1; 6:7; 15:1; Rom. 13:11; 1 Corintios 2:1; 3:1 para
usos similares.
532
Lincoln, 91-92, admite que los lectores son "principalmente cristianos

gentiles (cf. 2:11)", pero afirma que esto no se puede deducir ni de la fuerza
del καí ('y') ni del uso de la segunda persona del plural contra la primera
persona del plural. Sin embargo, ha habido una larga historia de
interpretación que entiende estos y los plurales en segunda persona
anteriores (ver en 1:13-14, etc.) como refiriéndose a los cristianos gentiles.
(Varios intérpretes recientes que han rechazado este punto de vista,
curiosamente, también han rechazado la autoría paulina, por ejemplo,
Gnilka y Schnackenburg, además de Lincoln). La mención de los gentiles
como "tú" en 1:13-14 puede considerarse como una típica anticipación
paulina de un motivo desarrollado más plenamente más adelante en la carta
(2:11-22; nota esp. 3:6; cf.
G. D. Fee, La presencia empoderadora de Dios, 669), mientras que los

paralelismos entre 2:1-10 y 2:11-22,
que Lincoln reconoce claramente, solo sirve para fortalecer el caso de la

interpretación tradicional. El tú en el v. 1 se amplifica específicamente a
medida que ... Gentiles en el versículo 11.
533
La cláusula participial καì ῠμᾱς öντας νεκρoύς ('y tú estando muerto') con
la que comienza v. 1 exige un verbo finito como 'él te trajo a la vida'. Pero
la frase queda incompleta a medida que Pablo se expande no solo sobre la
condición de muerte espiritual de sus lectores (vv. 1-2) sino también sobre
la condición de toda la humanidad (v. 3). En el v. 4 comienza una nueva
oración, recoge la cláusula participial en el v. 5 (καì óντας ήμᾱς νεκρoύς), y
luego introduce el verbo principal, συνεζωoπoíησεν ('nos hizo vivos
juntos').
534
Stott, 71 años.
535
Contra Meyer, de 92 años, la descripción no es proléptica, "susceptible a la

muerte eterna", sino que apunta a la condición actual de aquellos separados
de Cristo como sin vida espiritual.
536
Vea la discusión del pecado y su relación con la muerte en E. Best, 'Muertos

en delitos y pecados (Efesios 2:1)', en Ensayos, 69-85.
537
παρἀπτωμα, 'transgresión, pecado', generalmente se refiere a 'lo que una

persona ha hecho al transgredir la voluntad y la ley de Dios por algún paso
en falso o fracaso' (Louw y Nida §88.297; cf. BAGD, 621).
La palabra se usa tanto de la transgresión de Adán (Rom. 5:16-20), como de

la de Israel (Rom. 11:11-12), donde lleva la idea de rebelión contra Dios.
Nótese Rom. 4:25; Mateo 6:15. El ύμῶν ('tu
[transgresiones y pecados]') al final de la cláusula equilibra el ῠμᾱς ('tú

[estabas muerto]') al principio.
538
El pronombre relativo ἑν αỉς ('en el cual') concuerda en género con el

antecedente más cercano άμαρτíαıς
('pecados').
539
περıπατἑω (lit. 'caminar') es un hebraísmo común en el Antiguo Testamento

(traduciendo hᾱlak) que denota conducta ética o una forma de vida. Aquí
tiene que ver con el comportamiento de los lectores antes de convertirse en
cristianos. Pablo a menudo caracteriza la vida y la conducta del cristiano
por este verbo "caminar" (Gálatas 5:16; cf. v. 25; Rom. 6:4; 8:4; 14:15; 2
Corintios 4:2; Efesios 2:10; 4:1; 5:2, 15; Fil. 3:17, etc.). El equivalente
hebreo se encuentra con frecuencia en los textos de Qumrán para describir
la actividad de aquellos que caminan en "los caminos de las tinieblas" (1QS
3:21), o de aquellos que, mostrándose como verdaderos hijos de la luz,
caminan delante de Dios de una manera recta (1QS 1:8). Estos últimos
caminan de acuerdo a la voluntad de Dios (1QS 5:10; 9:24), negándose a
complacerse a sí mismos (contraste CON CD 3:12).
Cf. R. Bergmeier, EDNT 3:75-76.

540
Romanos 5:8-11; 7:5-6; 11:30-32; 1 Corintios 6:9-11; Gás. 1:23; 4:3-7, 8-

10; Colosenses 2:13; 3:7. Nótese el tratamiento de esta forma en P.
Tachau, 'Einst' und 'Jetzt' im Neuen Testament (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1972),12, 52-85. Aunque el contraste "una vez, ahora" se usó en
la retórica griega como un dispositivo estilístico, el uso del Nuevo
Testamento es mucho más que retórico e involucra el elemento sustancial
del contraste entre el pasado precristiano y el presente cristiano (P.
Tachau, 'Einst' und 'Jetzt', 94).
541
1 Pedro 2:10, 25; cf. Heb. 12:26.
542
Gk. αιών.
543
Barth, Bruce, Gnilka, Nock, Sasse, Schnackenburg y Schlier, por ejemplo,

toman esta línea.
544
Habría sido confuso para sus lectores que Pablo hubiera cambiado de una
fuerza temporal de αἰᾡν en 1:21 a una referencia personal en 2:2 y de
vuelta a un sentido temporal en v. 7 sin dar una indicación clara de un
cambio intencionado en el significado. Además, este sería el único uso claro
de αἰᾡν en un sentido personalizado en todo el corpus paulino. Pero
entendida como "la era de este mundo", la frase es otro ejemplo de la
acumulación de sinónimos en construcciones genitivas que es característica
de Efesios. Cf. Arnold, 59-61; y S. H. T. Page, Powers, 185.
545
Lincoln, 95 años.
546
Stott, de 73 años, da la siguiente explicación contemporánea: "Ambas

palabras "edad" y "mundo" expresan todo un sistema de valores sociales
que es ajeno a Dios. Impregna, de hecho domina, la sociedad no cristiana y
mantiene a la gente en cautiverio. Dondequiera que los seres humanos estén
siendo deshumanizados, por la opresión política o la tiranía burocrática, por
una perspectiva que es secular (repudiando a Dios), amoral (repudiando los
absolutos) o materialista (glorificando el mercado de consumo), por la
pobreza, el hambre o el desempleo o la discriminación racial, o por
cualquier forma de injusticia, allí podemos detectar los valores subhumanos
de "esta era" y "este mundo".
547
Gk. ἅρχων. Génesis 12:15; Núm. 2:3, 5, 7; Jud. 8:3; Ezequiel 9:27.
548
Donde ξoυσíα se traduce como 'la tiranía [de las tinieblas]'.
549
Gk. άἡρ.
550
PGM 1,97 a 194; IV.2699. Véase Arnold, 60, quien sugiere que PGM CL39
puede proporcionar el paralelo más cercano a Efesios 2:2: "Y de nuevo te
conjuro por el que está a cargo del aire (κατά
τoύ ἕχoντoς τòν άἑρα)'. Sobre ρ ver BAGD, 20, y H. Merklein, EDNT 1:34,
junto con la literatura citada.
551
Nota T. Benjamín 3:4: "Porque la persona que teme a Dios y ama a su
prójimo no puede ser plagada por el espíritu del aire [άερíoυ πνεύματoς] de
Beliar, ya que está protegido por el temor de Dios". Cf.
Arnold, 60 años, 191.
552
Job 1:6; Dan. 10:13, 21; 2 Maza. 5:2; cf. Filón, De Somniis 1.134-35, 141;
nota De Gigantibus 6, donde se dice que los ángeles de Dios son "almas
que vuelan en el aire".
553
Lincoln, de 96 años; cf. Schnackenburg, 91.
554
El genitivo τo πνεύματoς ('del espíritu') ha sido tomado: (1) como en

aposición al antecedente inmediato, τoῡ άἑρoς ('del aire'), proporcionando
así una explicación del aire como el espiritual
atmósfera que controla a los desobedientes (Caird, 51; Schlier, 104; cf. S.
H. T. Page, Powers, 185), o (2) como paralelo a τῆς ἑξoυσíας ('del reino') y
gobernado por τòν ἅρχoντα ('el gobernante'), lo que significa que el
gobernante del reino del aire es el gobernante del espíritu que ahora está
trabajando en los desobedientes (Lincoln, 96). Pero hablar de "el
gobernante del espíritu que ahora opera" es bastante inusual, si no
incómodo, y es mejor (3) considerar el genitivo τoῡ πνεύματoς ('del
espíritu') como uno de aposición (cf. BDF §167) a τòν ᾱρχoντα ('el
gobernante'), o como atraído por la frase genitiva anterior (cf. Gnilka, 115;
Arnold, de 61 años; y G. D. Fee, La presencia empoderadora de Dios, pág.
679; nota, sin embargo, D.B. Wallace, Gramática griega, 104). En
consecuencia, esta frase es independiente y paralela a la anterior. Este
espíritu es claramente el diablo, el gobernante de todas las fuerzas
espirituales.
555
Gk. ἑνεργἑω ('función, trabajo') y ἑνἑργεıα ('trabajo, práctica'), con posible

enfoque en la energía o fuerza involucrada (Louw y Nida §42.3).
556
C. E. Arnold, Powers of Darkness (Leicester: Inter-Varsity, 1992), pág. 125,

señala que "Pablo enfatiza aquí la obra del espíritu maligno en las personas
en oposición a las instituciones". Sobre la cuestión de lo "demoníaco" en
relación con las estructuras, véase P. T. O'Brien, «Principados y poderes»,
141-43.
557
El ἐν oἷς ('entre los cuales') se refiere al antecedente inmediato 'aquellos

que son desobedientes', no a las transgresiones y pecados del v. 1 (así la
mayoría de los comentaristas, contra Robinson, 155).
558
Nótese los otros usos de "carne" en Efesios: 2:11, 14; 5:29, 31; 6:5, 12.
559
Cf. Bruce, 284. Meyer, de 101 años, sugirió que la cláusula participial
"hacer la voluntad de la carne"
especifica «el camino y la manera de este paseo».
560
δıάνoıα ('pensamiento, comprensión, disposición') suele aparecer en

singular. La mala connotación no está implícita en el plural (cf. LXX Núm.
15,39) sino que surge del contexto. Nota BAGD, 187, y M.
Lattke, EDNT 1:309-10.
561
Existe cierta dificultad para determinar la relación precisa de τῆς σαρκÓς

('de la carne') con τῶν δıανoıῶν ('de nuestros pensamientos'). Algunos
toman la expresión completa τά θελἡματα τῆς σαρκὸς καì τῶν
δiανoiῶν para significar 'los deseos de nuestro cuerpo y mentes', con σάρξ
que significa 'cuerpo' y δıάνoıαı)
"mentes" (así, por ejemplo, Bratcher y Nida, 42-43). La dificultad con esto
es que σάρξ tiene dos significados diferentes en el versículo, 'carne' como
'naturaleza humana no regenerada' y como 'cuerpo'.
Lincoln, 83, 98, considera τῶν δiανoῶiν ('pensamientos') como una

categoría separada de τά θελἡματα τῆς
σαρκός ('los deseos de la carne') pero en cierto sentido paralelo a ella. Él

admite que esto puede estar alejándose del uso paulino. Tal vez sea mejor,
con Bruce, 284, tomar τ ν δiανoı ν ('de nuestros pensamientos') como en
aposición o explicativo de τῆς σαρκóς ('de la carne'), y reconocer que aquí
los deseos de la carne no son diferentes de los de las mentes. Cf. Meyer,
101.
562
Nótese la expresión "un hijo de muerte" (2 Sam. 12:5), que significa que
"merece morir".
563
Bruce, 284-85. Para un tratamiento teológico perspicaz del pecado de Adán,

véase ahora H. Blocher,
Pecado original: Iluminando el acertijo (Leicester: Apolos, 1997), esp. 63-
81.
564
G. Stählin, TDNT 5:425.
565
C. E. Arnold, Powers, pág. 125.
566
C. E. Arnold, Powers, 125-26.
567
Arnold, 62.
568
Por medio de esta característica (anacoluthon) v. 1 es elaborado por vv. 2 y

3; al mismo tiempo, el contraste que aparece en el versículo 4 se establece
con más fuerza. "La nueva posición de los creyentes es el resultado sólo de
la naturaleza y la actividad de Dios" (Best, 213, énfasis añadido).
569
F. 1. Andersen, 'Yahweh, the Kind and Sensitive God', en God, Who Is Rich
in Mercy: Essays Presented to Dr. D.B. Knox, ed. P. T. O'Brien and D. G.
Peterson (Homebush West, NSW: Lancer, 1986), 41-88, esp. 44.
570
Lit. 'hacer hesed'.
571
El sustantivo ἕλεoς, 'misericordia, compasión, piedad' (BAGD, 250; cf.
Louw y Nida §88.76), y sus cognados aparecen más de setenta veces en el
Nuevo Testamento. En los Evangelios Sinópticos la misericordia divina se
demuestra singularmente en el ministerio de Jesús al sanar a los enfermos
(Marcos 10:47, 48 y paralelos; Lucas 17:13), expulsa demonios (Mateo
15:22; 17:15; Marcos 5:19), y proclama el perdón inmerecido de Dios
(Mateo 18:33). La misericordia debe ser mostrada a los demás por aquellos
que han recibido la misericordia de Dios (Mateo 5:7; 18:33). Véase también
F. Staudinger, EDNT 1:429-31.
572
Pablo mismo había recibido misericordia del Señor (1 Corintios 7:25),

permitiéndole convertirse en apóstol (2 Corintios 4:1; cf. 1 Tim. 1:13, 16).
En estas referencias, la misericordia de Dios está ligada a la salvación o al
llamado de Pablo a ser apóstol. En Fil. 2:27, como en los ejemplos
sinópticos, la misericordia divina se muestra a un individuo en necesidad
física desesperada: es el acto misericordioso soberano de Dios mismo por el
cual Epafrodito es restaurado a la salud.
573
La preposición δi con el caso acusativo de palabras que denotan emoción

significa motivación y aquí debe ser traducido 'de [su gran amor]' (así
BAGD, 181; Lincoln, 100; cf. Mateo 27:18; Lucas 1:78; Juan 7:13; Fil.
1:15).
574
Nota Efesios 1:6, 19, 20; 4:1 para un uso similar de sustantivos y verbos
afines.
575
Es posible que el καí introductorio ('y') intensifique la cláusula participial,

indicando así que incluso cuando estábamos en esta miserable condición de
muerte, Dios actuó tan amablemente por nosotros. El öντας enfatiza la
condición de los pecadores como "ser" la de la muerte; cf. Schnackenburg,
94.
576
Griego: συνεςωoπoíησεν ('él vivió con'), συνἡγεıρεν ('se levantó con'), y
συνεκάθiσεν («se sentó con»). Sobre el tema de nuestra muerte y

resurrección 'con Cristo', ver R.C.
Tannehill, Dying and Rising with Christ: A Study in Pauline

Theology (Berlín: Töpelmann, 1967); E. Schweizer, 'Morir y resucitar con
Cristo', NTS 14 (1967), 1-14; y M. A. Seifrid, DPL, 433 a 36.
577
El "hacer vivir con" no se refiere, como afirma A. Lindemann (Die

Aufhebung, 119), a la unión de los cristianos entre sí, ya sean cristianos
gentiles y judíos, o todos los cristianos en general, sino a ser vivificados con
Cristo. Esto presupone la lectura τᾤ Xρiστᾤ
('con Cristo') en lugar de ἑν τᾤ Xρı τᾤ ('en Cristo'). Cf. Schnackenburg,

94-95.
578
ξωoπoıἑω se usó como sinónimo de ἑγεíρω.
579
O el sellamiento del Espíritu, como argumenta Barth, 232-38.
580
El dativo χάρıτı es un dativo de causa y se traduce mejor 'por gracia' en

lugar de 'por gracia', ya que este último podría tomarse 'como indicando
solo el motivo de Dios, pero no la base de nuestra salvación' (así D.B.
Wallace, Gramática Griega, 167-68).
581
Que a aquellos que murieron en pecado se les conceda una participación en

la vida de resurrección de Cristo es una demostración tan magnífica de la
gracia divina que "exige un tributo inmediato a esa gracia".
(Bruce, 286).
582
Para más detalles sobre la "gracia" en Pablo, véase K. Berger, EDNT 3:457-
60, y A.B. Luter, DPL, 372-74.
583
Por ejemplo, σᾤζω ('salvar') y σωτηρíα ('salvación').
584
Cf. también Rom. 13:11; Fil. 1:28; 2:12; 1 Tesalonicenses 5:8.
585
Se ha planteado la pregunta de por qué Pablo, si él fue el autor de Efesios,

ha usado el lenguaje de la salvación en lugar de la terminología más
habitual de "justificación". En respuesta, observamos: en primer lugar, es
dudoso que la expresión "has sido justificado" resuma con precisión los tres
verbos circundantes, cada uno de los cuales comienza con συν- ('con'). En
segundo lugar, la amenaza para los lectores parece no haber sido de los
legalistas judíos que hicieron un problema por la obediencia a la ley.
El término "ley" aparece solo una vez (Efesios 2:15), mientras que en 2:9,
donde Pablo afirma que nadie es salvo por obras, no hace referencia a
"obras de la ley", una expresión que podría haberse esperado si hubiera
estado comprometido con los oponentes judaizantes. En tercer lugar, el
lenguaje de la salvación, junto con la terminología de morir y resucitar con
Cristo, sugiere una transferencia de dominios, y esto era particularmente
adecuado para los lectores que vivían con miedo a la influencia demoníaca.
Nótese la discusión en Arnold, 149.
586
Así que S. E. Porter, Aspecto verbal, 468, traduce στ σεσσμνo como "estás
en un estado de salvación"; cf. D.
B. Wallace, Gramática griega, 575. La voz pasiva y la referencia enfática a

la gracia subrayan el punto de que viene como un don de Dios.
587
Contra A. Lindemann, Aufhebung, de 137 años, que considera que el

pensamiento es "totalmente anti-paulino".
588
1 Corintios 1:18; 15:2; 2 Corintios 2:15; 6:2; Fil. 2:12.
589
Se utiliza el aorista ἑσώθημεν.
590
Lincoln, 105 años.
591
Nótese la conclusión de H. E. Lona, Die Eschatologie, 427-28, y la

discusión de Arnold, 145-49.
592
La afirmación "Dios nos hizo vivos (συνεζωoπoἰησεν) con Cristo" se
explica además a través de los siguientes dos verbos: "es decir, (καí), nos ha
criado (συνῆγεıρεν) con él y nos ha hecho sentarnos (συνεκάθıσεν) con él"
(así Schnackenburg, 88, 95; cf. A. Lindemann, Die Aufheburng, 121.
Contra Stott, 80-81, quien afirma: "Estos verbos ["vivificado", "resucitado"

y "hecho para sentarse"] se refieren a los tres eventos históricos sucesivos
en la carrera salvadora de Jesús, que normalmente se llaman la resurrección,
la ascensión y la sesión").
593
En lugar de 'a través de la agencia de Cristo Jesús', que es la forma en que J.

A. Allan, 'El "en Cristo"
Formula', 58, y Gnilka, 120, lo toman. Nota T. G. Allen, 'Exaltación y

solidaridad', pág. 116.
594
T. G. Allen, 'Exaltación y solidaridad', 105; cf.B. Weber, "Setzen" —

"Wandeln" — "Stehen"
im Epheserbrief', NTS 41 (1995), 478-80.
595
Cf. P. T. O'Brien, Colosenses, Filemón, 26, 119-21, 168-72.
596
Nota W. H. Harris, "'The Heavenlies"', págs. 77-78.
597
La idea de una experiencia presente del cielo aparece en otra parte de Pablo
(cf. Gálatas 4:26; 1 Cor.
15:47-49; 2 Corintios 12:2-3; Fil. 3:20); cf. A. T. Lincoln, 'Resumen', 621-
22.
598
Arnold, de 148 años, observa con referencia a estar "co-sentado" con Cristo
que "no hay otra construcción teológica que pueda comunicar tan eficaz y
vívidamente a los lectores su acceso a la autoridad y al poder del Señor
resucitado" (cf. 148-50). Nótese también el tratamiento en
sus Poderes, 114-15.
599
Bruce, 288.
600
La cláusula de propósito ἵνα ('eso') no está conectada simplemente con la

cláusula anterior acerca de que estamos sentados con Cristo Jesús en el
cielo (καì συνεκάθıσεν κτλ.), sino que sirve como conclusión de vv. 4-7 y
explica la meta de todo el acto de salvación de Dios. Cf. Schnackenburg,
96.
601
En griego se usa el participio adjetivo del verbo ύπερβάλλω que significa

'ser superador, extraordinario', y esto se traduce con un adjetivo en inglés.
Según Louw y Nida §78.33, "tanto ύπερβάλλoν como πλoύτoς sirven como
expresiones de grado; ύπερβάλλoν
indica una comparación implícita, mientras que πλoύτoς sugiere no sólo un

alto grado de algo,
pero también valor». Una representación apropiada es "su gracia muy, muy
grande". Véase también G. Delling, TDNT 8:520-22.
602
Xρησότης denota "bondad, bondad, generosidad" (cf. Rm 2,4; 11,22; Tit.

3:4; véase BAGD, 886).
603
Aunque algunos han entendido αì νες ('edades') como una referencia a los
poderes personales (cf. 3:10), esta interpretación tiene dificultades
considerables (como ha demostrado S. E. Lona, Die Eschatologie, 365-66).
El sentido más natural es el temporal, "[en] las edades [venideras]".
604
Bruce, de 288 años, quien agrega: "Cuando él crea el universo reconciliado

del futuro, la iglesia proporcionará el patrón según el cual será modelado".
605
P. T. O'Brien, 'Análisis divino', 139-40.
606
Patzia, 183.
607
Patzia, 183; cf. Lincoln, 'Resumen', 617-30.
608
El artículo definido τῆ ('el') en la expresión τῆ γάρ χάρıτí ἑστε

σεσηᾠσμἑνo ('es por esta gracia que has sido salvo') es el artículo de
mención renovada y apunta de nuevo a la 'gracia'
ya mencionado en los versículos 5 y 7, a saber, la gracia que opera en Cristo

Jesús y será exhibida en los siglos venideros (Best, 225). El γάρ ('para')
muestra que Pablo estaba plenamente justificado al hablar de 'las riquezas
sobrecogedoras de la gracia de Dios'. Cf. Meyer, 113; Abbott, 51 años.
609
Sobre el significado de la construcción perfecta perifrástica ver en el v. 5.
610
δiά πíστεως ('a través de la fe'). La expresión sinónima ἑκ πíστεως ('por fe')
aparece con más frecuencia en Pablo, pero él usa las dos frases
indistintamente (Gálatas 2:16; Romanos 3:25-26, 30).
611
U. Luz, «Rechtfertigung bei den Paulusschülern», en Festschrift für Ernst

Käsemann zum 70.
Geburtstag, ed. J. Friedrich, W. Pöhlmann y P. Stuhlmacher (Tübingen:

J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1976), 365-83, ha argumentado enérgicamente
que la ausencia de las palabras clave paulinas decisivas
"justificar" y "justicia de Dios", su reemplazo por la noción de salvación, y

el carácter no paulino de las palabras clave "salvar" y "buenas obras" aquí
en Ef. 2 son sintomáticos de una alteración (aunque no intencional) de la
enseñanza paulina por parte del autor. Sin embargo, I. H. Marshall,
'Salvación, gracia y obras en los escritos posteriores del Corpus

Paulino', NTS 42 (1996), 339-58, esp. 342-48, ha señalado que cuando
Pablo escribe sobre la salvación del evangelio la terminología es bastante
normal (esp. Rom. 1:16; 10:9-10; 1 Tesalonicenses 2:16; 1 Corintios 15:2).
Marshall piensa que en lugar de establecer un contraste entre la justificación
y la salvación, es mejor ver que ambos tienen elementos presentes y
futuros. «No parece haber ninguna diferencia significativa entre el
Hauptbriefe y los efesios en lo que respecta a la estructura básica de la
salvación» (345).
612
Note la discusión de Filipenses 3:9 en P. T. O'Brien, La Epístola a los

Filipenses: Un Comentario
sobre el texto griego (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 398-400. Para una
defensa reciente de esta interpretación en relación con la "fe" en Efesios,
véase I. G. Wallis, The Faith of Jesus Christ in Early Christian
Traditions (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 128-34.
613
Lo que Barth describe como "la obediencia y el amor de Cristo hacia Dios y
el hombre" (nótese su discusión, 224-25 y 347). Cf. Rom. 3:22, 26; Gálatas
2:15, 16, 20; 3:22, 26; Efesios 3:12; Fil. 3:9.
614
Cf. Caird, 53. Los primeros comentaristas que adoptaron este punto de vista
incluyen a Augustine, C. Hodge y E.
K. Simpson.
615
El pronombre τoύτo ('esto'), que es un acusativo adverbial ('y en eso, y

especialmente'; BDF
§290[5]), es neutro, mientras que πíστiς ('fe, fidelidad') es femenino.

Robinson, de 157 años, está de acuerdo en que
"la diferencia de género no es fatal para tal punto de vista", pero concluye
sobre bases contextuales que se exige una referencia más amplia a la
"salvación por gracia".
616
Así que los comentaristas más recientes (cf. también Calvino). Si πíστiς se
refiere a la fidelidad de Cristo, entonces se da una razón más para tomar el
pronombre demostrativo 'esto' como referencia a la salvación en su
conjunto.
617
La preposición έκ denota 'origen, fuente, causa'; EMBOLSADO, 234-35.
618
θεoῡ ('de Dios') se coloca primero para contrastar con ύμ ν ('tuyo').

Literalmente, la cláusula dice "Dios es el don".
619
Gk. δ ρoν.
620
Para una breve discusión de esta frase controvertida, junto con detalles
bibliográficos (hasta 1993), véase T. R. Schreiner, 'Works of the Law', DPL,
975-79; anote más detalles en Hoehner.
621
La única referencia a νόμoς ('ley') ocurre en un contexto que recuerda a los

lectores gentiles que Dios, en el pasado, les ha permitido el acceso a él
como el Dios de Israel (Efesios 2:15; nótese, sin embargo, la referencia al
quinto mandamiento en Efesios 6:2; cf. Lincoln, 112; Arnoldo, 149).
622
I. H. Marshall, 'Salvation', 345-46, siguiendo a F. Mussner, Der Brief an die

Epheser (Gütersloh/Würzburg: Mohn/Echter, 1982), 67.
623
Expresado por la cláusula ἵνα («eso»).
624
καυχάoμαı ('Me jacto') y sus cognados. De las treinta y siete apariciones de

este verbo en el Nuevo Testamento, treinta y cinco están en Pablo. Para más
detalles, véase R. Bultmann, TDNT 3: 645-54, y J.
Zmijewski, EDNT 2:276-79.
625
En el Antiguo Testamento hay muchos proverbios en contra de la auto-

gloria o jactancia (1 Reyes 20:11; Prov. 25:14; 27:1). No es simplemente
una falta casual, sino la actitud básica de los necios e impíos.
persona (Sal. 52:1[LXX 51:3]; 94:4[93:3]), porque en ella se ve a la

persona que se para sobre sus propios pies y no depende de Dios. Por otro
lado, en oposición a la jactancia segura de sí misma, hay una verdadera
jactancia que consiste en humillarse ante Dios (Jer. 9:23-24), que es la
alabanza de Israel (Deut. 10:21). Tal jactancia está relacionada con "la
confianza, la alegría y la acción de gracias, y la paradoja es que el que se
glorifica así aparta la vista de sí mismo, de modo que su gloria es una
confesión de Dios"; R. Bultmann, TDNT 3:647.
626
Nótese el pasivo κτıσθἑνες ('creado'), que implica la actividad de Dios.
627
Gk. πoíημα ('lo que se hace, trabajo, creación'): LXX Sal. 91:4; 142:5.
628
Nótese la colocación enfática de αύτoύ ('su') al principio de la cláusula
principal: 'Su obra somos nosotros'. En la petición de Pablo de 1:19 se hizo
referencia al incomparablemente grande poder de Dios obrando en los
creyentes. Ahora, a las 2:10, se dice que ellos mismos son el producto de su
poderosa obra.
629
El mismo verbo κτíζω ('hacer, crear' algo que no ha existido antes; Louw y
Nida
§42.35) se usa con referencia a Dios creando el "único hombre nuevo" en

2:15, y de la "nueva persona" hecha a su semejanza en 4:24. Cf. 3, 9, que
habla de que él ha creado "todas las cosas", tanto la creación antigua como
la nueva.
630
Como dice Lincoln, 114.
631
Bruce, 290.
632
La preposición ἑπí con el caso dativo puede denotar propósito, meta o

resultado: BAGD, 287; BDF
§235(4); cf. S. E. Porter, Modismos del Nuevo Testamento

griego (Sheffield: Academic Press, 1994), pág. 161.
633
περıπατἑω ('caminar') aparece en vv. 1 y 10, el sinónimo άναστρἑφω

('conducirse, vivir') en v. 2.
634
Nótese el estudio de A. Lindemann sobre el debate en Aurfhebung, pág.
138.
635
No son «ni meritorios ni requisitos previos para la redención»; así que J.

Baumgarten, EDNT 1:6.
636
Note las palabras de Jesús a los discípulos del reino que son a la vez sal y
luz: "Que brille tu luz delante de los hombres, para que vean
tus buenas obras y alaben a tu Padre que está en los cielos" (Mateo 5:16).
637
1 Tim. 2:10; 5:10, 25; 6:18; Tit. 2:7, 14; 3:8; cf. Hechos 9:36; Heb. 10:24.
Nótese la expresión similar "toda buena obra" en 2 Tim. 2:21; 3:17; Tit.
1:16; 3:1.
638
Es tentador ver una conexión entre la "buena obra" de Dios de Filipenses

1:6 (junto con las referencias a sus obras en el Antiguo Testamento) y las
"buenas obras" que ha preparado para los creyentes aquí.
639
Gk. πρoετoıμάζω, BAGD, 705. Tanto en Romanos 9:23 como en Efesios

2:10 la preparación de antemano tiene la meta final a la vista, ya sea la
gloria o las buenas obras; cf. W. Radl, EDNT 2:67.
640
El oἵς ('que') es probablemente una atracción del relativo al caso dativo de

ἑργoıς ('obras'; en lugar de ἅ), más que un dativo de referencia (contra el
NEB; cf. Abbott, 54-55).
641
Lincoln, 115 años.
642
Con la palabra clave 'caminar' (περıπατἑω) hay un vínculo deliberado con

2:2; 4:1, 17 (dos veces); 5:2, 8, 15. Seis de estas referencias están en la
paraenesis de los chaps. 4 y 5.
643
Para una bibliografía detallada reciente sobre el vasto (y creciente) volumen

de literatura en 2:11-22, ver Best, 233-34.
644
Cf. Barth, 275; y Snodgrass, 123. Turner, 1230, piensa que en términos
formales vv. 11-22 son una digresión. Pero en otro sentido son el "corazón
teológico de la carta, porque las verdades contenidas en ellos sustentan y
explican el elogio y la oración de Pablo, y refuerzan su mensaje".
Agrega: "Si Efesios es la corona de la escritura teológica de Pablo, 2:11-22

es quizás la joya central; pero como una gema bellamente cortada tiene una
profundidad y sutileza que no se resume fácilmente".
645
646
Nótese particularmente las críticas de Lincoln, 132-33.
647
There are both continuous and discontinuous elements within the

paragraph, with an emphasis on the latter. This does not justify, on the one
hand, our using ‘replacement categories’ (cf. N. T.
Wright) or, on the other hand, our failing to recognize that Christ has
created a new entity (cf. J.
D. G. Dunn; see on v. 15).
648
Como señala Best, 236, uno tiene la impresión de que "se está forzando
demasiado en un esquema preordenado". Sin embargo, esto no es para
negar las útiles ideas exegéticas a lo largo del capítulo de, por ejemplo, I. H.
Thomson, Chiasmus, 84-115, quien se basa en el trabajo de K. E. Bailey.
649
La mención anterior de ustedes (1:13-14; 2:1, etc.) anticipó esta referencia

específica a "vosotros, gentiles" aquí en 2:11-22 (cf. 3:6). Véase 115-17,
156.
650
Este llamado a recordar es similar a la apelación de Deuteronomio a los

israelitas para que recuerden su esclavitud en Egipto (Deut. 5:15; 15:15;
16:12; 24:18, 22). Esto no fue simplemente un recuerdo de ciertos hechos o
situaciones, ni fue solo una actividad mental. Implicó una evaluación de lo
que había sucedido y, como resultado, actuar en consecuencia. A.
Lindemann, Die Aufhebung, 146-47, señala válidamente que la declaración
de 2:11-12 no debe considerarse como una descripción de un "objetivo".
pasado empíricamente reconocido que los propios lectores deben recordar

ahora
"subjetivamente" en su propia conciencia. No pueden "recordar" haber sido

una vez gentiles en la carne, cuando eran paganos a los ojos de los judíos.
Schnackenburg, 102-3, llama a este uso de la teología y la dirección ('tú') en
la exposición un anamnsis (del verbo 'recordar'). No es 'no
con la intención de traer cualquier nueva instrucción, pero simplemente
para recordar a los lectores el conocimiento que ya habían recibido para
hacerlos más conscientes de ello y animarlos a responder adecuadamente.
Afirma que este tipo de "anamnesis teológica impregna todo el documento,
pero es especialmente pronunciada en 2.11-3.21".
651
Bruce, 292.
652
'Circuncisión, incircuncisión, carne, hecha con [fuera] manos'. En

Colosenses, sin embargo, el lenguaje de la circuncisión se usa
metafóricamente.
653
El artículo definido en rά ἑθνη ἑν σαρκí tiene el efecto de asignar a estos

gentiles a una clase a sus propios ojos o a los de otra persona (cf. Gálatas
6:1). Fueron los judíos quienes llamaron a los no judíos "los gentiles".
La barrera era de fabricación judía (Caird, 55; cf. Meyer, 119). (Sobre la
omisión del artículo antes de ν σαρκí véase BDF §272.)
654
άκρoβυστíα ('incircuncisión') y περıτoμἡ ('circuncisión') son sustantivos

abstractos utilizados como sustantivos colectivos. Bruce, 292, señala que en
tiempos anteriores del Antiguo Testamento otros grupos semíticos y los
egipcios practicaban la circuncisión, mientras que los filisteos notoriamente
no lo hacían (1 Sam. 31:4; 2
Sam. 1:20).
655
El adjetivo χεıρoπoıἡτoς ('hecho con las manos') fue empleado en la LXX
para denotar ídolos (Lev.
26:1; Isaías 2:18), el santuario de un ídolo (Isaías 16:12), dioses falsos

(Isaías 11:9) o imágenes (Lev. 26:30). Por lo tanto, describió a los dioses
como hechos con manos humanas y de pie contra el Dios vivo. En todas sus
apariciones en el Nuevo Testamento, χεıρoπoíἡτoς ('hecho con manos') se
usa para establecer el contraste entre lo que es construido por los seres
humanos y la obra de Dios (E. Lohse, TDNT 9:436; cf. Marcos 14:58;
Hechos 7:48; 17:24; Heb. 9:11, 24). Así que hablar de algo "no hecho con
manos" (άχεıρoπoíητoς) es afirmar que Dios mismo lo ha creado: por
ejemplo, el templo que Jesús erigiría en tres días (Marcos 14:58), la casa
celestial que será dada a los creyentes al morir (2 Corintios 5:1), y esa
circuncisión que contrastaba con la circuncisión judía y era verdaderamente
la obra de Dios, es decir, la muerte de Cristo (Colosenses 2:11). Nota P. T.
O'Brien, Colosenses, Filemón, 115-18.
656
La cláusula ön («eso») del v. 12 reanuda la secuencia de pensamiento del v.

11 y, al igual que la cláusula similar allí, es el objeto directo de
μνημoνεύετε («recordar»). Cf. Best, 240.
657
Como dice Stott, de 95 años, uno de los varios que toman esta línea. En
cambio, τᾤ καıρᾤ ἑκεíνῳ ('en ese momento') es la reanudación de πoτἑ
('una vez') en el v. 11, y es antitético a νυνì δἑ ('pero ahora') del v. 13.
658
χωρìς Xρıστoῡ ('aparte de Cristo') ha sido tomado adverbialmente en

relación con la frase temporal, y traducido: "[recuerda que] estabas, en ese
momento cuando estabas separado de Cristo, separado de... '. Desde este
punto de vista, "aparte de Cristo" se entiende como "la existencia por la
cual todos los hombres son definidos, tanto gentiles como judíos"; así A.
Lindemann, Aufhebung, 148.
659
H. Merklein, Christus und die Kirche: Die theologische Grundstruktur des

Epheserbriefes nach 2,11-18 (Stuttgart: KBW Verlag, 1973), 17, 18.
660
Por lo tanto, se interpreta predicativamente. No hay nada gramatical o

sintáctico que sugiera que las cuatro expresiones, "separados de la
comunidad de Israel", "extranjeros de los pactos de promesa", "sin
esperanza" y "sin Dios en el mundo", son explicativas, epexégeas o
consecutivas. Así Caird, 55, Lincoln, 136; nótese también el NRSV y el
NIV.
661
Gk. άπηλλoτρωμἑνoı.
662
Cf. Best, 242: "No hay ninguna implicación de que alguna vez
pertenecieron".
663
Gk. πoλıτεíα. Así BAGD, 686; Lincoln, 137; y D.B. Wallace,

Gramática griega, 108.
664
Hoehner piensa que el pacto con Abraham (Génesis 12:1-4; 13:14-18; 15:1-
21; 17:1-21) y los otros pactos de promesa que lo realzan, a saber, el
davídico (2 Sam. 7:12-17; 23:5; P.D.
89:3, 27-37, 49; 132:11-12) y nuevos pactos (Jer. 31:31-34; 32:38-40;
Ezequiel 36:23-36), todos los cuales son específicos e incondicionales,
están a la vista en este contexto. Pero dentro del flujo de Efesios 2 es
apropiado, incluso necesario, incluir el pacto con Israel (los gentiles fueron
separados de Israel), ya que la distinción de Pablo entre el pacto abrahámico
como uno de promesa y el pacto del Sinaí como uno de ley no está a la vista
aquí (cf. Gálatas 3:16-22).
665
Bruce, 292, toma el genitivo τῆς ἑπαγγελíας ('de la promesa') como

epexegético de δıαθηκ ν
('pactos') y traduce la frase 'los pactos (que encarnaban) la promesa'; nótese

la fuerza similar que τἡς ἑπαγγελíας ('de promesa') tiene en τᾤ πνεύματı
τῆς ἑπαγγελíας ('el Espíritu de promesa', Efesios 1:13). Schnackenburg,
110, se refiere a él como un "genitivo modal", con el singular apuntando a
una promesa específica.
666
El término ἅθεoς no aparece en ningún otro lugar del Nuevo Testamento o

LXX. En la literatura griega significa alguien que nunca ha oído hablar de
los dioses, que desdeña o niega a Dios o a los dioses, o que es abandonado
por ellos (cf. BAGD, 20; Lincoln, 138).
667
Las palabras ἑν Xρıστᾤ 'Iησoῡ ῡμεἵς ('en Cristo Jesús tú') no deben ser
complementadas por εσíν
('son') o öντες ('ser'), pero se unen con ἑγενἡθητε ἑγγῡς ('viniste o te

acercaron').
Así que Meyer, 125, quien observa con razón que el "estar en Cristo Jesús"
de los lectores no fue anterior a su acercamiento, sino su consecuencia
inmediata.
668
Aunque esta expresión ἑγγύς γíνoμαı ('acercarse') ocurre sólo aquí en el

Nuevo Testamento. En el Antiguo Testamento se dice que las naciones
gentiles están "lejos" (Deut. 28:49; 29:22; 1 Reyes 8:41; Isaías 5:26; Jer.
5:15), mientras que Israel es considerado como "cercano" (cf. Sal. 148:14).
669
La noción de que los gentiles están "lejos" está implícita en el mensaje

apostólico de Hechos 2:39 ("la promesa es para ti y para tus hijos y para
todos los que están lejos") y se expresa en la comisión del Señor a Pablo:
"Te enviaré lejos a los gentiles" (Hechos 22:21). Cf. Bruce, 295.
670
Nota, por ejemplo, Lincoln, 138-39.
671
Hoehner.
672
Las características formales del pasaje, incluidas las palabras únicas, el uso
de participios, el contenido intensamente cristológico, el paralelismo de las
líneas y el estilo "nosotros" que interrumpe el estilo "tú" (de vv.13, 19-22),
llevan a la mayoría de los estudiosos a concluir que es himnario (por
ejemplo, Lincoln, Martin y Barth). Esta identificación de vv. 14-18 como un
fragmento himnario ha sido disputada, sin embargo, por Stuhlmacher (cf.
Schnackenburg), quien lo considera como un midrash cristiano en Isaías
57:19 (más los otros dos pasajes de Isaías), y Best. Para discusiones
detalladas (con bibliografías), véase Lincoln, 126-29; I. H.
Thomson, Chiasmus, 84-115, esp. 84-86; T. Moritz, Un misterio
profundo, 25-29; y Best, 247-50.
673
S. E. Porter, Kαταλλάσσω in Ancient Greek Literature, with Reference to the
Pauline Writings (Córdoba: Ediciones el Almendro, 1994), 171. También
llama la atención sobre el uso de declaraciones instrumentales que indican
los medios por los cuales se han llevado a cabo estas acciones: "en su
carne" (v.
14), "en él" (v. 15), "en un solo cuerpo", "a través de la cruz" y "en él" (v.
16). Tenga en cuenta la discusión a continuación.
674
Todas las referencias al pronombre personal intensivo αύτÓς ('él') en

Efesios se centran enfáticamente en Cristo: 2:14; 4:10, 11; 5:23, 27.
675
S. E. Porter, 'Paz, Reconciliación', DPL, 698-99; y su Kαταλλάσσω, 169-71,

185-89.
676
Cristo no sólo trae paz y reconciliación; él es esta paz o, para decirlo de otra
manera, la paz es una persona, Jesucristo (en Colosenses 3:16 'la paz de
Cristo' designa la paz que él encarna y trae; cf. Juan 14:27).
677
Mejor, 251.
678
Cristo se identifica con las bendiciones de la salvación en otras partes de

Pablo: él es la "sabiduría" de Dios para nosotros (que luego se amplifica en
términos de nuestra justicia, santidad y redención: 1 Corintios 1:30), nuestra
"esperanza" (Colosenses 1:27; cf. 1 Tim. 1:1), y nuestra "vida" (Colosenses
3:4).
679
Expresado por medio de tres participios:ό πoıἡσας... λύσας ... καταργἡσας
('quién hizo . .
destruido... abolido').
680
"Los dos grupos no son estrictamente judíos y gentiles; son los cristianos de
ambos grupos los que se convierten en el único grupo nuevo. Judíos y
gentiles como tales todavía existen como grupos independientes.
(Mejor, 253).
681
BDF §138(1) comentario: «La castración se utiliza a veces con referencia a

las personas si no son los individuos sino una cualidad general lo que debe
enfatizarse». Cf. P. Stuhlmacher, "Él es nuestra paz" (Efesios 2:14). On the
Exegesis and Significance of Eph. 2:14-18', in Reconciliation, Law, and
Righteousness: Essays in Biblical Theology (Filadelfia: Fortaleza, 1986),
pág. 185.
682
683
Lincoln, 141 años.
684
Cf. Clemente, Stromateis 6.5.41.6; Epístola a Diogneto 1.
685
μεσóτoıχoν significa «un muro o valla que separa una zona de otra», por lo
que un «muro divisorio»
(Louw y Nida §7.62). La mayoría de los comentaristas concluyen

acertadamente que τo φραγμoύ («de la valla») es un genitivo de aposición,
«el muro divisorio que consistía en la valla», o «el muro intermedio que
separa» (Louw y Nida §34.39).
686
H. Schlier, Christus und die Kirche im Epheserbrief (Tubinga: Mohr, 1930),

27-37.
687
Gk. πλῆρωμα.
688
D. G. Reid, 'Triumph', DPL, 951-54, esp. 951.
689
La relación entre las cláusulas no está del todo clara. Si bien es

gramaticalmente posible que τἡν ἔχθραν («la hostilidad») se interprete
como el segundo objeto de λύσας («desglosado»), en aposición con τò
μεσóτoıχoν («muro»), sería incómodo tener los dos objetos de λύσας
('desglosado') separado por el participio. Por lo tanto, es mejor considerar

τἡν ἑχθραν (en lo sucesivo, «hostilidad») como el primer objeto de
καταργἡσας («ha abolido»), con τòν νóμoν κτλ. el segundo objeto,
explicando el contenido de «la enemistad». Afortunadamente el sentido no
se ve muy afectado por la construcción, aunque el equilibrio de las
cláusulas se mantiene en esta interpretación. Así Robinson, 161; Bruce,
298; y Schnackenburg, 113, entre otros.
690
Nótese el a menudo citado siglo II-A.C. Epístola de Aristeas, 139: "Nuestro
legislador... nos cercaron con empalizadas impenetrables y con muros de
hierro hasta el final que no debíamos mezclarnos de ninguna manera con
ninguna de las otras naciones....
691
Bruce, 298.
692
El verbo es καταρ ἑω. Cf. BAGD, 417. En 2 Corintios 3:6-15 aparece

cuatro veces (vv. 7, 11, 13, 14) en relación con el antiguo pacto o su gloria
siendo "apartada" en Cristo. Véase la discusión de καταργἑω por H.
Hübner, EDNT 2:267-68, quien señala que aparte de 1 Corintios 13:11 un
"aspecto sorprendente del uso teológico de Pablo es que el subsuelo
gramatical o lógico de καταργἑω es Dios o Cristo". Él señala que Efesios
2:15 (junto con 2 Tesalonicenses 2:8; 2 Tim. 1:10; y Heb. 2:14) está en
continuidad con esto.
693
Bruce, 299, traduce ἑν δóγμστνby 'ordenanzas y todo' (siguiendo la

analogía de Colosenses 2:14, aunque el griego es ligeramente diferente). La
frase podría traducirse como "consistente en ordenanzas"
o 'contenido en ordenanzas'. El término "regulación" (δóγμα) se emplea de

diversas maneras en el Nuevo Testamento para denotar un "decreto" de
César Augusto sobre la inscripción (Lucas 2:1; cf. Hechos 17:7) y las
"decisiones" (plural δóγματα) del concilio de Jerusalén (Hechos 16:4). La
única otra instancia del término en el corpus paulino es Colosenses 2:14,
donde el plural 'decretos'
(δóγματα) se refiere a las regulaciones ascéticas más que a la ley (cf. el

cognado δoγματíζεσθαı
['ajustarse a las normas y reglamentos'] en el v. 20). En el judaísmo
helenístico los mandamientos de Dios fueron llamados δóγματα (3 Mace.
1:3; 4 Mace. 10:2; y para más referencias en Josefo y Filón cf. G.
Kittel, TDNT 2:230-32). C. J. Roetzel, 'Jewish Christian-Gentile Christian
Relations: A Discussion of Eph. 2,15a', ZNW 74 (1983), 81-89, esp. 84,
siguiendo la lectura variante de p46 y vgms, toma la frase como una adición
posterior al texto. Se agregó para contrarrestar la idea de que la venida de
Cristo había hecho que los mandamientos fueran obsoletos para los
cristianos "espirituales". Pero esto es poco probable; nótese las críticas de
M. Kitchen, 'El estado de la ley en la carta a los efesios', en Law and
Religion: Essays on the Place of the Law in Israel and Early
Christianity, ed. B.
Lindars (Cambridge: James Clarke & Co., 1988), 141-47, 187, esp. 145-47;
Mejor, 260; y Hoehner.
694
Así Meyer, 130-31. Bruce, 299 (siguiendo a Robinson, 161), afirma que al
hablar de la ley aquí,
«es como un código de múltiples preceptos, expresados en ordenanzas

definidas, que declara que ha sido anulado». S. E. Porter, Idioms, 157,
sugiere que denota esfera: "la ley de los mandamientos en [la esfera de sus]
ordenanzas", aunque admite que un sentido instrumental ('por') es posible.
Varios EVV aparentemente entienden que el ἑν es equivalente a σύν
('con') o καí ('y'), de ahí RSV 'la ley de mandamientos y ordenanzas', NRSV
'la ley con sus mandamientos y ordenanzas', NEB 'la ley con sus reglas y
reglamentos', y NIV
'la ley con sus mandamientos y reglamentos'.
695
Lincoln, 142. Meyer, de 130 años, sugiere que "se exhibe el

carácter dictatorial del instituto legal (en su conjunto, no sólo
parcialmente).. . .)".
696
Schlier, 125-26.
697
Barth, 287-91.
698
T. R. Schreiner, La Ley, 39. Añade que para "subrayar este punto, describe
la "ley de los mandamientos" como consistente en decretos, siendo
probablemente aposicional ἑν δóγμασıν.
699
T. R. Schreiner, La Ley, 155-56.
700
Bruce, 298-99. Cf. E. Faust, Pax Christi et Pax Caesaris:

Religionsgeschichtliche, traditionsgeschichtliche und sozialgeschichtliche
Studien zum Epheserbrief (Friburgo/Gotinga:
Universitätsverlag/Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 117-21, que entiende
la ley ritual como un muro divisorio y un principio de enemistad.
701
Así W. Kaiser, en un volumen conjunto titulado The Law, the Gospel, and
the Modern Christian: Five Views, ed. W. Strickland and others (Grand
Rapids: Zondervan, 1993), 397. Kaiser añade que "la ley no es una unidad
monolítica". Efesios 2:15 no está tratando con la ley mosaica en su
conjunto, sino con los requisitos ceremoniales de la ley. Nótese también G.
L. Bahnsen, quien argumenta que la descripción en Efesios 2:14 y 15 "no se
aplica con precisión a las leyes morales del Antiguo Testamento" (104).
Para una refutación de este punto de vista y un tratamiento de las cuestiones
exegéticas y teológicas más amplias involucradas en
La abrogación de cristo de la ley, véase especialmente el artículo de D. J.

Moo en ese volumen, 'La ley de Cristo como el cumplimiento de la ley de
Moisés: una visión luterana modificada', 319-76.
702
Nótese que es νóμoν ('ley') que es el objeto directo del verbo y que Cristo
ha dejado impotente.
703
D. J. Moo, 'La Ley de Cristo', pág. 367.
704
La única excepción es el mandamiento del sábado, que Heb. 3-4 sugiere

que se cumple en la nueva era en su conjunto.
705
D. J. Moo, 'La Ley de Cristo', 375 (énfasis original).
706
Le debo esta sugerencia al Dr. D. A. Carson, quien la mencionó en una

comunicación privada.
707
Para una crítica de la opinión de Markus Barth de que la iglesia ha sido

incorporada al Israel histórico, véase el versículo 16.
708
Gk. κτíζω.
709
Gk. εἵς ἑνα καıνòν ἅνθρωπoν.
710
Schnackenburg, 115, comenta: "Cristo no desempeña el papel de un

constructor que construye un edificio nuevo y unificado a partir de partes
separadas y, por así decirlo, lo pone a la vista; construye esta nueva entidad
en su propia persona, es él mismo en una nueva dimensión".
711
Dios deseaba crear una nueva humanidad a partir de judíos y gentiles. Para
la centralidad de esto en la teología de Pablo, véase 1 Corintios 12:13;
Gálatas 3:28; Colosenses 3:11.
712
Contra J. D. G. Dunn, The Partings of the Ways: Between

Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of
Christianity (Londres/Filadelfia: SCM/TPI, 1991), 149, quien no señala, en
el contexto de Ef. 2, que Cristo ha creado una nueva entidad.
713
M. Barth, Israel y la Iglesia, de 95 años, afirma que dado que la fe no se

menciona en este contexto, todos los judíos y gentiles están unidos por
Cristo, y esta nueva entidad no se limita a "cristianos nacidos en judíos y
gentiles solamente". Afirma que todo judío está incluido, "ya sea un fiel
observador de la ley o un intruso rebelde, un fariseo o un saduceo, ortodoxo
o secularizado" (Barth, 255). Véase más adelante, 203-4.
714
El primer uso atestiguado de άπoκαταλλάσσω ('reconciliar'), una forma

enfáticamente prefijada del verbo καταλλάσσω ('reconciliar'), está en
Colosenses 1:20-22 y Efesios 2:16. Aunque καταλλάσσω
('reconciliar') estaba disponible para el apóstol (cf. 1 Corintios 7:11; Rom.

5:10; 2 Corintios 5:18, 19, 20), tal vez a la luz de su "discusión de la obra
de Cristo se sintió que se requería una intensificación particular de la
acción". Véase S. E. Porter, Idioms, 140, 141, y para un tratamiento de la
reconciliación en estas dos cartas, así como más detalles bibliográficos,
véase ambos
su artículo, 'Paz, Reconciliación', DPL, 697-99, y su libro Kαταλλάσσω,

169-71, 185-89 (cf.
también Lincoln, 145; Mejor, 264). S. E. Porter y K. D. Clarke, 'Canonical-

Critical Perspective', 77-81, han sugerido recientemente que el uso de la
forma enfáticamente prefijada (άπoκαταλλάσσω,
'reconciliar') apunta a la autoría paulina de Colosenses y Efesios (ver la

Introducción).
715
"Pensó que pensamos en la iglesia no como una organización eclesiástica

sino como la nueva humanidad del versículo 15" (tan acertadamente Caird,
59).
716
Así es como P. Stuhlmacher, "'Él es nuestra paz'', 190, entiende la frase.
717
Entre los escritores recientes que toman esta línea señalan Schnackenburg,
117; y R. Y. K. Fung, 'Cuerpo de Cristo', DPL, 80.
718
Así H. Merkel, EDNT 2:263, siguiendo a H. Merklein, Christus, 62-68.

719
Schnackenburg, 116, habla de los "dos aspectos internamente conectados

de la única obra de Cristo que trae la paz. Mientras que con su muerte en la
Cruz reconcilió con Dios a los dos grupos que antes estaban distanciados,
los reconcilió entre sí" (nuestro énfasis). Al final de su importante estudio,
Arnold, 163, 164, sostiene que "Efesios todavía mantiene la primacía
paulina de la cristología. Específicamente, la eclesiología es una función de
la cristología en Efesios (su énfasis). Cf. Lincoln, 144; Turner, 1231.
720
Aunque Lincoln, 145, 146, finalmente llega a esta conclusión teológica, sus
dificultades iniciales se habrían reducido considerablemente si hubiera
interpretado los versículos 1-3 de gentiles y de judíos (ver 1:11-14 y 2:1-3).
721
Note el mismo punto en las cartas principales de Pablo: Gálatas 3:10-22; 2

Corintios 3:7-11; Romanos 3:19, 20; posiblemente 7:7-25; 9:30-10:4.
722
M. Barth, Israel y la Iglesia, 95; véanse también los artículos 74 a 75. Cf.
también su El Pueblo de Dios (Sheffield: JSOT Press, 1983), 45-72.
723
M. Barth, Israel y la Iglesia, 108-15 (citado por Hoehner).
724
Barth, 255; cf. también su The Broken Wall: A Study of the Epistle to the
Ephesians (Chicago: Judson, 1959), págs. 122, 128.
725
A. T. Lincoln, 'La Iglesia', 605-24; B. W. Fong, 'Abordar la cuestión de la
reconciliación racial según los principios de Ef 2:11-22', JETS 38 (1995),
565-80; y Hoehner. Cf. Best, 268-69.
726
Robinson, 65 años.
727
Comenzando con "él (αύτóς) es nuestra paz" (v. 14). Nótese también 'en su
carne (αύτoύ)' (v. 14) y el
misma frase, 'en él' (ἑν αύτᾤ) (v. 15).
728
Cf. S. E. Porter , Kαταλλάσσω, 187.
729
Así Lincoln, 146, siguiendo a Meyer, 136. El participio aorista es άπoκείνας

('asesinado').
730
Nota S. E. Porter, Aspecto verbal, 383-84. (Vea la discusión en 1:13.)
731
Stott, 102, señala con razón que hay "una cierta reciprocidad" en la
hostilidad entre los seres humanos y Dios. "No es sólo que nuestra actitud
hacia él haya sido de rebeldía; es también que su
La "ira" ha estado sobre nosotros por nuestro pecado (v. 3). Y sólo "a través
de la cruz" se ha puesto fin a ambas hostilidades".
732
Lincoln, 148. Según H. Merklein, Christus, 58, la palabra "vino" se refiere a
"nada más que Cristo como el que vino de Dios y se caracteriza como el
mensajero escatológico".
733
Gk. εύαγγἑλıζoμαı.
734
D.C. Smith, 'La herejía efesia y el origen de la epístola a los efesios', Ohio
Journal of Religious Studies 5 (1977), 85, quien agrega que "el mensaje
apostólico, que es una predicación de esta muerte redentora, es por lo tanto
la extensión lógica de la predicación de Cristo de la paz a través de la cruz".
Según Smith, la "razón por la que εύαγ-γελíζoμαı se usa para describir este
evento se debe a la referencia a Isaías 52:7". Cf. H. Merklein, Christus, 58,
y nótese la discusión de E. Faust, Pax Christi, 165-66.
735
Para un examen detallado de εύαγγελıζoμαı ('predicar el evangelio') y

εύαγγἑλıoν ('evangelio'), véase P. T. O'Brien, Evangelio y Misión, 62-65,
77-81.
736
C. L. Mitton y K.M. Fischer, sin embargo, entienden la expresión como una

referencia al anuncio del Jesús terrenal, mientras que P. Stuhlmacher, entre
otros (cf. T. Moritz, Un misterio profundo, 50, 53), la toma como una
referencia general a toda la obra de Cristo.
737
K. O. Sandnes, Pablo — ¿Uno de los profetas? Una contribución a la
autocomprensión del apóstol (Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck],
1991), pág. 229.
738
739
Sobre el uso de Isaías 57:19 en Efesios 2:17, véase A. T. Lincoln, 'El uso',
págs. 25-30; su comentario, 146-48; y T. Moritz, Un misterio profundo, 42-
55.
740
Cf.M. Wolter, Rechtfertigung und zukünftiges Heil: Untersuchungen zu

Röm 5,1- 11 (Berlín: de Gruyter, 1978), 72.
741
Así Lincoln, 149; y G. D. Fee, La Presencia Empoderadora de Dios, 682,

entre otros. Best, 273, por otro lado, piensa que el versículo 18 resume y
explica lo que ha sucedido antes, mientras que algunos sostienen que indica
el resultado: "Cristo predicó la paz a judíos y gentiles con el resultado de
que ambos tenemos acceso al Padre" (así Hoehner).
742
Los paralelismos pueden establecerse de la siguiente manera:
743
Mientras que πρoσαγωγἡ fue empleado por los escritores clásicos en un

sentido transitivo de una "introducción o acercamiento", el sentido
intransitivo de "acceso" es preferible en los tres contextos del Nuevo
Testamento (Rom. 5: 2; Efesios 2:18; 3:12). El "acceso" es algo que los
creyentes gentiles y judíos ahora poseen (ἑχoμεν).
744
Cf. Jenofonte, Cyropaedia 1.3.8; 7.5.45.
745
Lincoln, 149. En Hebreos hay una idea similar del contraste entre el antiguo
pacto, en el que sólo el sumo sacerdote tenía el derecho de entrar en el lugar
santísimo en el Día de la Expiación, y el nuevo pacto en el que todos los
creyentes pueden acercarse al trono de la gracia (4:16; 7:25; 10:22; 12:22).
746
G. D. Fee, God's Empowering Presence, 683, argumenta correctamente que

este es el énfasis en las dos ocurrencias de "ambos" en los versículos 14 y
16. Menos cierta, sin embargo, es la identificación de Fee de la frase "en un
espíritu" como locativa aquí (en contraste con los otros usos en Efesios:
2:22; 3:5; 5:18; 6:18), aunque admite que el sentido locativo se fusiona con
el instrumental (684, 685).
747
Bruce, 301.
748
G. D. Fee, La Presencia Empoderadora de Dios, 684, algo dudoso, lleva el

punto más allá:
"Ambos están en un solo cuerpo porque también están ambos en el único

Espíritu... Lo que ha hecho posible un cuerpo es la muerte de Cristo; lo que
hace que el único cuerpo sea una realidad es su experiencia común y lujosa
del Espíritu de Dios".
749
ρα ov («como resultado, en consecuencia») extrae la inferencia de los

versículos 14-18 y proporciona la transición al párrafo siguiente. Es un
"conectivo enfáticamente inferencial"; so M. E. Thrall, Greek Particles in
the New Testament: Linguistic and Exegetical Studies (Leiden: Brill, 1962),
págs. 10-11.
Cfr. BDF §451(2b); y BAGD, 104. En el Nuevo Testamento la combinación

se encuentra sólo en Pablo (Romanos 5:18; 7:3, 25; 8:12; 9:16, 18; 14:12,
19; Gálatas 6:10; Efesios 2:19; 1 Tesalonicenses 5:6; 2 Tes.
2:15).
750
Nótese el contraste oύκἑτı ἑoτἑ... άλλά ἑστἑ (incluyendo la repetición

enfática del verbo después de άλλά): 'ya no eres ... pero tú eres'.
751
Gk. ξἑνoı καì πάρoıκoı.
752
Como adjetivo ξἑνoς ('desconocido, desconocido') se emplea literalmente

en Hechos 17:18; Heb. 13:9, y figurativamente en Efesios 2:12. Como
sustantivo ('extraño, extranjero') aparece en Mateo 25:35, 38, 43-44; 27:7;
Hechos 17:21; Efesios 2:19; Heb. 11:13.
753
El término πάρoıκoς aparece en Hechos 7:6, 29 y 1 Pedro 2:11, así como en

Efesios 2:19.
754
Lincoln, 150 años.

755
άλλά ('pero, en contraste') funciona como un adversario fuerte aquí.
756
συμπoλíτης) es 'un compañero de una unidad sociopolítica –

"conciudadano"': 'ustedes son conciudadanos con el pueblo de Dios', o 'se
unen al pueblo de Dios como conciudadanos junto con
ellos» (Louw y Nida §11.72).
757
Bruce, 302, 303. Cf. Caird, 60. άγıoı ('santos') se refiere a los cristianos
judíos en otras partes de Pablo (Rom. 15:25, 26, 31; 1 Corintios 16:1; 2
Corintios 8:4; 9:1, 12).
758
Sobre la base de: (1) la descripción del Antiguo Testamento de los ángeles
como "santos" (Job 15:15; Salmos 89:5, 6); (2) los fuertes paralelismos en
la literatura de Qumrán (1QS 11:7, 8, etc.); y (3) la conjunción de los
creyentes con los ángeles en el reino celestial en otras partes del Nuevo
Testamento (notablemente Heb.
12:22), varios eruditos continentales han entendido ἅγıoı aquí de 'ángeles'.

Para una evaluación de la evidencia ver Lincoln, 150-51; cf. el largo
tratamiento de Hoehner.
759
De hecho, este es uno de los seis términos domésticos derivados de la raíz
oκoς que aparece en los vv. 19-22: πάρoıκoı ('extranjeros, forasteros'),
oἰκεioı ('miembros del hogar'), ἑπoıκoδoμηθἑντες ('construido sobre'),
oἰκoδoμἡ ('edificio'), συνoıκoδoμεῑσθε ('construido juntos'), y
κατoıκητήρıoν ('lugar de vivienda').
760
Nótese el tratamiento de P. H. Towner, 'Households and Household Codes',

DPL, 417-19, esp. 418.
761
Así que Caird, de 60, 61 años, quien señala correctamente el juego de

palabras con la palabra "casa" (oκἱoς) en 2 Sam. 7: 5-11 para denotar tanto
un edificio como una dinastía.
762
Stott, 106.
763
R. J. McKelvey, The New Temple: The Church in the New

Testament (Oxford: Oxford University Press, 1969), 111-12 (véase 108-20
para su tratamiento de vv. 20-22). Nótese también O. Michel,
'ναóς', TDNT 4:880-90; 'oἱκoς', TDNT 5:119-59; e I. H. Marshall, 'Church

and Temple in the New Testament', TynBul 40 (1989), págs. 203-22.
764
El participio ἑπoıκoδoμηθἑντες ('construido') es probablemente un 'pasivo

divino', lo que indica que Dios es el constructor (cf. Best, 279).
765
En Efesios 2:20 son las personas que están edificadas sobre el fundamento
las que están en mente, mientras que en 1
Cor. 3 son los constructores y el tipo de materiales que utilizan los que están
particularmente a la vista. Sugerir que todas las metáforas deben engranarse
con precisión, o que las diferencias son evidencia de diversidad de autoría,
es pedante.
766
τ ν άπoστóλων καì πρoφητ ν ('de los apóstoles y profetas') fue tomado como
un genitivo de fuente (cf. Meyer, 142, y nótese el NEB; posteriormente
cambiado en el REB y GNB). Más recientemente, esto ha sido defendido
por K. O. Sandnes, Paul, 229.
767
El genitivo es uno de aposición (así, por ejemplo, A. T.

Robertson, Gramática, 498; Schnackenburg, 122-23; Bruce, 304; Lincoln,
153; y Best, 280; cf. D.B. Wallace, Gramática griega, 100).
768
Ver en 1:1 (junto con la literatura relevante).
769
Primero, el orden de las palabras ('apóstoles y profetas') está en contra de

que sean identificados como profetas del Antiguo Testamento, como de
hecho lo son las otras referencias a πρoφηταí en la carta (3:5; 4:11). La
expresión paralela y próxima en 3:5, "sus santos apóstoles y profetas", que
parece referirse al mismo grupo que en 2:20, no puede ser profetas del
Antiguo Testamento ya que el misterio les ha sido revelado ahora, es decir,
en la nueva era (cf. K. O. Sandnes, Pablo, 233: 'La salvación-histórica νν
['ahora']
definitivamente nos prohíbe interpretarlos como profetas del AT' También
en 4:11 se dice que el Cristo ascendido dio apóstoles, profetas, evangelistas
y otros después de su ascensión.
770
El griego es ἑπì τῳ θεμελíῳ τῶν άπoστóλων καì πρoφητῶν.
771
W. A. Grudem, El don de profecía en 1 Corintios (Washington, DC:

University Press of America, 1982), 82-105. Nótese también su El don de
profecía en el Nuevo Testamento y hoy (Westchester, IL: Crossway, 1988).
Cf. también D. Hill, Profecía del Nuevo Testamento (Londres: Marshall,
Morgan & Scott, 1979), pág. 139.
772
Lo que nos lleva más allá de los confines de este comentario, a pesar de que
los temas son importantes teológicamente.
773
Cf. D. A. Carson, Showing the Spirit: A Theological Exposition of

Corinthians 12-14 (Grand Rapids: Baker, 1987), pág. 98. Nótese su
discusión, 91-100, donde, sin embargo, expresa reservas sobre la posición
de Grudem.
774
Nótese la discusión de D.B. Wallace, 'The Semantic Range of the Article-

Noun-kai-Noun Plural Construction in the New Testament', Grace
Theological Journal 4 (1983), 59-84 (cf. también su Gramática
griega, 284-86, y las enumeradas por él).
775
"Él dio a los apóstoles, los profetas" (τoύς μἑν άπoστóλoυς, τoύς δἑ
πρoφἡτας; ver la exégesis de 4:11). Sobre el tema general de la profecía,
véase D. E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient
Mediterranean World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983); sobre la profecía en
la nota C de Pablo.
M. Robeck, 'Profecía, Profecía', DPL, 755-62, y la literatura adicional

citada.
776
Cf. D. E. Aune, Profecía; y C. Forbes, Profecía y discurso inspirado en el

cristianismo primitivo y su entorno helenístico (Tübingen: J.C.B. Mohr
[Paul Siebeck], 1995), 188-250.
777
Así que D. A. Carson, Mostrando el Espíritu, 94.
778
M. Turner, 'Spiritual Gifts Then and Now', Vox Evangelica 15 (1985), 7-64,
esp. 16.
779
K. O. Sandnes, Pablo, 235-36.
780
Como R. J. McKelvey, The New Temple, 113, lo ha dicho, "la base del
cristianismo histórico".
781
ἅντoς άκρoγωνıαíoυ αύτoύ Xρıστoύ 'Iησoύ ('con Cristo Jesús mismo como
piedra angular principal').
782
Gk. άκρoγωνıαἰoς.
783
Nótese el resumen de Lincoln de los argumentos (154-55). Evidencia de

Salmos 118:22 en Símaco; LXX 2 Reyes 25:17; Hipólito, Tertuliano y
el Testamento de Salomón (siglo II o III d.C.) han sido aducidos a favor del
significado, 'piedra superior del edificio'.
784
Best, 286, que piensa que no se puede estar seguro de si se quiere decir la
piedra angular o la piedra angular, sin embargo, concluye del contexto que
el autor "desea asignar a Cristo un lugar en el edificio diferente al de los
apóstoles y profetas y más importante que el de cualquiera de ellos".
785
Lincoln, 155.
786
La palabra es desconocida en la literatura griega clásica.
787
R. J. McKelvey, The New Temple, 201, comenta: "La yuxtaposición de

άκρoγω-νıαῐoς y θεμλıoν y el duplicado εἰς τά θεμέλıα muestran más allá
de toda duda que es la base del edificio lo que está en mente". Los judíos de
Qumrán, así como los rabinos, creían lo mismo (201-2).
Nótese, también, los argumentos detallados de H. Merklein, Das kirchliche
Amt, 144-52.
788
Turner, 1232-33. Cf. Schnackenburg, 124.
789
Tanto el vv. 21 como el 22 comienzan con ἑν ᾠ ('en quién'), que se refiere a

'Jesucristo' en el v. 20. Los dos verbos συναρμoλoγoυμἑνη ('estar unidos', v.
21) y συνoıκoδoμεῑσθε ('estás construido juntos', v. 22) son paralelos, con
este último llamando la atención específicamente sobre el lugar de los
lectores en la morada de Dios, mientras que el objetivo del proceso de
construcción εíς ναòν άγıoν ('en un templo santo', v. 21) es sinónimo de εìς
κατoıκητἡρıoν τoύ θεoύ ('en una morada de Dios', v. 22). Finalmente, la
frase calificativa ἑν κυρíῳ ('en el Señor', v. 21) es igualada por ἑν
πνεύμαnτı ('en/por el Espíritu', v. 22).
790
La lectura más difícil es la anárquica πᾱσα oἰκoδoμή, a pesar de que tiene

EM más fuerte
soporte ( * B D F G y el texto mayoritario) que la variante πᾰσα ἡ

oìκoδoμή ( 1 A C Pand unas pocas minúsculas). Se podría haber pensado
que el primero significaba "todos los edificios", por lo que el artículo
probablemente se agregó en MSS posterior para significar "todo el
edificio". Pero πα σα oἰκoδoμή
debe tomarse como un hebraísmo (que significa "todo edificio") que ha

influido en el uso de la Koiné (cf. Mateo 2:3; 3:15; Hechos 2:36; Ron.
11:26; cf. BDF §275[4] y otros).
791
Aquellos que optan por esta interpretación de la expresión πᾱσα oìκoδoμἡ
creen que este "templo sagrado en el Señor" es como el templo judío, en el
que muchos edificios, habitaciones y partes formaban el "templo completo".
Mitton, de 115 años, prefiere "cada estructura" gramaticalmente, le da un
significado metafórico en lugar de literal, y toma las "partes" como las
congregaciones locales que conforman la única iglesia universal o católica.
Cf. Meyer, 146, 147.
792
Robinson, de 70 años, 165, enfatiza el proceso de construcción y toma la

frase para significar 'todo lo que se construye', es decir, qué edificio se está
haciendo, no el producto terminado sino el edificio en proceso.
Sobre los diferentes matices de oìκoδoμ ver BAGD, 558, 559. 268. R. J.
McKelvey, El Nuevo Templo, pág. 116. 269. A este respecto lo indican los
dos verbos prefijados por συν-: συναρμoλoγoυμἑνη («se une») y
συνoıκoδoμεı σθε («se construyen juntos»).
793
Gk. ναòς ἅγıoς.
794
"Decir que los creyentes ya son ciudadanos de esa ciudad templo es decir
que ahora (en unión con Cristo) participan en esa ciudad celestial, y que
finalmente se revelará y desplazará todo lo que conocemos como realidad
en esta era" (M. Turner, 'Misión', 145, énfasis original; cf. P. T. O'Brien,
«Entidad», 88-105).
795
Es el templo celestial que gran parte del judaísmo esperaba en la Jerusalén

de la era venidera.
Ya ciertas partes del judaísmo habían llegado a pensar que el pueblo de
Dios constituiría esa morada santa de Dios. En Qumrán, las conexiones
entre los elegidos en la tierra y los habitantes del cielo eran partes
esenciales de las imágenes del templo (1QS 11:7, 8). Cf. Lincoln, 156, 157.
796
En consecuencia, la preocupación recientemente expresada por Gordon

Fee, la Presencia Empoderadora de Dios, 689, de que interpretar este
pasaje de la iglesia universal (que él llama "una entidad nebulosa") sin
relacionarlo con la iglesia local, tiene un punto real. Si consideramos el
templo como una entidad celestial en lugar de "la iglesia universal", las
preocupaciones de Fee se satisfacen más que adecuadamente.
797
H. Merklein, Das kirchliche Amt, 155, 156; y R. J. McKelvey, The New

Temple, pág. 116.
798
Gk. κατoıκητήρıoν (cf. Louw y Nida, §85.70).
799
Para un análisis detallado ver H. Merklein, Das kirchliche Amt, 160-71. Es

innecesario, sin embargo, concluir con Merklein y otros, sobre la base de
estos paralelismos, que Efesios no fue escrito por Pablo (ver la discusión de
'La imagen de Pablo' en la Introducción, 33-37).
800
Véase C.C. Caragounis, Mysterion, págs. 72 a 74.
801
Nótese el análisis de C.C. Caragounis, Mysterion, 55-56.

802
En 1 Tesalonicenses 2:18, en un contexto en el que ha usado plurales en

primera persona de sí mismo y de sus colegas, Pablo introduce una
declaración personal con las palabras: "Yo, Pablo" (ἐγὼ Παῡλoς). Dos
veces comienza "una solemne súplica o advertencia" con la expresión (2
Corintios 10:1; Gálatas 5:2), y una vez cuando se compromete formalmente
a "pagar una deuda" (Phlm. 19); cf. Bruce, 309.
803
La declaración introducida por la construcción εἰ γε, que aparece sólo cinco

veces en el Nuevo Testamento (2 Corintios 5:3; Gálatas 3:4; Efesios 3:2;
4:21; Colosenses 1:23), hace explícita una suposición subyacente de la
afirmación anterior. Aquí no expresa duda ('si, de hecho, has escuchado')
sino que implica confianza o certeza: 'seguramente debes haber escuchado'.
Cf.M. E. Thrall, Partículas, 87, 88, 90.
804
Bruce, 311.
805
J. Reumann, «OIKONOMIA — Términos en Pablo en comparación con

Lucan Heilsgeschichte», NTS
13 (1966-67), 165.
806
O. Michel, TDNT 5:151-53; J. Reumann, «OIKONOMIA — Términos»,

147-67.
807
Esto no necesariamente implica que las epístolas anteriores provienen de un

tiempo en que Pablo no tenía noción de un plan divino de salvación; con
razón J. Reumann, «OIKONOMIA — Términos», 155-66.
808
J. Reumann, «OIKONOMIA — Términos», 163; cf. P. T.

O'Brien, Colosenses, Filemón, 81.
809
El término oἰκονομία está estrechamente enfocado en la actividad de Dios

en 1:10; 3:9, pero sobre el apostolado de Pablo en 3:2. Pero esto no debe
considerarse inusual. Así que con razón Lincoln, 174. Cf. Schlier, 63, 147-
48, 155; J. Reumann, «OKONOMIA — Condiciones», 165; y S.
Kim, The Origin of Paul's Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), pág.
21. C.C. Caragounis, Mysterion, 97, afirma que el sentido necesario en 3:2
"es aquel que plantea la conexión del autor con el oìκoνoμíα". Para un
enfoque diferente, véase Mitton, 120; y H. Merklein, Das kirchliche
Amt, 174.
810
Como schlier, de 148 años, lo interpreta. Cf. H. Merklein, Das kirchliche

Amt, 174; y S. Kim, Origen, 21-22.
811
Sintácticamente, fue τἡς χάρıτoς τoῡ θεoύ ('la gracia de Dios') en lugar de
τὴν oἰκoνoμíαν ('la mayordomía') lo que se le dio a Pablo. C.C.
Caragounis, Mysterion, 98, afirma que oἰκoνoμíα
('la mayordomía') está en estrecha conjunción con χάρις ('la gracia') y que
ambas fueron dadas al apóstol.
812
Bruce, 311; y Best, 313. Nótese Stott, 115-16, quien se refiere a los dos
privilegios estrechamente relacionados dados a Pablo. (La gracia de Dios
encarnada en el evangelio se llama 'las buenas nuevas de la gracia de Dios'
en Hechos 20:24.) Desde este punto de vista, τῆς χάρıτoς es un genitivo
objetivo (así la mayoría de los comentaristas) o un genitivo de contenido (J.
Reumann, «OIKONOMIA — Términos», 165).
813
814
Caird, 63-64, afirma que "por revelación" no se refiere a la Cristofanía del

camino de Damasco, sino a un
"Experiencia posterior de inspiración profética... particularmente a través de

la reinterpretación inspirada de las escrituras del Antiguo Testamento".
Aunque no estamos persuadidos por la sugerencia de Caird de una
"experiencia posterior de inspiración profética", es probable que Pablo,
habiendo entendido el misterio a través de la "revelación de Jesucristo" en
el camino de Damasco, se hubiera vuelto naturalmente a las Escrituras y
meditado en aquellos textos que hablaban del misterio de Dios.
815
κατά con el acusativo puede 'referirse a la cosa que es el fundamento o la

base de algo, y por lo tanto el elemento proporciona un estándar para la
evaluación', S. E. Porter, Idioms, 163; cf. BAGD, 407; y Lincoln, 175;
contra C.C. Caragounis, Mysterion, 99. A juicio de que la frase significa el
modo de divulgación, véase Abbott, pág. 79; H. Merklein, Das kirchliche

Amt, 198; y M. N. A.
Bockmuehl, Apocalipsis, 201.
816
Gk. πρóς. Así Meyer, 157; y cf. BAGD, 710 (Gálatas 2:14; 2 Corintios
5:10; Lucas 12:47).
817
Es erróneo argumentar que el versículo 4 sólo podría haber venido de un

alumno admirador de Pablo, en lugar de ser del apóstol mismo, ya que la
redacción es incompatible con la "dignidad apostólica" o podría sugerir que
estaba cortejando el favor. Pero las palabras podrían haber sido escritas sin
ninguna sugerencia de arrogancia. Pablo no se está "jactando de su
entendimiento" (como sugiere Lincoln, 176). "Él está afirmando que la
enseñanza que acaba de poner ante sus lectores se basa en la revelación
divina, y ahora los invita a juzgar por sí mismos la validez de su
afirmación" (así, correctamente, Caird, 64). El argumento en contra de que
Pablo escribiera estas palabras es, de hecho, un arma de doble filo: ¿otra
persona que simplemente había asumido el nombre de Pablo pondría en la
boca del apóstol tal "auto-exhibición"?
de su entendimiento? Además, el escenario alternativo sugerido por

Lincoln, 176, 177, Schnackenburg, 132 y otros plantea más problemas de
los que resuelve.
818
La expresión σύνεσıς (συνíημı) ἑν ('comprensión de), que no es clásica,

probablemente se extrae del Antiguo Testamento griego, especialmente
Daniel, donde se usa de la comprensión de sueños y visiones, y por
implicación se asocia con revelaciones (1:4, 17; 9:13, 23; 10:1, 11); cf.
Best, 303. No es sorprendente que aparezca en contextos similares en
Qumrán: 1QH 12:20; 1QS 9:18
(nota K. G. Kuhn, 'La Epístola', 118-19).
819
Con τo χρıστoῡ ('de Cristo') siendo tomado como un genitivo de aposición;

cf. Colosenses 1:27.
820
Desde este punto de vista, el τoῡ χρıστoῡ ('de Cristo') es epexegético,

siendo el genitivo uno de definición (cf. Bruce, 313).
821
Por H. Merklein, Das kirchliche Amt, 193-209, esp. 208-9. Nótese la

cuidadosa evaluación de esto por S. Kim, Origen, 23-24.
822
Nótese también Rom. 16:25-27; 1 Corintios 2:6-10; 1 Tim. 3:16; 2 Tim.

1:9-11; Tit. 1:2-3; 1 Pedro 1:20. N.
A. Dahl, 'Form-Critical Observations on Early Christian Preaching',

en Jesus in the Memory of the Early Church (Minneapolis: Augsburg,
1976), 30-36, esp. 32-33. Cfr. P. Tachau, «Einst» und
'Jetzt'; y H. Merklein, Das kirchliche Amt, 164-70, 181-87.
823
ἑτέραıς γενεαἰς ('otras generaciones') es una forma de indicar el pasado y

contrastarlo con el presente (Schlier, 149; C.C. Caragounis, Mysterion, 101;
cf. A. T. Robertson, Gramática, 523; y BDF §200[4]), que aquí se describe
por νυ ν («ahora»). Para una discusión sobre el 'once-now'
contraste aquí, ver H. Merklein, Das kirchliche Amt, 181-87 (contra F. J.

Steinmetz, Protologisehe Heils-Zuversicht, 51-67, esp. 66, quien argumenta
que el contraste aquí no es básicamente temporal sino teológico).
824
Los dos verbos pasivos, oὐκ ἑγνωρíσθη ('no se dio a conocer') y

άπεκαλύφθη ('ha sido revelado') enfatizan que es sólo Dios quien despliega
el misterio de Cristo. Sobre una posible distinción en el significado entre
γνωρíζω y άπoκαλύπτω, véase Schnackenburg, 133.
825
Note la importante discusión de J. D. G. Dunn, '¿Qué tan nuevo fue el

Evangelio de Pablo? The Problem of Continuity and Discontinuity',
en Gospel in Paul: Studies on Corinthians, Galatians and Romans for
Richard N. Longenecker, ed. L. A. Jervis y P. Richardson (Sheffield:
Academic Press, 1994), 367-88.
826
De la ley: Deut. 32:43; de los profetas: Isaías 11:10; de los escritos: Salmos
18:49; 117:1
(Bruce, 314).
827
Bruce, 314.
828
ὡς νυ ν no debe leerse comparativamente, «en el mismo grado que» o «no

tan claramente como» (como C.C.
Caragounis, Mysterion, 102-3, argumenta en detalle; cf. Caird, 64). En

cambio, el contraste es definitivo, como en el versículo 9, lo que indica que
"la adopción de los gentiles en el pueblo de Dios a través del Mesías es un
hecho novedoso" (Barth, 334; cf. Schlier, 150; Schnackenburg, 133; y Best,
307; cf.M. N. A.
Bockmuehl, Apocalipsis, 201: "El punto no es uno de grados de

revelación").
829
Contra una serie de intérpretes que consideran que ἑν πνεύματı modifica
"profetas" solamente, la frase califica el verbo e indica que la revelación
tanto a los apóstoles como a los profetas ocurrió a través o por el Espíritu;
cf. G. D. Fee, La presencia empoderadora de Dios, 692.
830
El αὐτoυ ('suyo') divide los dos sustantivos 'apóstoles' y 'profetas', en lugar

de venir después de ambos, y debido a esto άγíoις ('santo') parece calificar
solo ἀπoστóλoις ('apóstoles'). Nótese la discusión de H. Merklein, Das
kirchliche Amt, 187-88; Schnackenburg, 133-34; y Lincoln, 178-79.
831
Efesios 1:1, 4, 15, 18; 2:19; 3:8, 18; 4:12; 5:3; 6:18. Véase la Introducción,
pág. 36.
832
Turner, 1234. Nótese las discusiones de Snodgrass, 26-27; y K.

O. Sandnes, 231-36.
833
Si bien reconoce el problema de esta expresión en relación con la autoría

paulina de la carta, G. D. Fee, la presencia empoderadora de Dios, 692 n.
113, agrega: "es igualmente difícil entender cómo un pseudepigrafista pudo
haber hecho tal metedura de pata y luego escribir en el v. 8 que Pablo es el
menor de todos los santos". Y es "especialmente difícil entender por qué
alguien que escribe en el nombre de Pablo, que ha captado todas las
sutilezas de su pensamiento y lenguaje, no habría escrito"
a nosotros apóstoles y profetas".
834
Para sortear la dificultad de estos destinatarios particulares, Caird, de 65

años, afirma: "Los apóstoles y profetas no se distinguen de otros miembros
de la iglesia, ya sea por santidad personal o por ordenación al oficio
sagrado, sino de hombres de otras generaciones". Añade que
'ἃγιoς es una palabra que se aplica por igual a todos los cristianos, y se
aplica a ellos únicamente porque pertenecen a Cristo. En el contexto actual,
por lo tanto, se acerca mucho al significado de "cristiano".
Pero esta armonización es innecesaria y poco convincente.
835
Bruce, 314-15, esp. 315. Note la buena discusión de G. D. Fee, la Presencia

Empoderadora de Dios,
691-92.
836
La mayoría de los estudiosos consideran que el infinitivo εἷναı (lit. 'ser') es

epexegético, explicando lo que se entiende por misterio.
837
El apóstol usa tres compuestos con συν- ('con') en Efesios 2:19-22 para
enfatizar la unidad de los conversos gentiles con el resto de la comunidad
cristiana: συμπoλτα ('conciudadanos'), v. 19; συναρμoλoγoυμἑνη
(«unidos»), v. 21; y συνoıκoδoμεῑσθε («construidos juntos»), v. 22.
838
Los tres términos griegos son συγληρoνóμα, σύσσωμα y συμμἑτoχα. Sobre

el significado de cada uno ver las siguientes notas.
839
συγκληρoνóμα significa aquel que recibe una posesión junto con otra
persona, por lo tanto, «uno que también recibe, receptor, compañero
heredero»; así louw y Nida §57.134. Añaden que no hay
'implicación de ser un "heredero" de cualquiera que haya muerto'. El
"enfoque está en recibir un regalo no ganado".
840
Véase la exposición de Bruce, págs. 315-16.
841
σύσσωμα está 'seguramente diseñado para expresar una relación enfática

con el σώμα τoῡ χρıστoῡ', E.
Schweizer, TDNT 7:1080. Louw y Nida §11.9 piensan que el término

significa "una persona que es miembro de un grupo, con énfasis en su
relación de coordenadas con otros miembros del grupo", por lo tanto, un
"co-miembro".
842
Correctamente observado por E. Schweizer, TDNT 7:1080, y H.

Merklein, Das kirchliche Amt, 205.
843
Bruce, 316.
844
Barth, 338.
845
συμμἑτoχα significa 'aquel que comparte una posesión o una relación', por
lo tanto, un 'partícipe, socio'
(Louw y Nida §57.8).
846
Barth, 338. Varios escritores recientes han interpretado esta tercera
bendición como el Espíritu Santo prometido; véase, por ejemplo, Schlier,
151; y N. A. Dahl, 'Bibelstudie über den Epheserbrief', Kurze Auslegung
des Epheserbriefes, ed. N. A. Dahl y otros (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1965), 7-83, esp. 42-43. Bruce, 316, entiende la declaración de
Pablo en la línea de la exposición anterior del apóstol en Gálatas 3: 6-29
(que incluye una referencia a "la promesa del Espíritu", v. 14; cf. vv. 2, 5),
pero el enfoque de Gálatas es que los gentiles son la descendencia de
Abraham y, por lo tanto,
'herederos según la promesa'.
847
P. T. O'Brien, 'Efesios I', 510-12.
848
Lo que se significa en cambio por la preposición δ en la siguiente frase 'a

través del evangelio'.
849
Mitton, 123. "El Evangelio es la proclamación de todos los privilegios que

Cristo ha puesto a disposición de los hombres, y también la oferta aquí y
ahora de estos privilegios a los que responden con verdadera fe".
850
Cf. R. E. Brown, Misterio, 58.
851
Stott, 117.
852
Nótese especialmente Mitton, 89.

853
Anotado por Bruce, 313.
854
S. Kim, Origen, 22-23.
855
So S. Kim, Origen, 23; siguiendo a C. F. D. Moule, Colosenses, 82-83;

Bruce, de 86 años; y H.
Merklein, Das kirchliche Amt, 209.
856
So C. Reynier, Évangile et Mystère: les enjeux théologiques de l'Épître aux

Éphésiens (París: Cerf, 1992), 61-68.
857
S. Kim, Origen, 24.
858
Si se va a presionar el pasivo ὲγενήθην; cf. Barth, 339.
859
F. F. Bruce, Una paráfrasis expandida de las epístolas de Pablo (Exeter:

Paternoster, 1965), 273.
δωρεά es el 'don, generosidad de Dios' (BAGD, 210), y τῆς χάρıτoς es un

genitivo de calidad o definición.
860
Algunos intérpretes (cf. H. Merklein, Das kirchliche Amt, 222-24) han
argumentado que cuando el título
"ministro del evangelio" se aplica aquí a Pablo, es la voz de la era

subapostólica que mira hacia atrás como garante del oficio apostólico. Así
que una generación posterior está en estas palabras (en Colosenses 1:23 y
Efesios 3:7) afirmando que el evangelio paulino tiene validez vinculante
debido a su carácter apostólico. Pero tal lectura de la situación no llega a
comprender: (a) la flagrante omisión del término significativo "apóstol"
(άπóστoλoς), que habría servido de manera única a esta supuesta intención
del escritor post-paulino, y (b) el uso de Pablo del término "ministros" para
enfatizar que él y sus colegas son siervos a través de los cuales Dios obra.
Véase la Introducción, págs. 33 a 37.
861
El δıάκoνoı ('ministros, siervos'), según E. E. Ellis, 'Pablo y sus

colaboradores', Profecía y hermenéutica en el cristianismo primitivo:
ensayos del Nuevo Testamento (Tübingen: J.C.B.
Mohr [Paul Siebeck], 1978), 6-10, eran una clase especial de compañeros
de trabajo que estaban activos en la predicación y la enseñanza.
862
Como término utilizado para describir la función de Pablo, "no es una

palabra que haga hincapié en su importancia o renombre personal" (Best,
314).
863
La mayoría de los comentaristas sostienen, con razón a nuestro juicio, que

las dos cláusulas κατ ('según') en el versículo no están coordinadas.
864
"La gracia experimentada por Pablo en su ministerio fluyó del poderoso
poder de Dios" (Lincoln, 182).
865
A menudo se ha notado que el poder de Dios es un motivo prominente tanto

en Colosenses como en Efesios (Colosenses 1:29; 2:12; Efesios 1:19; 3:7,
16, 20; 6:10) denotando ese poder que ejerció cuando resucitó a Cristo de
entre los muertos y por el cual ahora trabaja en y a través de las vidas de su
apóstol y su pueblo (ver en 1:19).
866
Mitton, 124.
867
Bruce, 317.
868
Una nueva oración comienza aquí y continúa hasta el final del v. 12. El
pensamiento ahora avanza de la gracia de Dios encarnada en el evangelio
(v. 2) al proceso de predicar ese evangelio (cf.
v. 7). Esto tiene tres pasos "distinguidos entre sí al declarar a aquellos a

quienes se ofrece": los gentiles (v. 8), todas las personas (v. 9) y los poderes
(vv. 9, 10); así que Best, 316.
869
Stott, 119.
870
Schlier, 152, señala acertadamente: "Predicar a los gentiles es un privilegio

que, paradójicamente, se da al más pequeño de todos los santos".
871
Gk. ἐλαχıστóτερoς. Cf. BDF §§60(2), 61(2); cf. S. E.

Porter, Modismos, 124; y D.B. Wallace, Gramática griega, 302.
872
τoῡ θεoῡ ('de Dios') enfatiza la enormidad del crimen: fue la iglesia de Dios
la que Pablo trató de destruir.
873
Barth, de 340 años, agrega: "debido a que esta conciencia tiene un enfoque
específico, es distinta de una preocupación posiblemente mórbida consigo
mismo o con el pecado en general. Su autohumillación es diferente a la
expresión del orgullo oculto y su concomitante pesca de cumplidos". Cf. O.
Haas, Paulus der Missionar. Ziel, Grundsätze und Methoden der
Missionstätigkeit des Apostels Paulus nach seinen eigenen
Aussagen (Münsterschwarzach: Vier Türme-Verlag, 1971), 19; y Caird, de
66.
Algunos han argumentado que la frase "Soy menos que el menor de todos
los santos" es una autodenigración demasiado exagerada y artificial para ser
auténtica para Pablo. ¡Pero es aún menos probable que un paulinista, que se
cree que escribió estas palabras, hablara de su héroe de esta manera! Por
otro lado, si la sugerencia de Barth es correcta, entonces la declaración del
apóstol es bastante comprensible. (Nota, por ejemplo, las críticas de
Lincoln, 183, por D.B. Wallace, Gramática griega, 302.) 76. Schlier, 152,
observa acertadamente que «a los gentiles» recoge el «en nombre de
vosotros, gentiles» del versículo 1.
874
Así Abbott, de 86 años; Gnilka, 170; y Barth, 340. Esto equivale a decir lo
mismo que Schlier,
152 (es por la gracia que se le da que Pablo predica el evangelio), y M. N.
A. Bockmuehl, Apocalipsis, 202-3 (quien piensa que la gracia fue dada a
Pablo para que la predique a los gentiles'; cf. también C.C.
Caragounis, Misterio, 106).
875
Cf. Best, 318. Para más detalles, véase J. H. Schütz, Paul and the Anatomy
of Apostolic Authority (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), 39,
y P. T. O'Brien, Gospel and Mission, 62-65, donde también se muestra que
el verbo εύαγγελíζoμαı ('proclamar el evangelio') puede cubrir una amplia
gama de actividades, desde el anuncio inicial del evangelio hasta la
edificación de los creyentes y fundamentarlos firmemente en la fe.
876
Aunque el genitivo τoυ Xρıστoυ ('de Cristo') podría ser objetivo,

significando que 'Cristo mismo constituye el contenido de las riquezas del
evangelio' (así Lincoln, 183, 184), es preferible considerarlo posesivo,
significando 'las riquezas de Cristo', es decir, las que tiene o posee.
Al mismo tiempo, estas riquezas son para otros, ya que son objeto del
anuncio apostólico. El genitivo τoυ Xρıστoυ ('de Cristo') en 3:8 funciona de
manera diferente a las otras instancias en Efesios donde πλoυ τoς es seguido
por un genitivo objetivo de la cualidad particular, es decir, χάρıτoς ('gracia')
o δóξης ('gloria'); cf. 1:7, 18; 2:7; 3:16.
877
Así louw y Nida §32.23. άνεξıχvíαστoς (de ἵχνoς, 'huella, rastro') no

aparece en el Nuevo Testamento aparte de aquí y en Rom. 11:33.
878
Best, 318: "Implícitos en [esta palabra] están tanto la maravilla de la
actividad de Dios como la incapacidad de la mente humana, incluso
después de la revelación, para deducir y sondear las profundidades de
Dios".
879
Barth, 341. Citando a E. Gaugler, Barth añade: "El dios que ha sido
comprendido... siempre es un ídolo'.
880
oἰκoνoμíα no se refiere al "plan" divino, sino a la elaboración, o puesta en

práctica, del misterio; véase el v. 2.
881
La expresión infinitival 'e iluminar' (καì φωτíσαı) no es una expansión o

amplificación del infinitivo 'predicar [las riquezas inescrutables]'
(εύαγγελíσασθαı) del v. 8. Mitton, 125, habla de que Pablo proclamó el
evangelio de tal manera "que sus implicaciones fueron inequívocamente
claras, para que todos los hombres vieran el plan de Desarrollo de Dios"
(énfasis original).
882
Gk. φωτíζω.
883
Cf. BAGD, 872-73.
884
La lectura más corta (que omite πάντας, 'todo') afirma que a través del
ministerio del apóstol el secreto de Dios se revela y brilla en su propia luz.
El texto mayoritario (que incluye πάντας,
'todos'), por otro lado, enfatiza que la administración del misterio se hace
clara para todos (no simplemente para los gentiles, como sugiere Barth). La
lectura más corta puede haber sido un error de escriba, mientras que el flujo
del argumento en cap. 3: 1-13 es de "el secreto revelado mismo a los
muchos beneficiarios de la gracia de Dios"; así Barth, 342. Cf. Lincoln,
167, quien argumenta convincentemente a favor de la
inclusión de πάντας, 'todo'.
885
ἑν τῳ θεῳ , '[escondido] en Dios', tiene un sentido locativo, y señala que el

misterio había sido seguro. No sólo había sido previamente inaccesible,
sino también porque había estado oculta en Seguridad en Dios la certeza
"acompaña su realización" (cf. Lincoln, 185).
886
Bruce 320. Cf. también Best, 321-22.
887
Comienza con una cláusula ἴνα ('con el fin de que, así que').
888
Así C.C. Caragounis, Mysterion, 108, y Gnilka, 174, entre otros. Esta
interpretación es preferible a (1) vincular la cláusula con las palabras
anteriores del versículo 9 ('Dios, que es el creador de todas las cosas'), y
entenderla como un significado de que Dios creó todo con el propósito
de mostrar su sabiduría a las huestes angélicas a través de la iglesia. Esto
limita innecesariamente la referencia de Pablo y no encaja con el resto de la
oración con su énfasis en su predicación de las riquezas inescrutables de
Cristo y en sacar a la luz la administración del misterio por parte de Dios.
Además, esta interpretación no está en consonancia con el flujo del párrafo
en su conjunto (vv. 2-13). También se prefiere (2) vincular estrechamente la
cláusula con la referencia en el v. 9 al misterio oculto. Así que GNB,
'Dios... mantuvo su secreto oculto a través de todas las épocas pasadas, con
el fin de que en el momento presente".
Cf. NEB y NIV, que comienza una nueva oración con el v. 10: Su intención
era esa ahora.
889
El νυ ν ('ahora'), que contrasta con ἀπò τω ν αἰώνων ('para épocas pasadas',

v. 9), tiene un significado histórico de salvación: es sólo 'ahora' que el
misterioso plan de Dios ha sido revelado a los gobernantes y autoridades
espirituales.
890
Gk. πoλυπoíκιλoς.
891
Eurípides, Ifig. Taur. 1149, y Eubulo, Athen. 15.7.
892
Note la variedad de sabiduría divina en Sabiduría 7:22-23. H. Seesemann,

TDNT 6:485: "La sabiduría de Dios se ha mostrado en Cristo variada más
allá de toda medida y de una manera que supera todo conocimiento previo
de la misma".
893
Para más detalles sobre cómo se ha interpretado la sabiduría en este pasaje,

véase Best, pág. 323.
894
895
Cf. Gnilka, 174, que afirma que el dominio de la iglesia, como el de los
principados y poderes, está "en los cielos".
896
Contra W. Wink, Naming the Powers, 93, 95-96, quien afirma

incorrectamente que la tarea de la iglesia aquí es "predicar a los Poderes", a
pesar de que encuentra esto ininteligible (nótese las críticas de Arnold, 63).
897
Cf.C.C. Caragounis, Misterio, 109; Arnold, de 63 años; y nota S. E.

Porter, Idioms, 149, 150.
898
El verbo pasivo darse a conocer (γνωρσθ) sugiere que Dios mismo es el

autor de la revelación.
899
F. F. Bruce, Efesios, 64.
900
Nótese también W. H. Harris, "'The Heavenlies"', págs. 78-79.
901
Nótese el Antiguo Testamento y el trasfondo apocalíptico de la presencia de

seres hostiles en el cielo (cf. Job 1:6; Dan. 10:13, 21; 1 Enoc 61:10). De
acuerdo con 1 Pedro 1:12, se dice que la predicción y el logro de la
salvación cristiana son "cosas en las que los ángeles anhelan mirar", a lo
que Bruce, 321, agrega: "no hay razón por la cual incluso los ángeles de la
presencia no deban aprender lecciones sobre los caminos de Dios a partir de
la realización de su propósito salvador".
902
Nótese las muchas referencias a lo largo de Efesios a los malvados

"poderes", y el tratamiento detallado de Arnold, passim.
903
A. T. Lincoln, Paraíso, 155.
904
Nótese la discusión de C.C. Caragounis, Mysterion, 143-46; y Arnold, de

68, 69 años.
905
Bruce, 321-22, 262. Agrega que probablemente hay una implicación

adicional de que la iglesia debe ser el agente de Dios para lograr esta
reconciliación definitiva (cf. A. T. Lincoln, Paraíso, 155). Si esto es así,
entonces Pablo mismo es indirectamente el "instrumento de Dios para la
reconciliación universal del futuro" (Bruce, 322). 109. Arnold, 64. 110. La
misma frase, κατὰ πρóθεσιν (en lo sucesivo, «según la finalidad»), aparece
en ambos pasajes. En 3:11 las palabras iniciales, κατὰ πρóθεσιν ('según el
propósito'), están sintácticamente conectadas con el v. 10, lo que indica que
el hecho de que Dios diera a conocer su sabiduría a través de la iglesia
estaba de acuerdo con su propósito eterno.
906
La expresión [πρóθεσıν] τω ν αἰώνων es un hebraísmo con el genitivo

'[propósito] de los siglos'
funcionando como un adjetivo (cf. 3:21; 1 Tim. 1:17, y nota BDF §165[1]).
907
Barth, 347, sugiere que "el nombre "Jesús" tal vez se añada a los títulos
Mesías y Señor para llamar la atención sobre el ministerio de los
encarnados y crucificados (cf. 2:13-18) en lugar de sobre la función de los
preexistentes".
908
Se ha afirmado que se necesitaba un verbo más fuerte que πoιέω ('hacer')

para significar el logro del propósito de Dios. Sin embargo, πoıoῡντες τἁ
θελήματα en 2:3 significa 'llevar a cabo los deseos', mientras que este verbo
es empleado poderosamente en otras partes de Efesios por Pablo en 2:14,
15; 3:20. Cf.
Meyer, 170, 171; Schnackenburg, 141; y Lincoln, 189.
909
Aunque la interpretación mayoritaria entiende δıὰ τη ς πíστεως αὐτoυ de la

fe de los creyentes en Cristo "por la cual se apropian de la nueva situación
para sí mismos" (así, por ejemplo, Lincoln, 190), se puede hacer un buen
caso aquí (como también en Efesios 2:8) para tomar el referente como "la
fidelidad de Cristo", el medio objetivo por el cual esta audacia para entrar
en la presencia de Dios es posible. El
el elemento subjetivo se expresa aquí por έν πεπoıθήσεı (que Lincoln

reconoce), y es virtualmente equivalente a "en la fe" (cf. BAGD, 643). Una
vez más en un pasaje disputado con διὰ [τη
ς] πíστεως, interpretar πíστις de nuestra respuesta efectivamente duplica

otra expresión en el pasaje. Para una defensa reciente de esto, véase I. G.
Wallis, Faith, 128-34, esp. 131-32, quien observa que: (1) διά ('a través, por
medio de') seguido de una referencia a Cristo en el genitivo se usa a
menudo en Efesios para describir los medios por los cuales se asegura la
salvación (1:5, 7; 2:8,16,18; 3:6, 16, 17); (2) la correspondencia entre 3:12
y 2:18 'milita en contra de la interpretación διὰ τη ς
πíστεως αὐτoυ como un genitivo objetivo (es decir, la fe en él) y favorece

una referencia a la propia fe de Cristo (por ejemplo, "... en quien [es decir,
Jesucristo] tenemos audacia y confianza en el acceso a Dios a través de su
fe [es decir, la de Cristo] [en la que compartimos] . . . '". Nótese la
evaluación de Best, 330, quien piensa, sin embargo, que no tenemos
suficiente evidencia en otra parte de la carta para estar seguros.
910
Bruce, 322.
911
Rom. 5:2; Efesios 2:18; Heb. 3:6; 4:16; 10:19, 35; 1 Juan 2:28; 3:21; 4:17;
5:14.
912
La expresión griega es πρoσαγωγὴν ἐν πεπoιθήσεı. D.B. Wallace, Greek

Grammar, 286, sugiere que en la relación muy estrecha entre "audacia" y
"acceso", uno se refiere a "la actitud interna que corresponde a la realidad
externa".
913
Gk. παρρησíα. Véase Louw y Nida §25.158; W.C. van Unnik, 'The
Christian's Freedom of Speech in the New Testament', y 'The Semitic
Background of ΠAPPΣEIA in the New Testament', en Sparsa Collecta, pt. 2
(Leiden: Brill, 1980), 269-89, 290-306; S.B. Médula,
'Parresia en el Nuevo Testamento', CBQ 44 (1932), 431-46; y D. E.
Fredrickson, Παρρησíα in the Pauline Epistles', in Friendship, Flattery, and
Frankness of Speech: Studies on Friendship in the New Testament
World, ed. J. T. Fitzgerald (Brill: Leiden, 1996), 163-83.
914
πεoíθησıς ('confianza, confianza') es una palabra paulina en el Nuevo

Testamento (2 Corintios 1:15; 3:4; 8:22; 10:2; Fil. 3:4). Cf. BAGD, 643.
915
Gk. διó.
916
Pablo está haciendo una petición a sus lectores, no orando a Dios. Su

intercesión a Dios en su favor no comienza hasta el versículo 14.
917
El verbo desanimado (ἐγκακέω) aparece en otra parte de las cartas de Pablo

que significa desanimarse (2 Corintios 4:1, 16) o cansarse (Gálatas 6:9; 2
Tesalonicenses 3:13; cf. NRSV). Aquí el apóstol no le está pidiendo a Dios
que lo mantenga constante. Esta interpretación está fuera de lugar con el
tono confiado del pasaje, sobre todo el versículo 12. Más bien, son los
lectores a quienes se les ruega que no se desanimen.
918
1 Corintios 4:9-13; 2 Corintios 11:23-33; 12:9, 10; 13:4; y Gálatas 6:17.
919
2 Corintios 4:4-6 con vv. 7-18; 5:18-21 con 6:1-11; cf. 1 Tesalonicenses 1:5,
6; 3:3, 4 y Hechos 14:22.
920
Gk. θλι ψıς.
921
El texto en Colosenses enfatiza en particular que Pablo completa en su

carne "lo que falta en las aflicciones de Cristo por causa de su cuerpo, la
iglesia", mientras que Efesios 3:3 hace la declaración de que los
sufrimientos del apóstol son para la gloria de los lectores.
922
La cláusula, que es explicativa, tiene la intención de motivar a los lectores a

cumplir la súplica de Pablo; cf.
Meyer, 173.
923
Nota C.C. Caragounis, Mysterion, 112, "conducirá a que seas

glorificado"; cf. Schnackenburg, 142; y Lincoln, 191, 192. Sobre los
problemas mesiánicos en relación con Colosenses 1:24, véase P. T.
924
Nótese el reciente análisis detallado tanto de la intercesión (3:14-19) como

de la doxología final (vv.
20-21) por Arnold, 85-102.
925
Nótese el importante estudio de R. Deichgräber, Gotteshymnus und

Christushymnus in der frühen Christenheit (Göttingen: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1967), 25-40. Cfr. P. T. O'Brien, DPL, 69.
926
Así Patzia, 220.
927
Cf. Best, 335.
928
Así Arnold, de 86 años. Más dudosamente, Bruce, 309, 324, piensa que la
oración de 1:15-19 se "reanuda"
a las 3:1, 14-19.
929
Nótese las otras referencias en Efesios a 'Padre' en 1:2, 3, 17; 2:18; 4:6;
5:20; 6:23.
930
"Cuando los judíos hablaban de Dios como Padre, querían decir que
gobernaba el mundo que le debía su obediencia" (Turner, 1235).
931
πατρıά es una obra de teatro sobre πατήρ.
932
Cf. BAGD, 636. Las únicas otras referencias del Nuevo Testamento están
en los escritos de Lucas (Lucas 2:4; Hechos 3:25). Aunque algunos han
interpretado el versículo 15 en el sentido de que Dios es el padre
arquetípico y que toda otra paternidad en el universo se deriva de la suya,
esto se basa en una falsa interpretación de πατρıά como "paternidad".
933
Caird, de 69 años, entiende que cada familia en la tierra habla de judíos y
gentiles creyentes, con cada familia en el cielo como los poderes que se han
reconciliado, mientras que Mitton, 131-32, también limita la descripción a
la esfera de la redención.
934
Los rabinos hablaron más tarde de "la familia de arriba" cuando se referían
a los ángeles (cf. b. Sanedrín 98b).
935
Arnold, 96 años.
936
Las cláusulas ἵνα ('eso') en los versículos 16 y 18 indican el contenido de la

oración de Pablo, mientras que la ἵνα
(«eso»)-cláusula del v. 19 es una solicitud resumida (véase más adelante).

Cf. Arnold, 86.
937
Literalmente la petición dice: "para que él te dé... para ser fortalecido con el
poder' (ἵνα δῷ
ὺµῖν ... δυνάμεı κραταιωθη ναı).
938
Kατά ('según') con el acusativo se encuentra tanto en el Antiguo Testamento

como en las oraciones paulinas, donde señala el poder, la gracia o la gloria
de Dios como la fuente de bendición para el receptor (ver en 1:19). Nótese
el Salterio (51:1; 109:26; cf. 36:7), que, según G. Harder, Paulus und das
Gebet (Gütersloh: Bertelsmann, 1936), 45, parece haber influido en las
oraciones judías posteriores, por ejemplo, la Oración de Manasés 14; Dan.
3:42 (cf. también Fil. 4:19).
939
κραταıóω significa "hacerse fuerte, llegar a ser poderoso" (Louw y Nida

§76.10). La voz pasiva aquí llama la atención sobre la actividad de Dios
(como lo hace en 1 Corintios 16:13; cf. Lucas 1:80; 2:40). El verbo aparece
sólo en estas cuatro ocasiones en el Nuevo Testamento. Nota Arnold, 87-88.
940
Nótese las expresiones similares en los escritos de Qumrán: 1QH 7:17, 19;
12:35; 1QM 10:5. Véase Lincoln, pág. 205, que sigue a K. G. Kuhn.
941
Esto es bastante diferente de la interpretación de G. D. Fee, la

Presencia Empoderadora de Dios, 695, quien habla del Espíritu como la
"fuente" de ese poder.
942
Desde este punto de vista, la preposición εlς en la frase εἰς τòν ἔσω
ἄνθρωπoν se traduce por 'en la persona interior', y por lo tanto equivale a ἐν
(cf. BDF §205). La mayoría de los comentaristas consideran que la frase
denota la esfera en la que ocurrirá el fortalecimiento divino.
943
Bruce, 326.
944
G. D. Fee, La presencia empoderadora de Dios, págs. 695-96.
945
Contraste Efesios 5:19, donde 'corazón(es)' se refiere a toda la persona (ver
más abajo).
946
Esta segunda cláusula infinitival, introducida por ατoκñσα ('habitar'), es

sintácticamente paralela a la primera cláusula (κραταıωθη ναı κτλ., 'ser
fortalecido. . .', v. 16b) y dependiente del verbo δῷ
('él puede dar'). La segunda cláusula, sin embargo, no detalla el objetivo o

el resultado del fortalecimiento; más bien, elabora y explica lo primero. Así
que la mayoría de los comentaristas, incluyendo, más recientemente Best,
341. ἐν ταıς καρδíαıς ὺμῶν ('en tus corazones', v. 17a) es equivalente a εις̀
τòν ἔσω
ἄνθρωπoν ('en la persona interior', v. 16b), mientras que la vida en Cristo es

paralela al papel del Espíritu en el v. 16. Su morada no es algo adicional al
fortalecimiento, sino que es una definición más de ello.
947
Hoehner considera el v. 17a como el «resultado contemplativo» del

infinitivo κραταı-ωθη ναı («fortalecer»). Pero en contra de esto véase la
nota anterior.
948
κατoıκέω significa 'establecerse' y es diferente de παρoıκέω, 'estancia'.
949
Pablo generalmente habla de los creyentes oἰκέω que moran en el Espíritu

(Romanos 8:9, 11) o de la congregación (1 Corintios 3:16). Anteriormente
en Efesios 2:22 el cognado κατoıκητήρıoν ('morada') se refiere a la iglesia
como la morada de Dios en el Espíritu.
950
Muchachos. 1:18; 4:18; 5:19; 6:5, 22.
951
So L. Morris, Pensamientos expositivos sobre la carta a los efesios (Grand

Rapids: Baker, 1994), pág. 104.
952
Aquí la fe se refiere a la respuesta humana, más que a la fe de Cristo

(plenitud). Nótese la discusión en 2:5, 8; 3:12.
953
BDF §468(2).
954
Así, por ejemplo, Gnilka, Schnackenburg, Bratcher y Nida, y Lincoln.
955
Cf. Arnold, 98, quien reconoce que los participios ἐρρıζωμένoı καì τεθε-
μελ ıωμένoı ('arraigados y fundamentados') son sintácticamente irregulares
porque están en el caso nominativo. Él piensa que se entienden mejor en un
sentido optativo como un deseo de oración, en lugar de como imperativos
participativos.
956
Nota Meyer, 180-81; y C.C. Caragounis, Mysterion, 75; cf. RSV, JB. Desde
este punto de vista, ἐν άγάπη
ἐρριςωμένoι καì τεθεμελιωμένoι ('arraigado y fundamentado en el amor')

está prefijado a la cláusula ἵνα del v. 18, en lugar de vincularse con el
precedente.
957
Sobre el uso de ῥıζóω ('causa para echar raíces') y θεμελıóω ('establecer')
véase P. T. O'Brien, Colosenses, Filemón, 107, 69-70.
958
Con ἐν ἀγάπῃ ('enamorado') apareciendo primero.
959
S. E. Porter, Aspecto verbal, 394.
960
Stott, 135; y Lincoln, 207. (Cf. REB: 'Con raíces profundas y cimientos
firmes'.)
961
Arnold, 89 años.
962
Cf. Arnold, 89-90.
963
Mejor, 343. ἐξıσχύω significa 'ser capaz, ser lo suficientemente fuerte, estar
en una posición'; así BAGD, 276; Louw y Nida §74.10. El verbo aparece en
otras partes de la Biblia griega sólo en Eclesiástico 7:6.
964
Arnold, 90 años. καταλαμβάνω (en la voz media) significa "captar,

encontrar, entender" en Hechos 4:13; 10:34; 25:25; y Efesios 3:18; así
BAGD, 413; Louw y Nida §32.18. Este verbo fue empleado para
describir 'una lucha contra un oponente fuerte o el saqueo de una acrópolis',
donde 'la fuerza [era]
requerido para llevar a cabo ambas tareas" (Arnold, 90; cf. Jud. 9:45; 2
Reyes 12:26; y nótese el estrecho paralelismo con nuestra expresión que se
encuentra en los papiros mágicos griegos: PGM XIII.226).
965
Nótese la cuidadosa evaluación de Lincoln, 208-13, a la que estoy en deuda.
966
Arnold, 90, 95; nótese sus argumentos detallados, 93-96.
967
Schnackenburg, 151-52; nótese, con algunas variaciones, J. A. Robinson, F.

Mussner, E. Percy y J.
Ernst.
968
Nota A. Feuillet, M. Barth y F. F. Bruce.
969
Cf. Turner, 1236. Incluso N. A. Dahl, 'Cosmic Dimensions and Religious

Knowledge', en Jesus und Paulus: Festschrift für Werner Georg Kümmel
zum 70. Geburtstag, ed. E. E. Ellis y E.
Grässer (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975), 57-75, esp. 74-75,

que piensa que las cuatro dimensiones deben conservar sus connotaciones
cósmicas, argumenta que la expresión debe entenderse como un preámbulo
retórico del v. 19: lo único que importa es conocer la inmensidad del amor
de Cristo.
970
Lincoln, 212. Otros que adoptan este punto de vista incluyen a J. Calvin, H.
A. W. Meyer, T. K. Abbott, G.B.
Caird, C. L. Mitton, A. van Roon, C.C. Caragounis, R. G. Bratcher y E. A.

Nida, y Best, además del propio Lincoln.
971
Esta breve encuesta no ha presentado a todos los principales contendientes

en la historia de la interpretación.
Otros consideran que el objeto de las cuatro dimensiones es la herencia

celestial (concebida en términos de un cubo, como la Jerusalén celestial en
Apocalipsis 21:16), la cruz de Cristo que abraza el mundo en todas sus
dimensiones, o simplemente el cosmos. Véase además Barth, 395-97; y
Lincoln, 208-13.
972
Nótese especialmente el tratamiento de D. A. Carson, A Call to Spiritual

Reformation: Priorities from Paul and His Prayers (Grand Rapids: Baker,
1992), pág. 191.
973
ή ἀγάπη τoῦ Xρıστoυ no puede referirse al amor de los lectores por Cristo,
sino a su amor por ellos y por los demás. De hecho, el apóstol no especifica
quién es amado, porque su énfasis está en Cristo como el amoroso.
974
Morris, 107.
975
D. A. Carson, Reforma Espiritual, 195.

976
Nota Arnold, 86, 96-97; cf. Lincoln, 197, 214.
977
Así, entre otros, Stott, 138. BAGD, 671, sostiene que ιὲ ς ('a') denota el
objetivo.
978
D.B. Wallace, Gramática griega, 375, afirma: "El contenido explícito de

πληρóω ['llenar'] es, por lo tanto, la plenitud de Dios" (énfasis original).
979
Arnold, de 97 años, observa con razón que la misma tensión escatológica es

evidente en Efesios 2:19-22, donde los creyentes gentiles, que ya tienen una
posición privilegiada en el edificio donde mora Dios, están al mismo
tiempo creciendo en un templo santo en el Señor (cf. P. T. O'Brien,
'Entidad', 88-119). Esta tensión entre el "ya" y el "todavía no" ha sido
eliminada por A.
Lindemann, Aufhebung, que interpreta la escatología de Efesios como

plenamente realizada.
980
D. A. Carson, Reforma Espiritual, 195.
981
Arnold, 100 años. Los capítulos 4-6 contienen una serie de instrucciones
para amar (4:2, 15, 16; 5:2, 25, 28, 33; 6:24) que se resumen mejor en las
palabras de 5:2. Nótese la perspicaz discusión de Arnold (98-100) de la
función de la intercesión de Pablo (con su entrelazamiento de los motivos
de poder y amor) en relación con la siguiente paraenesis en la carta.
982
Robinson, de 89 años, añade que la petición es "un noble ejemplo de

παρρησíα, de libertad de expresión, de esa "audacia y acceso a la confianza"
de la que Pablo acaba de hablar (cf. Lincoln, 215).
983
δυναμένω ('poder') es cognado con δύναμıς ('poder').
984
Como sugiere Arnold, de 101 años.
985
Gk. ύπερεκπερıσσoυ . EMBOLSADO, 840. Enfatiza en "un grado

extraordinario, que implica un exceso considerable sobre lo que se
esperaría" (Louw y Nida § 78.34), y ha sido descrito como uno de los
"super-superlativos" acuñados por Pablo (F. F. Bruce, Efesios, 70).
986
Aunque el verbo ἐνεργoυμένην ('en el trabajo') puede ser una voz media
aquí y en Colosenses 1:29, es más probable que sea pasivo, lo que implica
que Dios es el sujeto de la acción. En el contexto de Colosenses, la
referencia es al poder todopoderoso que Dios obra en Pablo. Aquí en
Efesios Dios está obrando poderosamente en los creyentes en general.
Nótese la discusión en P. T. O'Brien, Colosenses, Filemón, 91, y Arnold,
101, 201.
987
Bruce, 331.
988
Después de atribuir poder a Dios en el versículo 20, el elemento
introductorio se repite por medio de αύτῷ
('a él').
989
Véase BDF §128(5); y P. T. O'Brien, DPL, 69.
990
Véase ahora W. J. Dumbrell, The Search for Order: Biblical Escatology

in Focus (Grand Rapids: Baker, 1994), págs. 266-68.
991
Schnackenburg, 156; y Lincoln, 217.
992
εἰς πάσας τὰς γενεὰς τoυ αἰω νoς τω ν αìώνων (lit. 'a todas las generaciones
de la edad de los siglos').
La inclusión del término γενεά ('generación') y su combinación con las

formas singular y plural de αἰών ('edad') son características únicas. Sobre la
variable tercer elemento de la doxología ver R.
Deichgräber, Gotteshymnus, 27, 28.
993
La forma generalmente consiste en un verbo en primera persona singular o
plural (παρακαλῶ, 'Exhorto o exhorto'), seguido de la conjunción oὐν ('por
lo tanto') o un equivalente, el objeto directo ὑμᾶς
('tú'), a la que ocasionalmente está conectado el vocativo ἀδελφoí

('hermanos y hermanas'), una frase preposicional que comienza con δıά ('a
través') o ἐν ('en'), y el contenido de la exhortación expresada por un
infinitivo, un imperativo o una cláusula ἳνα ('eso') (cf. Rom. 12:1; 15:30;
16:17; 1 Corintios 1:10; 4:16; 16:15; 2 Corintios 2:8; 6:1; 10:1; 1
Tesalonicenses 4:1, 10; 5:14; Phlm. 8-10).
Nótese la importante discusión de C. J. Bjerkelund, Parakalô, y las críticas

de Lincoln, 226, 227. Cf. también M. Breeze, 'Hortatory Discourse in
Ephesians', Journal of Translation and Textlinguistics 5 (1992), 313-47.
994
Nótese, por ejemplo, las referencias al gran amor del Padre por el Hijo (1:6)
y por los creyentes que están en Cristo (1:4; 2:4; 3:17, 19), que ocurren en
los capítulos. 1-3, seguido de las advertencias de amar (4:2, 15, 16; 5:2, 25,
28, 33; 6:24). Sin embargo, el punto adicional debe hacerse dentro de los
capítulos. 4-6
Los "indicativos" teológicos concernientes al amor de Cristo están

entrelazados con los "imperativos" (5:2, 25; 6:23).
995
Mejor, 353.
996
G. D. Fee, La presencia empoderadora de Dios, pág. 698.
997
U. Luz, 'Überlegungen zum Epheserbrief', 379-86, cree que el material
exhortatorio de los caps. 4-6 tiene las oraciones de 1:15-23 y 3:14-21 como
base.
998
Sin embargo, contra C. J. Bjerkelund, Parakalô, 140, etc., la cláusula

παρακαλ no tiene simplemente una función epistolar, sino que es una
expresión de la amonestación apostólica y es parte de la
'específicamente paraclesis cristiana' (así Schnackenburg, 162).
999
Gk. παρακαλ . EMBOLSADO, 617; contra C. J.

Bjerkelund, Parakalô, 185-87, quien al enfatizar los elementos amistosos
tonifica el aspecto exhortatorio; con tanta razón Hoehner; cf. S. R.
Llewelyn, New Documents 6 (1992), págs. 145-46.
1000
Nótese la discusión de la autoridad de Pablo y su ejercicio (junto con más

detalles bibliográficos) por L. L. Belleville, 'Autoridad', DPL, 54-59.
1001
D. G. Reid, 'Prison, Prisoner', DPL, 752-54, y Turner, 1236. (Cf. también

Fil. 1:7, 13, 14, 17; Phlm. 1, 9.)
1002
Nota S.C. Mott, 'Ethics', DPL, 269-75, junto con más detalles
bibliográficos.
1003
En la expresión ἀξίως περιπατῆσαι τῆς κλῆσεως ἧς ἐκλήθητε ('llevar una

vida digna de la llamada con la que fuiste llamado') el pronombre relativo
ἦς ('con el cual') se ha sentido atraído por el caso genitivo del sustantivo
anterior, κλήσεως ('llamado'). Además, típico del estilo de Efesios, el
sustantivo afín y el verbo de 'llamar' (κλἦσις, καλέω) se usan juntos.
1004
Cf. Lincoln, 235.
1005
Este es el significado de ἀξíως ('dignamente, de una manera digna de'). El

apóstol suele emplear ἀξíως en frases a modo de amonestación y
normalmente con el verbo περιπατέω ('caminar, vivir': 1 Tesalonicenses
2:12; Colosenses 1:10; Efesios 4:1; nótese, sin embargo, Rom. 16:2; cf. 3
Juan 6).
1006
Schnackenburg, 162; cf. G. D. Fee, God's Empowering Presence, 699, 700,

quien afirma que gramaticalmente μετὰ πάσης ταπεινoφρoσύνης κτλ. ('con
toda humildad, etc.') modifica el verbo principal, aunque conceptualmente
pertenece a la cláusula participial final hacia la que se dirige.
1007
Las tres gracias "humildad, gentileza, paciencia" son los últimos tres
sustantivos en la lista de Colosenses 3:12, y aparecen en el mismo orden.
Para una discusión de este pasaje, véase P. T. O'Brien, Colosenses,
Filemón, 195-206.
1008
En Epicteto 3.24.56 ταπεινoφρoσύνη, que lleva el sentido despectivo de

"servilismo", encabeza una lista de cualidades que no pueden ser elogiadas
(señalada por Best, 362).
1009
Los profetas lo expresan en advertencias de juicio (Amós 2:6, 7; 8:6, 7; cf.
Isaías 2:9, 11), los libros históricos lo explican con referencia a los
acontecimientos (Judg. 4:23; 1 Sam. 1:11), mientras que los salmistas
mencionan el tema en sus oraciones (Sal. 10:17, 18; 25:18; 31:7), y en los
proverbios de la literatura de sabiduría la "humildad" es el fruto de la
experiencia y la regla de vida (Job 5:11; Prov.
3:34; 11:2), siendo ocasionalmente paralelo con "el temor del Señor" (cf.
Prov. 15:33). Véase además W. Grundmann, TDNT 8:1-26; y H.-H.
Esser, NIDNTT 2:259-64.
1010
Exactamente la misma expresión, μετὰ πάσης ταπεινoφρoσύνης, 'con toda

humildad', es usada por Lucas en Hechos 20:19 con referencia al ministerio
de Pablo en Éfeso. Significativamente, el Señor es servido (nótese el verbo
δoυλεύω) con toda humildad mientras Pablo lleva a cabo su ministerio entre
los efesios de una manera humilde y cristiana.
1011
Sobre la "mansedumbre" en el Antiguo Testamento y la comunidad de

Qumrán, véase F. Hauck y S. Schulz, TDNT 6:645-51; y W.
Bauder, NIDNTT 2:256-59.
1012
Gk. μακρoθυμíα. "El SEÑOR, el SEÑOR, un Dios misericordioso y

misericordioso, lento para la ira y abundante en amor y fidelidad firmes"
(cursiva agregada). Debido a los tratos de Dios con su pueblo, esta palabra,
que no era muy significativa en el griego secular, recibió un significado
nuevo e inesperadamente profundo, de modo que la actitud humana de
"paciencia" ahora se establece bajo una nueva luz.
1013
Véase BDF §468(2); y S. E. Porter, Verbal Aspect, 376, 377.

1014
Así Abbott, 106; cf. Meyer, 195.
1015
ἀνέχoμαι aquí tiene una connotación lineal y significa 'soportar, soportar,

soportar'; cf. Col.
3:13; 2 Corintios 11:19 (BAGD, 65). El nominativo del participio,

ἀνεχόμενoι, es una construcción según el sentido porque el sujeto lógico de
ὰξíως περιπατñσαι ('caminar dignamente') es ὑμεῖς
('tú').
1016
ἀλλήλων ('unos a otros'), el caso genitivo, se usa después de un verbo de

emoción; así BDF §176(1); y A. T. Robertson, Grammar, 508, quien agrega
con razón que está a la vista aguantar a otros miembros de la(s)
congregación(es).
1017
La frase ἐν ἀγάπη ('enamorado') va con la cláusula anterior, no con la

siguiente, e indica la base de la tolerancia mutua.
1018
El participio de apertura σπoυδάζoντες ('hacer todo lo posible') es paralelo a

ἀνεχόμενoι ('llevar'), mientras que la frase preposicional final con ἐν (ἐν
τῷ συνδέσμῳ τῆς εìρήνης, 'en el vínculo de paz') es paralela a ἐν ἀγάπῃ
('enamorado').
1019
σπoυδἀζω significa "ser celoso o ansioso", "esforzarse", "hacer todo

esfuerzo" (cf. Gálatas 2,10; 1
Tesalonicenses 2:17; 2 Tim. 2:15; 4:9, 21; Tit. 1:12; EMBOLSADO, 763;
Louw y Nida §25.74).
1020
Así que Barth, 428, quien comenta: "No sólo la prisa y la pasión, sino un
esfuerzo completo de todo el hombre se entiende, involucrando su voluntad,
sentimiento... toda la actitud. El estado de ánimo imperativo del participio
... excluye la pasividad, el quietismo, la actitud de esperar y ver»
1021
El término ἑνóτης ('unidad') aparece sólo aquí y en el v. 13 en el Nuevo

Testamento, aunque aparece con frecuencia en Ignacio.
1022
El genitivo τoῦ πνεύματoς ('del Espíritu') se toma mejor como uno de

fuente u origen.
1023
El verbo τηρεῖν ('guardar o mantener') indica que la unidad ya existe antes

de la exhortación. Cf. J. D. G. Dunn, La teología del apóstol Pablo (Grand
Rapids/ Cambridge: Eerdmans, 1998), 562.
1024
Best, 364, señala con razón que puede referirse tanto a "las relaciones judío-
judías y gentil-gentiles como a las relaciones judío-gentiles".
1025
Stott, 152.
1026
σύνδεσμoς ('vínculo') se refiere a lo que mantiene algo unido. Es más
natural entender la paz misma como el vínculo, siendo τῆς είρήνης ('de
paz') un genitivo de aposición (así, entre otros, Meyer, 197; Schlier, 185; y
G. D. Fee, La presencia empoderadora de Dios, pág. 701).
En el pasaje paralelo, Colosenses 3:14, 15, el amor es el vínculo que

conduce a la perfección, mientras que la paz de Cristo gobierna en los
corazones de los creyentes.
1027
Así, entre otros, Mitton, 139; Schnackenburg, 164, 165; y Lincoln, 237.
1028
Meyer, 197, 198; Abbott, 107; y G. D. Fee, La presencia empoderadora de

Dios, pág. 701.
1029
Cf. Schnackenburg, 160.
1030
L. W. Hurtado, DPL, 564, sugiere que el término "credal" es "quizás un

poco engañoso". Las frases "no pretendían ser confesiones completas de las
creencias cristianas primitivas ni eran el resultado de deliberaciones
doctrinales". Más bien, Hurtado prefiere llamarlos "aclamaciones", que, de
manera bastante estrecha, cree que se originaron "en el entorno de la
adoración corporativa en los círculos cristianos".
1031
Caird, de 72 años, afirma que la "pasión moderna por encontrar fórmulas

credales y litúrgicas en las epístolas ha superado con creces la evidencia".
Añade que el hecho de que "ninguna de estas "fórmulas" se cite dos veces
en palabras idénticas es sin duda una buena razón para la cautela". Pero si la
propia sugerencia de Caird, a saber, que Pablo en cada uno de estos pasajes
está "adaptando la confesión judía, la Chema (Dt. 6: 4-9), a la luz de la fe y
la experiencia cristianas" es más probable, puede ser cuestionada.
1032
En la expresión "la esperanza de su [es decir, el] llamado de Dios" (ἠ ἐλπìς

τῆς κλήσεως αὐτoῦ, Efesios 1:18), κλῆσις debe entenderse de manera
integral del llamado de Dios dentro de sus propósitos salvadores, mientras
que en 4:4 "la única esperanza de tu llamado" (μíα ἐλπìς τῆς κλήσεως ὺμ ν)
la atención se centra más estrechamente en los lectores que han sido
llamados. Sin embargo, la "esperanza" que pertenece a la llamada es la
misma.
1033
Hay un cambio en el griego de lo masculino a lo femenino a la neutro del

numeral: εις̀ -μíα-ἕν.
1034
Bruce, de 336 años, comenta: "No es difícil entender por qué "una fe" y "un
bautismo" están unidos al "único Señor": él es el objeto de la fe de su
pueblo... y es en él que han sido bautizados (Romanos 6:3; Gálatas 3:27)'.
La confesión de Jesús como Señor está vinculada con la creencia en su
resurrección en Romanos 10:9, 10.
1035
La evidencia más antigua del origen pre-paulino de invocar a Jesús como

Kρoς ('Señor') es el uso del apóstol, sin explicación, del maranatha arameo
('¡Nuestro Señor, ven!') en 1 Cor.
16:22, sugiriendo que (1) lo había tomado sin cambios de los primeros
cristianos judíos de habla aramea, y (2) los cristianos corintios entendieron
lo que significaba la expresión, ya que Pablo les había transmitido
anteriormente.
1036
Porque Pablo κύριoς ('Señor') en la mayoría de los casos designa a

Jesucristo; a veces Pablo se refiere a Dios como ρoς en las citas del Antiguo
Testamento (por ejemplo, Romanos 4:8). En ocasiones, "Señor" se usa de la
vida terrena de Jesús (cf. 1 Corintios 2:9; Gálatas 1:19), pero normalmente
el título se refiere al Señor celestial ascendido (Efesios 6:9; Colosenses 4:1)
que murió (Gálatas 6:14; 1 Corintios 11:26), resucitó de entre los muertos
(1 Corintios 6:14; 2
Corintios 4:14), y vendrá de nuevo (1 Tesalonicenses 4:15, 16; 1 Corintios

4:5). Él es el Señor que está presente entre su pueblo. Con frecuencia la
palabra se usa para referirse a la posición de Jesucristo como el
anular a aquel a quien el creyente está sujeto en una vida de obediencia, que
es el maestro del cristiano (cf. Col. 3, 18-4, 1), fuente de su nueva vida y
objeto de su invocación y alabanza (Rom. 10, 9, 10; 1 Corintios 12, 3).
Pablo expresa la relación intensamente personal cuando habla de "mi
Señor" en Fil. 3:8. Para más detalles y bibliografía, aunque sin ningún
tratamiento de Efesios u otros "escritos paulinos ampliamente considerados
como pseudepigráficos", véase L.
W. Hurtado, 'Señor', DPL, 560-69.
1037
G. D. Fee, La Presencia Empoderadora de Dios, 704, quien agrega que esto

explica mejor por qué Pablo no hace mención de la Cena del Señor en este
contexto.
1038
Como en el caso de 1 Corintios 8:6, la cláusula adjetival que sigue, ỏἐπì
πάντων καì διὰ πάντων καì ἐν πᾶσιν ('quien está sobre todo y a través de
todo y en todo'), amplifica la declaración sobre Dios como Padre.
1039
La expresión "un solo Dios y Padre de todos" (εỉς θεός καì πατὴρ πάντων)
está relacionada con "todo" de una manera triple: él es "sobre todo y a
través de todo y en todo" (ό ἐπỉ πάντων καì δίά πάντων καì ἐν
πᾶσιν). Si el 'todo' (πάντων) en la expresión 'Padre de todos' (πατὴρ

πάντων) se toma como masculino, entonces los tres siguientes también son
masculinos; sin embargo, si se considera neutro, se entiende como neutro.
1040
Así que Bruce, de 337 años, quien agrega que el pueblo de Dios ahora es
"elegido de todas las naciones".
1041
Sin embargo, Bratcher y Nida, 96, 97, entienden πάντων de "todas las
personas", es decir, la humanidad en su conjunto.
1042
Una lectura variante (cf. D F G K L, etc.) tiene ἡμῶν después de πᾶσιν

('todos nosotros'), y esto concuerda con ήμῶν ('nosotros') en el v. 7,
mientras que otra lectura (conservada en el Textus Receptus) tiene ὑμῖν ('a
ti') en lugar de después de πᾶσιν ('todos ustedes'). Pero la lectura más corta
que los omite a ambos tiene el soporte textual más fuerte: P46 ABCP082 6,
etc.
1043
Con πᾶς siendo neutro y significando 'todas las cosas'.
1044
Barth, 471; cf. P. T. O'Brien, Colosenses, Filemón, 47-48, 52.
1045
Note las discusiones similares del apóstol en Romanos 12:3-8 y 1 Corintios

12:4-11,12-31.
1046
El δέ introductorio ('pero') señala el comienzo de una nueva sección con un

cambio de tema.
Sin embargo, δέ ('pero') no se está utilizando aquí como un adversario

fuerte. Pasamos de la unidad (vv. 4-6) a la diversidad (vv. 7-10) dentro del
tema de la unidad prevaleciente (vv. 11-16); cf. Best, 375.
1047
ἑκάστῳ ('a cada uno') por sí mismo habría transmitido el sentido; ἑνí ('a
uno') fortalece el punto.
1048
H. Merklein, Das kirchliche Amt, 59-62 (cf. Schlier, 191), argumenta

extensamente que el autor
se identificó ('cada uno de nosotros') con los ministros nombrados en el

versículo 11. Si bien hay una estructura estrechamente unida en vv. 7-11 (de
modo que v. 11 interpreta la cita de Sal. 68:18 que apoya v. 7), la referencia
más estrecha en v. 11 no tiene la intención de limitar el "cada uno de
nosotros" de v. 7 a los ministros.
Hay una diferencia de énfasis entre el v. 7, donde se dice que la gracia de

Cristo se da a cada uno, y el v. 11, donde los nombrados son los dones de
Cristo a la iglesia. V. 11 se entiende mejor como una particularización del
argumento de los versículos anteriores. Nótese los argumentos detallados de
R. Y.
K. Fung, 'Ministerio en el Nuevo Testamento', en La Iglesia en la Biblia y el
Mundo, ed. D. A.
Carson (Exeter: Paternoster,1987), 154-212, 318-42, esp. 321-22;

Schnackenburg, 174-75, que invirtió su punto de vista anterior; Lincoln,
241; y Best, 376-77.
1049
La expresión κατὰ τò μέτρoν τῆς δωρεᾶς τoῦ Xριστoῦ puede traducirse

como «en proporción a la entrega asignada por Cristo». Aquí μτρoν
significa una «medida como resultado de la medición»; cf. vv. 13, 16
(así BAGD, 515).
1050
διò λέγει ('por lo tanto dice') ocurre en Jas. 4:6 (introduciendo Prov. 3:34).
Sobre el uso de esta fórmula en Efesios 5:14, véase 374.
1051
Pablo emplea λέγει ('él o dice') sin un tema cuando se introduce una cita del
Antiguo Testamento (Romanos 9:25; 10:21; 15:10; Gálatas 3:16), pero
también usa las fórmulas 'La Escritura dice'
(Romanos 4:3; 9:17; 10:11; 11:2; Gálatas 4:30; 1 Tim. 5:18), 'Dios dice'
(Rom. 9:15; 2 Corintios 6:2, 16), y 'David [o Isaías, etc.] dice' (Rom. 4:7, 8;
y 11:9, 10 donde se presenta Salmo 68). Véase además E. E. Ellis, Paul's
Use of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), pág. 23, y la
obra más antigua de B.B. Warfield, The Inspiration and Authority of the
Bible (Filadelfia: Presbyterian and Reformed, 1948), págs. 299-348.
1052
Las dificultades interpretativas de Salmo 68 en relación con su entorno

histórico, motivos principales y propósitos teológicos han sido expuestas
por R. A. Taylor, 'El uso del Salmo 68:18 en Efesios 4:8 a la luz de las
versiones antiguas', BSac 148 (1991), 319-36, esp. 320-23.
1053
Para un esquema alternativo, véase T. Moritz, A Deep Mystery, pág. 66.
1054
El cambio de la segunda persona del singular ('has ascendido') a la tercera

persona en Efesios adapta la construcción al argumento contextual. El
primer verbo finito 'ascendiste' ha sido cambiado a un participio (ἀναβάς)
de modo que los siguientes verbos 'él se llevó'
(ᾐχμαλώτευσεν) y 'él dio' (ἔδωκεν) se convierten en las principales

declaraciones. "El que asciende a lo alto ha realizado una obra soberana y
victoriosa y luego ha distribuido regalos de una manera providencial
generosa" (Schnackenburg, 177). Pablo da una exposición de la primera
línea en vv. 9, 10
y la segunda línea en el v. 11.
1055
Arnold, 56-58, esp. 58; cf. D. G. Reid, DPL, 754.
1056
διó significa 'por lo tanto, por esta razón' (BAGD, 198).
1057
Aparte del cambio de verbos de la segunda persona del singular del Salmo a
la tercera persona de Efesios (mencionada anteriormente).
1058
Así que J. A. Fitzmyer, 'The Use of Explicit Old Testament Quotations in
Qumran Literature and in the New Testament', NTS 7 (1960-61), 297-33,
esp. 325, afirma: 'Aquí Pablo ignora por completo el contexto original del
Salmo para retener las palabras "subió" y "dio"'. Nótese la crítica de esta
afirmación de R. A. Taylor, 'The Use', 324.
1059
Nótese la evaluación de los problemas realizada por R. A. Taylor, 'The Use',

pág. 335.
1060
Esto ha sido examinado extensamente por W. H. Harris, The Descent of

Christ: Ephe sians 4:7-11 and Traditional Hebrew Imagery (Leiden: Brill,
1996), 64-142.
1061
M. Wilcox, The Semitisms of Acts (Oxford: Clarendon Press, 1965), pág.

25, citado por R. A. Taylor,
«El uso», 24. Nótese también la reciente discusión de Wilcox, 'Text Form',
en It Is Written: Scripture Citing Scripture, ed. D. A. Carson y H. G.M.
Williamson (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 193-204, esp.
198-99. R. A. Taylor, 'The Use', 332-35, prefiere la opinión de que Pablo
estaba familiarizado con una variante de forma de texto, conservada en la
lectura de Targum (en la que había una transposición de una consonante,
que decía halaq ['compartir, dividir'] en lugar de laqah ['recibir']), y que
eligió esto en lugar del texto común, ya que era más adecuado para su
argumento teológico aquí.
1062
E. E. Ellis, El uso de Pablo, 144, 149. Cf. R. N. Longenecker, Exégesis

bíblica en el período apistólico (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 125;
Bruce, 342-43; B. Lindars, New Testament Apologetic (Londres: SCM,
1961), pág. 53; y Lincoln, 242-44. Según R. A. Taylor, 'The Use', 328-29,
333-36, Pablo ha usado esta técnica hermenéutica judía de una manera
restringida, eligiendo la variante de forma de texto de Sal. 68:18 ya que era
"particularmente adecuada para su argumento teológico en Efesios 4" (335).
Para una discusión reciente y material bibliográfico adicional, véase I. H.
Marshall, 'An Assessment of Recent Developments', en It Is Written, 1-21,
esp.
10-15.
1063
Cf. Midrash Tehillîm en Salmos 68:11 y 'Abot de Rabí Natán 2.2a; nótese la
discusión detallada de W. H. Harris, The Descent, 64-142.
1064
Cf. Midrash Tehillîm sobre Salmos 24:1 y 106:2; b. Sabbat 88b; véase
Lincoln, pág. 243.
1065
Stott, 157, 158; para más detalles, véase Lincoln, 241, 242.
1066
Crisóstomo no vio ninguna dificultad real, de ahí su comentario a menudo

citado: "Una [palabra] es la misma que la otra"; "recibir" es tomar con el
propósito de dar a otro. Cf. R. A. Taylor, 'The Use', 327.
1067
Stott, 157.
1068
R. A. Taylor, 'The Use', 327, ha demostrado que en ninguno de los

supuestos paralelos del Antiguo Testamento (Génesis 15:9; 18:5; Éxodo
25:2, etc.) es el hebreo lqa ('recibir') traducido en griego por alguna forma
de δíδωμι ('dar'), que podría esperarse si el original tuviera el matiz de

'tomar para dar'. Además, cuando el verbo hebreo significa 'buscar',
generalmente va acompañado de una frase preposicional que falta en
Salmos 68:18. Finalmente, si el original tenía el significado sugerido,
¿explica adecuadamente la presencia de una tradición textual variante,
como lo atestigua el Targum (y posiblemente el Peshitta)?
1069
G. V. Smith, 'El uso de Pablo del Salmo 68:18 en Efesios 4:8', JETS 18
(1975), 181-89.
1070
G. V. Smith, 'El uso de Pablo', 186.
1071
G. V. Smith, 'El uso de Pablo', 186. Investigaciones recientes sobre la

incrustación consciente de fragmentos de un texto anterior en uno posterior
se han denominado "intertextualidad"; véase R.B. Hays,
Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven: Yale University
Press, 1989).
1072
1073
1074
La cita directa es introducida por el artículo neutro (τó, cf. Marcos 9:23;
Mateo 19:17, 18). τò δὲ
ἀνέβη apunta a ἀναβάς ('haber ascendido', v. 8). Pablo cita el significado
subyacente (ἀνέβη, 'ascendió') en lugar de la forma exacta, probablemente
para hacerlo más notablemente paralelo con el siguiente κατέβη
('descendió'); so K. L. McKay, A New Syntax of the Verb in New Testament
Greek: An Aspectual Approach (Nueva York: Lang, 1994), 98-99. Sin
embargo, D.B.
Wallace, Gramática Griega, 238, piensa que, aunque sólo se repite una
palabra ἀνέβη ('ascendió') de Salmos 68:18, "el modismo sugiere que todo
el versículo está bajo examen". Wallace afirma que el autor no está
preguntando: "¿Qué significa ascendió?" sino, "¿Qué significa la cita de Sal
68:18?"
1075
Esto incluye a E. G. Selwyn (en 1 Peter), F. W. Beare, J. A. Robinson, C. E.

Arnold y A. T.
Hanson.
1076
En τὰ κατώτερα [μέρη] τñς γῆς el genitivo τῆς γῆς ('de la tierra') es un
genitivo de aposición ('las regiones inferiores, la tierra'); así que los
comentaristas más recientes. También se ha señalado que si Pablo tuviera
tres niveles del universo en mente, bien podría haber usado el superlativo,
"las partes más bajas (κατώτατα) de la tierra", para lo cual había un buen
precedente en los Salmos (63:9; 139:15), en lugar de lo comparativo.
Además, la cosmología de Efesios tiene dos pisos: la distinción se establece
regularmente entre el cielo y la tierra. Finalmente, el triunfo de Cristo sobre
los poderes, según Efesios, no ocurre en un descenso al inframundo, sino en
el curso de su ascenso victorioso. Para más detalles y bibliografía, véase
Barth, 433-34, y W. H. Harris,
"'Los Celestiales'', 80-85. Para una visión diferente, véase W. J. Dumbrell,

Search, 300.
1077
Así que Juan Calvino, que añade: Es "como si hubiera dicho: "De esa
elevada morada descendió a nuestro profundo abismo""; Las Epístolas de
Pablo el Apóstol a los Gálatas, Efesios, Filipenses y Colosenses, trad. T. H.
L. Parker (Edimburgo: Oliver & Boyd, 1965 = Grand Rapids: Eerdmans,
1972), 176, citado por Bruce, 343.
1078
Stott, 159.
1079
Muchos textos y traducciones (incluyendo NIV), colocan vv. 9, 10 entre

paréntesis para mostrar que el argumento se mueve directamente del v. 8 al
v. 11.
1080
Cf. Bratcher y Nida, 99. Lincoln, 225, sin embargo, afirma que estos
versículos son "tratados por los comentaristas como una digresión con poco
acuerdo sobre su propósito".
1081
Varios manuscritos significativos insertan la palabra πρῶτoν ('primero')

después de κατέβη ('descendió').
Esto representaría «una dificultad insuperable» para la vista (3) si formara

parte del texto original.
Sin embargo, la lectura más corta es probablemente genuina. El πρῶτoν

('primero') parece haber sido añadido por copistas posteriores para aclarar el
significado (cf. W. H. Harris, "'The Heavenlies"', 82).
1082
G.B. Caird, 'El descenso del Espíritu en Efesios 4:7-11', SE 2 (= TU 87;
Berlín: Akademie, 1964), 535-45, esp. 541. Así también E. D. Roels, La
misión de Dios: La epístola a los efesios en perspectiva misionera
(Franeker: Wever, 1962), 161-63; Lincoln, 246-47; W. H. Harris, The
Descent, 171-97, y su 'El ascenso y descenso de Cristo en Efesios 4:9-10',
BSac 151
(1994), 198-214; cf.B. Lindars, Apologética, 51-59.
1083
Aunque Lincoln, 247, busca contrarrestar esta dificultad afirmando que hay
un "intercambio virtual" entre Cristo y el Espíritu en otras partes de Efesios
(cf. 1:13 y 4:30; 3:16 con v. 17; y 1:23 con 5:18), su argumento no es del
todo convincente. Para una serie de críticas, véase Hoehner.
1084
Así que W. H. Harris, "'The Heavenlies'', 84, quien toma τῶν oὐρανῶν ('de
los cielos') como 'una metáfora de reemplazo simple' en la que los 'poderes'
de 1:21 son 'reemplazados. . . por una referencia al lugar de su vivienda».
Lincoln, 248, por otro lado, considera que el lenguaje de la exaltación de
Cristo es paradójico: él está localmente en el cielo (1:20; cf. 6:9) y al mismo
tiempo por encima de los cielos (4:10).
1085
Esta es la línea adoptada por aquellos que afirman que la cláusula ἵνα 'para
que pueda llenar todas las cosas' (ἵνα
πληρώσῃ τὰ πάντα) está vinculado tanto con el descenso como con el
ascenso de Cristo. Pero sintácticamente la cláusula ἵνα depende solo del
ascenso, y su llenado de todas las cosas tiene que ver con su gobierno
soberano sobre todo.
1086
V. 11 comienza otra oración larga e intrincada que se extiende hasta el final
del v. 16.
1087
Según D.B. Wallace, Gramática Griega, 375, Cristo es el que llena todas
las cosas, y v.
11 añade «los detalles de sus dones espirituales».
1088
W. H. Harris, "'The Heavenlies'', pág. 84; cf. Arnold, 56, 57.
1089
El Cristo exaltado que llena el universo por su gobierno es aquel de quien el

Salmo dijo: "Él dio
regalos a los hombres' (nótese que el αὐτóς, 'él', del v. 11 recoge el αὐτóς
del v. 10).
1090
La conexión entre el v. 10c ('para que él llene todas las cosas') y el v. 11 es

más natural de lo que Best, 388, parece sugerir.
1091
Bruce, 345. En 1 Corintios 12 Pablo habló no sólo del don de profecía (v.
10) sino también de los "profetas".
que habían sido nombrados en la iglesia (v. 28). De manera similar, en

Romanos 12:6-8 se mueve libremente de habilidades a personas. El hecho
de que los dones mencionados en Efesios 4 sean las personas dotadas no es
sorprendente, sino que simplemente ilustra "la estrecha relación entre el
individuo y el don que uno poseía"; así K. S. Hemphill, Dones
Espirituales; Empowering the New Testament Church (Nashville:
Broadman, 1988), pág. 180.
1092
Best, 388, comenta: "Los dones no son dones hechos a las personas, sino
dones de personas, personas que tienen un papel particular en la iglesia".
Siguiendo a Calvino, añade: «puede suponerse, sin embargo, que se habrá
concedido el carisma apropiado para el papel que cada uno ha de
desempeñar».
1093
Pablo enumera y distingue su lista a través de la expresión τoὺς μέν . . .

τoὺς δέ . . . τoὺς
δέ. . . . El artículo definido probablemente pertenece directamente a los

siguientes sustantivos, en lugar de funcionar como un sustantivo con los
sustantivos sirviendo como predicados. En consecuencia, la traducción
'[dio] a los apóstoles, los profetas, los evangelistas, etc.' es preferible a la
traducción habitual, '[dio] algunos para ser apóstoles, algunos para ser
profetas, algunos para ser evangelistas, etc.' So H.
Merklein, Das kirchliche Amt, 73-75; Schnackenburg, 180; Lincoln, 249; R.
A. Campbell, The Elders: Seniority within Early Christianity (Edimburgo:
T & T Clark, 1994), pág. 109; y E. Best,
'Ministerio en Efesios', en Ensayos, 157-77, esp. 162; cf. BDF §250. Contra
esto S. E. Porter, Modismos, 113, sugiere que el μέν ... δέ, cuando se
coordina con el artículo, hace que funcione como un pronombre, aquí en un
sentido partitivo: "dio algunos apóstoles, algunos profetas, algunos
evangelistas, algunos pastores y maestros".
1094
Turner, 1238.
1095
Nota, por ejemplo, Schnackenburg, 180-81. E. Best, 'Ministerio', 157-58,
matiza esto un poco al afirmar que el ministerio de los apóstoles y profetas,
como 'el fundamento de la iglesia' y como
"los destinatarios de la revelación de que el evangelio es tanto para gentiles

como para judíos", pertenece al pasado, incluso si los titulares de estos
cargos todavía estaban vivos.
1096
Así que, con razón, Turner, 1238.
1097
εὐαγγελιστής es raro en la literatura griega (Inscriptiones

Graecae XII.1.675.6) y puede haber sido una moneda cristiana. Cf. U.
Becker, NIDNTT 2:114; G. Strecker, EDNT 2:70; y las discusiones de F. S.
Spencer, The Portrait of Philip in Acts: A Study of Roles and
Relations (Sheffield: Academic Press, 1992),262-69, esp. 263-65; y Best,
'Ministerio', 163-66.
1098
Aunque puede ser cierto que a Timoteo no se le instruye en tantas palabras

"a buscar la conversión de los incrédulos" (así como E. Best, 'Ministerio',
164), su ministerio de predicar y enseñar la palabra (cf.
2 Tim. 4:2) está dirigido a cristianos y no cristianos por igual, incluso

cuando se ejerce dentro del
congregación (contra Best). El evangelio se dirige tanto a los creyentes

como a los incrédulos. Con respecto a la preocupación de Pablo, expresada
en las Epístolas Pastorales, de que Timoteo y otros creyentes, como
miembros de las iglesias, pudieran estar totalmente comprometidos con la
difusión del evangelio, véase la obra reciente de P. H.
Towner, 1-2 Timothy & Titus (Downers Grove/Leicester: Inter-Varsity,
1994), 29.
1099
Gk. εὐαγγελíζoμαι.
1100
Nótese la discusión detallada en P. T. O'Brien, Evangelio y Misión, 61-64,

etc.
1101
Los términos pertenecen al grupo de palabras πoιμήν.
1102
τoὺς δὲ πoιμένας καì διδασκἁλoυς. Nótese la discusión de pastores y

maestros en E. Best,
'Ministerio', 166-70.
1103
Según Barth, 438-39, el único ministerio estaba siendo descrito, a saber, el

de "enseñar a los pastores".
1104
E. Best, 'Ministerio', 167-68, aunque admite que se pueden prever dos

grupos, reconoce que las mismas personas podrían ejercer las diferentes
funciones de pastoreo y enseñanza de vez en cuando. Añade que no
debemos pensar en una separación rígida entre ellos.
1105
D.B. Wallace, Gramática griega, 284, argumenta sobre bases sintácticas que
el πoιμένας
('pastores') formaban parte de los διδασκάλoυς ('maestros'). Esto es "de

acuerdo con la semántica de la construcción del sustantivo plural", en la que
"el primer subconjunto de la segunda categoría está bien atestiguado".
Calvino, de 179 años, llegó a una conclusión exegética similar.
1106
Cf. Lincoln, 251-52; y Best, 391-92.
1107
G. D. Fee, La presencia empoderadora de Dios, págs. 706-7. Este punto de

vista ya había sido argumentado por J. D. G.
Dunn, Jesus and the Spirit (Londres: SCM, 1975), 254, etc. (quien afirmó
enfáticamente que
"el carisma es siempre un acontecimiento, la actividad misericordiosa de

Dios a través de un hombre" que manifiesta la gracia y el poder de Dios en
un caso particular y sólo para ese caso"), y rechazado por M. Turner,
'Espiritual', 31-32, 35; y R. Y. K. Fung, 'Ministerio', 162-79. Pablo puede

hablar de creyentes
"tener" (Rm. 12, 6) dones diferentes, y se les puede exhortar a usarlos o

ejercerlos al servicio de la comunidad (cf. 1 P. 4, 10). Véase más adelante
en H. Merklein, Das kirchliche Amt, 79-80, 348-92; y note la discusión de
L.M. White, 'Social Authority in the House Church Setting and Ephesians
4:1-16', ResQ 29 (1987), 209-28.
1108
Arnold, 159 años.

1109
πρòς τòν καταρτισμòν τῶν ἁγíων; εις̀ ἔργoν διακoνíας; y εις̀ oìκoδoμὴν τoῦ
σώματoς τoῦ
Xριστoῦ.
1110
De πρóς a εíς (cada uno de los cuales significa 'a' o 'para').
1111
Nótese Robinson, de 99 años, quien escribe sobre la segunda frase εìς:

"Este es el proceso al reenvío del que se dirige todo lo que se ha hablado".
Él fue el primero en los últimos tiempos en desafiar la visión más antigua
(ver [2]) de que Cristo tenía tres propósitos distintos en mente al dar regalos
a su iglesia.
En cambio, Robinson argumenta que había dos propósitos, uno inmediato:

"equipar a los santos para el trabajo en su servicio", y el otro último, "para
edificar el cuerpo de Cristo". Robinson ha sido seguido por muchos
comentaristas.
1112
Así que R. Y. K. Fung, 'La naturaleza del ministerio según Pablo', EυQ 54
(1982), 140-41. Junto con muchos otros, señale recientemente G. D. Fee, La
Presencia Empoderadora de Dios, 706.
1113
Schnackenburg, 182-84; Lincoln, 253-55; T. D. Gordon, "Equipando" el

Ministerio en Efesios 4?'
JETS 37 (1994), 69-78; R. A. Campbell, Los Ancianos, pág. 110; y Turner,

1238, quien cambió su punto de vista anterior expresado en 'Dones
espirituales', pág. 29.
1114
Así Lincoln, 253. Cf. R. A. Campbell, The Elders, 110: "El pasaje necesita
ser rescatado de una exégesis anacrónica según la cual su propósito es
enseñar el "ministerio de los laicos".
1115
Nótese los argumentos de Best, 395-99, esp. 398.
1116
K. S. Hemphill, Dones espirituales, 176-79; cf.M. Manejo anterior de

Turner en 'Spiritual Gifts', pág. 29.
1117
Gk. καταρτισμóς.
1118
Así que E. Best, 'Ministerio', 173, siguiendo a LSJ. El significado de

"completar", especialmente a través de la restauración y el entrenamiento,
es preferido por aquellos que adoptan (2). Desde este punto de vista, los
ministros dados por Cristo (v. 11) son los medios por los cuales se efectúa
esta finalización, y lo logran a través de sus ministerios de proclamación,
enseñanza y liderazgo. Así, por ejemplo, Lincoln, 254.
1119
Louw y Nida §75.5; cf. BAGD, 418.
1120
E. Best, 'Ministerio', 173.
1121
Cf. Foulkes, 120.
1122
oἰκoδoμή puede referirse al acto de edificar (Romanos 15:2; 1 Corintios

14:3, 12, 26; 2 Corintios 10:8; 13:10; Efesios 4:16, 29) o a la construcción
resultante (Mateo 24:1; Marcos 13:1, 2, etc.). Louw y Nida
§42.34, comentario: «la construcción de algo, con enfoque en el evento de

construcción o en el resultado de tal evento»; de ahí que signifique
"construir, construir, construir". Aquí tiene el sentido anterior (cf. BAGD,
558-59).
1123
P. Vielhauer, Oikodom: Aufsätze zum Neuen Testament (Múnich: Kaiser,

1979), 4-52; nótese también el tratamiento de D. G. Peterson, Engaging
with God: A Biblical Theology of Worship (Leicester: Apollos, 1992), 206-
15, esp. 206.
1124
Para una discusión de 'el cuerpo de Cristo', ver en Efesios 1:23; 2:16; 4:4.
1125
El uso de oἰκoδoμή en 2 Corintios 10:8; 12:19; 13:10 sugiere que "la

edificación implica también un proceso de enseñanza y estímulo más allá de
la tarea inicial del evangelismo". Implica
"fundar, mantener y promover la congregación" (así D. G.

Peterson, Engaging with God, 208, siguiendo a P. Vielhauer, Oikodom, 72);
nótese también H. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand
Rapids: Eerdmans, 1975), 429-38, donde se señala que la edificación
implica tanto un aumento en el número como la consolidación de la iglesia
como el edificio escatológico de Dios.
1126
La cláusula temporal introducida por μέχρι («hasta») tiene una fuerza

prospectiva y una fuerza final; por lo que BDF §383(2); y Lincoln, 255.
1127
Así louw y Nida §13.16. καταντάω aparece trece veces en el Nuevo

Testamento, ocho de las cuales están en el sentido literal de llegar a un lugar
(cf. Hechos 16:1; 18:19, 24, etc.). Otros casos, incluyendo Efesios 4:13,
tienen el significado figurado de "alcanzar/alcanzar" a algo (Hechos 26:7;
Phil.
3:11; cf. 1 Corintios 10:11; 14:36); O. Hofius, EDNT 2:265; cf. BAGD,
415.
1128
Gk. εἰς.
1129
Tanto τῆς πíστεως ('de la fe') como τῆς ἐπιγνώσεως ('del conocimiento')
están en una relación genitival con el sustantivo único νóτης ('unidad'): 'la
unidad de la fe y [la unidad] del conocimiento... '.
1130
K. S. Hemphill, Spiritual Gifts, 186, sostiene que a la fe aquí "se le debe dar
un contenido objetivo". Y añade: "La creencia personal en Cristo
comprometió a la persona a las verdades objetivas que se le habían
enseñado (Colosenses 2:6-7; Efesios 4:20-21)'. Y el conocimiento de "este
cuerpo de verdad que se les había enseñado en Cristo (4:21) daría a estos
primeros cristianos estabilidad contra la falsa enseñanza". Cf. Caird, 76; y
Lincoln, 255. Bruce, de 350 años, sin embargo, piensa que es "poco
probable que se pretenda un cuerpo de creencia".
1131
La expresión "el Hijo de Dios" (τoύ υίoύ τού θεo) es el objeto del
conocimiento solamente, y no también de "la fe" (τς πíστεως) — por muy
cierto que esto pueda ser teológicamente — ya que el artículo definido (τἡς)
se repite antes del "conocimiento" (τἤς ἐπγνὡσεως), separando así "el
conocimiento del Hijo de Dios" de "de la fe" (τἡς πíστεως); contra Meyer,
222.
1132
Nótese la discusión en Lincoln, 255-56.
1133
Gk. εíς ἄνδρα τἐλεıoν.
1134
Como piensa Mitton, de 154 años. Pero Pablo no escribe εἰς ἂνδρας
τελεíoυς ('madurar a los hombres') porque ve el πἀντες ('todo') como una
sola persona (cf. Meyer, 223).
1135
Así que la mayoría de los comentaristas. Barth, 484-96, sin embargo,

sostiene que esto se refiere al Señor Jesús como
'el Hombre Perfecto', a quien la iglesia como La Esposa de Cristo encuentra

en su aparición triunfal.
Pero esta sugerencia es descartada por las otras dos frases, que dependen
del verbo.
καταντἠσωμεν («[hasta] que alcancemos»).
1136
Es decir, άνἡρ en lugar de άνθρωπoς. Es innecesario, con H. Schlier y otros,
buscar un fondo gnóstico para la expresión ἃνἡρ τἑλεoς ('hombre
perfecto'). Sobre la cuestión general de entender a Efesios en relación con el
gnosticismo, véase Arnold, 7-13.
1137
Meyer, 223-24, interpreta ἠλıκíα como 'edad', que luego se define con
mayor precisión por τού
πληρὡματoς τoύ Xριστoύ ('la plenitud de Cristo') y entendido en términos

temporales.
1138
Bruce, 350-51. "Cuando la meta se alcance en última instancia, y el cuerpo

de Cristo haya crecido lo suficiente como para igualar a la Cabeza misma,
entonces se verá a ese Hombre adulto que es Cristo junto con Sus
miembros. Ese espectáculo no aparecerá completamente hasta el día en que
sean glorificados junto con Él; pero la expectativa de ese día actuará como
un poderoso incentivo para el desarrollo espiritual en el tiempo presente'; F.
F. Bruce, Efesios, 87-88.
1139
Mejor, 403.
1140
A veces, el término νἡπιoι ('bebés, niños pequeños') puede estar libre de

connotaciones polémicas (en Mateo 11:25; 21:16; Lucas 10:21 νἡπιoι son
los "inocentes, como niños", con quienes Dios está complacido;
EMBOLSADO, 537). Pero en esos pasajes, como aquí, donde se hace un
juicio de valor, el término significa aquellos que son inestables e
inmaduros; cf. Barth, 441-42.
1141
El verbo κλυδωνιζóμενoι, que deriva de κλύδων ('una sucesión de ondas'),
significa 'ser arrojado hacia adelante y hacia atrás por el movimiento de las
olas' (Louw y Nida §16.12), mientras que περφερóμενo significa ser
'llevado aquí y allá [por el viento]'. Estas metáforas eran naturales para los
pueblos antiguos, que tenían miedo de viajar y de la omnipotencia tanto del
viento como de las olas. Nótese la vívida descripción en Salmos 107:23-27
de la impresión hecha por el mar embravecido en aquellos que no eran
gente de mar. Cf. Barth, 442; y Schnackenburg, 186.
1142
El dativo παντί ἁνἑμῳ [τῆζ διδασκαλíαζ] ('por todo viento [de doctrina]')
es un dativo de causa.
1143
Schnackenburg, 186; cf. H. Merklein, Das kirchliche Amt, 107. Esta línea se
toma sobre la base de que ἡ διδασκαλíα ('la enseñanza'), con el artículo,
denota instrucción cristiana en Rom. 12:7; 15:4, así como en las Epístolas
Pastorales, donde es casi un término técnico (cf. 1 Tim. 1:10; 4:6, 13, 16;
5:17; 6:1; 2 Tim. 3:16, etc.), mientras que la falsa enseñanza a menudo se
indica con un plural (Mat.
15:9; Marcos 7:7; Colosenses 2:22; y 1 Tim. 4:1).
1144
Así que Lincoln, 258, de acuerdo con la mayoría de los exégetas.
1145
Gk. πανoυργíα (Lucas 20:23; 1 Corintios 3:19; 2 Corintios 4:2; 11:3;

Efesios 4:14); el adjetivo πανoῠργoς
(2 Corintios 12:16) tiene el sentido de "astuto". Cf. Abbott, 122; y BAGD,

608; contra Caird, 77.
1146
Según C. Spicq, TLNT 2:462, μεθoδεíα, puede definirse como "el arte bien
pensado y metódico de desviar ... "maquinaciones"'. Nótese también W.
Michaelis, TDNT 5:102-3.
1147
πλᾰνη ('error, engaño'), que frecuentemente denota falsas enseñanzas (cf.

Judas 11; 1 Juan 4:6; 2 Ped.
2:18; 3:17), se opone a la práctica apostólica (1 Tesalonicenses 2:3) y a la

verdad (cf. 2 Tesalonicenses 2:11, 12), como aquí en el v. 15.
1148
K. S. Hemphill, Dones espirituales, 190.
1149
Gk. ᾰληθεύω. Así, entre otros, J. A. Robinson, F. F. Bruce, C. L. Mitton, J.

R. W. Stott, R. G.
Bratcher y E. A. Nida, A. G. Patzia y L. Morris. La frase a menudo se

traduce como "veracidad en el amor", y se entiende como un "vivir de la
verdad en un espíritu de amor" (H. Hübner, EDNT 1:58, lo convierte en "ser
genuino, recto [en amor]"). Nótese la discusión detallada en C.
Spicq, TLNT 1:81-82.
1150
Para más detalles, véase C. Spicq, TLNT 1:81.
1151
Así que Génesis 20:16; 42:16; Prov. 21:3; Isaías 44:26; Sirac 34:4 (contra
algunas representaciones de C. Spicq, TLNT 1:82).
1152
J. D. G. Dunn, La Epístola a los Gálatas (Londres: Black, 1993), 237.
1153
Nótese en particular Barth, 444; K. S. Hemphill, Dones espirituales, 190;

Schnackenburg, 187; y Lincoln, 259-60; cf. BAGD, 36, y Louw y Nida
§33.251.
1154
Aunque es sintácticamente posible vincular ὲν άγάπῃ 'enamorado') con

αύξἡσωμεν ('creceremos'), de modo que sea paralelo con la idea de crecer
en el amor en el v. 16, es preferible con la mayoría de los comentaristas
conectar la frase con 'decir la verdad' que precede.
1155
En ningún otro escrito del Nuevo Testamento esta fórmula ocurre tan a
menudo como en Efesios: 1:4; 3:17; 4:2, 15, 16; 5:2.
1156
1 Corintios 3:9; 2 Corintios 9:10.
1157
Cf. BDF §101, §309(2); EMBOLSADO, 121-22; y Barth, 445. Nótese la

importante referencia, Ef.
2:21, "En él toda la estructura se une y crece (αϋξει) en un templo santo en

el Señor"; también 4:16; Colosenses 1:10; 2:19 (cf. 1:6).
1158
La expresión "todas las cosas" (τά πάντα) es un acusativo de respeto; cf.

BDF §160; y BAGD, 633.
1159
Cf. Schnackenburg, 188.
1160
ξ o ('de quién') se refiere a Cristo (v. 15). El crecimiento mencionado aquí

es "de Cristo como persona en lugar de como cabeza" (lo que estrictamente
requeriría ξ ζ: so Best, 410, siguiendo a E. D. Roels, La Misión de
Dios, 107-9; cf. G. Howard, 'Las metáforas de la cabeza / cuerpo', 354).
Incluso si κεφαλ) ('cabeza') fue el antecedente, esto no indica que el término
signifique 'fuente' (que es confundir referente con significado); más bien,
Cristo, como cabeza del cuerpo, ejerce su dominio sobre él por medio de
liderándolo y supliendo sus necesidades. G. W. Dawes, The Body, 144-47,

no deja clara esta distinción.
1161
E. Best, Un Cuerpo, 150; Barth, 446; y D. G. Peterson, Engaging with God,

pág. 209.
1162
Nota C. E. Arnold, 'Jesucristo', pág. 362.
1163
Para una discusión de συμβιβάζω ('tejer juntos'), véase P. T.

O'Brien, Colosenses, Filemón, 147.
1164
Los participios συναρμoλoγoύμενoν («estar unidos») y συμβιβα-ζóμενoν

(«mantenerse unidos») están ambos en tiempo presente. K. S.
Hemphill, Spiritual Gifts, 191, por lo tanto, habla de
«el actual proceso de crecimiento». La voz pasiva ha sido interpretada para
significar que Dios (a través de Cristo), o Cristo mismo, es el que
efectivamente está trabajando en el proceso de unir y tejer el cuerpo.
1165
E. Best, Un Cuerpo, 151.
1166
Para una evaluación reciente de la evidencia de escritos médicos antiguos,

véase C. E. Arnold, 'Jesucristo', págs. 346-66. Concluye: "Pablo se basa en
las comprensiones fisiológicas actuales de la cabeza en relación con el
cuerpo como se exhibe en los escritores médicos para enriquecer su noción
de la iglesia como un cuerpo corporativo. . . . Los escritores médicos
describen la cabeza no sólo como la parte dominante del cuerpo, sino
también como el centro de suministro del cuerpo" (366). Filón, en
particular, refleja este mismo concepto de las funciones de la cabeza, pero
desarrolla el uso metafórico de las imágenes en relación con el liderazgo y
la provisión de la cabeza de la energía animadora y la vida
(cf. Quaest. en Génesis 1.10).
1167
La objeción de algunos comentaristas a la imagen médica del apóstol,

basada en la opinión de que la articulación en sí no tiene poder, pierde el
punto del lenguaje metafórico de Pablo. La articulación es como un punto
de apoyo a través del cual se magnifica y aplica el poder de Dios (cf. K. S.
Hemphill, Spiritual Gifts, 191; y C. E. Arnold, 'Jesucristo', 362).
1168
έπιχoρηγíα denota "apoyo, ayuda o suministro" (cf. Flp. 1, 19) y se entiende

mejor en un sentido activo. El verbo cognado έπιχoρηγέω ('proveer, dar,
apoyar') se encuentra cinco veces en el Nuevo Testamento (Gálatas 3:5;
también en 2. Corintios 9:10; Colosenses 2:19; 2 Pedro 1:5, 11). La palabra
πχoρηγíα pertenece a varios mundos: en los contratos matrimoniales, como
se evidencia en el papri, connota la "disposición para un cónyuge"; en los
festivales de teatro atenienses el "amueblamiento del coro"; y, en
terminología médica, como aquí (cf. Col. 2, 19), el "ligamento que actúa
como soporte".
1169
ἁφἠ, que significa literalmente una 'articulación o conexión', es similar al

verbo ἂπτoμα ('tocar'); cf.
EMBOLSADO, 125. Barth, 449, entiende que el sustantivo significa

"contacto", pero esto es poco probable en el contexto inmediato o en el
paralelo de Colosenses (2:19).
1170
C. E. Arnold, 'Jesucristo', pág. 362.
1171
Lincoln, 263; cf. Schnackenburg, 173, 189-90.
1172
Nótese especialmente Schnackenburg, 189-90.
1173
'Evì δέ έκάστῳ ήμὼν ('a cada uno de nosotros', v. 7) corresponde a ὲνòς

ὲκάστoυ ('de cada uno', v.
16), y κατἀ τò μέτρoν («según la medida», v. 7) recuerda έν μέτρῳ («en

medida», v. 16).
1174
Así Lincoln, de 266 años, quien concluye: "Todo el cuerpo debe ser activo
en la promoción de su propia construcción y crecimiento en la calidad de su
vida, ya que cada parte del organismo funciona en armonía a través de un
proceso de ajuste mutuo continuo".
1175
K. S. Hemphill, Dones espirituales, 192.
1176
Cf. Lincoln, 268.
1177
Schnackenburg, 193. Nótese el examen de Efesios 4:17-21, 22-24; 5:8,15-

18 por E. Best, 'Dos tipos de existencia', Ensayos, 139-55, en relación con
la existencia cristiana frente a un estilo de vida no cristiano.
1178
Cf. Hermas, Mandatos 6.1; Ignacio, Carta a los magnesianos 5; 2

Clemente 4 (Lincoln, 272).
1179
Los verbos griegos son λέγω y μαρτύρoμαι respectivamente.
1180
τoύτo ('esto') se refiere al contenido de la siguiente advertencia, mientras

que el infinitivo περιπατεϊν
('caminar') y el acusativo se utilizan en lugar de un imperativo.
1181
Sabiduría 12-15; 18:10-19; Epístola de Aristeas 140, 277.

1182
νoῦς tiene que ver con "la facultad psicológica de comprender, razonar,
pensar y decidir", de ahí la "mente" (Louw y Nida §26.14). El apóstol se
refiere, no a "un defecto en la capacidad de sus lectores para razonar, sino a
su "mentalidad", la persona total vista bajo el aspecto del pensamiento"
(Best, 417).
1183
Gk. ματαιóτης, que denotaba "vacío, futilidad, falta de propósito,

transitoriedad" (BAGD, 495; Louw y Nida §65.37). Cf. H.
Balz, EDNT 2:396-97.
1184
Isaías 28:29; 30:15; 33:11. Nótese especialmente las muchas referencias a

ματαóτης ('futilidad') en Eclesiastés (1:2, 14; 2:1, 11, 15, 17, etc.), que
probablemente han influido en Pablo (cf. P W.
Confort, DPL, 321).
1185
διάνo α ('pensamiento, mente') es a menudo intercambiable con καρδíα

('corazón') y se usa en el LXX
para el centro de la percepción humana (cf. Gn 8,21; 17,17; 24,45; 27,41;

Éxodo 28:3). Cf. Lincoln, 277.
1186
El participio pasivo perfecto έσκoτωμένoι ('[están] oscurecidos'), junto con

el participio adicional ŏντες ('ser'), expresa muy 'forzosamente la
persistencia del ... estado de las cosas» (BDF
§352). Cf. Col. 1:21.

1187
Nota Turner, 1239.
1188
Schnackenburg, 196, sugiere que las dos expresiones van juntas debido a la
coordinación de los participios (έσκoτωμένoι y άπηλλoτριωμένoι) con la
única partícula perifrástica ŏντες).
Para una discusión sobre si la construcción debe tomarse como una sola
perífrasis con el primer participio siendo modificado por el segundo (por
ejemplo, 'estás oscurecido en la mente, siendo extraños de la vida de Dios'),
o una doble perífrasis que comparte ὃντες ('estás oscurecido en la mente y
eres extraño'), ver S. E. Porter, Aspecto verbal, 475.
1189
Nótese el participio perfecto πηλλoτρωμνo ('alienado', ya usado en 2:12; cf.

Col. 1:21), que se centra en una separación continua y persistente de Dios
como la fuente de toda vida.
1190
Sobre ἀγνoα ('ignorancia, engaño') y sus cognados, véase W. Schmithals,

EDNT 1:21.
1191
Nota Barth, 501; y Schlier, 212.
1192
Meyer, 240. La ignorancia de los gentiles es culpable y se debe a la dureza

de corazón. Cf. Lincoln, 278; contra Best, 420, que toma la segunda frase
('por dureza de corazón') como paralela a la primera ('por la ignorancia que
hay en ellos').
1193
Más particularmente por Robinson, 264-74. Bruce, sin embargo, 355, habla
con razón de los gentiles.
endureciéndose como "la incapacidad progresiva de la conciencia para

condenarlos por irregularidades". πὠρωσις
('endurecimiento, obstinación'), que aparece a menudo en el Antiguo

Testamento (Éxodo 4:21; 7:3; 9:12; P.D.
95:8; Isaías 6:10; 63:17), con frecuencia tiene que ver con la respuesta de
Israel al evangelio (Marcos 3:5; Juan 12:40 [citando Isaías 6:10]; Romanos
11:7, 25; 2 Corintios 3:14). Aquí en Efesios, sin embargo, la noción de
endurecimiento se aplica más generalmente al mundo gentil.
1194
Houlden, 317. Así también Louw y Nida §27.52.
1195
El pronombre relativo de calidad oϊτινες ('ser aquellos que') 'puede enfatizar

una cualidad característica' por la cual se confirma la 'declaración
precedente' (así BAGD, 587, y Lincoln, 278), o ser un sustituto del
pronombre relativo simple y continuar el pensamiento anterior (cf. Gnilka,
225, que habla del trabajo humano del corazón endurecido en términos
concretos; y Schnackenburg, 198).
1196
Gk. άπαλγάω.
1197
Louw y Nida §25.197; cf. BAGD, 80. Este es el único uso del verbo
άπαλγέω en el Nuevo Testamento (cf. Tucídides 2.61; Polibio 1.35.5;
9.40.4), y aparece aquí en el tiempo perfecto.
1198
S. E. Porter, Aspecto verbal, 399.
1199
Schnackenburg, 198.
1200
Vea a continuación las referencias a cada término, y observe la discusión

más amplia en P. T. O'Brien, Colosenses, Filemón, 173-84.
1201
Bruce, 356. Gk. ἀσέλγεα; cf. Marcos 7:22; Rom. 13:13; 2 Corintios 12:21;
1 Pedro 4:3; 2 Pedro 2:2, 7, 18; Judas 4.
1202
Gk. ἀκαθαρσíα. Rom. 1:24; 2 Corintios 12:21; Gálatas 5:19; Efesios 5:3, 5;
Colosenses 3:5; 1 Tesalonicenses 2:3; 4:7.
1203
Gk. πλεoνεξíα. Marcos 7:22; Rom. 1:29; 1 Corintios 5:10, 11 (cf. Efesios
5:5); Colosenses 3:5; 2 Pedro 2:3. Nótese la discusión en P. T.
1204
Patzia, 249; cf. Mitton, 161-62.
1205
Best 425, señala que el comienzo abrupto de este versículo enfatiza el
contraste entre la existencia cristiana y no cristiana. El ύμες ('tú') es enfático
(Best añade: 'no es la base de la vida de todos la que ha sido cambiada, sólo
la de los creyentes'), mientras que oύχ oΰτως ('no es así') retoma vv. 17-19.
1206
La sintaxis de esta oración (vv. 20-24) no es fácil de desentrañar, aunque el

sentido general es razonablemente claro. Caird, de 80 años, habla de ello
como "caótico, ¡y cualquier traducción está destinada a ser improvisada"!
En las palabras iniciales, comienza el contraste con el estilo de vida gentil
anterior de los lectores.
Sobre la relación de las cláusulas y frases ver más abajo.
1207
Barth, 504.
1208
Gk. παραλαμβάνω.
1209
Nota Meyer, 243; y Abbott, 135.
1210
Nótese la discusión de ε γε ('si es que de hecho') en Efesios 3:2.
1211
Aunque hay alguna variación en el Nuevo Testamento, después del verbo

κoω ('oír'), la persona de la que se oye está ocasionalmente en el caso
acusativo (como aquí en Efesios 4:21; cf. 1 Cor.
1:23; 2 Corintios 1:19), mientras que aquel cuyas palabras se escuchan se
encuentra en el caso genitivo; así que BDF
§173(1); cf. BAGD, 31-32.
1212
Cristo fue el punto focal de esa instrucción. En ambas cláusulas la

referencia a 'él' recibe el énfasis ya que precede al verbo finito:
'sobre él escuchaste, y en él te enseñaron'
(ατòν κoσατε καì ν ατ l:õlõáχθητε). Bruce, de 357 años, sugiere que "ser
enseñado en Cristo debe ser enseñado en el contexto de la comunión
cristiana". Barth, de 530 años, piensa que las palabras "en él"
describir a Cristo como "el fundamento, la esfera dentro o la administración

bajo la cual la enseñanza y el aprendizaje han tenido lugar".
1213
Nótese las discusiones de Meyer, 243; y Lincoln, 283.
1214
Otras interpretaciones están plagadas de dificultades considerables. Así que

la comprensión de Barth (505, 533-36) de καθώς como una fórmula
introductoria a la cita, '¡La verdad en Jesús! ' (que también incluye vv. 22-
24), plantea más problemas de los que resuelve, mientras que la insistencia
de I. de la Potterie ('Jesus et la verité d'après Eph 4,21', AnBib 18 [1963],
45-57) de que debido a que άλἡθεια es anárquico debe estar en una posición
predicativa (significando 'como él es verdad en Jesús') no tiene mucho
sentido. El significado "como hay verdad en Jesús" es claro, pero parece ser
demasiado indefinido en este contexto. Nótese la discusión completa de
Lincoln, 280-83.
1215
χάρις ('gracia') se usa analmente en Efesios 2:5, pero con el artículo en el v.
8.
1216
Nota, por ejemplo, Rom. 2:2; 9:1; 2 Corintios 12:6; Efesios 4:25; 5:9; 6:14;
Colosenses 1:6. Cf. BDF §258; y Lincoln, 281.
1217
Esta línea es tomada por Schlier y Gnilka, entre otros. Pero el gnosticismo
no parece oponerse a otras partes de Efesios (cf. Arnold, 7-13), mientras
que el contexto inmediato de 4:21 no es cristológico sino paraenético. No
hay indicios de que la atracción gentil por la inmoralidad descrita en los
versículos 17-19 se debiera a una falsa cristología.
1218
Cf. Best, 429-30. La variación parece ser más que estilística.
1219
Tanto los infinitivos como los participios a veces pueden funcionar como
imperativos, particularmente en los códigos éticos (nota Rom. 12:9-15). Cf.
Barth, 505-6. Véase el tratamiento de D. Daube con referencia al uso
rabínico, 'Participio e imperativo en 1 Pedro', en E. G. Selwyn, La Primera
Epístola de San Pedro (Londres: Macmillan, 1947), 467-88, y con
referencia a Colosenses 3:9-10, véase P. T. O'Brien, Colosenses,
Filemón, 188-92. Se ha argumentado, sin embargo, que la presencia de
ύμἁς ('tú') con el infinitivo ἀπoθέσθα ('posponer') descarta esta
interpretación imperatival.
1220
A los lectores se les enseñó (έδιδάχθητε) para que pudieran posponer

(άπoθέσθαι ύμάς κτλ.) a la persona vieja y ponerse lo nuevo.
1221
La consecuencia de que se les instruya es que han desanimado a la persona

vieja, están siendo renovados y se han puesto lo nuevo. Por lo tanto, esta
interpretación se considera consistente con el paralelo de Colosenses (3: 9-
10). Pero el punto que se hace en Colosenses es ligeramente diferente (ver
más abajo).
1222
Así que varios comentaristas, incluyendo Robinson, Houlden, Caird, Bruce

y Lincoln. Meyer, 244-46, Gnilka, 229, y Stott, 179-80, consideran que los
infinitivos explican la verdad que está en Jesús.
Esto hace muy poca diferencia en el sentido, pero sintácticamente es más

natural relacionarlos con έδιδχάθητε ('te enseñaron').
1223
Nota R. A. Wild, "'Sean imitadores de Dios"; Discipulado en la Carta a los

Efesios', en Discipulado en el Nuevo Testamento, ed. F. F. Segovia
(Filadelfia: Fortaleza, 1985), 127-43, esp.
133; Schnackenburg, 199-200; y Lincoln, 285-86.
1224
Véase la discusión en P. T. O'Brien, Colosenses, Filemón, 188-89.
1225
Compare la noción de estar vestido con deshonra (Sal. 109:29) y maldición

(Sal. 109:18). La literatura rabínica se refiere a la ropa con cualidades
espirituales y éticas, por ejemplo, la ropa de la Torá con humildad y
reverencia (Mishná 'Abot 6:1; cf. Str-B 2.301, para más referencias), que
son análogas a nuestras expresiones (Efesios 4:22, 24; cf. Col. 3:8, 12).
Nota P. W. van der Horst,
'Observaciones sobre una expresión paulina', NTS 19 (1972-73), 181-87.
1226
Rom. 13:12; Colosenses 3:8 (cf. Heb. 12:1; Jas. 1:21; 1 Pedro 2:1).
1227
Cf. E. Larsson, Christus als Vorbild: Eine Untersuchung zu den

paulinischen Taufund Eikontexten (Uppsala: Almqvist y Wiksells, 1962),
197.
1228
Véase supra, págs. 29 a 33.
1229
Las dos cláusulas que están en aposición a τòν παλαιòν ἁνθρωπoν («el
anciano», v. 22) y τòν
καινòν ἁνθρωπoν (en lo sucesivo, «el hombre nuevo», v. 24),

respectivamente, presentan un marcado contraste, y pueden establecerse
como sigue:
τòν φθειρóμενoν κατἁ τἁς τἡς ἀπάτης
'que está siendo corrompido a causa de deseos engañosos',
τòν κατἁ θεòν κτσθέντα έν δικαιoσύνη καì òσιότητι τἡς ἀληθεíας
'que es creado según la semejanza de Dios en verdadera justicia y santidad'.
1230
Cf. Louw y Nida §20.39: φθρω significa "arruinar o destruir algo, con la
implicación de hacer que algo se corrompa y, por lo tanto, deje de existir",
por lo tanto, "destruir" (1 Corintios 3:17). Véase también BAGD, 857,
quien señala que la ruina de alguien es "por enseñanza errónea o
inmoralidad".
Significativamente, las cuestiones de la enseñanza correcta y la inmoralidad

contrastante ocurren en el contexto.
1231
Sobre la preposición κατ con el acusativo indicando el fundamento o base

de algo, véase 3:3.
1232
άπoθέσθαι ('posponer' y ένδύσασθαι ('ponerse').
1233
Esto es cierto "independientemente de cómo ocurra realmente la acción" (S.

E. Porter, Idioms, 21).
1234
ἀνανεoὐσθα («hacerse nuevo»).
1235
El medio no parece tener el sentido reflexivo de "renovarse" (así BAGD,

58; cf.
Louw y Nida §58.72). Aunque se ha argumentado que se establece una

distinción deliberada entre νἐoς ('nuevo') y ĸαıvóς ('nuevo') y sus
respectivos cognados, considerándose el primero principalmente como un
adjetivo temporal que significa 'joven' y el segundo connotaciones
cualitativas de novedad que suplantan a lo viejo, los dos términos para
novedad son sinónimos, y ambos pueden tener connotaciones cualitativas o
temporales (cf. R. A. Harrisville, 'El concepto de novedad en el Nuevo
Testamento', JBL 74 [1955], 69-79; E. Larsson, Christus, 200). Así que la
supuesta distinción aquí (cf. Schnackenburg, 200) entre la nueva persona
que es ανóς, es decir,
cualitativamente diferente porque es una creación divina, y la renovación

que se expresa por νανεoσθα ('hacerse nuevo', un cognado de νoς), y por lo
tanto se refiere a una actividad rejuvenecedora humana, no puede
sostenerse. Véase P. T. O'Brien, Colosenses, Filemón, 190; Lincoln, 286; y
en este y otros pasajes relacionados de "novedad" anote C.B. Hoch, All
Things New: The Significance of Newness for Biblical Theology (Grand
1236
Así, por ejemplo, Schlier, Houlden, Gnilka, Ernst, Schnackenburg, y nota

G. D. Fee, La presencia empoderadora de Dios, 710-12.
1237
G. D. Fee, La presencia empoderadora de Dios, págs. 710-11.
1238
Como έν πνεύματι τoὐ νoòς ὐμνὼν. G. D. Fee, God's Empowering

Presence, 711, cuya preferencia es entender la expresión como apuntando al
Espíritu Santo, concede a regañadientes, tanto por razones gramaticales
como de uso, que la frase es "una forma muy peculiar de hablar sobre la
vida interior de la persona humana". Fee afirma, sin embargo, que si bien el
primer referente es el espíritu humano, debemos estar preparados para
reconocer que "el Espíritu Santo está flotando cerca" (712).
1239
D. G. Peterson, Possessed by God: A New Testament Theology of

Sanctification and Holiness (Leicester: Apolos, 1995), pág. 132. Nótese su
tratamiento de este motivo de renovación en 126-32.
1240
Stott, 182.
1241
Gk. καινóς ἁνθρωπoς. Cf. Lincoln, 287.
1242
Note la discusión de la relación entre la actividad divina y la respuesta

humana en Filipenses 2:12-13 en P. T. O'Brien, Filipenses, 273-89.
1243
Gk. κτíζω. Schnackenburg, 201; y R. A. Wild, "'Be Imitators'', 133, 135.
1244
La frase preposicional κατ θεóν designa la relación de la nueva humanidad

con Dios y puede traducirse "de acuerdo con Dios", "similar a Dios" o
"semejante a Dios". "Según la voluntad de Dios", aunque es cierto
teológicamente, no capta suficientemente los matices del contexto; se
refiere únicamente a una «relación voluntarista» (cf. R. A. Wild, "'Be
Imitators"', 142, 135) y no es una interpretación apropiada a la luz de la
frase preposicional final έν δικαισύνη καì δσιóτητι τὴς ἀληθεíας ('en la
justicia y santidad que provienen de la verdad').
1245
Deut. 9:5 niega que la justicia y la santidad humanas tuvieran algo que ver
con la recepción de Israel de su herencia; más bien, se debió al amor del
Señor por su pueblo y a que guardó el juramento que había jurado a los
antepasados (7:7-8). Sabiduría 9:3 habla del gobierno humano del mundo
"en santidad y justicia", pero lo hace en el contexto de enfatizar que fue
Dios quien estableció este orden (9:1-2); así R. A. Wild, "'Be Imitators"',
134.
1246
R. A. Wild, "'Be Imitators"', pág. 135.
1247
Arnold, 143 años.
1248
Como en Efesios 5:9 y 6:14, δικαιoσύνη aquí significa una virtud ética.
1249
R. A. Wild, "'Be Imitators"', 134-35, 142 nn. 49, 50, ha llamado la atención
sobre casos en Platón (Apología 35D; Crito 54B; Theaetetus 172B, 176B) y
en Philo (De Sacrificiis Abelis et Caini 57; De Specialibus Legibus 1.304;
2.180; De Virtutibus 50), donde los dos términos juntos denotan una vida
virtuosa en general y lo que significa ser como Dios. Concluye: "También
podemos suponer con seguridad que una audiencia grecorromana habría
entendido esta frase como una declaración completa que abarca la suma de
toda virtud y excelencia" (135). Wild piensa que la meta de Pablo en el
discipulado era "asimilación a Dios", siguiendo el pensamiento platónico
tradicional, pero se puede cuestionar si la "asimilación" es una descripción
real del punto de vista de Pablo (ver en 5: 1).
1250
Nótese la discusión de esta frase en P. T. O'Brien, Colosenses,

Filemón, 191-92. Bruce, de 359 años, piensa que las diferencias entre los
dos pasajes son leves. Interpreta la frase
'según Dios' como significado 'a imagen de Dios'.
1251
Stott, 184.
1252
Houlden, 320.
1253
Aunque tenga en cuenta que en los versículos 31 y 32 la lista de

características negativas asociadas con la ira es reemplazada por cualidades
positivas necesarias para el perdón; esto es seguido por la cláusula
motivadora,
'así como Dios en Cristo te perdonó'.
1254
Las razones para tomar el descanso en el cap. 5:2 (en lugar de a las 4:32)
son las siguientes: (1) El γíνεσθε
oὑν ('ser [imitadores] entonces', 5:1) recoge el γíνεσθε [δ] ('ser

[bondadoso]') del cap. 4:32. El amor perdonador de Dios, mencionado en
cap. 4:32, se convierte en el modelo para el comportamiento de los
cristianos entre sí. Cap. 5:1 retoma lo anterior en lugar de introducir un
nuevo tema. (2) El pasaje termina con una nota positiva, con la exhortación
a "caminar en amor" (5:2) completando las advertencias específicas
anteriores. (3) Cap. 5:3 se dirige a una nueva área de instrucción moral, a
saber, la esfera sexual, que no fue mencionada en cap. 4:25-32. πoρνεíα δέ
(«Pero fornicación») comienza entonces un nuevo párrafo. Nótese la
discusión detallada en Schnackenburg, 204; cf. Lincoln, 294, y ahora Best,
443.
1255
Nótese la discusión y bibliografía en Lincoln, 294-97, y C. G. Kruse,

'Virtues and Vices', DPL, 962-63.
1256
Véase P. T. O'Brien, Colosenses, Filemón, 179-81, 186-204.
1257
Zac. 8:16; Salmos 4:4.
1258
Isaías 63:10; Salmos 40:5 (LXX 39:6); Éxodo 29:18; Ezequiel 20:41. Sobre
el significado del uso del Antiguo Testamento en Efesios, véase la obra de
T. Moritz, Un misterio profundo.
1259
Lincoln, 299.
1260
δó es una fuerte conjunción inferencial que significa 'por lo tanto, por esta
razón'.
1261
El verbo ἁπoθἐμενo ('posponer'), que se hace eco de su uso en el v. 22, se

emplea una vez más figurativamente, esta vez con τò ψεδoς ('falsedad')
como su objeto directo. El participio se entiende mejor en un sentido
imperatival ('posponer la falsedad'), en lugar de referirse al evento que
cambió la vida que Dios había efectuado ('después de dejar de lado la
falsedad'); nótese, sin embargo, el énfasis diferente en Colosenses 3:9.
Véanse los argumentos de Schnackenburg, 206; y Lincoln, 300.
1262
La "falsedad" (τò ψεύδoς) trae a la mente los deseos engañosos (άπάτη) en

su antigua forma de vida. El sustantivo abstracto τò ψεὐδoς ha sido tomado
por algunos para describir no la falsedad en abstracto, sino "la mentira", y
se ha sugerido que Pablo se está refiriendo aquí a "la gran mentira de la
idolatría" (cf. Rom. 1:25). Los lectores de Pablo habían renunciado a la
suprema falsedad del paganismo y ahora se les instaba a abandonar todas
las mentiras menores y a decir la verdad (cf. Stott, 184-85). Pero el singular
τò ψεὐδoς se usa colectivamente para 'mentiras', o la práctica y el hábito de
mentir, mientras que el pasaje paralelo habla en contra de esta
interpretación (Colosenses 3: 8-9).
1263
El adjetivo ἕκαστoς, junto con la segunda persona del plural λαλεἵτε ('cada
uno de vosotros debe hablar'), refuerza la idea de su responsabilidad
individual de decir la verdad.
1264
Efesios 4:25 sigue de cerca la LXX. La única variación es el uso de la

preposición μετἀ ('con') en Efesios en lugar del πρóς ('a') de la LXX.
1265
Así T. Moritz, Un misterio profundo, 88-89, esp. 89.
1266
Hay seis referencias a la "verdad" ('emeth) en la profecía de Zacarías.

Aparte de la amonestación al pueblo de Dios en 7:9 de practicar la "justicia
verdadera" (lit. "justicia de la verdad"), todas las instancias de "verdad"
aparecen en el cap. 8 (vv. 3, 8, 15, 16 y 19). En Efesios, seis de las siete
referencias al grupo de palabras άλἡθεια ('verdad') aparecen en la
paraenesis de los caps. 4-6, cuatro de ellos en este capítulo (vv. 15, 21, 24,
25; cf. 5:9; 6:14).
1267
La nueva Jerusalén ha de ser el centro de la revelación divina a la que las

naciones vendrán en peregrinación (vv. 20-23), en cumplimiento de las
expectativas de Isaías 2:2-4. A medida que el pueblo de Dios preste
atención a las advertencias de los versículos 16-19, su integridad reflejará la
presencia divina. La reacción de los gentiles en la nueva era será repetir la
vieja confesión hecha por el filisteo Abimelec a Abraham, "Dios está
contigo" (Génesis 21:22). La presencia divina entre el pueblo renovado del
Señor es reconocida por los gentiles que vienen en peregrinación a Sión.
1268
T. Y. Neufeld, Put On the Armour of God: The Divine Warrior from Isaiah
to Ephesians (Sheffield: Academic Press, 1997), 133-34, ha notado varias
de estas importantes conexiones entre Zac. 8 y Ef. 4, y afirma: "Es difícil
resistirse a la conclusión de que la breve cita de Zac. 8.16 en Ef. 4.25 no es
más que la punta del iceberg en términos del papel que Zac. 8 juega en el
pensamiento del autor. de Efesios'.
1269
Turner, 1240. Esta motivación para decir la verdad, a la luz de los

comentarios anteriores, puede ser
"más teológico o cristológico" de lo que piensa Best, 448.
1270
óργíζεσθε καì μἡ ἁμαρτάνετε es una cita exacta de la LXX (Sal. 4:5).
1271
Según T. Moritz, Un misterio profundo, 89-90, la amonestación en Efesios

es paralela a esto. Nótese la discusión de Salmos 4 en P.C.
Craigie, Salmos 1-50 (Waco, TX: Word, 1983), 77-83.
1272
K. L. McKay, A New Syntax, 81, observa que tales comandos, positivos y

negativos, pueden usarse para expresar un caso hipotético o una suposición.
Cf. S. E. Porter, Aspecto verbal, 352-53, y Modismos, 226. Véase también
Schnackenburg, 207; Lincoln, 301; y T. Moritz, Un misterio profundo, 89-
90. Note Juan 2:19.
1273
D.B. Wallace, 'Oργíζεσθε en Efesios 4:26: ¿Orden o condición?' Criswell

Theological Review 3 (1989), págs. 353-72; y Gramática griega, 491-92.
Wallace agrega: "En Efesios 4:26 Pablo está imponiendo una obligación
moral a los creyentes de estar enojados como la ocasión lo requiera"
('Efesios 4:26', 372). Él piensa que esto debe estar en relación con la
disciplina de la iglesia, pero no hay evidencia de que este tema esté bajo
consideración aquí (nota de las críticas de Best, 449).
1274
Bruce, 361.
1275
Gk. παρoργισμóς. Así D.B. Wallace, Gramática griega, 491; las instancias
son 2 Reyes 23:26; también 1
Reyes 15:30; 2 Reyes 19:3; Neh. 9:18, Sal. Sol. 8:8-9; la única excepción es
Jer. 21:5.
1276
Plutarco, Moralia 488c.
1277
CD 7.2, 3; 9.6; 1QS 5.26-6.1.
1278
T. Moritz, Un misterio profundo, 90, piensa que este dicho encontró su

inspiración, hasta cierto punto, en Salmos 4:5b ('cuando estés en tus camas,
escudriña tus corazones y calla'), y que Efesios explica el concepto
implícito en el Salmo en términos tomados de Deut. 24:15. En
consecuencia, dos textos del Antiguo Testamento han sido encadenados
como perlas en Efesios 4:26.
1279
La partícula disyuntiva negativa μηδέ continúa la negación precedente, 'no

[μη] dejes que el sol se ponga sobre tu ira' (v. 26), y puede traducirse como
'y no [des al diablo..]'. Cf.
BDF §445.
1280
EMBOLSADO, 823.
1281
Pero no significa, como afirmó Robinson, de 112 años, una "oportunidad

para la entrada de un espíritu maligno".
1282
Cf. S. H. T. Page, Powers, 188-89.
1283
Gk. διάβoλoς Efesios 4:27; 6:11; 1 Tim. 3:6, 7, 11; 2 Timoteo 2:26; 3:3; Tit.
2:3.
1284
Rom. 16:20; 1 Corintios 5:5; 7:5; 2 Corintios 2:11; 11:14; 12:7; 1

Tesalonicenses 2:18; 2 Tesalonicenses 2:9; 1 Tim. 1:20;
5:15.
1285
"Las victorias y derrotas espirituales son el resultado de las formas en que

se manejan las tentaciones cotidianas" (S. H. T. Page, Powers, 189).
1286
Así que con razón C. E. Arnold, Powers of Darkness, 128-29. Nótese

también la perspicaz discusión de S. H.
T. Page, Poderes, 188-89.
1287
BDF §339(3); C. F. D. Moule, Libro de modismos, 206; y K. L. McKay, A

New Syntax, pág. 80.
1288
A. T. Robertson, Gramática, 892, 1116; S. E. Porter, Aspecto verbal, 379; y

E. Best, 'Efesios 4:28: Ladrones en la Iglesia', Ensayos, 182.
1289
Así Lincoln, 303. Cf. Schnackenburg, 208. En otra parte, Pablo incluye a
los ladrones junto con otros malhechores como aquellos que no pueden
"heredar el reino de Dios" (1 Corintios 6:10).
1290
E. Best, 'Ladrones', 181.
1291
Para una discusión de esto, véase P. T. O'Brien, Colosenses, Filemón, 299-

300.
1292
E. Best, 'Ladrones', 182-83.
1293
El fuerte contraste con el negativo anterior está marcado por μάλλoν δέ

('sino más bien').
1294
E. Best, 'Ladrones', 183.
1295
Sobre el tema del trabajo en el Antiguo Testamento, el judaísmo y el Nuevo

Testamento, véase G. Agrell, Work, Toil and Sustenance (Verbum: Hakan
Ohlssons, 1976), 126-32, y para obtener información sobre las actitudes de
Pablo hacia el trabajo, nota R. F. Hock, The Social Context of Paul's
Ministry (Filadelfia: Fortaleza, 1980).
1296
Tanto el sustantivo κóπoς como el verbo κoπιάω fueron utilizados del

ministerio apostólico de Pablo (1 Corintios 4:12; 15:10; Gálatas 4:11; Fil.
2:16, etc.), así como el trabajo de otros cristianos (1 Corintios 3:8; 15:58;
16:16; 1
Tesalonicenses 5:12).
1297
2 Corintios 9:8; Colosenses 1:10; 1 Tesalonicenses 5:15; 2 Tesalonicenses

2:17; 1 Tim. 6:18. Nótese las discusiones de "lo bueno" en E. Best,
"Thieves", 185-86; y Hoehner.
1298
El verbo μεταδíδωμ ('dar parte de, dar una parte'; cf. Rom. 1:11; 12:8; 1
Tesalonicenses 2:8) aquí indica que el trabajador duro tendrá algo que
compartir con los demás. Su esfuerzo laborioso obviamente resultará en un
beneficio para sí mismo, pero el punto particular aquí es que
debe compartir el bien que ha ganado con otros necesitados.
1299
Esto no quiere decir que los creyentes no deban ayudar a los necesitados
entre los no cristianos. En otra parte, Pablo insta a sus lectores a "hacer el
bien a todas las personas". Pero tienen una responsabilidad especial de
"los de la casa de fe" (Gálatas 6,10), y en el contexto de Efesios 4,25 el

prójimo con el que se tiene un compromiso particular es el prójimo
creyente. La razón de Pablo es "porque todos somos miembros unos de
otros".
1300
Bruce, 362. Lincoln, de 304 años, comenta acertadamente: "El ladrón debe
convertirse en un filántropo, ya que la toma ilegal de la vieja forma de vida
es reemplazada por la generosa entrega de la nueva".
1301
Lincoln, 306.
1302
El singular para boca (στóμα) es un singular distributivo semítico

relacionado con cada miembro del grupo. Todos deben prestar atención al
mandato apostólico.
1303
El πάς ('cada, cada') antes de un sustantivo anárquico, λóγoς (' palabra '),
indica que Pablo desea enfatizar que 'cada palabra' debe ser sana, no
simplemente algunas palabras importantes (cf.
BDF §275[3]; EMBOLSADO, 631).
1304
Así que Louw y Nida §20.14, que añaden que σαπρóς contrasta con γαθóς.
Esto último significa
"bueno" en el sentido de "construir lo que es necesario" y, por lo tanto,

"útil". Por el contrario, σαπρóς
significa «nocivo» o «malsano». BAGD, de 742 años, tiene 'maldad'.
1305
Sintácticamente, la segunda cláusula no contiene ningún verbo exhortatorio,

aunque está implícito en el precedente. La traducción literal de λλ ε τς
γαθòς πρòς oκoδoμν τς χρεíας es 'pero si hay alguna [palabra] buena para la
construcción de la necesidad'. La partícula condicional con el pronombre
indefinido ε
τς es virtualmente equivalente al pronombre relativo indefinido στς y puede

traducirse como 'lo que sea, todo lo que' (A. T. Robertson, Grammar, 956; y
BAGD, 220).
1306
La frase "de necesidad" (τς χρεíας) podría ser un genitivo de calidad, que
significa "la edificación necesaria", o un genitivo objetivo («para la
construcción de lo que se necesita o falta»), que es muy similar en
significado (cf. BAGD, 885).
1307
La expresión χἀριν διδóνα significa «conferir un beneficio, hacer un favor».

Es posible que la noción de "gracia" divina esté a la vista, aunque es poco
probable que el paralelo en Colosenses 4:6 sea una referencia a la gracia de
Dios. Allí ἐν χάρ τι significa 'gracioso', o 'encantador'. Hoehner piensa que
el contexto de Efesios enfatiza la noción de "habilitación", de modo que las
palabras pronunciadas son para permitir
'los creyentes para llenar... [cualquier] carencia o necesidad entre ellos».
1308
Barth, 547-49, sostiene que el breve imperativo negativo "no afligáis (μή
λυπείτε) al Espíritu Santo de Dios" se asemeja a los Diez Mandamientos en
forma. A diferencia de las otras prohibiciones en vv.
17-24, este no tiene un mandato positivo complementario, y esto sugiere

que el versículo 30, que habla de un pecado contra Dios, es algo
independiente y proporciona una motivación efectiva para el párrafo en su
conjunto. El conectivo suelto καí ('y') al comienzo de la prohibición sugiere
que está relacionado con los versículos anteriores, particularmente el v. 29
(así Schnackenburg, 209, entre otros).
1309
Así que G. D. Fee, la Presencia Empoderadora de Dios, 713, quien agrega

que las exhortaciones en vv. 25-32 no
sólo ofrecen ejemplos específicos de las dos formas de caminar, pero

también indican sus respectivas fuentes: "los pecados que dividen y por lo
tanto destruyen la unidad del cuerpo vienen directamente de Satanás;
continuar en cualquiera de ellos es entristecer al Espíritu, que los
ha "sellado para el día de la redención".
1310
El griego de Pablo es καì μὴ λυπεϊτε τò πνεύμα τò άγιoν τό θεoύ ('no afliges
al Espíritu Santo de Dios'), mientras que el LXX de Isa. 63:10 tiene καì
παρὠξυναν τò πνεύμα τò ᾶγoν αὐτoὐ ('y ellos molestaron a su espíritu
santo'). Pablo usa el verbo λυπετε (que está más cerca del hebreo original y
corresponde a la traducción habitual LXX de este verbo hebreo),
convirtiendo la declaración indicativa de Isaías en un imperativo (por
razones ver más abajo). Cf. T. Moritz, Un misterio profundo, 92. Best, 457,
es mucho más cauteloso, innecesariamente a nuestro juicio, sobre la
dependencia de Ef.
4:30 en Isaías 63:10. Véanse los comentarios a continuación sobre las

relaciones intertextuales entre Exod.
33 e Isaías 63 y lo que juzgamos como conexiones significativas históricas

y, en última instancia, teológicas entre este texto del Nuevo Testamento y
sus antecedentes del Antiguo Testamento.
1311
Las palabras "así se convirtió en su Salvador" (Isaías 63:8) parecen

remontarse a Éxodo 14:30, donde el verbo "salvar" se usa ampliamente de
"el evento del Mar Rojo [que] completó y selló toda la empresa como una
obra de salvación"; J. A. Motyer, La profecía de Isaías (Leicester: Inter-
Varsity 1993), pág. 513.
1312
Comentando sobre Isaías 63, J. Wright, 'Spirit and Wilderness: The

Interplay of Two Motifs within the Hebrew Bible as a Background to Mark
1:2-13', en Perspectives on Language and Text: Festschrift for F. I.
Andersen, ed. E. W. Conrad and E. G. Newing (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 1987), 269-98, esp. 289, afirma: "El espíritu en este capítulo
no es el espíritu de la investidura especial como de los líderes de la
antigüedad, sino que es la presencia misma de Dios manifestada en poder y
en funcionamiento". Nótese la discusión de G. D. Fee, La presencia
empoderadora de Dios, 713-14.
1313
En el versículo anterior, Isaías 63:9, el profeta se refiere al evento del

Éxodo cuando habla de Yahvé actuando 'en amor y misericordia' para
redimir a su pueblo (y esto es paralelo a 'el ángel de su presencia [es decir,
su Espíritu Santo] los salvó'), y mientras espera un nuevo Éxodo de Israel
desde el exilio. El uso de Isaías de la tipología del Éxodo para representar la
futura redención de Israel del exilio en un nuevo Éxodo ha demostrado
recientemente proporcionar un patrón importante para la subestructura del
Evangelio de Marcos y una comprensión de la misión de Jesús en Lucas.
Nota R. E. Watts, Isaiah's New Exodus and Mark (Tübingen: J.C.B. Mohr
[Paul Siebeck], 1997), y M. Turner, Power from on High: The Spirit in
Israel's Restoration and Witness in Luke-Acts (Sheffield: Academic Press,
1996), 247-66, etc., respectivamente. Los paralelismos aquí en Efesios 4
sugieren que Pablo también estaba al tanto de este nuevo enfoque del
Éxodo en relación con sus lectores cristianos gentiles.
1314
El verbo λυπἑω tiene la idea básica de duelo o tristeza, y ocurre con

frecuencia en la LXX (cf. Gen.
45:5; 2 Sam. 19:2), así como unas quince veces en Pablo (cf. 2 Corintios
2:2-5; 7:8-11), de un total de veintiséis sucesos del Nuevo Testamento. Aquí
el verbo significa "hacer que alguien esté triste, triste o angustiado"; cf.
Louw y Nida §25.75.
1315
Stott, 189.
1316
El ἐν ᾦ podría referirse a la esfera en la que los creyentes están sellados

('en quién'), pero probablemente denota el instrumento con el que fueron
sellados ('por quién').
1317
La preposición εıς puede significar propósito, es decir, 'para [el día de la

redención]' (Lincoln, 307), o puede indicar tiempo, 'hasta o con vistas al día
de la redención' (Hoehner). Bruce, de 360, 363 años, entiende el sellamiento
con el Espíritu como "contra el día de la redención".
1318
Según Romanos 8:23, los creyentes tienen las primicias del Espíritu y
esperan ansiosamente la redención de sus cuerpos.
1319
Aunque dos de las expresiones (κραυγὴ, 'gritar', y βλασφημíα, 'calumnia')

tienen que ver con la ira expresada en el habla, el tema en vv. 31 y 32 no es
el discurso indigno como tal, sino la ira y los vicios asociados con él (contra
Bruce, 364).
1320
La voz pasiva del verbo αĩρω ('llevar, quitar, quitar') no es un pasivo divino,
lo que indicaría que la actividad fue de Dios (contra Barth), sino que parece
ser un dispositivo estilístico, similar a la expresión inglesa 'esto debe ser
eliminado'.
1321
Así Barth, Stott, Schnackenburg y Lincoln, entre otros.
1322
πκρíα denota «un estado de resentimiento u odio agudo e intenso»; así louw
y Nida §79.40. Aristóteles lo describió como "la actitud que crea una ira
duradera, difícil de reconciliar y que sostiene la ira durante mucho
tiempo" (Ethica Nicomachea 4.5.1126A; citado por Barth, 521; cf. Hechos
8:23; Rom. 3:14; Heb. 12:15).
1323
Gk. κραυγἡ.
1324
Gk. βλασφημία.1ia. En el Antiguo Testamento, incluso cuando el objeto del

ataque era humano, por lo general era en cierto sentido el representante de
Dios (así 2 Reyes 6:22; 19:4; Isaías 52:5; Ezequiel 35:12, 13). En el Nuevo
Testamento, la "blasfemia" se dirigía inmediatamente contra Dios
(Apocalipsis 13:6; 16:11, 21), contra su nombre (Romanos 2:24; 1 Tim. 6:1;
Apocalipsis 16:9), contra su palabra (Tit. 2:5), contra Moisés y Dios, y así
contra el portador de la revelación en la ley (Hechos 6:11).
1325
κακíα es un término general que va desde "problemas" (sin implicaciones

morales, Mateo 6:34) hasta una actitud definitivamente culpable de
"maldad". Podría denotar una sola iniquidad, como el deseo aferrado de
Simón Mago (Hechos 8:22) o usarse de manera más general para el mal que
los hombres y las mujeres se hacen el uno al otro. En este contexto significa
"malicia, mala voluntad" (BAGD, 397), como en otras listas (Rom. 1:29;
Colosenses 3:8; Tit. 3:3; 1 Pedro 2:1).
1326
Sobre la lista de vicios asociados con la ira, véase Filón, De Ebrietate 223,
y entre los estoicos nota Crisipo, frag. 395, y Séneca, De Ira 1.4 (así
Lincoln, 309).
1327
Su misericordia y disposición a ayudar son temas esenciales de los Salmos

(por ejemplo, Sal. 25[24]:7; 31[30]:19; 65[64]:11).
1328
Se ha sugerido que el uso frecuente del grupo de palabras σπλγχνoν en

los Testamentos de los Doce Patriarcas para hablar del amor misericordioso
de Dios prepara el camino para el uso del Nuevo Testamento (por ejemplo,
T. Levi 4:4; T. Neftalí 4:5; T. Zabulón 8:1, 2).
1329
χαρίζομαι, que puede significar "dar libre o graciosamente como un favor",

tiene aquí el matiz específico de "perdonar". No es la palabra común para
remisión o perdón (que es άφίημι), sino una de rico contenido que enfatiza
la naturaleza misericordiosa del perdón (cf. la parábola de Jesús de los dos
deudores, Lucas 7:42). El aspecto que el tiempo presente χαριζόμενoι nota
el contraste con el siguiente indicativo aorista, έχαρισατo) puede sugerir es
que este perdón debe ser incesante, incluso incansable (cf. Mateo 18:22).
1330
El pronombre reflexivo έαντoίς ('a vosotros mismos') funciona como el

pronombre recíproco είς
άλλήλoυς ('unos a otros'), que ya se ha utilizado con ρηστo ('bondad'; cf.

5:19). El cambio es simplemente estilístico (cf. Colosenses 3:13; nota BDF
§287), pero ambos pronombres indican que otros miembros de la
congregación (s) están a la vista.
1331
Nótese especialmente el trabajo seminal de N. A. Dahl, 'Form-Critical

Observations', 34-35, que ha sido seguido por muchos comentaristas.
1332
La interpretación "a través de Cristo", que interpreta la frase ἐν Xριστῷτ

como instrumental, no captura toda la gama del significado de Pablo. Cristo
es la esfera en la que Dios ha logrado el perdón de su pueblo. En Cristo les
ha dado redención (1:7), así como es en él que Dios estaba "reconciliando al
mundo consigo mismo" (2 Corintios 5:19). Además, la frase no debe
traducirse
'en tu unión con Cristo', ya que el orden de las palabras está en su contra. ἐν
Xριστᾢ está vinculado con ό θεóς
('Dios'), no ύμιν̀ ('a ti').
1333
Véase el n. 262 para las razones para entender el capítulo 5:1-2 como la
conclusión del párrafo anterior en lugar del comienzo de una nueva sección.
Para un punto de vista diferente, observe Hoehner y la discusión de Barth,
555.
1334
Bruce, 367.
1335
Schnackenburg, 212; cf. R. A. Wild, '"Sed imitadores de Dios"', 143 n. 60.
1336
El grupo de palabras μμητς.
1337
Sobre el tema de Pablo como modelo, sus propósitos y si las exhortaciones

a seguir su ejemplo eran consistentes con la humildad cristiana, véase P. T.
O'Brien, Evangelio y Misión, 83-107; y A.
D. Clarke, '"Be Imitators of Me": Paul's Model of Leadership', TynBul 49

(1998), 329-60, junto con la literatura secundaria relevante.
1338
Nótese los ejemplos adicionales en Barth, 556.

1339
Según R. A. Wild, "'Be Imitators'', 128-33, cuyo estudio es seguido por

muchos comentaristas recientes, varios de los tratados exegéticos de Philo
revelan puntos significativos de comparación con
Efesios 5:1.
1340
Philo, De Fuga et Inventione 63, citando el Teacto de Platón 176A-B.
1341
Filón, De Virtutibus 168.
1342
Philo, De Specialibus Legibus 4.73, 187-188.
1343
Best, 466, quien añade: "Puesto que los seres humanos son parte de su
creación, no pueden crearse ni a él ni a los demás".
1344
El καί ('y, es decir') es una conjunción epexegetical que da una

especificación adicional del requerimiento del v. 1; cf. BDF §442(9). Cf. A.
T. Lincoln, en Teología, 119.
1345
Una vez más, el καθς κα introductorio ('así como también') tiene una fuerza
comparativa y una fuerza causal (ver en 4:32).
1346
Cf. Lincoln, 311.
1347
Puede haber un contraste deliberado entre la acción de Cristo al entregarse a

la muerte (παρέδωκεν έαυτόν) y la de los gentiles que "se entregaron a la
inmoralidad".
(έαυτoύς παρέδωκαν, 4:19).
1348
προσφoρἀ καί θυσία. Sobre los dos términos, véase W. Schenk, EDNT
3:178, y H. Thyen, EDNT
2:161-63. Sal. 40:6 es citado por el escritor de Hebreos (10:5), quien

constantemente habla de la obra de Cristo en términos de sacrificio. Pablo
lo hace ocasionalmente: Romanos 3:25, como un "medio de expiación";
8:3, como ofrenda por el pecado; y 1 Corintios 5:7, como un cordero
pascual que ha sido sacrificado.
1349
Esto es más natural que vincular la frase con el verbo precedente

παρέδωκεν ('él dio'), que es demasiado distante, o conectarla con la
siguiente frase είς óσμὴv εύωδίας ('por un aroma fragante'), ya que uno
esperaría que τῷ θεῷ ('a Dios') siguiera a είς όσμἠν εύωδίας (como lo hace
en casi todos los casos en el Antiguo Testamento). Nótese la discusión de
Hoehner.
1350
Se aplicó a la ofrenda quemada (Lev. 1:9), la ofrenda de comida (Lev. 2:2),

la ofrenda de paz (Lev. 3:5) y la ofrenda por el pecado (Lev. 4:31).
1351
Significativamente, Pablo escribe sobre el amor sacrificial de los filipenses
por él en términos del sacrificio de Cristo, "una ofrenda fragante, un
sacrificio aceptable que es agradable a Dios" (4:18); véase P. T.
O'Brien, Filipenses, 540-42.
1352
Lincoln, 315.
1353
Aunque como señala Best, 478, los tres vicios del versículo 4 son hapax
legomena en el Nuevo Testamento y no ocurren regularmente fuera de él en
los catálogos de vicios.
1354
El grupo de palabras πορνεíα fue empleado en el LXX (que traduce el

hebreo znâh) para denotar la falta de castidad, la prostitución, la
prostitución y la fornicación (Génesis 34:31; 38:15; Lev. 19:29; Deut.
22:21).
En la literatura rabínica posterior, se entendió que el sustantivo incluía no

solo la prostitución y cualquier tipo de relación sexual extramatrimonial,
sino también todos los matrimonios entre parientes prohibidos por la ley
rabínica (cf. Str-B 2.729-30). Incesto (T. Rubén 1:6; T. Judá 13:6; cf. Lev.
18:6-18) y todo tipo de relaciones sexuales no naturales (por ejemplo,
T. Benjamín 9:1) fueron consideradas como fornicación (πορνεία). Nótese
la discusión entre B. Malina, '¿Porneia significa fornicación?' NovT 14
(1972), 10-17, y J. Jensen, 'Does Porneia Mean Fornication? A Critique of
Bruce Malina', NovT 20 (1978), 161-84.
1355
Lincoln, 322.
1356
El verbo πρέπεı ('apropiado, apropiado, correcto') aparece como una

motivación en 1 Tim. 2:10; Tit. 2:1, mientras que un motivo similar, άνὴκεν
('apropiado, apropiado') se usa aquí en el v. 4; cf. Louw y Nida §66.1. La
apelación a lo que era apropiado era un criterio estoico para el
comportamiento, pero Paul no lo usa a la manera estoica para hablar de una
conducta que está de acuerdo con la naturaleza (cf. E.
Best, Efesios [Sheffield: Academic Press, 1993], 80).
1357
ασχρτης apunta generalmente a 'comportamiento indecente; fealdad, o

maldad'; así BAGD, 25; y Louw y Nida §88.149. El paralelo de Colosenses
(αίσχρολογία, 3:8), sin embargo, sugiere que Pablo tiene esta connotación
más específica a la vista aquí en Efesios 5:4. Hoehner piensa que αίσχρότης
significa "vergüenza" en un sentido general, tanto en relación con el

conducto como con el habla, y por lo tanto sirve como una transición para
los siguientes términos, que se centran en el discurso pecaminoso.
1358
P. W. van der Horst, 'Is Wittiness Un-Christian? A Note on εύτραπελíα in

Eph. v.4', en Miscellanea Neotestamentica, vol. 2, ed. T. Baard, A. F. J.
Klijn, y W.C. van Unnik (Leiden: Brill, 1978), 163-77, esp. 175, a quien
sigue Lincoln, 323. Aristóteles, que consideraba εύτραπελία ('ingenio')
como una virtud (Ethica Eudemia 3.7.1234a.4-23), también era consciente
de que el término tenía connotaciones negativas (Ethica
Eudemia 4.8.1128a.14-15).
1359
Nótese el fuerte adversario άλλά μάλλoν), traducido sino más bien.
1360
Houlden, 324, cuyas palabras se citan a menudo.
1361
P. T. O'Brien, 'Acción de Gracias', en Pauline Studies, 62-63.
1362
ĩστε γıνὡσκοντες ('tú sabes, sabes'). ϊστε es un indicativo o imperativo

presente del verbo oϊδα ('conocer') — normalmente una perífrasis tiene el
verbo 'ser' — mientras que γινὡσκoντες es un participio presente de otro
verbo γίνώσκω que significa 'lo sé'. Se ha pensado que se trata de un
hebraísmo de una construcción absoluta infinitiva que refuerza la idea del
verbo, pero aquí las dos palabras para 'conocer' no son lo mismo. Otros,
reconociendo que puede no ser un hebraísmo, sin embargo piensan en él
como el absoluto infinitivo y toman el ϊστε como un imperativo ('estar muy
seguro de esto'). S. E. Porter, 'ῒστε γινὡσκοντες en Efesios 5,5: ¿El quiasmo
resuelve el problema?' ZNW 81 (1990), 270-76, lo considera un indicativo y
sugiere que la frase perifrástica debe entenderse como un componente de
una estructura quiástica en vv. 3-5. Pero hay
elementos del quiasma que no caen fácilmente en su lugar. Véase también

su Aspecto verbal, 286, 362, 465; nota además BAGD, 556; y BDF
§353(6); §422.
1363
El pronombre demostrativo τοῠτο ('esto') se refiere al contenido que sigue,

ᾶὃτ πᾶς πóρνoς
κτλ. ('que toda persona inmoral... .').
1364
Los tres sustantivos utilizados se refieren muy específicamente a las

personas que cometen los actos descritos en v.
3:πóρνoς ('inmoral'), ἀκἀθαρτoς ('impuro') y πλεoνέκτης ('codicioso') son
cognados con las palabras del v. 3 y en el mismo orden. El πς semítico... oκ
('todos. . . no') la construcción se usa nuevamente para negar el verbo (cf.
A. T. Robertson, Grammar, 753), mientras que πς antes de un sustantivo
anárquico significa 'todos' (BDF §275[3]). En consecuencia, Pablo está
afirmando que "nadie" en ninguna de estas tres clases tiene una herencia en
el reino de Dios.
1365
πλεoνέκτης õ στν εδωλoλᾀτρης ('persona codiciosa que es idólatra'). El

pronombre relativo neutro õ es probablemente la lectura original (en lugar
del masculino õς, 'quién') ya que tiene un soporte manuscrito más fuerte y,
como la lectura más difícil, podría haber sido cambiado por los primeros
escribas al masculino. El pronombre relativo neutro recoge toda la idea o
noción general de codicia (A. T. Robertson, Grammar, 713; BDF §132[2])
pero aún así debe ser renderizado por
'quién'. El pariente singular se refiere simplemente a la "persona codiciosa",

no a todos los miembros de la tríada ('inmoral', 'impuro' y 'codicioso').
1366
Según T. Judá 19:1, la codicia toma el control de una persona, la aleja de

Dios y la mantiene cautiva en la idolatría. En otras partes del pensamiento
judío, la "codicia" está condenada enérgicamente (por Filón, De Specialibus
Legibus 1.23-27; cf. G. Delling, TDNT 6:270; para ejemplos rabínicos ver
Str-B 3.606, 607; y nótese el juicio negativo sobre las posesiones en
relación con la codicia en los escritos de Qumrán: 1QpHab 6:1; 8:11, 12;
1QS 10:19; 11:2, etc.).
1367
Sabiduría 14:12; T. Rubén 4:6; T. Judá 23:1.
1368
Stott, 197.
1369
Bruce, 371.
1370
S. E. Porter, Aspecto verbal, 230-32.
1371
oῠκ ὲχεί que gramaticaliza el aspecto imperfectivo.
1372
Otros ejemplos de "el reino de Dios" (por ejemplo, Romanos 14:17; 1

Corintios 4:20; Colosenses 4:11; 1 Tesalonicenses 2:12; 2 Tesalonicenses
1:5) son más generales en su referencia.
1373
Nótese la discusión de las cuestiones gramaticales relacionadas con esta

frase en M. J. Harris, Jesus as God: The New Testament Use of Theos in
Reference to Jesus (Grand Rapids: Baker, 1992), 261-63.
1374
El verbo πατω significa "engañar, engañar" (cf. 1 Tim. 2:14; Jas. 1:26) y es
semejante a la
sustantivo cognado πτη ('engaño, engaño'), que ya ha aparecido en Efesios

4:22.
1375
Nota esp. Meyer, de 269 años, quien piensa que los gentiles incrédulos
pueden haber tratado de atraer a los cristianos de vuelta a su antigua forma
de vida gentil. Cf. también Schnackenburg, 220; y Lincoln, 325. Barth, 567;
y Best, 484, por otro lado, piensan que son los miembros errantes de la
iglesia los que están a la vista.
1376
Para una discusión de la "ira" de Dios y los "hijos de la desobediencia",

véase 2:2, 3.
1377
Así Meyer, 270; Bruce, 372; y Schnackenburg, 221, entre otros.
1378
Los escritos de Qumrán instaron a los miembros de su comunidad a

practicar una separación radical, particularmente de otros grupos judíos
(1QS 1:4, 5; 5:10, 11; CD 6:14, 15).
1379
Louw y Nida §57.8.
1380
Las imágenes de oscuridad y luz se usan en otras partes en relación con la

conversión: Hechos 26:18; Colosenses 1:12, 13; 1 Pedro 2:9; note también
Heb. 6:4; 10:32. Cf. Filón, De Virtutibus 179.
1381
La luz representa la vida y la salvación, cuya fuente es Dios (Sal. 27:1;

Isaías 9:2; 10:17; 42:6, 16; 49:6; 60:1).
1382
El simbolismo de la luz y la oscuridad en el material de Qumrán a menudo

significa las dos formas de vida en relación con Dios. Esto es especialmente
evidente en el Rollo de Guerra (1QM 1:1-16; 3:6, 9; 13:16; 14:17) y en la
Regla de Disciplina (1QS 1:9, 10; 3:13, 19-21, 24, 25); así que K. G. Kuhn,
'La Epístola a los Efesios', 122-24, a quien siguen muchos comentaristas
recientes.
1383
Juan 1:4, 5, 7-9; 3:19-21; 8:12; 9:5, etc.; 1 Juan 1:5; 2:8. En Pablo aparece
en Romanos 13:12, 13; 2
Corintios 4:4, 6; 6:14; Colosenses 1:12, 13; 1 Tesalonicenses 5:5; 1 Tim.

6:16; 2 Tim. 1:10. Para más detalles, véase G.
L. Borchert, DPL, 555-57.
1384
El paralelismo antitético de las dos primeras líneas muestra que las palabras
en la segunda línea, έν κυρίω
('en el Señor'), no tienen paralelo en el primero, y marcan la diferencia

decisiva. Con la oscuridad no hay calificativo, pero con la luz existe la frase
adicional έν κυρίω: ῇτε γάρ πoτε σκóτoς
νῠν δὲ φὦς έν κυρíω
"Porque una vez fuiste oscuridad,
pero ahora [sois] luz en el Señor'.
1385
Una vez más, la nota escatológica realizada se golpea en la carta: los

creyentes son incluso ahora luz en el Señor. Pero como en otras partes del
corpus paulino, las responsabilidades actuales que se derivan de los lectores
que están en él son considerables.
1386
El versículo 9 es correctamente representado por la NVI (cf. RSV) como un
paréntesis. δoκμζoντες ('examinar') introduce una cláusula participial que
define aún más lo que significa caminar como hijos de la luz (v.
8).
1387
Literalmente, "el fruto de la luz consiste en toda bondad, justicia y verdad".

No hay verbo en la oración, y uno necesita ser suministrado; junto con la
siguiente frase preposicional ν
πση γαθωσνη κτλ. ('en toda bondad, etc.'), significa 'consiste en' o 'se
caracteriza por [toda bondad]'. El fruto de la luz se expresa en la esfera de la
bondad, la rectitud y la verdad.
Cf. Hoehner.
1388
Louw y Nida §42.13 consideran esto como una extensión figurativa del
significado literal de καρπός,
"fruto", el resultado natural de lo que se ha hecho: "obra, actividad,

resultado de hechos". Sobre el uso de Pablo de καρπός, véase P. T.
O'Brien, Filipenses. 80-81.
1389
Varios manuscritos (incluyendo 46 D2 ψ 88 104) decían "el fruto del

Espíritu" (πνεματoς), en lugar de "el fruto de la luz" (φωτς). Esta última, sin
embargo, es la lectura mejor atestiguada, con un apoyo manuscrito
generalizado y temprano (incluyendo 49 A B D * una serie de minúsculas,
así como versiones importantes y Padres) tanto en las tradiciones textuales
alejandrinas como occidentales.
Además, "el fruto de la luz" (φωτς) se ajusta mejor al contexto, mientras

que la lectura πνεματoς ("del Espíritu") probablemente ha entrado en la
tradición de Gálatas 5:22.
1390
ἀγαθωσὑνη, que no aparece en griego clásico, aparece unas catorce veces

en la LXX
y cubre un amplio rango semántico, incluyendo la beneficencia que alguien

ha mostrado (Judg. 8:35; 2
Cron. 24:16), generosidad bondadosa (en este caso la del Señor, Neh. 9:25,
35), bondad moral (Sal.
52:3), junto con el bienestar y la felicidad (Eclesiastés 4:8; 5:10, etc.).

Louw y Nida §57.109
traducir la palabra «generosidad»; se refiere al «acto de dar generosamente,

con la implicación de su relación con la bondad». Nótese las discusiones en
C. Spicq, TLNT 1:3-4, y Hoehner.
1391
La lista de tres también tiene paralelos en 2 Cron. 21:30 y la literatura de

Qumrán (1QS 1:5; 8:2), aunque estas gracias no se describen como "fruto"
en ninguna de estas referencias.
1392
El tema principal se reanuda ahora, con el participio δoκıμἀζoντες

('examinar, discernir') dependiente del imperativo περπατετε ('vivir,
caminar').
1393
Gk. δoκıμἀζω. EMBOLSADO, 202; cf. Louw y Nida §27.45. Otros
ejemplos del sentido anterior son 1
Corintios 11:28; 2 Corintios 13:5; Gálatas 6:4; 1 Tesalonicenses 2:4; 5:21; 1

Tim. 3:10, mientras que ejemplos de δoκιμἀζω
señalando el resultado del examen y significando así "aceptar como

probado, aprobado" son 1
Corintios 16:3; 2 Corintios 8:22; Fil. 1:10. Hoehner entiende el verbo aquí
en el sentido de "aprobar".
1394
C. Spicq, TLNT 1:356, piensa que δoκμζω significa aquí en Efesios 5:10,
como en otras ocasiones en Pablo, "discernir" lo que es importante hacer, el
mejor curso a seguir, la decisión a tomar, y especialmente discernir lo que
es agradable al Señor".
1395
En ambos textos, el Señor se refiere al Señor Jesús en lugar de a Dios.
1396
Lo cual está en línea con la Regla de Disciplina en Qumrán, donde volver a

cada mandamiento
de la ley de Moisés es el medio por el cual uno busca la voluntad de Dios

(1QS 5:9).
1397
La exhortación positiva τέκνα φωτὸς περιπατείτε ('caminar como hijos de la

luz') continúa con la negativa καί μ συγλ oίνωνειτ̀ ε κτλ. ('y no participen en
[las obras infructuosas] . . .').
1398
El verbo sinónimo συγκoινωνέω ('participar con, estar en asociación con,

asociarse con'; Louw y Nida §34.4) se usa en Fil. 4:14 de la participación
comprensiva de los filipenses con Pablo en su aflicción, mientras que en
Apocalipsis 18:4 se advierte a los santos que salgan de la ciudad caída,
Babilonia, para que no compartan sus pecados.
1399
Véase C. Spicq, TLNT 1:56-57.
1400
El genitivo σκÓτOυς ('de oscuridad') es tanto un genitivo de fuente como

un genitivo característico.
1401
Donde ἐλἐγχω aparece de nuevo. El objeto está implícito, desde la primera

cláusula, en el v. 11 y es explícito en el v. 13: "todas las cosas (τἀ δὲ πἀντα
ὲλεγχὸμενα) están expuestas [por la luz]".
1402
Así que BAGD, 249. Contra T. Engberg-Pedersen, 'Efesios 5,7.2-13:

ἐλἐγχείν y conversión en el Nuevo Testamento', ZNW 80 (1989), 89-110,
quien ha argumentado que el significado raíz del verbo ὲλέγχείν es el de
confrontar a alguien o algo con el objetivo de mostrarlo o que tiene la culpa.
Afirma que en Efesios a los creyentes se les ordena no sólo que no tengan
nada que ver con las obras de las tinieblas, sino que también los confronten
mediante una reprimenda verbal para mostrar su falsedad. Pero, en este
contexto, son las acciones mismas las que deben ser confrontadas, y esto
ocurre a través de su exposición a un estilo de vida piadoso. F.
Porsch, EDNT 1:428, comenta acertadamente: "la exhortación anima a los
cristianos a exponer "las obras infructuosas de las tinieblas", para que su
verdadero carácter (oscuro) pueda salir a la luz".
1403
Ya sea que se entienda que los compañeros creyentes son corregidos o

reprendidos cuando caen en pecado (así Gnilka, 255-56; y E.
Best, Efesios [1993], 52, 82), o los incrédulos son instados a convertirse (así
K. G. Kuhn, 'La Epístola a los Efesios', 124-31).
1404
Cf. Lincoln, 330.
1405
El κα antes de λἐγείν debe entenderse ascensivamente: es vergonzoso

"incluso mencionar", y mucho menos hacer las cosas en secreto. El
contraste tácito es con πoίείν ('hacer'). Cf. Meyer, 273.
1406
El verbo finito φανερOῠταί (así como el participio φανερOὑμενOν en v.

14a) se entiende mejor como pasivo ('hecho visible, iluminado'), en lugar de
una voz media con un sentido activo; así que BAGD, 852-53, y la mayoría
de los comentaristas.
1407
La frase preposicional ῠπὸ τoῠ φωτός ('por la luz') podría tomarse con
ὲλεγχὸμενα
(«expuesto») o φανερoτα («está iluminado»). La diferencia en el

significado es leve, pero la frase probablemente se tome mejor con esta
última: la luz no se menciona explícitamente con la exposición en el v. 11, y
en esta interpretación el v. 13 se lee de manera consistente con ella. La luz
ahora está apropiadamente vinculada con la iluminación. Además, las frases
preposicionales en Efesios tienden a preceder al verbo finito o
participio al que califican en lugar de seguirlo (cf. 1:4). Así que leer ὑπὸ
τoῠ φωτóς con φανερOῠταί ('está iluminado por la luz') es preferible. Cf.
Meyer, 275-76; Sclutackenburg, 226; Lincoln, 330-31; y T. Moritz, Un
misterio profundo, 113; contra Hoehner; Snodgrass, 273; y muchos EVV,
incluyendo NIV y NRSV
1408
Nótese las recientes discusiones de Schnackenburg, 227; Lincoln, 330-31;

T. Moritz, Un misterio profundo, 113-15; y Hoehner.
1409
Schnackenburg, 227.
1410
Hoehner. De manera similar, E. Best, Efesios (1993), 52, afirma que es "la
reprobación de un miembro de la comunidad que ha pecado por otro" lo que
está en mente; de esta manera el pecado oculto es sacado a la luz. Best
argumenta entonces que el siguiente himno (v. 14b) apoya esta
interpretación (pero ver más abajo).
1411
Argumenta que el γρ introductorio ('para') no explica la afirmación anterior

'todo lo expuesto se ilumina por la luz', y debe entenderse como
consecutivo ya que hace un punto adicional (T. Moritz, A Deep
Mystery, 114-15). Pero esto es dudoso.
1412
T. Moritz, Un misterio profundo, 113-14.
1413
T. Moritz, Un misterio profundo, 114.

1414
T. Moritz, Un misterio profundo, 115.
1415
El origen de las citas en 1 Corintios 1:31; 2:9; 3:19b; 9:10; 15:33; 2

Corintios 4:6; 1 Tim. 5:18b. 2 Tim.
2:19b no está del todo claro, a pesar de que aparece una fórmula
introductoria; cf. T. Moritz, Un misterio profundo, 97.
1416
Ni las religiones mistéricas ni las fuentes gnósticas proporcionan un fondo

apropiado para comprender las imágenes o los elementos principales de la
cita.
1417
1418
Nótese los vínculos entre Efesios 2:13, 17 e Isaías 57:19; Efesios 4:30 e
Isaías 63:10; Efesios 6:14, 15, 17
e Isaías 59:17; cf. 11:5; 52:7. Cf. P. Qualls y J. D. W. Watts, 'Isaías en

Efesios', RevExp 93
(1996), 249-59.
1419
Así que T. Moritz, Un misterio profundo, 100-105, a cuya discusión estoy

en deuda.
1420
1421
ἐγερε, νστα, y o νεκρo.
1422
Note los cambios similares en el estado de ánimo de sus respectivos textos

del Antiguo Testamento en Efesios 4:8, 30.
1423
1424
Gk. ἐπφασκω.
1425
Gk. φαíνω.
1426
1427
Así que, con razón, T. Moritz, Un misterio profundo, 108-9.
1428
La δ introductoria se entiende mejor en un sentido causal, "por lo tanto"

(Lincoln), en lugar de como consecuencia denotatoria, "así entonces" (T.
Moritz).
1429
Louw y Nida §23.104. Note también Salmos de Salomón 16:1-4.
1430
Esto es confirmado por la segunda línea del himno, que se refiere

directamente a la muerte ('levántate de entre los muertos') y explica el
significado del sueño en la línea 1 ('Despierto, oh durmiente'). Para más
referencias bibliográficas, véase Best, 498.
1431
En otras partes del Nuevo Testamento Cristo se presenta como una luz
brillante: Lucas 2:32; Juan 1:4, 5, 9; 3:19-21; 8:12; 9:5; 12:46; Apocalipsis
1:16. Cf. Lincoln, 332.
1432
Snodgrass, 286.
1433
Sobre la relación entre los imperativos del v. 18 ('No te emborraches' y 'sed

llenos por el Espíritu') y los siguientes cinco participios, ver en los vv. 18-
21.
1434
Los tres contrastes de vv. 15, 17 y 18, que amplifican el significado de la

amonestación general en v. 15a, βλπετε oΰν ἀκρ β π ς περπατεῖτε ('Ten
mucho cuidado, entonces, cómo vives'), son paralelos, ya que su forma con
μ ... λλ ('no. . . pero') muestra:
1435
Aunque algunos textos leen κπ ς ἀκρ β ς, asociando "cuidadosamente" con

"caminar" en lugar de
'observando', la evidencia externa favorece a κρς πς, con el adverbio

modificando la observación (nótese la discusión de B.M.
Metzger, Comentario textual, 608; Schnackenburg, 234; Lincoln, 337; y
Best, 503; contra Hoehner).
1436
No tienen idea de "la verdadera naturaleza de las cosas" (Hoehner).
1437
K. G. Kuhn, 'La Epístola a los Efesios', 125-26, llama la atención sobre 1QS
4:24 como un paralelo cercano a este uso de 'sabio' e 'imprudente': los hijos
de la luz caminan en sabiduría, mientras que los hijos de las tinieblas
caminan en necedad.
1438
E. Best, Efesios (1993), pág. 82.
1439
κα ρòν ủμε ĩ αγoρζετε (LXX).
1440
Véase R.M. Pope, 'Studies in Pauline Vocabulary: Redeeming the

Time', ExpTim 22 (1910-11), 552-54; y F. Büchsel, TDNT 1:124-28. Cf.
Louw y Nida §65.42, (un modismo, literalmente 'comprar el tiempo') para
aprovechar al máximo cualquier oportunidad, 'hacer un buen uso de cada
oportunidad, aprovechar cada oportunidad'. La voz media significa un
interés personal del sujeto; así A. T. Robertson, Gramática, 810; cf. D.B.
Wallace, Gramática griega, 421.
1441
La cláusula participial ξαγoραζóμενo τν καρν especifica el medio o la

manera en que se debe llevar a cabo la orden de que los lectores sean
sabios, es decir, aprovechando al máximo cada oportunidad.
1442
Mitton, 188; cf. Snodgrass, 288, y E. Best, Efesios (1993), 52. A.

Lindemann, Die Aufhebung, 232-34, argumenta que debido a que el tiempo
presente es malo, la persona sabia no tiene que mostrarle ningún respeto,
sino que puede explotarlo al máximo. La exégesis particular de Lindemann,
sin embargo, así como su deseo de abrogar las categorías temporales de
Efesios, no se ha encomendado a los eruditos. Aquí el texto afirma que hay
que aprovechar la oportunidad, no ignorarla, porque los días son malos.
1443
Una declaración clave en la literatura apocalíptica judía sobre la división

del tiempo en dos eones es 4
Esdras 7:50, 'El Altísimo no hizo una edad sino dos'.
1444
T. Dan 5:4; T. Zabulón 9:5, 6; 2 Tim. 3:1; 2 Pedro 3:3.
1445
Así Arnold, 113. Siguiendo a G. Harder (TDNT 6:554; cf. BAGD, 271, y R.
Dabelstein, EDNT
2:1), Arnoldo entiende las asociaciones escatológicas de la expresión "los

días son malos" para indicar que Pablo enfatiza la nota de "urgencia en vista
de un final rápido implícito (es decir, parusía)".
Es dudoso, sin embargo, si este matiz tiene un apoyo convincente del

contexto inmediato (nótese las precauciones de Lincoln, 342 y Hoehner).
1446
Sobre los tres contrastes en vv. 15, 17 y 18, véase más arriba.
1447
Louw y Nida §32.52 comentan que φρων implica «no emplear la propia
comprensión, particularmente en asuntos prácticos», y lo traducen como
«tonto, sin sentido, imprudente». Cf. D. Zeller, EDNT 1:184-85.
1448
Hoehner piensa que δıἀ τoῠτo («a causa de esto») lleva a una conclusión la
discusión anterior de los versículos 15 y 16. Es mejor, sin embargo,
considerar que el v. 17 con su introducción δıἀ τoῡτo («a causa de esto»)
proporciona una exhortación adicional basada en el v. 15: porque es
necesario caminar ἀκρıβ ς («cuidadosamente»), «por lo tanto...». Cf.
Abbott, 160.
1449
Como ya se ha indicado, ἀλλἀ ('pero') funciona como un adversario fuerte.

También es probable que la cláusula que introduce, con su enfoque en la
comprensión del contenido (τ) de la voluntad del Señor, proporcione el
contrapeso o correctivo para ser tonto. Nótese la función similar de la λλ en
Phil.
4:6.
1450
Rom. 1:10; 2:18; 12:2; 15:32; 1 Corintios 1:1; Gálatas 1:4; 1 Tesalonicenses
4:3; 5:18; 2 Tim. 1:1.
1451
Ya se ha afirmado (ver en 1:9) que el genitivo '[el misterio] de su

voluntad' (τo θελματoς
αύτoύ) es uno de aposición, y debe ser traducido, 'el misterio, es decir, que
él [Dios]
willed'.
1452
Gk. συỉίημỉ. BAGD, 790; cf. Louw y Nida §32.26.
1453
El verbo συνíετε ('entender') es seguido por τ τ θλημα τo κυρíoν un

acusativo de contenido que significa 'cuál es la voluntad del Señor'.
1454
Bruce, de 379 años, comenta acertadamente: "El hacer su voluntad no es

una cuestión de impulso irracional, sino de reflexión y acción
inteligentes" (énfasis añadido).
1455
Varios manuscritos, incluyendo A 81 365 (y varias de las versiones), decían
τo θεo ('[la voluntad] de Dios'), alineando así el texto con la expresión
paulina habitual. Sin embargo, la lectura más difícil, τo κυρíoν ('del Señor'),
es claramente original.
1456
Así que, más recientemente, Hoehner.
1457
La NVI, por ejemplo, oculta la estructura del griego. Utiliza cinco oraciones
con seis órdenes y un participio para traducir la única oración (vv. 18-21):
los comandos son 'no te emborraches', 'llenarte' (v. 18); "hablar", "cantar",
"hacer música" (v. 19) y "someterse" (v. 21), mientras que el participio
único es "dar gracias" (v. 20).
1458
Cf. G. D. Fee, La presencia empoderadora de Dios, pág. 719.
1459
Las razones son las siguientes: (1) El participio imperatival es menos

frecuente en el Nuevo Testamento de lo que algunos han sostenido. Nótese
la reciente discusión de D.B. Wallace, Greek Grammar, 650-52 (cf. 613
para más detalles bibliográficos); contra BDF §468(2). (2) La situación
semántica y estilística de Efesios 5:18-21 es diferente de la de otras
instancias del participio imperatival. En este párrafo, los cinco participios
son anártros y siguen el verbo principal, πληρoσθε ('ser llenado').
Estilísticamente, Efesios tiene otros ejemplos de participios dependientes,
cuyo ejemplo más obvio es 1:3-14, donde varios están encadenados. (3) El
asindeton en el v. 22, junto con la falta de un imperativo πoτσσεσθε
(«presentar»), ha llevado a los textos (por ejemplo, NA27) y a las
traducciones (por ejemplo, RSV, NRSV, NIV), así como a los
comentaristas, a considerar que πoτασσóμενo («presentación») han sido
tomados prestados del v. 21 y deben tomarse como un imperativo. Pero a
pesar de la distancia desde el v. 18, πOτασσóμενo ('someter') se lee mejor
con los cuatro participios anteriores: no hay indicadores en el griego de que
deba tomarse de otra manera. El asindeton al comienzo de las tablas de
hogar en el versículo 22 es inusual para Efesios: este pasaje sobre el hogar
es la única sección importante en el cuerpo de la carta que comienza sin una
conjunción. Sugiere que 5:22-6:9 no es una unidad separada, sino que está
más estrechamente relacionada con la anterior de lo que muchos han
permitido. Así que D.B. Wallace, Gramática Griega, 651 (cf. 639, 644-45,
659), quien agrega que es como si la instrucción en los versículos 18-21
estuviera "sonando en los oídos" de los oyentes cuando se dirigen a la
sección sobre la familia extendida. Cf. G. D. Fee, La presencia
empoderadora de Dios, pág. 719; y Snodgrass, 286-87.
1460
Esta conclusión se ajusta al contexto mejor que la sugerencia de que se trata

de participios de medios, maneras o circunstancias concomitantes. Nótese la
discusión de D.B. Wal encaje, Gramática griega,
639, 644-45. Recientemente Lincoln, 345; G. D. Fee, La presencia

empoderadora de Dios, pág. 721; y Snodgrass, 287 (cf. Schnackenburg,
233), han tomado los participios como una descripción de los resultados
beneficiosos de ser llenado por el Espíritu.
1461
Snodgrass, 286 (su énfasis).
1462
Nótese la repetición de la palabra "temor" en los versículos 21 y 33; el

término funciona como un dispositivo retórico que pone entre corchetes la
sección (vv. 21-33) juntos como una unidad a medida que el apóstol vuelve
al mismo tema con el que comenzó.
1463
Snodgrass, 287.
1464
P. W. Gosnell, 'Efesios 5:18-20 y la propiedad de la hora de la

comida', TynBul 44 (1993), 363-71, sugiere un trasfondo en las prácticas
greco-romanas a la hora de comer, donde las comidas solemnes eran
seguidas por una discusión seria, incluso de tipo religioso. La discusión se
vería obstaculizada si los participantes estuvieran borrachos. Gosnell piensa
que las declaraciones de Efesios 5:18-20 pueden reflejar la suposición del
autor de que los lectores se reunían con frecuencia en un contexto a la hora
de comer.
1465
C. Rogers, 'The Dionysian Background of Ephesians 5:18', BSac 136

(1979), 249-57, esp. 257, a quien sigue, entre otros, T. Moritz, A Deep
Mystery, 94-95.
1466
Note las otras referencias del Nuevo Testamento a este vicio: Mateo 24:49;
Lucas 12:45; 1 Corintios 5:11; 6:10; 1 Tim. 3:8; Tit. 2:3; 1 Pedro 4:3.
1467
ν στν σωτα significa «en el que hay exceso». La frase preposicional relativa
ν («en qué») recoge la cláusula anterior μ μεθσκεσθε oν («no te
emborraches con vino»), no simplemente el sustantivo oν («con vino»):
es en la embriaguez causada por el vino donde hay exceso o imprudencia.
1468
σωτα (que, según Louw y Nida §88.96, significa comportamiento que

muestra falta de preocupación o pensamiento por las consecuencias de una
acción: "actos sin sentido, actos imprudentes, imprudencia") se condena en
Tit. 1: 6 (los hijos de ancianos no deben ser culpables de "libertinaje"), y 1
Pedro 4: 4 (donde se asocia con la embriaguez, y previamente caracterizó
las vidas de los convertidos del paganismo). En Lucas 15:13 el adverbio
correspondiente (στως) describe el
"vida desenfrenada" por la cual el hijo pródigo desperdició su herencia.
1469
Cf. G. D. Fee, La presencia empoderadora de Dios, 720, siguiendo a

Schnackenburg, 236; y Lincoln, 345-46. A. W. D. Hui, 'El concepto del
Espíritu Santo en Efesios y su relación con las neumatologías de Lucas y
Pablo' (tesis doctoral, Universidad de Aberdeen, 1992), 311, piensa
correctamente que 5:1.5-21 'contrasta dos estilos de vida completamente
diferentes. La vida llena del Espíritu del creyente se opone a la vida
licenciosa del borracho".
1470
La redacción de esta prohibición contra la embriaguez coincide plenamente

con el texto LXX A de Proverbios 23:31 (μ μεθσκεσθε oν). Algunos
sostienen que su uso en Efesios es indirecto, habiendo sido mediado a
través de tradiciones éticas judías. A menudo se llama la atención sobre
los Testamentos de los Doce Patriarcas (esp. T. Judá 14:1; cf. T.
Issachar 7:2-3; T. Judá 11:2; 12:3; 13:6; 16:1),
ya que existen advertencias contra la embriaguez, como en Efesios,

vinculadas con advertencias contra el libertinaje (cf. Gnilka, 269; Lincoln,
340, y nótese la discusión de T. Moritz, A Deep Mystery, 94). Si bien la
mediación de este texto a través de las tradiciones éticas judías es posible,
puede ser más complicada de lo necesario, dada la forma en que se maneja
el Antiguo Testamento en otras partes de Efesios.
1471
A. J. Köstenberger, "¿Qué significa ser lleno del Espíritu? A Biblical

Investigation', JETS 40 (1997), 232, señala correctamente que estar
borracho con vino es paralelo a la necedad (v. 15).
1472
La exhortación en tiempo presente, μ μεθσκεσθε ('no te emborraches'), no

significa que los efesios se habían estado emborrachando y que Pablo los
estaba instando a detenerse. Más bien, tiene el sentido de prohibir un curso
de acción, visto como un proceso continuo. Nótese la discusión de D.B.
Wallace, Gramática griega, 714-17, siguiendo el trabajo innovador de K. L.

McKay,
'Aspect in Imperatival Constructions in New Testament Greek', NovT 27

(1985), 201-26; cf. A.
T. Robertson, Gramática, 854, 890; C. F. D. Moule, Libro de

modismos, pág. 21; S. E. Porter, Aspecto verbal, 357; y Modismos, 54.
1473
El imperativo actual ληρoσθε ('ser lleno') sugiere que la llenura del Espíritu
debe ser continua.
1474
Hoehner aboga por una comprensión instrumental de ν πνεματ, pero traduce

la exhortación:
"Sed llenos del Espíritu" (énfasis añadido).
1475
Robinson, 203-4, sostiene que la preposición ν significa instrumentalidad (o

agencia; cf. 1 Cor.
12:3, 13; Rom. 15:16), para que la cláusula se traduzca: "Que tu plenitud
sea la que viene por medio del Espíritu Santo". Pero concluye que si bien
"Sed llenos del Espíritu" "no es estrictamente exacto, basta con resaltar el
sentido general del pasaje". Nótese también Bruce, 379-80; Snodgrass, 290;
Lincoln, de 344 años, quien afirma: "Los creyentes deben ser llenos por el
Espíritu y, por lo tanto, también llenos del Espíritu"; y G. D. Fee, La
Presencia Empoderadora de Dios, 721, quien piensa que ὲν
πνεὑματί indica los "medios" por los cuales los creyentes son llenados. Sin
embargo, luego afirma que es
"pero un paso corto" para ver al Espíritu como la "sustancia" con la que uno
está lleno. Cf. A. J.
Köstenberger, 'Lleno', 231.
1476
Es decir, la preposición ὲν ('en, con, por') con el caso dativo (como έν
πνεὑματ aquí). Abbott, de 161 años, comenta que «el uso de ν con πληρόω
para expresar el contenido con el que se llena una cosa sería bastante
inédito». Normalmente, los verbos de llenar van seguidos de un caso
genitivo para indicar el contenido con el que se llena (cf. Flp 1, 11). Hay
tres instancias posibles de πληρὸω ('rellenar') tomando un dativo de
contenido (Rom. 1:29; 2 Corintios 7:4; Lucas 2:40), pero no hay ejemplos
claros con la preposición ν más el caso dativo.
1477
El uso instrumental de ν πνεματ ('por el espíritu/espíritu') es consistente con

otras referencias en Pablo (1 Corintios 12:3, 13; Rom. 15:16), mientras que
en el contexto actual aparece la noción del Espíritu como instrumento para
sellar a los creyentes; a las 4:30 el Espíritu Santo de Dios es el único "por
quién" (έν
ᾦ ) fueron sellados. Véase C. F. D. Moule, Idiom Book, págs. 76, 77; D.B.
Wallace, Gramática griega, 93, 94, 170-71, 375; y Hoehner. Aunque
algunos exégetas reconocen que ν πνεματ podría
denotan la esfera del Espíritu (= 'en el Espíritu'), la mayoría prefiere el
sentido instrumental; nótese la discusión de Hoehner.
1478
Los comentaristas anteriores entendieron que esta difícil expresión

significaba "ser lleno en el propio espíritu".
(nota, por ejemplo, Abbott, 161-62). Pero este punto de vista no ha

convencido a los eruditos posteriores sobre la base de que no es consistente
con el uso paulino en general, el contexto de la carta en su conjunto (donde,
aparte de 2: 2, las otras doce instancias de πνεμα se refieren al Espíritu
Santo), o el contexto inmediato.
1479
Gk. πληρωθὴτε είς πἀν τὸ πλὴρωμα τoὑ θε0ῠ.
1480
Lincoln, 344. D.B. Wallace, Gramática Griega, 375, sobre la base de que
Cristo es el agente del llenado en 4:10, afirma que en 5:18: "Los creyentes
deben ser llenos por Cristo por medio del Espíritu con el contenido de la
plenitud de Dios".
1481
Sorprendentemente, a pesar de todo lo que se dice sobre el énfasis en la

escatología realizada en Efesios, la mayoría de las referencias "plenas /
llenas" son parte de la escatológica "aún no".
1482
Cf. A. J. Köstenberger, «Lleno», 232.
1483
A. W. D. Hui, 'El Concepto', 306-7, observa que en Efesios el Espíritu, que
está activo en la vida ética del creyente (3:16), imparte 'sabiduría y
revelación' al pueblo de Dios (ver en 1:17).
1484
Tenga en cuenta la discusión anterior.
1485
λαλoντες ἐαυτoς [ἐν] ψαλμoĩς καì μνo κα
πνευµατίκας
ἀδoντες καì ψἀλλoντες τ καρδí μν τ κυρí.
1486
Muchos eruditos recientes asumen que hablar en canciones inspiradas por el

Espíritu tiene lugar en público.
'adoración'. Si bien esto está sin duda incluido, el texto no sugiere tal
restricción.
Presumiblemente, los creyentes llenos por el Espíritu también podrían

edificarse unos a otros cantando en contextos informales.
1487
Así que varios exégetas recientes, entre ellos Lincoln, de 345 años; M.
Hengel, 'Hymns and Christology', en Between Jesus and Paul (Londres:
SCM, 1983), pág. 79; y Hoehner; cf. G. D. Fee, La presencia
empoderadora de Dios, pág. 722.
1488
Mientras que el adjetivo πνευματκας ('impulsado por el Espíritu'),

consistente con el uso griego, concuerda gramaticalmente con el último
término δας ('canciones'), se refiere a los tres sustantivos. Así que la
mayoría de los exégetas; contra Di-S. Fee, la presencia empoderadora de
Dios, 653-54.
1489
Como en 4:32 el pronombre reflexivo αυτoς ('a vosotros mismos') funciona

como el pronombre recíproco λλλων ('unos a otros'); cf. A. T.
Robertson, Gramática, 690; y Best, 511.
1490
M. Hengel, 'Himnos y cristología', 80.
1491
Gk. ψαλμóς. EMBOLSADO, 891; Louw y Nida §33.112; y H.

Balz, EDNT 3:495-96.
1492
Lucas 20:42; 24:44; Hechos 1:20; 13:33.
1493
Gk. μνoς. EMBOLSADO, 836; Louw y Nida §33.114; y M.

Rutenfranz, EDNT 3:392-93.
1494
Gk. δ. BAGD, 895; Louw y Nida §33.110; y W. Radl, EDNT 3:505-6.
1495
La erudición del Nuevo Testamento ha afirmado que Fil. 2:6-11; Colosenses

1:15-20; 1 Tim. 3:16, etc., puede proporcionar ejemplos de himnodia
cristiana primitiva. M. Hengel, 'Hymns and Christology', 81, siguiendo a R.
Deichgräber, sugiere que en la adoración cristiana primitiva hay más
evidencia de himnos a Cristo que de himnos a Dios. Para más información
y detalles bibliográficos, véase R.
P. Martin, DPL, 419-23.
1496
E. Lohse, Colosenses y Filemón (Filadelfia: Fortaleza, 1971), pág. 151;

cf.M. Hengel, 'Himnos y cristología', 80.
1497
Para la opinión de que ψλλω significa hacer música cantando, sin ninguna
sugerencia de acompañamiento musical, véase BAGD, 891; y Hoehner.
1498
M. Hengel, 'Himnos y cristología', 81, comenta que 'al Señor... sin duda hay
que darle una interpretación cristológica». Cf. Gnilka, 271; Schnackenburg,
237-38; y J. Adai, Der Heilige Geist, 229, 449.
1499
G. D. Fee, La Presencia Empoderadora de Dios, 722, observa

correctamente que "el canto de todo tipo...
funciona tanto para instruir a la comunidad creyente como para alabar y

adorar a Dios" (énfasis añadido). Cf. Snodgrass, 291: "El propósito del
canto es tanto la alabanza a Dios como la instrucción de los creyentes".
1500
Sobre el tema de la acción de gracias, véase 1:16; 5:4; y para detalles

bibliográficos, nota P. T.
O'Brien, DPL, 68-71.
1501
Aunque el contexto de los versículos 18-20 sugiere que los creyentes deben
cantar y hacer música al Señor repetidamente, el adverbio πντoτε modifica
específicamente εχαρστω (cf. Meyer, 288), sugiriendo que la acción de
gracias, como la oración, no es sólo una actividad constante de la vida
cristiana, sino que es casi sinónimo de ser cristiano.
1502
Nuestra palabra inglesa "thank" significa expresar gratitud a una persona

debido a los beneficios personales recibidos y, por lo tanto, puede ser
bastante egocéntrica; Acción de gracias por el apóstol, sin embargo, se
aproximó a lo que normalmente entendemos por "alabanza".
1503
ἀπἐρ πἀντων podría traducirse como "para todas las personas" (tomando
πντων como masculino); sin embargo, tanto el contexto inmediato como el
pasaje paralelo en Colosenses 3:17 sugieren que la frase es neutra, que
significa "para todas las cosas".
1504
Calvino, 204.
1505
Nótese la discusión de este tema por Stott, 207.
1506
Este es un ejemplo que se ajusta a la regla de Granville Sharp donde hay un

sustantivo personal articular τᾦ θεὦ ('Dios') seguido de καí ('y'), junto con
un sustantivo anárquico en el mismo caso que describe el primer sustantivo,
πατρí ('Padre'). Para una discusión detallada véase D.B.
Wallace, Greek Grammar, 270-90; y nótese Hoehner.
1507
Snodgrass, 291. Sobre el significado del "nombre" en una variedad de
contextos del Nuevo Testamento, véase H.
Bietenhard, TDNT 5:270-81, y NIDNTT 2:652-55.
1508
ύπoτἀσσω, que apareció en la literatura griega relativamente tarde,

significaba en la voz activa "colocarse debajo", "subordinado", y en el
medio "ordenarse bajo" un líder (cf. Josefo, Guerra judía 2:566, 578;
5:309), "someterse" por miedo, o "someterse voluntariamente" (cf.
Colosenses 3:18). En la LXX la palabra no era muy común, pero se

empleaba en la voz activa con el significado de "colocar debajo",
"subordinado", especialmente de Dios, que somete a otras criaturas a los
humanos (Sal. 8: 6), al pueblo sujeto a David (143: 2), al pueblo a las
naciones (17:48) y a las naciones a los israelitas (46: 4). La voz media del
verbo denota "someterse a sí mismo", "consentir" y "reconocer el dominio o
el poder de alguien", como el de Yahvé y su pueblo (1 Crón. 22:18). Llegó a
significar "entregarse a Dios" (Sal. 36:7; 61:2, 6) y "humillarse delante de
él" (2 Mace. 9:12). Para más detalles, véase G. Delling, TDNT 8:40. Cf.
Louw y Nida §36.18, y C. Spicq, TLNT 3:424, 425.
1509
El cognado τἀγμα, 'orden', 'división', y δıαταγὴ, 'ordenanza', 'dirección',

aparecen una vez cada uno, τἀξίς, 'orden', dos veces, y πoταγ, 'sujeción',
'subordinación', cuatro veces.
1510
Barth, 709-15; cf. G. Delling, TDNT 8:41-45.
1511
Cf. Rom. 13:1; Heb. 2:8; 1 Pedro 3:22; Lucas 10:17, 20.
1512
Sin embargo, G. W. Dawes, The Body, 207-12, interpreta estos casos de

πoτσσoμα como pasivos en lugar de ejemplos de la voz media, que
describen una variedad de relaciones donde se insta a los creyentes a "ser
subordinados".
1513
Tan recientemente G. W. Dawes, The Body, 207-12; y A.

Perriman, Speaking of Women: Interpreting Paul (Leicester: Apollos,
1998), págs. 52-53. La afirmación de C.C. Kroeger, 'The Classical Concept
of Head as "Source"', en Equal to Serve, ed. G. G. Hull (Londres: Scripture
Union, 1987), 267-83, esp. 281, de que πoτσσεν puede tener el sentido de
'unir una cosa a otra o identificar a una persona o cosa con otra' es
correctamente rechazada por Dawes (210) como 'bastante sin paralelo en el
Nuevo Testamento'. Tal representación cae fuera del rango semántico de la
palabra.
1514
Lincoln, de 365 años, admite que "sólo aquí en el corpus paulino está el
verbo real "someterse"
empleado para las relaciones mutuas entre los creyentes'. En otros lugares,
la noción se utiliza sólo para el
actitud de grupos específicos, por ejemplo, mujeres, niños o esclavos o la

actitud de los creyentes hacia el estado. La vista (2), mencionada a
continuación, soluciona el problema que Lincoln reconoce.
1515
Según G. Delling, TDNT 8:45, esta regla general de "sumisión mutua exige
la disposición a renunciar a la propia voluntad por el bien de los demás, es
decir, γπη, y a dar prioridad a los demás".
Tanto Delling como E. Kamlah, "Yπoτἀσσεσθα in den neutestamentlichen
Haustafeln', en Verborum Veritas: Festschrift für G. Stählin
zum 70. Geburtstag, ed. O. Bocher y K. Haacker (Wuppertal: Brockhaus,
1970), 237-43, sostienen que estar subordinado (ὑπoτσσoμαί) tiene una
estrecha relación semántica con la humildad cristiana (ταπενoφρoση), que
aparece en Fil. 2:3.
1516
G. Bilezikian, Más allá de los roles sexuales (Grand Rapids: Baker, 21985),
pág. 154; cf.C. S. Keener, Paul, Women and Wives: Marriage and Women's
Ministry in the Letters of Paul (Peabody, MA: Hendrickson, 1992), 168-72.
1517
G. Bilezikian, Más allá de los roles sexuales, 156. Nótese también C. S.

Keener, DPL, 583-92, esp. 588. La mayoría citada en la bibliografía (592),
con algunas variaciones, apoya la noción de "sumisión mutua" (véase [1]).
1518
La mayoría de los defensores de este punto de vista consideran

ὑπoτᾀσσoμα como una voz media en lugar de una pasiva. Aunque véase
nn. 156, 160.
1519
En otras partes del Nuevo Testamento se usa el verbo de la sumisión de

Jesús a sus padres (Lucas 2:51); de los demonios que están sujetos a los
discípulos (Lucas 10:17, 20 – ciertamente no puede significar
"actuar de manera reflexiva o considerada"); de los ciudadanos sujetos a las

autoridades de gobierno (Rom.
13:1; Tit. 3:1; 1 Pedro 2:13); de que el universo está sujeto a Cristo (1
Corintios 15:27; Efesios 1:22); de poderes invisibles sujetos a Cristo (1
Pedro 3:22); de Cristo sujeto a Dios El Padre (1
Corintios 15:28); de los miembros de la iglesia están sujetos a sus líderes (1
Corintios 16:15-16; 1 Pedro 5:5); de que la iglesia está sujeta a Cristo
(Efesios 5:24); de siervos sujetos a sus amos (Tit. 2:9; 1 Pedro 2:18); de los
cristianos sujetos a Dios (Heb. 12:9; Jas. 4:7); y de que las esposas están
sujetas a sus maridos (Colosenses 3:18; Tit. 2:5; 1 Pedro 3:5; cf. Efesios
5:22, 24). Para obtener todos los detalles, consulte W.
Grudem, en Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to

Evangelical Feminism, ed. J. Piper y W. Grudem (Wheaton: Crossway,
1991), pág. 493.
1520
Contra B. Witherington Women in the Early Churches (Cambridge:

Cambridge University Press, 1988), 56, quien piensa que debido a que el
versículo 21 no aborda la relación de esposos y esposas, que no se toma
hasta los versículos 22-24, la advertencia de Pablo aquí se dirige
generalmente a todos los cristianos, instándolos a ser mutuamente sumisos
entre sí. De manera similar, G. W. Dawes, The Body, 216, afirma que "todos
los creyentes deben "estar subordinados" unos a otros en el versículo 21",
pero "en el versículo 22 esta subordinación se pide solo a las esposas". Ni
Witherington ni Dawes han comprendido el punto de que πoτσσoμα está
tratando con la sumisión dentro de las relaciones ordenadas. Es por esta
razón que las críticas de Dawes a Piper y Grudem son amplias, y una razón
por la que hay una dicotomía, si no una tensión intolerable, en sus propias
conclusiones (cf. 232-35).
1521
Aunque, de hecho, conduce directamente al versículo 22, como hemos

demostrado a continuación.
1522
En consecuencia, la alegación (véase n. 163) de que mostrar «humildad»
(ταπενoφρoσνη; Fil. 2:3; Efesios 4:2) y "llevarse los unos con los otros en
el amor" (νεχóμενo λλλων ν γπ; Efesios 4:2) son equivalentes semánticos
de "estar subordinado" (πoτσσoμα), es incorrecto.
1523
El significado natural es "para que algunos maten a otros". Sugerir que

λλλoυς es totalmente recíproco no tiene sentido.
1524
Nótese la discusión de W. Grudem, en Recuperando la masculinidad bíblica

y la feminidad, 493-94.
1525
Esta es la línea adoptada por J.B. Hurley, Man and Woman in Biblical
Perspective: A Study in Role Relationships and Authority (Leicester: Inter-
Varsity, 1981),140-44; S.B. Clark, Man and Woman in Christ: An
Examination of the Roles of Men and Women in Light of Scripture and
the Social Sciences (Ann Arbor: Servant, 1980), págs. 74-76; y W. Grudem,
en Recuperando la masculinidad y la feminidad bíblicas, 493-94. Contra G.
Bilezikian, Beyond Sex Roles, 154, la adición del pronombre recíproco
λλλoς ('el uno al otro') no cambia en absoluto el significado del verbo
πoτσσoμα. G. W. Dawes, The Body, 214, critica a Piper y Grudem (y por
implicación a otros) por no demostrar desde el contexto que ἀλλὴλoίς se
está utilizando en un sentido restringido y, por lo tanto, no es totalmente
recíproco. Pero Dawes no se ha dado cuenta de que el rango semántico de
πoτσσoμα ('ser subordinado'), que está en uso en el contexto, tiene que ver
con un orden jerárquico en las relaciones, y por lo tanto ἀλλὴλoς debe
tomarse de esta manera no simétrica.
1526
Debido a que J. P. Sampley, 'And the Two Shall Become One Flesh': A Study
of Traditions in Eph 5:21-33 (Cambridge: Cambridge University Press,
1971), 116, 117, considera que esta presentación es mutua, se encuentra con
dificultades para integrar el versículo 21 ('una amonestación general que
pide la sumisión de cada uno al otro') con el siguiente código de hogar. Este
último reflejaba un punto de vista con el que el autor no estaba del todo de
acuerdo. Para resolver la dificultad Sampley trata v.
21 «como crítica del autor a la postura básica de la forma Haustafel en la

que se ordena a un grupo que sea sumiso a otro grupo investido de
autoridad sobre él». Lincoln, de 366 años, pregunta con razón: "si no estaba
de acuerdo con ella, ¿por qué el escritor habría hecho un uso tan extendido
de ella como se hace en esta carta?" Desafortunadamente, la propia solución
de Lincoln, que no entiende πoτσσoμα) en términos de sumisión a la
autoridad apropiada, es insatisfactoria.
1527
Gk. φóβoς Xρ στoῡ. El motivo del "miedo" aparece siete veces en las mesas
de los hogares, además de esta referencia: Efesios 5:33; 6:5; Colosenses
3:22; 1 Pedro 2:17,18; 3:2, 6. La repetición del término
El "temor" en Efesios 5:33 sirve para poner entre paréntesis los versículos
21-33 juntos como una unidad: Pablo vuelve al mismo tema con el que
comenzó.
1528
Nótese las discusiones de esta frase por Barth, 662-668, y J. P. Sampley, 'Y
los dos', 117-21.
1529
H. R. Balz, TDNT 9:189-219; y Lincoln, 366.
1530
Así E. Käsemann, citado por Hoehner.

1531
Para referencias a la vasta y creciente literatura secundaria sobre el tema,

véase Lincoln, 355-65; E. Best, 'Haustafel', 146-60; su comentario, esp.
519-20; y la introducción de Hoehner a 5:22-6:9 de su comentario.
1532
Los paralelismos se encuentran en 1 Tim. 2:8-15; 6:1-10; Tit. 2:1-10; 1

Pedro 2:18-3:7; y en los escritos de los Padres Apostólicos (Didache 4:9-
11; Bernabé 19:5-7; 1 1 Clemente 1:3; 21:6-9; Ignacio, Policarpo 4:1-6:2;
Policarpo, Filipenses 4:2-6:1), aunque en estos pasajes hay una ausencia de
las obligaciones recíprocas que son una marca distintiva de las "mesas de la
casa", y no surgen de una situación doméstica.
1533
Aunque el verbo "someter" se traslada del v. 21, con el imperativo

entendido en lugar del participio (ver la exégesis a continuación).
1534
Para un breve estudio, véase P. T. O'Brien, Colosenses, Filemón, págs. 214-

18. El consenso anterior con respecto a los códigos domésticos del Nuevo
Testamento mediados por el cristianismo primitivo desde el judaísmo
helenístico se basó en el trabajo de J. E. Crouch, The Origin and Intention
of the Colossian Haustafel (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1972).
1535
Nótese la bibliografía detallada en Hoehner.
1536
Cf. Lincoln, 357-58.
1537
Cf. Aristóteles, Politica 1.1253b, 1259a.
1538
El filósofo estoico Areius Didymus (por ejemplo, monárquico, aristocrático

o democrático). Cf. D. L.
Balch, Let Wives Be Summissive: The Domestic Code in I Peter (Chico,

CA: Scholars Press, 1981), págs. 33-49.
1539
Filón, Hypothetica 7.3; Josefo, contra Apión 2.24 §199.
1540
P. H. Towner, DPL, 418-19. Nótese la discusión de Hoehner.
1541
Lincoln, 360.
1542
Mejor, 521.
1543
J.M. G. Barclay, 'The Family as the Bearer of Religion in Judaism and Early
Christianity', en Constructing Early Christian Families: Family as Social
Reality and Metaphor, ed. H. Moxnes (Londres/Nueva York: Routledge,
1997), 66-80, esp. 76-78; y S.C. Barton, 'Living as Families in the Light of
the New Testament', Int 52 (1998), 130-44, esp. 141.
1544
Así que D. L. Balch, Que las esposas sean sumisas, 81-116. 193. Véase la
discusión al final de esta sección con respecto a la idea de que la tabla
familiar de Efesios refleja un patrón patriarcal o jerárquico.
1545
D.C. Verner, The Household of God: The Social World of the Pastoral
Epistles (Chico, CA: Scholars Press, 1983), págs. 27-87.
1546
Turner, 1241.
1547
Turner, 1241.
1548
Sobre la interrelación de Cristo y la iglesia con el matrimonio, véase la

exégesis y las observaciones finales.
1549
Nótese el tratamiento resumido y las sugerencias de Lincoln, 364-65.
1550
J. P. Sampley, 'And the Two', 149, citado por Lincoln, 365.
1551
Aquí el caso nominativo con el artículo (αí γυναῖκες), en lugar del vocativo,
se utiliza en la dirección (cf. BDF §147[3]). Son las "esposas" las que están
a la vista, no las mujeres en general.
1552
Aunque el adjetivo σoς originalmente significaba lo que era "propio", en los
tiempos del Nuevo Testamento difería poco de un pronombre reflexivo o
posesivo. En este contexto se traduce como "sus maridos" (así BAGD, 369;
Bruce, 384; Schnackenburg, 246; y Best, 532).
1553
El verbo "someter" no aparece en el mejor texto griego, por lo que el verso

depende para su sentido del participio del v. 21. Esta es la lectura de P46 B
Clemente Orígenes y varios mss griegos. según Jerónimo. Otras tradiciones
textuales proporcionan alguna forma de πoτσσεν ('someter') antes o después
de τoῖς íδíoς ἀνδρἀσν ('sus maridos'), como ὑπoTἀσσεσθε ('ser sujeto') o
πoTασσσθωσαν ('que sean sujetos'). La mayoría de los editores argumentan
a favor de la omisión del verbo porque es la lectura más corta y es probable
que los escribas posteriores incluyeran el verbo en aras de la claridad.
Para una discusión detallada véase B.M. Metzger, Textual

Commentary, 608-9.
1554
D.B. Wallace, Gramática griega, 659.
1555
Cf. Barth, 609. M. J. Harris, Colosenses y Filemón (Grand Rapids:

Eerdmans, 1991), 178, comenta: "Es un caso de sumisión voluntaria en
reconocimiento del liderazgo designado por Dios del esposo y el orden
jerárquico divinamente ordenado en la creación (cf. 1 Corintios 11: 3-9)".
1556
«La igualdad de valor no es identidad de rol», J. H. Yoder, citado por Stott,

218.
1557
Stott, 217. Nótese su oportuna discusión del v. 22 a la luz de las actitudes
contemporáneas (215-20).
1558
Contra la opinión de G. Bilezikian, 'Hermeneutical Bungee-Jumping:

Subordination in the Godhead', JETS 40 (1997), 57-68.
1559
'Señor' (κρoς) no es una referencia a su marido, como algunos han

afirmado. El plural 'a sus señores'
(τoìς κυρíoς) se habría escrito para corresponder a 'a sus maridos' (τoíς íδíoς
νδρσ ν).
1560
Así que W. Grudem, "¿Kephal ('cabeza') significa "Fuente" o "Autoridad

Sobre" en la literatura griega?
A Survey of 2.336 Examples', TrinJ 6 (1985), págs. 38-59; y 'The Meaning

of Kεφαλ ('Head'): A Response to Recent Studies', TrinJ 11 (1990), 3-72.
Obsérvese el resumen del debate de J. A.
Fitzmyer, 'Kephal en 1. Corintios 11:3', Int 47 (1993), 52-59; véase también

la discusión detallada de G. W. Dawes, The Body, 122-49, quien concluye
que κεφαλ se usa como una metáfora que indica
'autoridad sobre'. Sin embargo, sólo en este versículo de Efesios el término

tiene "dos referentes distintos", a saber, Cristo y el esposo.
1561
Los defensores del significado de 'fuente' incluyen a S. Bedale, 'The

Meaning of κεφαλ in the Pauline Epistles', JTS 5 (1954), 211-15; G. D. Fee,
1 Corintios, 502-5; C.C. Kroeger, 'Head', 267-83; y DPL, 375 a 77.
1562
A. Perriman, Hablando de mujeres, 13-33, que rechaza tanto "fuente,

origen" como "liderazgo, autoridad sobre" como significados para εφαλ,
argumenta a favor del término que significa "prominencia" o
'preeminencia'. Reconoce que esto puede «implicar también autoridad y

liderazgo», pero «es un error incluirlo como parte de la denotación común
del término» (31; cf. Hoehner). Esta interpretación, sin embargo, se
encuentra con dificultades con la expresión "Cristo es cabeza de la iglesia".
(Pablo está diciendo más que que Cristo es preeminente en relación con la
iglesia, aunque esto es cierto), mientras que su exégesis de los versículos
23-24 (55-57) no es convincente. El ἀλλἀ ('pero') en el v. 24 no significa un
cambio de énfasis de jefatura (v. 23), que sólo tiene que ver con la
prominencia y la preeminencia, a la subordinación con sus nociones de
autoridad sobre los demás. En cambio, el adversario ἀλλἀ ('pero')
proporciona un contraste con la cláusula anterior, 'él mismo es el Salvador
del cuerpo' (v. 23c), lo que no es cierto para la relación del marido con su
esposa (ver en el v. 24).
1563
C. E. Arnold, 'Jesucristo', pág. 365.
1564
Para discusiones recientes sobre las estructuras de autoridad en la familia

greco-romana, véase Lincoln, 357-59; y Hoehner.
1565
Cf. Lincoln, 369.
1566
Nótese la discusión de la semántica léxica de esto, junto con varias críticas
a la opinión de que 'cabeza' significa 'fuente', en P. Cotterell y M.
Turner, Lingüística e Interpretación Bíblica (Londres: SPCK, 1989), 141-
45. Concluyen que "cabeza" lleva el sentido de "maestro" o "señor".
1567
Stott, 225.
1568
καí tiene fuerza comparativa, 'como también'. Cf. BAGD, 897; y Hoehner.
1569
Stott, 225. Contra Schnackenburg, 246, quien reconoce que Pablo

argumenta desde la creación en 1
Cor. 11, pero considera que este argumento "ya no nos convence". Pierde su
estatus a la luz de la jefatura de Cristo, expresada en Efesios 5:23b. Pero si
asumimos que el "autor" de Efesios está reflejando un punto de vista similar
al expresado en 1 Corintios 11, ¿por qué las palabras "como Cristo es
cabeza de la iglesia" derrocaron la jefatura del esposo? Es mejor hablar de
que esto último se está definiendo.
o explicado a la luz de la jefatura de Cristo. K. H. Fleckenstein, Ordnet

euch einander unter in der Furcht Christi: Die Eheperikope in Eph 5,22-
33: Geschichte der Interpretation, Analyse und Aktualisierung des
Textes (Würzburg: Echter, 1994), 216, entiende el papel del marido como
'cabeza de la esposa' se deriva de 'la estructura patriarcal de la antigua

familia', pero no la vincula a la creación.
1570
El esposo y la esposa son "una sola carne" (5:31), y los esposos deben amar
a sus esposas "como sus propios cuerpos", pero esta es una referencia a los
cuerpos de los esposos, no a las esposas.
1571
De Jesús: Lucas 2:11; Juan 4:42; Hechos 5:31; 13:23; Fil. 3:20; 2 Tim.
1:10, etc. De Dios: Lucas 1:47; 1 Tim. 1:1; 2:3; 4:10, etc.
1572
Las sugerencias de que 1 Corintios 7:16 (con su referencia a que el cónyuge

creyente es el instrumento de la salvación del cónyuge incrédulo) y Tobías
6:18 (donde Tobías se casa con su prima Sara para salvarla) proporcionan
paralelismos significativos con el esposo siendo el salvador de su esposa
han demostrado ser poco convincentes por Lincoln, 370 y Hoehner. Nótese
la discusión en G. W. Dawes, The Body, 150.
1573
Así que la mayoría de los comentaristas, incluyendo Calvin, Alford, Meyer,

Abbott, M. Barth, Sampley, Schnackenburg, Lincoln y Hoehner. Esto es
mejor que considerar que el conducto tiene fuerza reanudada ('en
consecuencia'; así Robinson, 124, 205; y Bruce, 385) o fuerza consecutiva
(S. F. Miletic,
"Una sola carne": Efesios 5.22-24, 5.31: El matrimonio y la nueva

creación [Roma: Pontificio Instituto Bíblico, 1988], 102-3). Las variaciones
en las versiones inglesas («therefore»: AV; 'pero': RV, ASV, NASB, NEB;
'y': TEV, JB, NJB; 'ahora': NVI; o la conjunción se dejó sin traducir: RSV,
NRSV) indican algo de las dificultades que los traductores han tenido para
comprender la fuerza de la conjunción (así Hoehner).
1574
Cf. Abbott, 166.
1575
La partícula comparativa ς ('as') comienza la comparación, y esto se
equilibra con la partícula adverbial o('so') y la conjunción καí ('y') que
introducen la segunda cláusula. Las esposas (αγυνακες) son el sujeto de la
amonestación, y el imperativo medio actual ('que sean subordinadas')
necesita ser suministrado (A. T. Robertson, Gramática griega, 394).
1576
Lincoln, 372. Cf. S. F. Miletic, "Una sola carne", 43, quien acertadamente
comenta que "la relación Cristo/iglesia proporciona dirección ("al Señor"),
percepción (esposo como "cabeza" como cristo es Cristo).
"cabeza") y ejemplo (la iglesia como paradigma) para el acto de

subordinación de la esposa".
1577
Acertadamente señalado por S.B. Clark, Hombre y Mujer, 83.
1578
S.B. Clark, hombre y mujer, 83 años. Si "en todo" se refiere a cada esfera de
la relación esposo-esposa, entonces confunde el tema hablar de "obediencia
completa" o "subordinación plena y completa" (como lo hace Lincoln, 373).
1579
G. W. Knight, 'Esposos y esposas como análogos de Cristo y la Iglesia:

Efesios 5:21-33
y Colosenses 3:18-19', en Recovering Biblical Manhood and Womanhood:
A Response to Evangelical Feminism, ed. J. Piper y W. Grudem (Wheaton,
IL: Crossway, 1991), pág. 170. Agrega que la "sumisión de la esposa es
coextensiva con todos los aspectos de su relación".
1580
S.B. Clark, hombre y mujer, 81 años.
1581
Barth, 620-21, señala que "en todo" no puede significar mera obediencia
ciega, especialmente cuando significaría actuar en contra de los
mandamientos de Dios. Por otro lado, es inapropiado
«compilar[e] una breve o larga lista de exenciones para demostrar que "en
todo" significa realmente "no en todo"» (621)!
1582
G. W. Knight, 'Maridos y esposas', pág. 170.
1583
Esto no significa, como afirma Snodgrass, 296, que: «En última instancia,
la sumisión y el amor ágape sean sinónimos». Véase más arriba en 5:21,
22.
1584
Las exhortaciones a los esposos a amar a sus esposas ocurren con poca
frecuencia fuera del Nuevo Testamento (ver Pseudo-Focílides 195-97; y en
la tradición rabínica b. Yebamot 62b; cf. Lincoln, 374), mientras que el
grupo de palabras γπη) no aparece en ninguna regla helenística extrabíblica
para el hogar; así W. Schrage, 'Zur Ethik der neutestamentlichen
Haustafeln', NTS 21 (1974-75), 1-22, esp. 12, 13.
1585
Como en 4:32 y 5:2 καθὼς καí ('igual que también') tiene fuerza tanto
comparativa como causal. Es parte del patrón de "conformidad" del Nuevo
Testamento en el que Dios o la actividad salvadora de Cristo, especialmente
el sacrificio de Cristo en la cruz, se presenta como un modelo del estilo de
vida al que los creyentes deben
'conformarse' (ver en 4:32).
1586
Stott, 227, señala que Pablo usa cinco verbos para indicar "las etapas que se
desarrollan del compromiso de Cristo con su esposa, la iglesia", a saber,
"amado", "se entregó a sí mismo", "santificó", "limpió" y
'presente'. Estos, afirma, "trazan el cuidado de Cristo por su iglesia desde un

pasado hasta una eternidad futura".
Las palabras Cristo amó a la iglesia, "precediendo como hacen su

autosacrificio en su nombre, parecen mirar hacia atrás a su preexistencia
eterna en la que puso su amor sobre su pueblo". Aunque este último punto
es bastante aceptable teológicamente, es mejor, a la luz del uso del apóstol
en otros lugares, entender καí ἐαυτòν παρἐòδωĸ ν ύπἐ αύτῆς ('y se entregó
por ella') como epexegetical de ὴγἀπ α ν τὴν ἐĸĸλ αíαν ('[Cristo] amó a la
iglesia'). Ambas expresiones se refieren a la cruz.
1587
Note las referencias anteriores en Efesios a la muerte de Cristo y su

significado: 1:7; 2:15, 16; 5:1, 2.
1588
En 5:2 el objeto de que Cristo se ame y se entregue a sí mismo es

"nosotros"; aquí en el v. 25 las palabras se repiten, excepto que el objeto es
"la iglesia". Cf. Bruce, 386, 387; y K. H.
Fleckenstein, Die Eheperikope, 187. La diferencia, sin embargo, no
significa necesariamente que se esté haciendo una distinción aguda entre
"nosotros" como individuos y la iglesia como un todo corporativo.
1589
lsa. 54:5-8; Jer. 2:1-3; 31:31-32; Ezequiel 23; Hos. 1-3. Para más detalles,
véase R.C. Ortlund, Whoredom: God's Unfaithful Wife in Biblical
Theology (Leicester: Apollos, 1996), cuyo punto focal es "el amor marital
de Dios y... la respuesta actualmente harlotrosa pero fiel de su pueblo»
(176).
1590
R.C. Ortlund, Whoredom, 139. Agrega que "la expectativa del Antiguo
Testamento del matrimonio de Yahvé con su pueblo, para ser restaurada y
disfrutada para siempre, entra en el marco de la teología del Nuevo
Testamento a través de la enseñanza de Jesús mismo".
1591
Stott, 227; cf. Bruce, 386.
1592
Nota, más recientemente Snodgrass, 297-98; cf. T. Moritz, Un misterio

profundo, 150-51.
1593
Nota, por ejemplo, Stott, 228; Hoehner.
1594
El participio aorista καθαρíσας ('haber limpiado') se toma como antecedente

de la acción de
'santificante'.
1595
D. G. Peterson, Poseído por Dios, pág. 136. En contra de "la suposición

común de que el Nuevo Testamento ve la santificación como
principalmente un proceso", argumenta que su "énfasis recae en la
santificación como un evento definitivo". Tanto Schnackenburg, de 249
años, como Snodgrass, de 298, entienden
"santificar" en Efesios 5:26 como una expresión comprensiva de la obra de

salvación de Cristo.
1596
D. G. Peterson, Poseído por Dios, pág. 53. Esta noción de apartarse como
propio es precisamente lo que uno hace en el matrimonio, y por lo tanto se
ajusta a las imágenes de Ezequiel 16. Si Pablo también tenía en mente el
significado especial de qàdash en la literatura rabínica, "separarse por uno
mismo" en el sentido de matrimonio (como piensa J. P. Sampley, "Y los
dos", 42-43), es dudoso. Nótese las críticas de Bruce, 387; Lincoln, 375; y
Hoehner.
1597
Así RV, ASV, RSV, NRSV; cf. Meyer, 294; y Stott, 227.
1598
AV, NEB, JB, NIV, NJB; cf. muchos comentaristas recientes, entre ellos
Barth, 626; Schnackenburg, 249; Lincoln, 375; y nota Snodgrass, 298.
1599
Abbott, 168. Después de esto, Hoehner sugirió recientemente que el

participio denota los medios, la manera o la causa (!) de la santificación, y
la expresión se traduce mejor, "para que él pueda santificarla, habiéndola
limpiado".
1600
Las investigaciones de S. E. Porter han indicado que los participios aoristas

que siguen al verbo principal en el corpus paulino (hay 42 de un total de
120) muestran "una tendencia definida hacia la acción casual"; Aspecto
verbal, 384 (Efesios 5:26 se cita como ejemplo).
1601
El artículo definido "el lavado" (τλoυτρ) se ha tomado para referirse a un

evento específico, y se afirma que los lectores probablemente pensarían en
su experiencia del bautismo.
1602
Así Snodgrass, 298.
1603
Comentaristas recientes, incluidos Bruce, Lincoln y Hoehner (cf. T.

Moritz), apoyan la alusión al baño nupcial.
1604
Muchos entienden que la frase ατ ('a través de la palabra') es un

acompañamiento de la limpieza.
La limpieza se efectúa instrumentalmente a través del lavado del agua, y

esto es acompañado por la palabra predicada de Cristo; Hoehner; cf.
Lincoln, 376. Calvino, 206-7, toma
"el lavado con agua" como referencia al bautismo, y "la palabra" como
promesa que explica el significado del signo sacramental.
1605
D. G. Peterson, Poseído por Dios, 53, siguiendo a Barth, 691.

1606
('distinguido; glorioso, espléndido') se usa de la fina ropa que uno

encontraría en los tribunales de reyes (Lucas 7:25), de las cosas 'gloriosas'
que Jesús hizo (13:17), y de la opinión 'gloriosa' que los corintios tenían de
sí mismos, en contraste con los apóstoles (1 Corintios 4:10); cf. BAGD,
263; y Louw y Nida, §79.19.
1607
Cf. Lincoln, 377. Para una exposición reciente de Ezek. 16 véase R.C.
Ortlund, Whoredom, 101-17.
1608
Aquellos que sostienen que la presentación de Cristo de la iglesia ocurre

durante esta era actual incluyen a Schnackenburg, Lincoln, Best y
Snodgrass, mientras que aquellos que favorecen una referencia parusía
incluyen a Calvin, Meyer, J. P. Sampley, Stott, Bruce, Morris y Hoehner.
1609
Bruce, 389.
1610
El verbo παραστ ̔ῆσoα («presentar») se empleaba a menudo en el lenguaje

jurídico con el significado de «llevar a otro ante el tribunal». Algunos
toman 1 Corintios 8:8 y 2 Corintios 4:14 de esta manera (cf. Rom.
14:10; 2 Tim. 2:15).
1611
Cf. P. Barnett, The Second Epistle to the Corinthians (Grand

Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1997), pág. 499. Cf. Bruce, 389.
1612
Stott, 228.
1613
Es posible que oτως ('así, de la misma manera') espere el siguiente ς ('as'),

con la traducción resultante: 'así también los maridos deben amar a sus
esposas como a sus propios cuerpos' (cf. v.
33); nota Bruce, 391; y Schnackenburg, 252. Pero, en general, es mejor

entender oτως
καí ('así también') funciona como una conclusión de lo que comenzó con
καθς καí ('así también') en el v. 25.
La interpretación apropiada sería entonces: "así como cristo amó a la

iglesia... así también los maridos deben amar a sus esposas". Esta
construcción estilística es similar al versículo 24 ('como [ς] la iglesia se
somete a Cristo, así también [oτως καí] esposas...'), y no es infrecuente en
otras partes de Pablo (Rom.
5:12 con v. 18; 5:19, 21; 6:4). Cf. J. P. Sampley, 'Y los dos', 141; Barth, 630;
Lincoln, 378; y B. Witherington, Mujeres, 59. Vea la discusión completa de
Hoehner, incluido su tratamiento de la pregunta crítica del texto.
1614
Así, por ejemplo, Meyer, Abbott y Barth. Para sortear la dificultad, el

griego ς τ αυτν σματα
se entiende como "como sus propios cuerpos". Pero la siguiente frase, "el
que ama a su esposa se ama a sí mismo" (v. 28b), respalda el significado
obvio, mientras que el v. 33 sugiere que ς αυτóν ('como él mismo') es
equivalente a ς τ αυτν σματα ('como sus propios cuerpos'). Véase, entre
otros, Lincoln, 378.
1615
Nota E. Best, Efesios (1993), pág. 79.
1616
Así que J. P. Sampley, 'Y los dos', 32-23, 139-42; Bruce, 391; G. W. Knight,
'Maridos y esposas', 172, 173; Morris, 186; y Snodgrass, 297. Lincoln, 378,
379, piensa que el lenguaje de Lev. 19:18 se refleja en el v. 33, pero no es
necesario para el flujo del argumento en el v. 28 (cf. T.
Moritz, Un misterio profundo, 149, y Hoehner).
1617
Bruce, 391.
1618
Aunque tenga en cuenta la discusión de G. W. Dawes, The Body, 153-54.
1619
El yάp funciona como una partícula enfática ('de hecho, sin duda'); nota
Rom. 2:25; así que J. P.
Sampley, 'Y los dos', 143; cf. BAGD, 152. El punto se refuerza aún más con
la partícula πoτε ('ever').
1620
El tiempo aorista aquí( ὲμíσησεν) ha sido considerado como "gnómico" o

atemporal ya que expresa una verdad general, en este caso un dicho
proverbial, sin ninguna referencia temporal particular. So K. L. McKay,
A New Syntax, pág. 47; cf. S. E. Porter, Idioms, 38, quien comenta: «Una de
las formas en que los usuarios del lenguaje se refieren a los acontecimientos
es verlos no simplemente como confinados a una esfera temporal (pasado,
presente o futuro), sino como que ocurren a lo largo del tiempo y tal vez
como representativos del tipo de cosas que ocurren regularmente,
especialmente en la naturaleza».
1621
Lo que se conoce como "cuerpos" (σματα) en el v. 28a se convierte en "él

mismo" (ἐαυτóν) en el v. 28c, y se cambia a "carne" (σἀρξ) en el v. 29a.
"Carne" (σἀρξ) se usa indistintamente aquí con "cuerpo" (σ
μα) y por lo tanto sin ninguna connotación negativa. La mayoría de los

intérpretes están de acuerdo en que el movimiento hacia la "carne" aquí
anticipa la cita de Génesis 2:24 en el versículo 31: "y los dos se convertirán
en una sola carne" (είς σἀρκα μíαν).
1622
Para más detalles, véase Gnilka, 285; Schnackenburg, 253; y Lincoln, 379-
80.
1623
De nuevo en Efesios una comparación con Cristo es introducida por καθς

καí ('así como también'). Ver en 4:32.
1624
Arnold, de 127 años, piensa que un elemento en este "alimento" es la

provisión de poder divino para los creyentes para permitirles participar en la
guerra espiritual.
1625
T. Moritz, A Deep Mystery, 134, discute con cierta extensión la conexión

entre vv. 29 y 30, y piensa que la fuerza causal de τ probablemente no
debería ser presionada. Prefiere la representación
'después de todo' a 'porque'.
1626
Snodgrass, 299.
1627
Cf. Robinson, 208, quien afirma que aquí se subraya la «relación de las
partes con el todo, así como la relación de las partes del todo entre sí en iv
25».
1628
Schnackenburg, 253.
1629
1630
La frase "de su cuerpo" fue amplificada más tarde por la adición en algunos
manuscritos de "carne de su carne, hueso de su hueso", que evidentemente
se deriva de Génesis 2:23. Véase la nota textual en Lincoln, 351.
1631
Foulkes, 161.
1632
La redacción difiere sólo ligeramente de la LXX: ντì τoτoυ («a causa de

ello») sustituye a νεκεν
τoτoυ ('por esto, por esta razón'), y el pronombre posesivo ατo ('su') se
omite después de πατρα ('padre') y μητρα ('madre'). Ninguno de estos
asuntos es material para el sentido del todo (aunque vea la siguiente nota).
1633
Véase también Efesios 4:25-26 y 6:2, donde las citas del Antiguo
Testamento se mezclan perfectamente con su nuevo contexto literario, y no
tienen el tipo de fórmula introductoria que aparece en Efesios 4:8 y 5:14.
Cf. R.C. Ortlund, Whoredom, 153. T. Moritz, A Deep Mystery, 135, por otro
lado, piensa que el cambio del texto LXX a ντ τoτoυ ('debido a esto') es
deliberado y resulta en una transición más suave del v. 30 al v. 31. Su
sugerencia, sin embargo, de que vv. 30-32 funcione como
«una digresión explicativa, no como el clímax sintáctico» de todo el

apartado (135-36) es incorrecta. Estos versículos son mucho más
significativos para el argumento de Pablo de lo que Moritz permite, y
resaltan la importancia de la relación Cristo-iglesia (cuyo significado
Moritz minimiza constantemente). Vea a continuación.
1634
Así que la mayoría de los comentaristas. No se sugiere que cada parte de la

cita se aplique a Cristo y a la iglesia, por lo que cualquier alegación acerca
de que Cristo dejó a su Padre y madre celestiales para aferrarse a la iglesia
es fundamentalmente incorrecta (cf. Lincoln, 380).
1635
Es mejor considerar μγα como un adjetivo predicado, 'este misterio es

grande' (RV, ASV, NASB), con el τoτo ('esto') modificando υστρoν
('misterio'), que como un adjetivo atributivo, 'este es un gran misterio' (AV,
NEB, NIV, NRSV). El primero expresa "la magnitud, importancia o
profundidad del misterio" (Hoehner), mientras que el segundo transmite la
idea al lector moderno de que el μυστρoν es misterioso o difícil de entender,
una noción que es inapropiada aquí.
1636
En términos generales, el reciente trabajo exegético de T. Moritz,

Un misterio profundo, 117-52, cae en esta categoría. La relación entre
Cristo y la iglesia es incidental a la idea principal del pasaje, que es
fundamentalmente sobre el matrimonio humano.
1637
Nótese las críticas de A. J. Kostenberger, 'El misterio de Cristo y la Iglesia:
cabeza y cuerpo, "una sola carne"', Trin] 12 (1991), 79-94, esp. 86-87.
1638
Así R.C. Ortlund, Whoredom, 154. Desafortunadamente, esta es una

dificultad importante con el tratamiento detallado de T. Moritz del
pasaje (Un misterio profundo, 117-52). Aunque ha proporcionado a los
lectores muchos comentarios perspicaces, y admite que la "comprensión del
autor de Gen 2.24 es tipológica en el sentido de que considera el
matrimonio antes del evento de Cristo como una prefiguración del
matrimonio centrado en Cristo", él (1) efectivamente trata la relación entre
Cristo y la iglesia como incidental al punto principal del párrafo, (2)
considera vv. 30-32 como una digresión en lugar del punto culminante, y
(3) excluye la posibilidad de que Yahvé (o Cristo) haya entrado en una
relación matrimonial con su pueblo.
1639
A. J. Köstenberger, 'El misterio', 87. Nótese también las críticas de Barth,

747-49.
1640
Así que J. P. Sampley, 'And the Two', 86, quien admite que τoτo ('esto')
podría referirse a cualquier parte de la sección que comienza con el v. 21;
cf. A. J. Köstenberger, «El misterio», 87.
1641
έγίδ δέ λέγω ('Pero yo hablo') ha sido tomado para indicar: (1) un cambio de
tema del matrimonio humano a la relación entre Cristo y la iglesia (así A. J.
Köstenberger, 'El Misterio', 87), (2) que esta interpretación particular de
Génesis 2:24 como refiriéndose a la unión entre Cristo y la iglesia es suya
(Lincoln, 382; aunque nótese las críticas de T. Moritz, Un misterio
profundo, 143), o (3) que el apóstol está diciendo algo sobre sí mismo, su
agenda.
γ δ λγω ('pero yo hablo') aparece en otra parte de Mateo 5, donde seis veces
(vv. 22, 28, 32, 34, 39, 44) Jesús dio su interpretación de la ley mosaica en
contraste con el punto de vista generalmente aceptado. Cf.
Lincoln, 382, y Hoehner. Véase más adelante, n. 302.
1642
Snodgrass, 299, afirma: "se asume la relevancia de Génesis 2:24 para la

relación de marido y mujer". En 1 Corintios 6:16 Pablo usa este texto de la
"unión de una sola carne" que se crea a través de la relación sexual más
casual con una prostituta; cf.B. Witherington, Mujeres, 60.
1643
R.C. Ortlund, Whoredom, 156. En su discusión de "este misterio", G. W.

Dawes, The Body, 178-85, reconoce acertadamente que la expresión "una
sola carne" (v. 31) tiene un doble referente, es decir, "la unión de la Iglesia y
Cristo descrita en palabras extraídas de la unión corporal del esposo y la
esposa". Él llama a esto "una identificación metafórica implícita", pero no
llega a referirse a la primera como una tipología de matrimonio, que debe
entenderse a lo largo de líneas históricas de salvación.
1644
A. T. Lincoln, en Teología, 123, 'A través de su cita e interpretación de

Génesis 2.24 en 5.31, 32
el escritor subraya tanto la unión de Cristo como la Iglesia y la unidad

conyugal».
1645
Lincoln, 382, observa útilmente que "Cristo ya había sido visto en términos
adámicos en Efesios 1:22
... y así, un texto que se refiere a la unión corporal de Adán ahora puede ser
reclamado por la unión de Cristo con la Iglesia". Cf. Turner, 1242.
1646
R.C. Ortlund, Whoredom, 156. 296. Como R. A. Batey, Imágenes nupciales

del Nuevo Testamento (Leiden:
Brill, 1971), 30, piensa: "El autor ve en el concepto de "una sola carne"
donde el esposo y la esposa se convierten en un solo cuerpo una clave para
comprender la unidad mantenida por Cristo y su Cuerpo, la iglesia". Nótese
las críticas de R.C. Ortlund, Whoredom, 157-58.
1647
Es poco probable que "este misterio" sea una referencia a la cita de Génesis
2:24. Tampoco debemos tomar la expresión para señalar un significado más
profundo de esta Escritura (cf. G. Bornkamm, R. E.
Brown, M. Barth, F. F. Bruce, etc.), lo que M. N. A.

Bockmuehl (Apocalipsis, 204) llama "un misterio exegético: un significado
más profundo (en este caso alegórico o profético) de un texto bíblico que ha
sido provocado por medio de alguna forma de exégesis inspirada". Este
sentido de
El "misterio" no es paralelo en otras partes de Efesios, o en el resto del

Nuevo Testamento para el caso, aunque se encuentra en Qumrán (nótese las
críticas de Lincoln, 381). Para Bockmuehl "este misterio" es "el significado
más profundo de Gn 2,24 [que] apunta tipológicamente a Cristo y a la
iglesia" (204). En nuestra opinión, el misterio tiene que ver con la
interacción del matrimonio humano y el matrimonio divino entre Cristo y
su pueblo. Estamos de acuerdo con G. W. Dawes, The Body, 179-80, en que
μυστρoν ('misterio') aquí no significa un 'significado oculto de un pasaje de
las Escrituras'; pero su conclusión de que "no hay indicios de que el autor
quiera llamar la atención sobre su origen bíblico" es innecesaria (véase más
adelante).
1648
R.C. Ortlund, Whoredom, 157.
1649
C.C. Caragounis, Mysterion, 136-46, esp. 143.
1650
Aunque C.C. Caragounis, Mysterion, de 59 años, toma esto de manera

diferente, considerándolo como "un uso especial del término que raya más
en la incomprensibilidad de la unión de la Iglesia con Cristo".
1651
Lincoln, 381.
1652
R.C. Ortlund, Whoredom, 158. Véase también n. 290 sobre el significado de

la expresión έγίδ δέ
λέγω ('pero yo hablo').
1653
R.C. Ortlund, Whoredom, 157, 158. G. W. Knight, 'Esposos y esposas', pág.

176, comenta acertadamente: "Pablo vio que cuando Dios diseñó el
matrimonio original, ya tenía a Cristo y a la iglesia en mente. Este es uno
de los grandes propósitos de Dios en el matrimonio: ¡imaginar la relación
entre Cristo y su pueblo redimido para siempre! (énfasis original).
1654
A. T. Lincoln, en Teología, 123.
1655
R.C. Ortlund, Whoredom, 139. Agrega que "la expectativa del Antiguo
Testamento del matrimonio de Yahvé con su pueblo, para ser restaurada y
disfrutada para siempre, entra en el marco de la teología del Nuevo
Testamento a través de la enseñanza de Jesús mismo".
1656
Stott, 227; cf. Bruce, 386.
1657
πλν funciona de manera similar en Fil. 3:16; 4:14; y 1 Corintios 11:11. Se

usa adversativamente en Mateo 11:22, 24; Lucas 22:22, etc. Nota BAGD,
669; BDF §449(2); A. T. Robertson, Gramática,
1187; y los comentaristas más recientes. Cf. también M. E.

Thrall, Partículas, 21.
1658
R.C. Ortlund, Whoredom, 156.
1659
καì μες ('tú también'), que es ligeramente enfático, significa 'vosotros

esposos cristianos así como el Novio Celestial' (Morris, 188).
1660
La frase distributiva oi καθ' ἕνα ἕκαστoς ('cada uno de vosotros')

individualiza el ύμεĩς ('tú'), mientras que el imperativo γαπτω ('que ame')
también es singular. Cf. Hoehner.
1661
Lincoln, 384.
1662
En los códigos del hogar del Nuevo Testamento, este es el único versículo
en el que los miembros se dirigen en singular.
1663
La construcción es ἳνα más el subjuntivo ἴνα φoβῆτα ). Esto se entiende

mejor, no como denotando propósito o resultado, sino como uno de los
pocos ejemplos de un ἴνα imperatival en el Nuevo Testamento (Marcos
5:23; 2 Corintios 8:7; Gálatas 2:10). El paralelo con el imperativo ἀγαπἁτω
en la primera mitad del versículo indica la fuerza independiente de la
cláusula ἴνα, y el subjuntivo φoβῆταí es el verbo principal. Así, entre los
gramáticos más recientes, C. F. D. Moule, Idiom Book, 144-45; K. L.
McKay, Una nueva sintaxis, 82; S. E. Porter, Id ioms, 223-24; y D.B.
Wallace, Gramática griega, 476-77.
1664
B. Witherington, Women, 61 años, que sigue a E. Kähler; y G. W. Knight,

'Maridos y esposas', pág. 175.
1665
Lincoln, 388.
1666
Snodgrass, 320.
1667
παρoργíζω ('exasperado') es cognado con ὀργή ('ira', v. 31), παρoργσμóς

('ira', v. 26), y ὀργíγíζoμα ('enojarse', v. 26).
1668
De nuevo el caso nominativo con el artículo definido (τ τκνα) se utiliza para
el vocativo ; cf. 5:22, 25; 6:4, 5, 9.
1669
Gk. τἐκνα.
1670
ύπακoύω ('obedecer'): Rom. 6:17; 10:16; Fil. 2:12; 2 Tesalonicenses 1:8;

3:14; cf. Mateo 8:27; Marcos 1:27; 4:41; Heb. 5:9; 11:8. πακo
('obediencia'): Rom. 1:5; 5:19; 6:16; 15:18; 16:19, 26; 2 Corintios 10:5, 6.
1671
Aunque se ha pensado que la frase ν κυρ ('en el Señor') fue añadida por
escribas posteriores para ajustarse a Efesios 5:22 y 6:5, o para asimilarse a
la redacción de Colosenses 3:20, ninguna de estas explicaciones es
convincente. La evidencia externa de la lectura más larga es temprana,
generalizada,
y fuerte (incluyendo P46 N A D1 33 1739 1881 vg sy co y el texto

mayoritario). En consecuencia, se prefiere la lectura con ν κυρí ('en el
Señor') como el original. Nótese las discusiones recientes en B.
M. Metzger, Comentario textual, 609; T. Moritz, Un misterio

profundo, 153; y Hoehner.
1672
El mandato no significa que los hijos deben obedecer sólo a aquellos padres
que están "en el Señor", es decir, los padres cristianos. La frase
preposicional está mejor conectada con el verbo. Los hijos deben ser
obedientes en el Señor (cf. Col. 3:20).
1673
Expresado por medio de γἀρ ('para').

1674
τoύτo γάρ έστν δíκαίoν («porque esto es correcto»).
1675
Nótese el estudio de los textos greco-romanos relevantes en Lincoln, 398-

402. Los estoicos, por ejemplo, creían que la obediencia de un hijo a sus
padres era evidente. Fue requerido por la razón y parte de
'la naturaleza de las cosas'.
1676
T. Moritz, Un misterio profundo, 171-74, esp. 171. Argumenta que: (1) sólo
cuatro versículos antes (Efesios 5:31) una cita pentateucal fue introducida
en la letra por medio de una construcción γἀρ; (2) el propio Antiguo
Testamento conecta regularmente lo que es δíκαio ('derecho') con guardar la
ley (cf. Sal. 37:28-31, 34; Prov. 28:1-12, etc.); y (3) el autor de Efesios se
esfuerza en otra parte por vincular la continuidad ética entre el pueblo de
Dios en la antigua alianza y los de la nueva (cf. Ef 4, 25-32). Una conexión
similar entre lo que es "correcto" y el mandamiento fue hecha por escritores
anteriores; cf. Calvino, 212; Meyer, 313-14; Robinson, 127; y G. Schrenk,
TDNT 2:188.
1677
Los eruditos han diferido en cuanto a qué versión del quinto mandamiento
se cita, Éxodo 20:12 o Deut. 5:16. Efesios 6:2, 3 está más cerca de la LXX
de Éxodo 20:12 (aunque el texto masorético de este versículo omite la
cláusula "para que te vaya bien") que de Deut. 5:16. Aparte de su omisión
de las palabras finales, "la buena [tierra] que el Señor tu Dios te está
dando", por la cual él 'universaliza' la promesa, Pablo hace sólo cambios
menores en el texto. Véanse las discusiones en Lincoln, 396-97; T. Moritz,
Un misterio profundo, 154-55; y Hoehner.
1678
Dentro de los Diez Mandamientos, e incluso dentro de todo el Pentateuco,
el mandamiento de honrar a los padres tiene un lugar de honor entre los
mandamientos "horizontales". "Proporciona una bisagra entre los primeros
cuatro mandamientos que tienen que ver con la santidad de Dios y los
mandamientos restantes en el sentido de que los padres que deben ser
honrados están en el lugar de Dios y median su voluntad para toda la
familia" (T. Moritz, Un misterio profundo, 158). En otras partes del Antiguo
Testamento, tal honor a los padres es obligatorio, mientras que la
desobediencia o la rebelión contra los padres equivale a una falta de respeto
por Yahvé. Se pone a la par con la traición y la adoración de ídolos. Véanse,
por ejemplo, Éxodo 21:15, 17; Levítico 19:3; 20:9; Deut. 21:18-21; 27:16.
La importancia de la relación padre-hijo es tan grande que esta imaginería
se aplica a la relación entre Yahvé y su pueblo (Deut. 1:31; 8:2-5; Prov.
3:11-12).
1679
Esta es una preocupación expresada tanto en el Antiguo Testamento (esp. en

Proverbios) como en el judaísmo: T. Moritz,
Un misterio profundo, 159-63, ha llamado la atención sobre esto en los

escritos de Filón, Josefo, 4
Macabeos, y algunos de los rabinos.
1680
Así Lincoln, 404; T. Moritz, Un misterio profundo, 156; y Hoehner (para

una discusión completa), siguiendo a los comentaristas anteriores.
1681
Mateo 15:4; 19:19; Marcos 7:10; 10:19; Lucas 18:20.
1682
Al omitir la cláusula, "que Jehová tu Dios te da" (LXX de Éxodo 20:12), y
universalizar la promesa, Pablo tiene la intención de que tenga una fuerza
continua para los lectores de su carta. No es simplemente enfatizar la
importancia del mandamiento que la promesa ha sido incluida (tan
acertadamente Lincoln, 405, contra Schnackenburg, 261).
1683
Philo, De Specialibus Legibus 2.262. Filón también espiritualizó la

expresión, que "puede estar bien contigo", y entendió que se refería a la
"virtud".
1684
Aunque algunos comentaristas han tomado las palabras de Pablo para

señalar la herencia celestial de 1:14; 3:6 (por ejemplo, Schlier, 282).
1685
El adjetivo ακρoχρóνoς en la expresión μακρoχρóνίoς ὲπì τὴς γῇς ('larga

vida en la tierra') denota un 'largo tiempo' (BAGD, 488; Louw y Nida,
§67.89), pero no uno de duración inmortal.
Además, el apóstol podría haber omitido fácilmente la frase preposicional

ὲπì τὴςγὴς ('en la tierra'), como lo hizo con las palabras inmediatamente
siguientes, si hubiera querido centrarse en la vida eterna.
1686
Causada en tiempos de guerra, plagas o enfermedades, mientras que los

niños desobedientes en ocasiones vivían bien y tenían una larga vida.
1687
Sobre la importante pero compleja cuestión de la relación entre la Torá y la

ley de Cristo, vea la discusión en 2:15.
1688
Lincoln, 405, 406. Pablo, junto con los otros apóstoles, esperaba que la
parusía ocurriera en su vida. Pero asumió que varios eventos tenían que
suceder antes de que llegara el día del Señor (cf. 2 Tesalonicenses 2:5).
Además, la idea del Nuevo Testamento de la inminencia de la parusía no
tenía que ver tanto con su cercanía como con que podía ocurrir en cualquier
momento, y por lo tanto los hombres y las mujeres necesitaban estar
preparados para ello. Nótese la discusión en H. Ridderbos, Paul, 487-92,
citado con aprobación por J. D. G. Dunn, Teología, 313.
1689
El vínculo entre las dos exhortaciones es hecho por el Kαí ( ' y ') al
comienzo del v. 4, Kαì oì πατρς ( ' y padres ').
1690
oì πατρες puede denotar ' padres ' en general (Heb. 11:23; cf. BAGD, 635),
pero hay un cambio de redacción en el v. 4 (de γoνετς, 'padres', en v. 1),
sugiriendo que oì πατρες significa 'padres', mientras que no hay mención de
madres después de la referencia explícita a ellas en el mandamiento de v. 2.
Además, en el mundo antiguo, tanto en los escritos greco-romanos como en

los judíos, los padres eran responsables de la educación de sus hijos.
1691
G. Schrenk, TDNT 5:950, 951.
1692
La demanda de severidad de Philo por parte de los padres se ha atribuido a

esta influencia: Philo, Hypothetica 7.2; De Specialibus Legibus 2.32; cf.
Josefo, Contra Apión 2.206, 217; Antigüedades 4.264; nota J. E.
Crouch, Origen, 114-16.
1693
El verbo παρoργíςω( ' hacer ser provocado, enojar '; Louw y Nida §88.177)
ocurre sólo aquí y en Romanos 10:19 (en relación con Dios haciendo enojar
a Israel), aunque el sustantivo cognado παρoργσμóζ (' ira ') ha aparecido en
la paraenesis anterior de Efesios 4:26. La prohibición actual (μ
παρoργìζετε, ' no provocar a la ira ') tiene la fuerza de un precepto general.
Este tipo de prohibición no hace ningún comentario sobre si la acción está
en curso o no (cf. D.B.
Wallace, Gramática griega, 724-25).
1694
Lincoln, 406.
1695
Stott, 246.
1696
Nótese el fuerte adversario ἀλλἁ ( ' pero '). En lugar de proporcionar el

motivo, como en Colosenses 3:21 ('para que no se desanimen'), Pablo
expone su exhortación positiva.
1697
Louw y Nida §35.51. A menudo, esto se hace "satisfaciendo las necesidades

físicas y psicológicas".
1698
Tan recientemente Snodgrass, 322. Las dos palabras griegas son παδεíα y
νoυθεσíα respectivamente.
1699
Lincoln, 407, siguiendo a Gnilka, 298; y Schnackenburg, 263; cf. Hoehner.

1700
Stott, 245.
1701
Así, por ejemplo, Dibelius-Greeven, 47, afirma: "Toda la sección

[Colosenses 3:22-25, relativa a los esclavos], en contraste con la anterior, se
ha formado a partir de ideas cristianas originales" (citado por J. E.
Crouch, Origen, 116-17).
1702
Snodgrass, 323.
1703
κατὰ σάρκα significa literalmente '[maestros] según la carne', y contrasta

con έν oὺρανo ς ( ' en el cielo ', v. 9), que se predica de ese otro Maestro, el
Señor Jesús, de ahí la traducción 'terrenal' (según Bruce, 293, κατ σρκα
tiene una referencia particular a este orden mundial actual).
1704
Nótese también las referencias al "temor" de los esclavos, 1 Pedro 2:18; de

esposas, 3:2; y de los ciudadanos en relación con el Estado, Rom. 13:7.
1705
μετ φóβoυ Kσí τρóμoυ ('con miedo y temblor') indica la forma en que los
esclavos deben obedecer a sus amos.
1706
Así que en el Cantar de moisés (Éxodo 15:16) el "terror y el temor" se

apoderarán de los cananeos a medida que se enteren de los poderosos actos
del Señor en nombre de su pueblo Israel para liberarlos de Egipto y
establecerlos en la tierra de su herencia. En Isaías 19:16 'temor y temblor'
describe la reacción futura de los egipcios a la mano del Señor levantado
contra ellos en juicio, mientras que en Sal.
2:11 la respuesta apropiada de las naciones rebeldes y gobernantes de la

tierra a la acción decisiva del Señor de instalar a su Hijo y de advertirles de
la destrucción inminente es servirle.
'con miedo' y 'regocijarse con temblor'. Génesis 9:2 parece ser una
excepción, porque la expresión describe la actitud temerosa de la creación
animal hacia Noé y sus hijos. Sin embargo, incluso aquí el temor es
provocado por el decreto de Dios y resulta de sus poderosas intervenciones.
Para más detalles, véase P. T. O'Brien, Filipenses, págs. 282-84.
1707
P. T. O'Brien, Filipenses, 283-84.
1708
Nótese especialmente Caird, 90; contra Lincoln, 420.
1709
K. R. Bradley, Slaves and Masters in the Roman Empire: A Study in Social

Control (Oxford: Oxford University Press, 1987), págs. 113-37. Para más
detalles bibliográficos, véase A. A. Rupprecht, DPL, 883; Mejor, 571;
Hoehner; y M. J. Harris, Esclavo de Cristo (Leicester: Apolos, de próxima
aparición).
1710
καρδíα es "la fuente causal de la vida psicológica de una persona en sus

diversos aspectos, pero con especial énfasis en los pensamientos" (así Louw
y Nida §26.3), y viene a traducirse como "corazón, yo interior, mente". ὲν
ἀπλóτητi τς καρδíας, ' con soltería de corazón ' (BAGD, 86), denota la parte
más íntima de una persona como simple y sincera (cf. 1 Crón. 29:17;
Sabiduría 1:1; T. Rubén 4:1; T. Simeón 4:5; T. Leví 13:1; 2 Corintios 11:3;
Colosenses 3:22). Cf. Louw y Nida §88.44.
1711
φθαλμoυδνíα significa «servicio a los ojos, servir para llamar la atención

sobre uno mismo» (así Louw y Nida §35.29; cf. BAGD, 599). Nótese el
comentario de Teodoreto sobre Efesios 6:6, 7, citado por E.
Lohse, Colosenses y Filemón, 160: "Él llama servicio a la vista ese tipo de
servicio que no emana de un corazón sincero, sino que se contenta con una
mera apariencia externa".
1712
Las únicas otras apariciones de esta palabra (ἀνθρωπἀρεσkoi) antes del

Nuevo Testamento son Sal.
53:5[LXX 52:6]; Salmos de Salomón 4:7, 8, 19. Louw y Nida §215.98

sugieren que el término se refiere a "hacer que las personas estén
complacidas, con la implicación de estar en contraste con Dios o en el
sacrificio de algún principio". La palabra a veces puede traducirse como
"aquellos que solo están tratando de hacer que a la gente le guste".
1713
Mediante la cláusula participial μετ' ενoíας δoυλεoντες («servir de todo

corazón»).
1714
Louw y Nida §25.72.
1715
ς ('as') a menudo aparece con un participio para indicar la razón o

motivación de que algo suceda; pero el Nuevo Testamento, como el griego
clásico, en expresiones abreviadas omitirá el participio cuando quede claro
en el contexto lo que se quiere decir: por ejemplo, 2 Tesalonicenses 2:2;
véase A. T. Robertson,
Gramática, 1140; BDF §425(4).
1716
Nótese el contraste entre τᾠ κυρí ('Señor') y oκ ανθρoiς ('no humanos').
1717
Así Lincoln, 422, 425; y Hoehner, que afirma que el participio εδóτες
('conocer') es causal y dependiente del verbo principal πακoτε ('obedecer').
El paralelo εδóτες ('saber') en la v. 9 es similar. Cf. Snodgrass, 324, que
habla de la "motivación primaria para esta ética... [siendo] la sentencia
firme» (sin cursivas en el original).
1718
En algunas discusiones contemporáneas sobre la administración del hogar,

se recomendó que los esclavos estuvieran motivados por diversas
recompensas, como alimentos, ropa y otros beneficios
(Jenofonte, Oeconomicus 13.9-12; ver Lincoln, 422). Algunos amos incluso
habían prometido a los esclavos su libertad, pero no habían cumplido estas
promesas (Tácito, Anales 14.42).
1719
παρ κυρíoυ (lit. 'de un Señor'). En relación con el pasaje paralelo en

Colosenses 3:22, J.B. Lightfoot, Las epístolas de San Pablo a los
Colosenses y a Filemón (Londres: Macmillan, 1890), 226, afirmó que la
ausencia del artículo definido en la frase απò κυρíoυ ('de un Señor') era
notable, y trató de captar el significado de esta omisión de la siguiente
manera: "Sin embargo, puede ser tratado por sus amos terrenales, todavía
tienes un Maestro...'.
1720
El verbo κoμíςoμαί, que puede significar 'volver, recuperarse' (Mateo 25:27;

Heb. 11:19), frecuentemente significa 'recibir, obtener' (2 Corintios 5:10;
Colosenses 3:25; Heb. 10:36; 11:13, 39; 1 Pedro 1:9; 5:4; 2 Pedro 2:13). Es
este último significado el que mejor se adapta a este contexto, de ahí la
traducción «recibir recompensa» (BAGD, 442-43; Louw y Nida §57.126,
136).
1721
La expresión τ ἀγαθóν ('cualquier bien') es exhaustiva. El τOτO (en lo

sucesivo, «esto») se refiere a π
γαθóν ('cualquier bien') y está en una posición enfática: es 'este' bien el que
será notado y recompensado.
1722
Al usar términos aparentemente mercenarios como "recompensa" y

"castigo" en Colosenses 3:24, el apóstol está hablando de nuestra relación
con Dios: la recompensa se describe aquí en términos de una herencia que
se relaciona con la vida en la presencia de Dios, mientras que el castigo es
la privación de su comunión y la exclusión de su presencia.
1723
Primero, las palabras finales del versículo 8, que hablan de que el Señor
recompensa a cada uno que hace el bien, ετε δoλoς ετε λεθερoς ('ya sea
esclavo o libre'), proporcionan una transición al consejo dado a los amos en
el v. 9. Entonces, como en el v. 4, la dirección a los amos está vinculada por
καí ('y', v. 9) a la de los esclavos. Finalmente, los amos están llamados a
adoptar una actitud similar, que debe expresarse en acciones apropiadas, a
sus esclavos: τ ατ πoετε πρòς αύτoύς ('haz las mismas cosas a ellos').
1724
Aunque se insta a los amos a "hacer lo mismo con ellos", es decir, a tener
actitudes y acciones correspondientes a las requeridas de los esclavos, no se
les amonesta a "obedecer" (v. 5) o "servir" (v. 7) a sus esclavos.
1725
Séneca, Epistulae Morales 47.5.
1726
T. Wiedemann, Esclavitud griega y romana (Londres: Croom Helm, 1981),

pág. 27.
1727
Crisóstomo pensó que la exhortación se refería a δoυλεoντες ('servir como

esclavos'); Homilía 22; 6:9
(Migne, Patrologia Graeca 62:157), citado por Hoehner.
1728
Lincoln, 423, 425.
1729
La cláusula participial νντες τν ελν («abandono del uso de amenazas»)

amplifica la τ ατ anterior
πoετε πρòς ατo ('haz lo mismo con ellos'). Aquí el verbo φíημ, cuando se
usa con πελ
('amenaza[s]'; Louw y Nida §33.291) significa "rendirse, cesar, detenerse"

(BAGD, 69; Louw y Nida §68.43).
1730
Cf. Lincoln, 425.

1731
El participio εδóτες ('saber') es causal y dependiente del verbo principal

πoετε ('do'); nótese la construcción similar en el v. 8. El contenido de lo que
se les había enseñado y que ahora debería motivar a los maestros cristianos
a prestar atención a los llamamientos apostólicos se expresa en las dos
cláusulas que siguen a εδóτες τ («saber que»): (1) kαì ατν Kαì μν ò κρoς
κτλ. ('el que es a la vez su Maestro y el tuyo..'), y (2) καì πρoσωπoλημψα oκ
στν κτλ. ('no hay favoritismo... ').
1732
Aunque W. Schrage, 'Zur Ethik', 9-10, piensa que esto no se refiere al juicio
futuro del Señor venidero, el contexto del v. 8, que habla de recibir
recompensa en el futuro, sugiere fuertemente que el juicio del v. 9 se
establece dentro del mismo marco de tiempo. En el Antiguo Testamento la
imparcialidad en el juicio se atribuye a Dios; aquí y en Colosenses 3:25 esto
se predica de Cristo como Señor.
1733
πρoσωπoλημψα ('parcialidad'), mientras que ocurre primero en el Nuevo

Testamento (cf. Rom. 2:11; Eph.
6:9; Colosenses 3:25; Jas. 2:1), puede que ya haya estado en uso en el
judaísmo helenístico. Se formó a partir del hebraísmo que significa 'levantar
el rostro', una expresión que se encuentra con frecuencia en el Antiguo
Testamento para denotar respeto a las personas: Lev. 19:15; Deut. 1:27;
16:19; cf. E. Lohse, TDNT
6:779-80. La palabra grupo significaba hacer "distinciones injustas entre las

personas al tratar a una persona mejor que a otra", por lo tanto, "mostrar
favoritismo, ser parcial, parcialidad"; así Louw y Nida §88.238.
1734
Cf. Lincoln, 425.

1735
Cf. P T. O'Brien, Colosenses, Filemón, 219.
1736
Entonces, más recientemente, Snodgrass, 334-35; T. Moritz, Un misterio

profundo, 181-83; y T. Y.
Neufeld, Ponte la armadura de Dios, 110-11.
1737
Así Arnold, 103, 105. G. D. Fee, La Presencia Empoderadora de Dios, 723,

incluso sugiere que en "esta sección final de la carta también es muy
probable que estemos llegando a la preocupación principal de Pablo por sus
destinatarios". Su colocación de este material "en la posición final enfática
sugiere que ha sido
construyendo intencionalmente la carta hacia este clímax a lo largo de todo

el proceso".
1738
S. H. T. Page, Poderes, 248.
1739
R. A. Wild, 'El guerrero y el prisionero: algunas reflexiones sobre Efesios

6:10-20', CBQ 46
(1984), 284-98, esp. 298, observó que los cinco imperativos de este párrafo
final, en efecto, reiteran los treinta y un imperativos de 4:1-6:9. Nota
también S. H. T. Page, Powers, 247.
1740
Véanse las discusiones de Arnold, 103-22; Lincoln, 432-41; y T. Moritz, Un
misterio profundo, 181-83; cf. Snodgrass, 334-36. Moritz, quien ha llamado
la atención sobre una amplia gama de conexiones entre los seis capítulos de
la carta y 6:10-20, señala el grupo de términos teológicos importantes
(verdad, justicia, fe, palabra y Espíritu) que vinculan 1:13 con 6:14-17
(donde aparece la imaginería de armas del Antiguo Testamento). Concluye
que 6:10-20 "debe interpretarse con toda la epístola a la vista" (182).
1741
Nótese especialmente el tratamiento de Lincoln, 438-39; cf. G. D. Fee, La

presencia empoderadora de Dios, pág. 724.
1742
Lincoln, 439. Véase también T. Moritz, A Deep Mystery, pág. 182, y la

exégesis a continuación.
1743
Esta característica ha sido notada en varias de las cartas de Pablo. Cf., por
ejemplo, las conexiones obvias entre la acción de gracias introductoria de
Fil. 1:3-11 y 4:10-20, en la que los dos párrafos forman una inclusión a toda
la carta (P. T. O'Brien, Filipenses, 513-14).
1744
Así que A. T. Lincoln, "'Stand, por lo tanto... ": Efesios 6:10-20

como Peroratio', BibInt 3 (1995), 99-114; cf. T. Y. Neufeld, Ponte la
armadura de Dios, 110-11; C.B. Kittredge, Comunidad y Autoridad, 144-
45. Nótese las críticas a esto en relación con el versículo 19.
1745
Véase la Introducción, 'Efesios y retórica', págs. 73-82.
1746
Snodgrass, 335.
1747
τoῡ λoυτoῡ a menudo tiene fuerza temporal («de ahora en adelante, en el

futuro»; cf. Ga 6, 17), y algunos intérpretes optan por este significado aquí
sobre la base de que es la fuerza para un conflicto futuro lo que está en
mente. Pero el contexto deja claro que la batalla está teniendo lugar ahora y
que la fuerza divina es necesaria en el presente (contra T. Y. Neufeld, Put
On the Armour of God, 109-10, cuyos argumentos a favor de lo temporal,
"en adelante", no son convincentes). τὸ λoπιτ̀ o es sinónimo del acusativo
más frecuente τò λoπóν ('finalmente') e indica que 6:10-20 es el último de
una cadena de exhortaciones. Cf. BAGD, 480.
1748
Gk. ὲνδυναπoσθε. En lugar de una voz media, como Bruce, 403; S. E.

Porter, Aspecto verbal, 359; y T. Y. Neufeld, Put On the Armour of
God, pág. 112, interpretarlo. A favor de lo pasivo, véase BAGD, 263;
Lincoln, 441; y Hoehner, entre otros. Cf. la misma construcción en 2 Tim.
2:1,
'toma fuerza (νδυναπo) de la gracia de Dios que es nuestra en Cristo Jesús'.
1749
El imperativo plural ένδυναμoσθε ('hazte fuerte') ha sido tomado por T. Y.

Neufeld, Put On the Armour of God, 111, como dirigido a la comunidad
corporativamente. Comenta: "toda la comunidad está llamada a
empoderarse", y añade que esta exhortación "no debe entenderse, como
suele ser, en términos individualistas". Pero Neufeld ha presentado una falsa
dicotomía. El plural aquí (como a menudo en otras partes de Efesios)
significa acción común: los creyentes, tanto individual
como corporativamente, deben prestar atención al mandato apostólico. A
medida que se involucran en una guerra espiritual mortal con los poderes
del mal, no solo deben empoderarse a sí mismos para mantenerse firmes;
también deben animar a sus hermanos creyentes a hacer lo mismo, para
que juntos como uno solo resistan al diablo.
1750
Bruce, 403.
1751
El Kαí ('y') en la expresión kαì έν τῲ κρτε τς íσχoς αὺτoῡ ('y en su

poderoso poder') es epexegético, explicando lo que significa ser fortalecido
en el Señor.
1752
Es una construcción genitival en 1:19 (la frase completa es kατὰ τὴν

ένέρεıαν τoὺ κρτoυς τὴς ìoχύoς
ατoὺ, 'según el funcionamiento de su poderosa fuerza') y una frase

preposicional con ν más el dativo en 6:10. Arnold, 108, siguiendo a R. A.
Wild, 'El Guerrero', 287, sugiere que el autor puede haber estado pensando
en Isaías 40:26 mientras escribía Efesios 6:10, ya que los términos κράτoς y
ìσχύoς están vinculados en este pasaje del Antiguo Testamento, y está
significativamente en deuda con Isaías por muchos de sus términos y
metáforas, sobre todo con referencia a la armadura divina (ver más abajo).
1753
Aunque no hay ninguna conjunción que vincule el v. 11 con el v. 10, la

yuxtaposición de los dos verbos sinónimos ὲνδυναμoσθε y ὲνδὑσασθε, que
significan 'ponerse', muestra que el segundo explica el primero (cf. v. 13).
Además, el poder del Señor (v. 10) es paralelo con la armadura de Dios (v.
11). Así que la mayoría de los escritores, incluyendo Arnold, 109; y T. Y.
Neufeld, Put On the Armour of God, pág. 118.
1754
S. E. Porter, Aspecto verbal, 359, señala útilmente que la primera
exhortación del párrafo, νδυναμoσθε (v. 10), es un imperativo presente (Sé
fuerte en el Señor). Pablo luego especifica lo que esto implica una serie de
aoristas: dos imperativos, νσσασθε ('ponerse') la armadura de Dios (v. 11) y
ναλαβετε ('tomar') la armadura de Dios (v. 13), que son seguidos por cuatro
participios aoristas: el cinturón de la verdad ερςωσμενo ('sujeto', v. 14), la
coraza de la justicia νδυσμενo ('puesto', v. 14), tus pies μδησενo
('ajustados') con disposición (v. 15), y ἀναλαβóντες ('tomar') el escudo de la
fe, y finalmente un imperativo aorista, δέξασθε ('recibir') el yelmo de la
salvación (v.
17).
1755
El imperativo aorista no sugiere por sí mismo urgencia, como piensa

Hoehner. Véase la nota anterior.
1756
Así Lincoln, 442; cf. Snodgrass, 338.
1757
Gk. πανoπλíα. Louw y Nida §6.30 señalan que generalmente el "énfasis [es]
en el armamento defensivo, incluido el casco, el escudo, la coraza".
1758
Arnold, 118.
1759
Hoehner, por ejemplo, siguiendo a Gnilka, 305, y otros, toma τού θιού ('de
Dios') como un genitivo de origen.
1760
Tantos escritores recientes, incluyendo a T. Y. Neufeld, Put On the Armour
of God, pág. 118.
1761
Snodgrass, 339.
1762
Varias formas del verbo 'íστημ. Las representaciones de NVI son las
siguientes: στνα ('stand against', v.
11), ντστνα («mantente firme»), τνα («stand», v. 13) y σττε («mantente

firme», v. 14).
1763
T. Y. Neufeld, Put On the Armour of God, 120: "La lucha se caracteriza

inicialmente como resistencia a ... las estrategias y tácticas del enemigo'.
1764
Schlier, 297, citado por Arnold, 118.
1765
Dentro del flujo del contexto exhortatorio de vv. 25-31, las prohibiciones
contra una variedad de pecados sugieren que el diablo es capaz de explotar
cualquiera de estos (no simplemente la ira) para su propio beneficio. Véase
la exégesis de 4:27.
1766
R. A. Wild, 'El Guerrero', 248, señala que dado que cap. 6:10-18 aparece
como el clímax de la paraenesis en Efesios, es natural entenderla como un
refuerzo de las exhortaciones éticas anteriores (cf. S. H. T.
Page, Powers, 247).
1767
Snodgrass, 339.
1768
S. H. T. Page, Powers, 187; cf. Stott, 266.
1769
Lincoln, 442-43.
1770
En lugar de funcionar como el elemento central de vv. 12-20 (como afirma

R. A. Wild, 'The Warrior', 286-88), v. 12 nos informa de la naturaleza del
enemigo (Arnold, 105, 202; Lincoln, 431; y Snodgrass, 337), y así explica
la exhortación a ponerse la armadura de Dios para estar de pie.
1771
Gk. μαλ. La lucha libre fue un evento popular en los juegos celebrados en
Asia Menor, especialmente en Éfeso, Esmirna y Pérgamo, pero también en
Olimpia, Grecia. Así que Arnold, 116, 117, que cita una inscripción que
honra a un 'Alexandros ... que ganó la lucha libre (πλη) en los juegos
ístmicos, los juegos comunes de Asia en Éfeso ... y muchos otros juegos»;
H. Engelmann, D.
Knibbe, y R. Merkelbach, Die Inschriften von Ephesos (Bonn: Rudolph

Habelt, 1984), no.
1123 (traducción de Arnoldo). Para más referencias, véase Arnold, 117.
1772
Por ejemplo, μαχ ('lucha, lucha'; 2 Corintios 7:5; 2 Tim. 2:23; Tit. 3:9; cf.
Jas. 4:1); στρατεíα
('guerra, batalla'; 2 Corintios 10:4; 1 Tim. 1:18); o incluso γν ('lucha, lucha';
Fil. 1:30; Colosenses 2:1, etc.).
1773
C. E. Arnold, Poderes de las tinieblas, 153. M. E. Gudorf, 'El uso de παλ en

Efesios 6:12', JBL
117 (1998), 334, afirma que al usar este término y, por lo tanto, basándose
en la figura de un soldado completamente armado que también era un
luchador consumado, el autor ayuda a presionar la mente del lector.
"que la batalla que se describe aquí es una en la que está involucrada la

lucha a corta distancia".
1774
Arnold, 117.
1775
Cf. Filón, De Abrahamo 243; 2 Maza. 10:28; 14:18; 15:9.
1776
Como comenta Hoehner: "¡Ciertamente un luchador no necesitaría las

piezas de armadura descritas en los versículos 14-17"! Para la sugerencia
diferente, pero poco probable, de que el referente del primer siglo puede
estar luchando en la arena, véase T. Moritz, A Deep Mystery, 207-1.2.
1777
La serie de cuatro frases preposicionales, sin conjunciones, es un poderoso
recurso retórico que da considerable prominencia a aquellos contra quienes
los creyentes están luchando. Las frases podrán establecerse de la siguiente
manera:
1778
κoσμoκράτoρες ('gobernantes del mundo') describe el sol y otros planetas

en el gnosticismo mandeo posterior (cf. Ginza 99.15-32; 104.5, 6, etc.).
Nota Lincoln, 444. Sobre el uso del término en los papiros mágicos con
referencia a las deidades que afirman poseer poder cósmico, véase Arnold,
65-68.
"Gobernantes del mundo" se refiere a los poderes de los espíritus malignos

en el siglo II d.C.; así que en el Testamento de Salomón 18:2 (cf. 8:2), los
demonios se presentan a Salomón como "los gobernantes mundiales de las
tinieblas de esta era" (el lenguaje del autor puede haber sido influenciado
por Efesios).
1779
Arnold, 67, 69; nótese también Lincoln, 444.
1780
Esta declaración sirve para indicar "el poder aterrador de su influencia y la

exhaustividad de sus planes, y por lo tanto para enfatizar la gravedad de la
situación"; así que W. Michaelis, TDNT
3:914.
1781
Si bien algunos traductores han sugerido que el adjetivo πνευματκ debe

considerarse como una alternativa a τ πνεμα («el Espíritu») y traducirse «las
cosas relacionadas con el espíritu», es decir, fuerzas o elementos
espirituales (por lo tanto, NASB, NIV, NRSV), probablemente sea mejor
considerarlo como una alternativa a τὰ πνεύματα («los espíritus»); por lo
tanto, designa ejércitos espirituales o anfitriones (RV, RSV, JB). Esto se
ajusta al contexto actual y a los significados de los otros tres sustantivos,
ὰρχαí ('gobernantes'), έξoνσíα
('autoridades'), y ĸoσμoĸράτoρες ('gobernantes del mundo'), que indican

seres espirituales específicos (cf.
Hoehner).
1782
S. H. T. Page, Poderes, 250. Las diferentes combinaciones de términos en

las diversas listas de los poderes (cf. Col. 1:16; Efesios 1:21; 6:12)
muestran que Pablo, al igual que otros escritores del Nuevo Testamento, no
estaba interesado en especular sobre varias órdenes o clasificaciones
angélicas. El punto de Colosenses 1:16 es que las fuerzas invisibles en este
mundo, cualquiera que sea su posición o rango, no son rivales para Cristo.
C.
E. Arnold, 3 Crucial Questions about Spiritual Warfare (Grand Rapids:

Baker, 1997), 39, observa que incluso si los cuatro términos utilizados en el
v. 12 implican una jerarquía dentro del reino demoníaco, no tenemos
medios para discernir los diversos rangos. Además, aunque estos "términos
parecen provenir de una gran reserva de terminología utilizada en el primer
siglo cuando la gente hablaba de espíritus demoníacos", no nos dan ninguna
idea del reino demoníaco.
1783
S. H. T. Page, Poderes, 247; y Snodgrass, 341.
1784
"Nada en el contexto de Efesios 6:12 sugiere que los métodos utilizados por
los poderes para atacar a los creyentes sean diferentes de los empleados por
el diablo mismo" (S. H. T. Page, Powers, 247).
1785
Arnold, 119.
1786
Para los estudios de la discusión moderna y las interacciones con las

cuestiones hermenéuticas involucradas, junto con las bibliografías
pertinentes, véase P. T. O'Brien, 'Principados y poderes', 110-50; Stott, 267-
75; Arnold, 42-51; Poderes de la oscuridad, 167-93; DPL, 723 a 25; D. G.
Reid, DPL, 746-52; y, más recientemente, T. Y. Neufeld, Put On the
Armour of God, págs. 121-24; y G. R. Smillie, 'A Mystery', 204-7.
1787
En su trilogía Naming the Powers, Unmasking the Powers: The Invisible

Forces That Determine Human Existence (Filadelfia: Fortaleza, 1986),
y Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of
Domination (Minneapolis: Fortress, 1992).
1788
Véanse mis argumentos en 'Principados y poderes', 110-50, así como las

otras interacciones mencionadas anteriormente.
1789
Para más detalles, véase S. H. T. Page, Powers.
1790
M. Green, I Believe in Satan's Downfall (Londres/Grand Rapids: Hodder &

Stoughton/Eerdmans, 1981), pág. 90.
1791
νδασθε ('poner') se usa en la v. 11, mientras que ναλβετε ('poner') aparece

en la v. 13. La expresión "la armadura de Dios" (τν πανoπλíαν τO θεO) es
idéntica en los dos versículos.
1792
ντστνα (de νθíστημ), que tiene la idea básica de "oponerse, oponerse,

resistir" (BAGD, 67; Louw y Nida §39.18), fue utilizado en contextos
militares tanto en la literatura clásica como en la LXX
(ver BDB, 426, 764 para referencias). Ocurre con el significado del Nuevo
Testamento hablar de oponerse a una idea o mensaje (Lucas 21:15; Hechos
6:10; 2 Tim. 4:15), o una persona en confrontación (Hechos 13:8; Gálatas
2:11; 2 Tim. 3:8). El verbo también se usa para resistir a una persona
malvada (Mateo 5:39),
el diablo (Jas. 4:7; 1 Pedro 5:9), o Dios y su voluntad (Romanos 9:19;

13:2).
1793
Dan. 12:1 habla de ὴ ὴμρα θλíψεως ('el día de la tribulación') antes de un

tiempo de liberación, y esto se convierte en un tema importante en el
judaísmo apocalíptico (cf. Apocalipsis de Abraham 29:2, 8ss., 13; 30:4;
2 Apocalipsis de Baruc 48:31; Jubileos 23:16-21; T. Dan 5:4ss.; nota
también 1QM 15:1-2; 16:3; 18:10, 12). Para más detalles, véase Arnold,
204.
1794
Lincoln, 445-46, argumenta que las dos perspectivas del presente y el futuro
se superponen. Los lectores ya están en los días malos, y sin embargo, estos
necesariamente culminan en un día final y malvado cuando la resistencia
usando la armadura de Dios es particularmente necesaria. Cf. T. Moritz, Un
misterio profundo, 196-97.
1795
La definición dada al día por el artículo (έν τῆ ήμέρὰ τ πOνηρ) lo marca en

cierto sentido como un día crítico, un tiempo de prueba o peligro peculiar
(así Hoehner; cf. G. Harder, TDNT 6:554). Nótese la discusión del tiempo
de la batalla en Arnold,113-15.
1796
Polibio, Historia 6.24; citado por Bruce, 406.
1797
Gk. κατεράγςoμα.
1798
Meyer, 331-32; Mitton, 223; y, más recientemente, T. Y. Neufeld, Put On

the Armour of God, págs. 128-31.
1799
EMBOLSADO, 421; Louw y Nida §42.17. Además, el flujo del argumento

en el párrafo indica estar ante el enemigo, no salir victorioso. En segundo
lugar, los vv. 14-17 son introducidos por la conjunción inferencial "por lo
tanto" (ouv), que explica que los creyentes se pongan de pie, después de
haberse puesto las diversas piezas de armadura. Finalmente, el imperativo
"stand" en el v. 14 es inusual si la batalla ya se ha ganado (nota Hoehner).
1800
Esta es la inferencia (oὺν) que se debe extraer.
1801
Las tres ocurrencias anteriores de este verbo clave han sido en cláusulas de
propósito: v. 11, πρὸς τò δύνασθα ύμᾱς στὴναὶ ('para que puedas estar de
pie'); v. 13, να δυνηθτε ντoτνα ... καì
... στῆνα ('para que puedas resistir ... y... para estar de pie').
1802
Aparece con frecuencia como un imperativo en las secciones paraenéticas

de las cartas de Pablo, donde exhorta a sus lectores cristianos a ser firmes (2
Tesalonicenses 2:15), "en la fe" (1 Corintios 6:13), "en el Señor".
(Fil. 4:1), en la libertad que Cristo ha ganado (Gálatas 5:1), o "en un solo
espíritu" (Fil. 1:27). Note también Rom. 5:2; 11:20; 1 Corintios 10:12; 15:1;
16:13; 2 Corintios 1:24; Colosenses 4:12; y 1 Tesalonicenses 3:8.
1803
Cf. Lincoln, 431, 447. D.B. Wallace, Greek Grammar, 629, clasifica el
participio περςωσάμενo ('haber sujetado'), y por implicación los tres
siguientes, como participios de medios. Este participio se usa a menudo con
"verbos finitos vagos, generales, abstractos o metafóricos"
e indica cómo se realiza la acción de un verbo principal. Cf. Mateo 27:4. El

verbo viene primero y es general en su rango léxico.
1804
A. Oepke, TDNT 5:303, 307.
1805
Así louw y Nida §77.5. Los "lomos" pueden ser una metáfora de la fuerza,
y "ceñirse" se usa en el Antiguo Testamento como un símbolo de mostrar
poder y coraje: Yahvé se ciñe con fuerza (Sal. 65: 6) y ata al salmista con
fuerza para la batalla (Sal. 18: 32, 39).
1806
T. Y. Neufeld, Put On the Armour of God, 134, sugiere que la presencia de

este motivo prominente "verdad" en 6:14 funciona "como una
recapitulación de una nota que suena repetidamente en Efesios".
1807
T. Moritz, A Deep Mystery, 202, sin embargo, piensa que es la "verdad"

objetiva del evangelio lo que está a la vista aquí.
1808
Gk. θωρξ. Louw y Nida §6.39.
1809
Así Barth, 796-97; A. Oepke, TDNT 5:310; y, más recientemente, T.

Moritz, A Deep Mystery, 203, quien enfatiza la primacía de la "justicia"
como un don, aunque reconoce que también hay una dimensión ética.
1810
No solo Calvin y Meyer en épocas anteriores, sino también más

recientemente Schnackenburg, Bruce, Lincoln y Snodgrass. Cf. 1
Tesalonicenses 5:8, donde "la fe y el amor" son la coraza cristiana.
1811
Nótese la discusión del v. 17 dentro de su contexto isaianico: B. G.

Webb, The Message of Isaiah: On Eagles' Wings (Leicester: Inter-Varsity,
1996), pág. 229. Él entiende que la justicia significa la fidelidad de Dios a
sus promesas del pacto como se muestra en sus actos de salvación.
1812
Esto es, en efecto, vestirse de Cristo (Rom. 13:14); véase Efesios 4:24.
1813
Un soldado típico podría viajar por millas a medida que su ejército

avanzaba hacia el frente de batalla (¡Jerjes dirigió sus ejércitos desde Persia
en un intento de conquistar Grecia! Jenofonte, Anabasis 4.5.14).
1814
U7ro5eo|ioi tiene que ver con ponerse y usar calzado, como zapatos, botas o
sandalias, y viene a significar 'ponerse, atarse, usar (calzado)'; así louw y
Nida §49.17. El verbo es similar a πOδματα ('sandalias, zapatos'), que
podría usarse de sandalias militares.
1815
En vv. 14-16, el imperativo σττε ('stand') es seguido por cuatro participios

aoristas + un arma/parte del cuerpo + una virtud/don. En el v. 15 esta
estructura se mantiene con πoδησμενo («haberse puesto»)
+ τoς πóδας ('los pies') + ν τoμαí ('con la preparación, preparación'), aunque

el patrón se expande por referencia a τo εαγγελíoυ τς ρνης ('el evangelio de
la paz'), que está en una relación genitival con τoμασíα ('la preparación'), y
en última instancia deriva de Isaías (cf. T. Moritz, Un misterio profundo,
193).
1816
Aparece cuarenta veces en el Nuevo Testamento, pero sólo tres de ellas

están en el corpus paulino: 1
Corintios 2:9; 2 Timoteo 2:21; y Phlm. 22.
1817
Se usa para un soporte o base: Esdras 2:68; 3:3; Zac. 5:11; cf. Robinson,
215.
1818
Cf. T. Moritz, Un misterio profundo, 203, que lo toma como significado de

"firmeza".
1819
Salmos 9:17 (LXX 9:38); Sabiduría 13:12; Epístola de Aristeas 182;

Josefo, Antigüedades 10.1.2, etc.; Lincoln, 449.
1820
τO εαγγελíoυ se entiende como un genitivo de origen.
1821
La imaginería del calzado, se afirma, es apropiada para este significado. La

única arma ofensiva a la que se hace referencia en el párrafo es "la espada
del Espíritu" (v. 17). Pero C. E. Arnold, Powers of Darkness, 157, sostiene
que estar provisto de un buen calzado permitía a un soldado tomar una
posición ofensiva en la batalla. Podría viajar por millas mientras su ejército
avanzaba hacia el frente de batalla y luego perseguía al enemigo.
1822
Nota la fuerte defensa de C. E. Arnold de la opinión de que los cristianos

deben adoptar una ofensiva
,posición y defensiva (Poderes de las Tinieblas, 156-58).
1823
Louw y Nida §77.1; cf. Robinson, 215; Bruce, 408; W. Radl, EDNT 2:68,
piensa que la frase significa "disposición [a luchar] por el evangelio";
Morris, 206, 'Toda la expresión apunta a estar completamente preparado
para predicar el evangelio'; y Arnold, 111; también sus Poderes de las
Tinieblas, 157.
1824
Aunque el término τoμασíα ('preparación') no aparece en el texto de Isaías

52:7, la noción de la preparación del mensajero para anunciar las buenas
nuevas a Sión es obvia.
1825
Cf. Robinson, 215; a quien le siguen Bruce, de 408 años; nota también
Stott, 280.
1826
Pablo a menudo hace todo lo posible para hablar de que el evangelio es

poderoso, incluso explosivo (cf. Rom.
1:16; Fil. 2:16), por lo que hablar de ello puramente en términos defensivos
es probablemente una contradicción. Sobre el significado de Fil. 2:16, en
relación con esto, véase P. T. O'Brien, Evangelio y Misión, 118-19.
1827
La LXX tiene πóδες εὺαγγελςoμνoυ ὰκoὴν ε ρὴνης ('los pies del que
anuncia un mensaje de paz').
1828
Aunque es posible, con C. Westermann, interpretar la poderosa acción de

Yahvé como hecha para Israel (v. 9) a la vista de todas las naciones (v. 10),
parece preferible interpretar esta última como que significa que las naciones
"verán" en el sentido de participar en la salvación de Yahvé; así que J. A.
Motyer, Isaías, 420.
1829
Snodgrass, de 342 años, piensa que la "preparación" a la vista se refiere a

toda la vida, no simplemente a la voluntad de compartir el evangelio.
1830
La cuarta cláusula con un participio aorista (ἀναλαβóντες, 'haber tomado')

es introducida por ὲν
πἀσν que podría significar «en todas las circunstancias», pero que se
entiende mejor como «además de todas ellas» (cf.
NVI). No significa "sobre todo" (AV), como si fuera la más importante de

todas las armas.
1831
Los tres participios περζίωσμενo ('sujeto', v. 14), νσυσμενo ('puesto', v. 14)

y πoδησμενo ('ajustado', v. 15) se refieren a artículos de armadura sujetos al
cuerpo o a los pies de los creyentes. Ahora han de haber "tomado"
(ναλαβóντες) el escudo de la fe (cf. Hoehner). La cuarta cláusula con un
participio aorista se introduce por "además de todos estos".
1832
Una cláusula relativa adicional Év δυνσεσθε κτλ. ('por el cual eres capaz. . .
') explica que este escudo permite a los creyentes extinguir las flechas
ardientes del maligno.
1833
Es decir, Gk. θυρεóς, que es el scutum; medía cuatro pies por dos pies y
medio y tenía forma de puerta (cf. θὑρα). Por lo general, estaba hecho de
madera y cubierto con lienzo y piel de ternero; fue reforzado con metal en
la parte superior e inferior (nota de la descripción de Polibio, 6.23.2-6).
1834
En Sal. 35:2 (LXX 34:2) Dios es llamado como guerrero divino a tomar el
arma y el escudo (θυρεóς) para intervenir en favor de su afligido; cf. T. Y.
Neufeld, Ponte la armadura de Dios, pág. 140.
1835
Mejor, 601; y Hoehner.
1836
Así que los comentaristas más recientes. T. Moritz, A Deep Mystery, 204,
sin embargo, piensa que la referencia es tanto a la fidelidad de Cristo como
a la respuesta humana de la fe.
1837
Bruce, 408, citando a Selwyn. Cf. 1QH 2.25-26, 29.
1838
El futuro δυνσεσθε ('serás capaz') es un futuro lógico, que indica el

resultado de tomar el escudo, y no indica que el conflicto en sí se encuentre
en el futuro (contra T. Y. Neufeld, Put On the Armour of God, 110).
1839
Nótese el relato gráfico de Tito Livio de cómo estas flechas causaron pánico
y tentaron a los soldados a arrojar sus escudos en llamas, haciéndolos así
vulnerables a las lanzas de sus enemigos (Historia 21.8).
1840
βλoς, que aparece sólo aquí en el Nuevo Testamento, significa "un misil,
incluyendo flechas (propulsadas por un arco) o dardos (lanzados a mano)";
así louw y Nida §6.36.
1841
Cf. S. H. T. Page, Powers, 188. Meyer, 337-38, señala con razón que la
expresión "flechas en llamas" "presenta en colores fuertes el carácter hostil
y destructivo de los asaltos satánicos".
(énfasis original).
1842
El genitivo τo πoνηρo ('del maligno') puede ser posesivo ('las flechas

llameantes del maligno') o un genitivo de fuente ('las flechas llameantes del
maligno'). Este título para el diablo (cf. v. 11) no aparece en ninguna otra
parte del corpus paulino (aunque cf. 2 Tesalonicenses 3:3), pero sí ocurre en
Mat.
13:19; Juan 17:15; 1 Juan 2:13, 14; 5:18, 19.
1843
Esto se expresa a través de un nuevo imperativo, δξασθε ('recibir'), que es

paralelo a los participios precedentes (vv. 14-16) y vinculado con ellos por
Kαí ('y'); contra Hoehner, que
hace δξασθε ('recibir') paralelo al imperativo σττε ('stand') en el v. 14 (véase

también en el v. 11).
1844
Este pasaje (según el LXX) dice: "Él [Yahvé] se puso la justicia como una
coraza, y colocó un yelmo de salvación (περκεφαλαíαν owrypiou) sobre su
cabeza, y se puso un manto de venganza y una cubierta".
1845
Nótese también "la coraza de la justicia" (v. 14) y "el escudo de la fe" (v.
16), donde en cada caso el primer elemento representa al segundo.
1846
En 1 Tesalonicenses 5:8 "la esperanza de salvación" sirve como un yelmo,

porque en esa carta la salvación es algo que los creyentes están
'destinados... para obtener ... a través de nuestro Señor Jesucristo' — en su
segunda venida.
1847
Esto no quiere decir, sin embargo, que la salvación se realice por completo.
Pablo habla también de una era venidera, una consumación futura (1:10),
así como un próximo "día de redención" (4:30). Cf.
Arnold, 149.
1848
Arnold, 111.
1849
Cf. Rom. 8:34; 13:4. μάχαιρα era "una espada relativamente corta (o incluso
daga) utilizada para cortar y apuñalar", y era distinta de oμφαíα, "una
espada grande y ancha utilizada tanto para cortar como para perforar"
(Louw y Nida 6.33). Para una discusión detallada ver Hoehner.
1850
Como en el caso de las armas mencionadas anteriormente: la coraza de la

justicia, el escudo de la fe o el yelmo de la salvación.
1851
Cf. Schnackenburg, 279; Lincoln, 451; y G. D. Fee, La presencia

empoderadora de Dios, pág. 728. No es un genitivo de origen, lo que
significa que la espada vino del Espíritu.
1852
En la siguiente cláusula, el pronombre relativo neutro ('que') se refiere a

toda la frase 'la espada del Espíritu' (no simplemente a 'el Espíritu').
1853
Aunque contrastan Louw y Nida §33.98, que sugieren que μα tiene que ver
con lo que "se ha dicho o dicho, con un enfoque principal en el contenido
de la comunicación"; por lo tanto, significa
'palabra, dicho, mensaje, declaración, pregunta'.
1854
Así que G. D. Fee, La presencia empoderadora de Dios, 728-29; Barth,
771; y Lincoln, 451. Para obtener una explicación de otras opciones,
consulte Best, 603-4.
1855
Esto es ρημα de nuevo.
1856
En 2 Tesalonicenses 2:8, donde Pablo retoma Isaías 11:4, el Señor Jesús

matará al sin ley con el aliento de su boca.
1857
Snodgrass, 344.
1858
Mitton, 227.
1859
Nótese los comentarios perceptivos de Gordon Fee sobre este punto, en el

contexto de la fascinación de algunos cristianos contemporáneos con
palabras dirigidas al diablo que lo derrotarán (Di. D.
Fee, la presencia empoderadora de Dios, pág. 729).
1860
La NIV comienza un nuevo imperativo con el v. 18 y un nuevo párrafo en el

v. 19, mientras que el NRSV
comienza tanto un nuevo imperativo como un párrafo con el v. 18. Como

resultado, la secuencia de pensamiento se pierde, mientras que es
cuestionable si los participios πρσευχóμενo ('orar') y γρυπνoντες
(«mantener la alerta») deben interpretarse como imperativos. Cf. Snodgrass,
344; contra J. Adai, Geist, 234, que piensa que los vv. 18-20 forman "una
sección independiente". Nuestra separación de vv. 18-20 de la anterior es
por conveniencia, no porque pensemos que, por motivos estructurales o
exegéticos, se debe abrir una cuña entre las dos secciones.
1861
Así Bruce, 411; Arnold, 106, 112; Lincoln, 451; y Best, 604.
1862
Gramaticalmente estos dos participios podrían estar conectados con el

imperativo más cercano δξασθε
('tomar, recibir', v. 17; así Snodgrass, 344, entre otros). Sin embargo, esto
sugeriría que Pablo está instando a sus lectores a ofrecer una oración
continua y a estar alerta solo en relación con su toma del casco y la espada.
Dentro del flujo de todo el párrafo y a la luz de la prominencia dada al
imperativo principal σττε ('stand') del v. 14, es mejor conectar los
participios con este último.
1863
Contra W. Wink, Naming, 88; y G. D. Fee, La Presencia Empoderadora de

Dios, 730, quien admite, sin embargo, que la oración no está asociada "con
la armadura como tal". Best, 604, observa que si la oración o la vigilancia
fueran un arma, "tendrían una actividad espiritual adjunta a ellos, al igual
que las otras piezas de armadura ... o ser ellos mismos calificaciones de
piezas de armadura física».
1864
διἀ
̀ πάσης πρoσευχὴς Kαì δεσεως πρoσυχóμνoί ... ν πσ [πραρτερσε Kαì];ε
δεσε ('con cada oración y petición, orando ... en todo [perseverancia] y
petición').
1865
Arnold, 112.
1866
La preposición δ («con») se utiliza para indicar las circunstancias que la

acompañan; así C. F. D.
Moule, Libro de modismos, 57; BDF §223(3); y Best, 605.
1867
Gk. ρoσευχ. 1 Sam. 7:27; cf. v. 29; 2 Reyes 19:4; 20:5; Salmos 4:1; 6:9,
etc.; Marcos 9:29; Hechos 10:31; 12:5. Nota BAGD, 713; H. Greeven,
TDNT 2:807-8; G. P. Wiles, Oraciones, pág. 19.
1868
Rom. 1:10; 15:30; Efesios 1:16; Colosenses 4:2, 12; 1 Tesalonicenses 1:2;
Phlm,. 4, 22.
1869
Gk. δησς. Rom. 10:1; 2 Corintios 1:11; 9:14; Fil. 1:4; 4:6; 1 Tim. 2:1; 5:5; 2
Tim. 1:3. También Lucas 1:13; 2:37; 5:33; Heb. 5:7; Jas. 5:16; 1 Pedro
3:12; véase BAGD, 171-72.
1870
Véase P. T. O'Brien, Filipenses, págs. 491-93.
1871
ν παντì αρ se ilumina. «en cada oportunidad». La necesidad de la oración

"en todo momento" se menciona con frecuencia en las cartas de Pablo,
aunque se usa una variedad de expresiones, por ejemplo, πρoσkατρω,
"continuar, persistir en", Rom. 12:12; Colosenses 4:2; cf. Hechos 2:42, 46;
6:4; o πανóμεθα, 'sin cesar', Efesios 1:16; Colosenses 1:9; νυκτς Kαì μρας,
(lit.) 'noche y día', 1 Tesalonicenses 3:10; 2 Tim. 1:4; δαλεíπτως,
'incesantemente', Rom.
1:9; 1 Tesalonicenses 1:2; 2:13; 5:17; cf. σαλεíπτoν, «incesante», 2 Tim.

1:3.
1872
Contra Di s. Fee, la presencia empoderadora de Dios, 730-31, quien dibuja

en Romanos 8:26-27 en apoyo parcial. Para una crítica de la opinión de que
esto se refiere a orar en lenguas, véase P. T. O'Brien,
'Romanos 8:26, 27: ¿Un enfoque revolucionario de la oración?' RTR 46

(1987), 65-73, esp. 70-71.
1873
εìς αὺτó ('con este fin, para este fin') indica que el propósito de mantenerse
alerta es orar continuamente.
1874
La frase ν πση πρoσkαρτερσεl Kαì δεσε περì πντων twv ayiojv («con toda
perseverancia y petición para todos los santos») expresa las circunstancias
que la acompañan.
1875
Cf. Louw y Nida §27.57.
1876
E. Lövestam, Spiritual Wakefulness in the New Testament (Lund: Gleerup,

1963), 64-77, esp. 75-77.
1877
La conjunción Kαí ('y') hace que la ὺπὲρ ὲμoῠ ('para mí') se coordine con la
frase preposicional inmediatamente anterior περì πάντων τῶν γíων ('para
todos los santos') y probablemente tenga fuerza adyuvante, 'y
oren particularmente por mí'; así G. R. Smillie, 'Misterio', 199-222, esp.
208.
1878
La sugerencia de que el autor seudónimo de Efesios adaptó material de

Colosenses 4:3-4
porque la petición es específicamente para las necesidades de Pablo no es

convincente y una debilidad muy seria para la teoría del seudónimo. El
intento de Lincoln ('Stand, por lo tanto', 108) de explicar la suplantación de
Pablo por parte del autor para animar el peroratio, sobre la base de los
comentarios de Quintiliano, un retórico del primer siglo, es una apropiación
indebida. "Quintiliano no se refería al seudónimo, sino al uso del diálogo
por el cual los lectores u oyentes sabían que se presentaban las palabras de
otra persona, como muestran los ejemplos que da" (Snodgrass, 345; ver
Quintiliano, Institutos 9.2.29-37).
O Pablo pide oración por sí mismo, o alguien busca engañar a los lectores
para que piensen que lo hace.
1879
El paralelo colosense ἴνα ó θεòς άνoξῃ ὴμν θύραν τoῦ λóγoυ ('para que
Dios nos abra una puerta para la palabra') no es exactamente equivalente a
Efesios 6:19. Primero, la referencia de Colosenses es a Pablo y sus
colaboradores, pero es sólo el apóstol quien está a la vista en Efesios 6:19
('mi boca').
En segundo lugar, en Colosenses 4:3 la petición es que se abra una puerta

para el mensaje del evangelio, y en este caso es el carácter dinámico de la
palabra lo que es particularmente el foco (1 Corintios 16:9; 2 Corintios.
2:12). En Efesios, sin embargo, "abrir la boca" tiene que ver con hablar
libre, clara y audazmente.
1880
Además, el apóstol no está implicando que "una declaración sobrenatural

particular sea colocada en su boca" (Jer. 1:9; Ezequiel 2, 3); cf. G. R.
Smillie, «Misterio», 215.
1881
G. R. Smillie, 'Misterio', 215.
1882
Aunque es posible tomar esta expresión como una referencia a Dios

abriendo la boca de Pablo, es mejor, con la mayoría de los comentaristas,
entenderla de Pablo abriendo la boca, momento en el cual Dios le dará la
palabra apropiada para hablar.
1883
Así A. T. Robertson, Gramática, 1090; y D.B. Wallace, Gramática

griega, 594.
1884
La frase adverbial "con libertad" describe la manera en que Pablo dará a

conocer el misterio.
1885
Lincoln, de 429 años, ha sido "audaz y abiertamente" en las vv. 19 y 20.

W.C. van Unnik, 'La libertad de expresión del cristiano', 466-88, ha
demostrado que, en contextos de feroz oposición y peligro para su vida
cuando Pablo proclamó el evangelio a los judíos, el término παρρησíα debe
traducirse como
"valor" (Hechos 9:27, 28-29; 13:46; 19:8, etc.). Al mismo tiempo,

παρρησíα a menudo se combina con un antónimo, 'oscuramente' o
enigmáticamente', y por lo tanto debe traducirse 'claramente' o
«claramente». Cf. 1 Tesalonicenses 2:2, donde ambos aspectos parecen

estar a la vista. Véase la discusión de G. R.
Smillie, 'Misterio', 214-16, quien finalmente prefiere la representación

'claramente'.
1886
M. Bockmuehl, Apocalipsis y Misterio, 205, entre otros.
1887
R. E. Brown, Semitic Background, 64, citado por G. R. Smillie, 'Mystery',

213.
1888
Sintácticamente, el antecedente de o ('de los cuales') podría ser τ μυστρoν

τo εαγγελíoν ('el misterio del evangelio'), τò μυστρ oν ('el misterio'), o τò
εὺαγγλıoν ('el evangelio'). Sin embargo, la diferencia de significado no es
grande, particularmente si las palabras τo εαγγελíoυ ('del evangelio') son
epexegeticales de τò μυστρoν ('el misterio') (ver en el v. 19).
1889
Para una exposición reciente de la opinión de que Pablo se está refiriendo a

sí mismo como un apóstol cuando usa el plural, "somos embajadores de
Cristo" (2 Corintios 5:20), véase P Barnett, 2 Corintios, 319-21.
1890
Nótese la discusión completa de los temas exegéticos y teológicos en A.
Bash, Embajadores para Cristo: Una exploración del lenguaje embajador en
el Nuevo Testamento (Tubingen: J.C.B.
Mohr [Paul Siebeck], 1997), 87-119.
1891
Así que A. Bash, embajadores, 132.
1892
G. R. Smillie, 'Mystery', 211, 212, siguiendo a M. N. A.

Bockmuehl, Revelation and Mystery, 192, 205. Note también Fil. 1:7, 8, 12;
Phlm. 9, 13; Efesios 3:1; 4:1; 2 Timoteo 2:9; y Hechos 28:20.
1893
A. Bash, Embajadores, 132. Bash observa correctamente que en Efesios 4:1

Pablo enfatizó su encarcelamiento "como si validara la base de su apelación
paraenética". Sobre la cuestión del honor y
vergüenza en relación con el encarcelamiento en el primer siglo, véase B.

Rapske, Paul in Roman Custody, Vol. 3: The Book of Acts in Its First
Century Setting, ed.B. W. Winter (Grand Rapids/Carlisle:
Eerdmans/Paternoster, 1994), 288-98.
1894
Esta segunda cláusula να, να ν ατ παρρησσωμα Kτλ. ('para que pueda

hablar de ello con audacia y abiertamente...
.'), probablemente se coordina con el primero en el versículo 19 y menciona

un contenido adicional de la petición de oración. Véase Best, 609; y
Hoehner.
1895
A. Bash, Embajadores, 131.
1896
La compulsión implícita en σε ('es necesario') es la del nombramiento

divino, mientras que ς probablemente expresa la manera ('en la forma en
que debo hablar') en lugar de la causa ('porque debo hablarlo').
Cf.M. J. Harris, Colosenses y Filemón, 195, y muchos otros.
1897
Mejor, 613. Vea sus argumentos detallados en '¿Quién usó a quién?' 72 a 96,
y tome nota de nuestro análisis en la introducción.
1898
λνωρíςω ('dar a conocer'), que ya se ha utilizado para dar a conocer el

misterio por parte de Dios (Efesios 1:9; 3:3, 5, 10; cf. 6:19), se emplea aquí
en un sentido secular (1 Corintios 12:3; 15:1), como lo es en ocasiones en la
LXX: 1 Reyes 1:27; Neh. 8:12; Prov. 9:9.
1899
τὰ ĸατ' ἐμέ ('mis circunstancias') era una expresión común para describir la
situación de una persona, por ejemplo, Heródoto 7.148; 1 Esdras 9:17;
Tobías 10:9; 2 Macabeos 3:40; Hechos 24:22; 25:14; y especialmente Fil.
1:12.
1900
El sentido exacto no está del todo claro. ĸαì ὑμεĩς podría significar: para
que "tú, por tu parte", sepas de mis asuntos, como yo, por mi parte, he oído
hablar de ti (cf. Ef 1, 15); así Robinson, 217. Abbott, 190 (cf. Barth, 809),
sugiere que la referencia es general, describiendo a los creyentes que no
conocen a Pablo personalmente. La intención sería que ellos "también"
puedan aprender sobre sus circunstancias, al igual que otros que sí saben
sobre su situación.
1901
E. E. Ellis, en Profecía, 3-22.
1902
Así que la mayoría de los comentaristas; cf. también D.B.

Wallace, Gramática griega, 563.
1903
Véase J. A. D. Weima, Neglected Endings, y 'The Pauline Letter Closings:

Analysis and Hermeneutical Significance', BBR 5 (1995), 177-98.
1904
Rom. 1:7; 1 Corintios 1:3; 2 Corintios 1:2; Gálatas 1:3; Fil. 1:2; 2
Tesalonicenses 1:2; Phlm. 3.
1905
Es poco probable que un autor seudónimo se hubiera apartado del estilo

paulino habitual aquí.
1906
La preposición μετα ('con') significa asociación, lo que sugiere que existe

una estrecha conexión entre los dos sustantivos, tal vez con un énfasis en el
amor. Cf. BAGD, 509; contra Barth, 811.
1907
Véase Bruce, pág. 415.
1908
Lincoln, de 466 años, a cuya exposición estoy en deuda.
1909
Cf. Sabiduría 2:23; 6:18, 19; 4 Macabeos 9:22; 17:12.
1910
ν φθαρσí ('con inmortalidad') es así una frase adverbial que modifica el

participio γαπντων
('los que aman'). Del mismo modo, RSV, ASV, NAB, NIV, GNB y NRSV.
Nótese también Abbott, 191; Robinson, 138, 220; y Hoehner.
1911
Aquellos que toman la preposición ν ('en, con') en este sentido comitativo

incluyen a Bruce, 416; Schnackenburg, 291; y Lincoln, 466-68. Nota NEB
y JB.
Esquema del documento
Portada
Página de derechos de autor
Prefacio
Prefacio del autor
Bibliografía
Introducción
Efesios 1
II. LA NUEVA HUMANIDAD UNA CREACIÓN DIVINA,
1:3-3:21
Efesios 2
C. Salvados por gracia: Resucitados y exaltados con Cristo,
2:1-10
Efesios 3
F. La intercesión de Pablo por poder, amor y madurez
espiritual, 3:14-21
Efesios 4
III. LA NUEVA HUMANIDAD EN LA VIDA
TERRENAL, 4:1-6:20
Efesios 5
E. Tenga cuidado de cómo vive: en general y dentro del
hogar cristiano, 5:15-6:9
Efesios 6
Índice de Autores

La Carta A Los Efesios - Peter T. O'Brien

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Tabla de contenidos

EL PILAR COMENTARIO DEL NUEVO TESTAMENTO

Página de derechos de autor

II. LA NUEVA HUMANIDAD UNA CREACIÓN DIVINA, 1:3-3:21

C. Salvados por gracia: Resucitados y exaltados con Cristo, 2:1-10

D. La inclusión de los gentiles en el único cuerpo, 2:11-22

E. El Misterio Divino y la Mayordomía de Pablo, 3:1-13

F. La intercesión de Pablo por poder, amor y madurez espiritual, 3:14-21

III. LA NUEVA HUMANIDAD EN LA VIDA TERRENAL, 4:1-6:20

D. De las tinieblas a la luz, 5:3-14

E. Tenga cuidado de cómo vive: en general y dentro del hogar cristiano,

IV CARTA DE CIERRE, 6:21-24

Índice de Referencias de las Escrituras

Índice de Literatura Extrabíblica

EL PILAR COMENTARIO DEL NUEVO TESTAMENTO

© 1999 Wm.B. Eerdmans Publishing Co.

Todos los derechos reservados

Publicado por primera vez en 1999

en los Estados Unidos de América por

Wm.B. Eerdmans Publishing Co.

255 Jefferson Ave. S.E., Grand Rapids, Míchigan 49503

y en el Reino Unido por

38 De Montfort Street, Leicester, Inglaterra LE1 7GP

Impreso en los Estados Unidos de América

O'Brien, Peter Thomas.

La carta a los efesios / Peter T. O'Brien.

p. cm. — (Comentario del Nuevo Testamento del Pilar)

Incluye referencias bibliográficas e índices.

ISBN 0-8028-3736-0 (tela: alk. papel)

1. Biblia. Comentarios de N.T. Efesios.

I. Título. II. Serie.

Catalogación de la Biblioteca Británica en datos de publicación

Un registro del catálogo de este libro está disponible en la Biblioteca

Escritura tomada de la SANTA BIBLIA: NUEVA VERSIÓN®

La razón de este enfoque es que la visión de la "erudición objetiva" (una

Si el texto es la Palabra de Dios, es apropiado que respondamos con

Estoy especialmente agradecido por este comentario sobre Efesios. Después

Prefacio del autor

La finalización de este volumen también lleva a buen término el deseo de

En particular, estoy en deuda con los comentarios anteriores de F. F. Bruce

Moore College es generoso en su provisión de licencia de estudio para sus

Estoy en deuda con muchos, y deseo dejar constancia de mi

También estoy agradecido a Anne Macklin y Rob Maidment por su ayuda

Finalmente, mi más sincero agradecimiento se debe a mi esposa, Mary, a

A lo largo de este trabajo me he referido a comentarios sobre Efesios

I. COMENTARIOS SOBRE EFESIOS

Abbott, T. K., A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the

Barth, M., Efesios, 2 vols. (Garden City: Doubleday, 1974).

Beare, F. W., 'The Epistle to the Ephesians', en IB, ed. G. A. Buttrick y

Best, E., A Critical and Exegetical Commentary on Ephesians (Edimburgo:

Bratcher, R. G., y E. A. Nida, A Translator's Handbook on Paul's Letter to

Caird, G.B., Paul's Letters from Prison: Ephesians, Philippians,

Calvin, J., Las epístolas de Pablo el Apóstol a los Gálatas, Efesios,

Dahl, N. A., 'Bibelstudie über den Epheserbrief', en Kurze Auslegung des

A. Dahl y otros (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965), 7-83.

Dibelius, M., y H. Greeven, An die Kolosser, Epheser, An

[Paul Siebeck], 1953).

Foulkes, F., La carta de Pablo a los efesios (Leicester/Grand Rapids: Inter-

Gnilka, J., Der Epheserbrief (Friburgo/Basilea/Viena: Herder, 1971).

Hendriksen, W., Efesios (Grand Rapids: Baker, 1967).

Hoehner, H. W., Efesios (Grand Rapids: Baker, de próxima aparición).

(Filadelfia: Westminster Press, 1977).

Kitchen, M., Efesios (Londres/Nueva York: Routledge, 1994).