José Antonio Galindo Rodrigo

COMPENDIO
DELA GRACIA

LA GRACIA, EXPRESIÓN DE DIOS

EN EL HOMBRE. HACIA OTRA
VISIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA
SOBRENATURAL CRISTIANA

EDICEPi ,,~
 A mis padres,
Francisco y Máxima

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IMPRIME GRÁFICAS GUADA

 I

PRESENTACION

Este libro es un intento de comprensión y explicación de esa

realidad tan compleja y misteriosa que es la gracia de Dios. Den-
tro de ésta -de ahí su capital importancia- se encuadran todas
las relaciones que Dios ha querido establecer con la humanidad y
cada uno de sus miembros, debido a la salvación universal efec-
tuada por Jesucristo.

l. La gracia y la antropología

La teología de la gracia es un apartado de la reflexión teológi-

ca que no está de actualidad; debido, entre otras razones, al secu-
larismo y al naturalismo de nuestra sociedad, que nos hacen
indiferentes y refractarios a una dimensión tan esencial de le gra-
cia como es su sobrenaturalidad. Pues bien, uno de los posibles
caminos para revalorizar la gracia ante el cristiano de nuestro
tiempo, es el situarla y esclarecerla como un conjunto de «valo-
res» que han de ser considerados a modo de una sublimación y
8 PRESENTACIÓN
culminación de todo lo humanamente valioso. De ahí la conve-
niencia de instrumentar la explicación de la gracia con categorías
y nociones antropológicas, muy cercanas a la mentalidad y a la
«sensibilidad» intelectual del hombre de hoy.
Ya a priori, parece incuestionable que los conceptos -necesa-
riamente analógicos- más aptos y de significación más efectiva
para nuestro caso han de ser aquellos que, además de pertenecer
al área intramundana y ser, por tanto, cognoscibles por el hom-
bre, están más próximos a la realidad que se intenta explicitar, es
decir, a la gracia. Esta área o ámbito, obviamente, es el de la
antropología.
Otra razón, en perfecta coherencia con lo anterior, está consti-
tuida por las características de espiritualidad y dinamicidad que
ha de tener la entidad de donde se extraen y confeccionan esos
conceptos analógicos, en sintonía con las propiedades de la gra-
cia que, sin duda, es una realidad consistente en unas relaciones
vivas y personales entre Dios y el justo, que implican esas cuali-
dades. De esta manera se evita el «fisicismo» o «cosmologismo»
introducido en el tratado sobre la gracia, y que los autores actua-
les, en su inmensa mayoría, consideran muy conveniente corregir
y superar.
11. El concepto de expresión
Si, como afirman todos los teólogos, la gracia es una entidad
constituida en unidad, ha de ser muy útil, para su correcta inte-
lección, el fundamentar su exposición y explicación en una sola
noción correspondiente a la unitariedad de la misma. Pero esta
noción, es evidente, necesita de un concepto básico y nuclear en
torno al cual gire la explicitación del quehacer teológico. Sin em-
bargo, sorprendentemente, un concepto de esta índole no existe
en los tratados de la teología de la gracia, con la consiguiente di-
versidad de nociones que sobre la misma traen los autores, y su
fluctuación, a todas luces inconveniente, observable incluso den-
tro de un mismo autor.
Por todo ello, este trabajo va orientado a contestar una pre-
gunta muy concreta: ¿Que es la gracia? En este duro y largo pro-
ceso por esbozar una respuesta relativamente convincente, el
PRESENTACIÓN 9
autor ha encontrado un concepto, reflejo de una realidad - la ex­
presión­ que, a lo largo del libro, se patentiza como eficiente
para responder, para dilucidar lo que entraña esa pregunta.
El término-concepto de expresión, con todos sus elementos y
derivaciones, proviene de la antropología y de la estética. Cree-
mos que reúne unas condiciones aptas para generar una teoría ex-
plicativa de esa realidad tan misteriosa que nos ocupa. K. Rahner,
en una aproximación muy significativa, nos confirma en nuestra
posición cuando advierte: «El tratado "De gratia" no puede ser es-
crito de forma adecuada sin que suponga también una aportación a
la teología del símbolo en la historia cristiana de la salvación» '.
No obstante, sería exagerado el atribuir a la expresión una va-
lidez explicativa universal en el tema. Pero su capacidad semánti-
ca es de tal extensión que, a nuestro entender, abarca todas las
dimensiones de la gracia; y es también de tal comprensión que,
según creemos, es aplicable a casi todos los aspectos y matices
de cada una de ellas.
Este libro, por tanto, es la exposición de toda la temática
sobre la gracia de Dios por medio del concepto de expresión y
sus derivados; de tal manera que lo que hubiera podido ser pri-
mordial de esta obra, esto es, el comprobar la conveniencia del
mencionado concepto en esta explicitación, queda pronto subsu-
mido dentro de la tarea expositiva de los distintos apartados de la
materia, sin dejar de lado ninguna de sus difíciles cuestiones,
que, a fin de cuentas, es la mejor forma de obtener el primer ob-
jetivo. Debido a ello, el presente libro puede ser útil tanto a los
especialistas como a los profesores, alumnos y demás estudiosos
de esta parcela fundamental de la teología.
111. Algunas ventajas de esta nueva visión del tratado
«De gratia»
1) La utilización de las categorías expresivas cualifica y per-
fecciona la visión acerca de la gracia y sus distintas dimensiones
1. K. RAHNER, «Para una teología del símbolo», Escritos de teología, IV,
Madrid 1964, 310. El concepto que Rahner tiene de símbolo es muy aproxima-
do al que nosotros y muchos psicólogos y filósofos tenemos de expresión, como
se verá a lo largo de este libro. De momento cf. K. RAHNER, art. c., 310, 315.
10 PRESENTACIÓN
y aspectos, al hacerla menos estática, más vital y más persona­
lista, en conformidad, por tanto, con las características propias de
una realidad relacional, dinámica, viva y personal, como es la
que se da entre Dios y el hombre cuando éste es agraciado gratui-
tamente por él.
2) La inarticulación y desestructuración en la exposición ac-
tual sobre la gracia es patente para cualquiera que maneje la lite-
ratura teológica acerca del tema. Sin embargo, por medio de las
categorías expresivas, es factible la articulación y estructuración
de todo el tratado teológico que nos ocupa. Es decir, se pueden
articular sus diferentes dimensiones y unidades parciales, desve-
lar sus múltiples interrelaciones, y obtener así una visión estruc-
turada, integral y unitaria de la totalidad de esa realidad tan
compleja y misteriosa. Lo cual, como es obvio, facilita y potencia
)a correcta comprensión, según es posible a Ia intc1igencia huma-
na, de lo que el Espíritu nos ha revelado respecto de esa autoco-
municación de Dios al hombre que llamamos gracia.
IV. Resumen sucinto de los nuevos enfoques obtenidos
por medio de la teoría de la expresión
1) La teoría de la expresión puede considerarse como una ver-
sión filosófica (entre otras posibles) de la doctrina bíblica sobre
la gracia. Esta versión no es abstracta ni «fisicista», sino concre-
ta, viva y personal, sin dejar de ser ontológica.
2) El pensamiento de los Padres, especialmente el de san
Agustín, de marcado carácter psicológico y existencial, encuentra
una traducción apropiada a una terminología actual en la teoría
de la expresión.
3) La concepción de la gracia elaborada con estas categorías
mentales arroja considerable cantidad de luz sobre las problemá-
ticas relaciones entre la acción gracia! de Dios y la libertad
humana.
PRESENTACIÓN 11
4) En la versión expresiva de la justificación se pone de relie-
ve la simultaneidad y conciliación de la autoría de Dios y de
Cristo juntamente con la realidad e intrinsecismo de la misma en
el hombre. Además, la expresión significa aceptablemente las di-
ferentes etapas que llevan hasta la justificación, así como la gra-
duación en que ésta se da.
5) Por medio de las categorías mentales expresivas se consigue
una elucidación apreciable de la gracia que, siendo vida de Dios y
sin dejar de serlo, se hace realidad y vida del hombre; con lo que
se obtiene una conciliación de la inmanencia y trascendencia de
Dios respecto del hombre, que se hace aguda tensión dialéctica en
esa dimensión de la gracia que es la divinización. En ésta, a la
vez, se logra un iluminador equilibrio entre sus vertientes personal
y ontológica, mediante una visión integral de la misma.
6) Respecto de la inhabitación de la Trinidad en el justo, creo
que se puede explicar (siguiendo la estructura de la expresión)
cómo realmente cada una de las divinas personas inhabita según
su característica propia y específica, y cómo ese justo es afectado
verdaderamente y de una manera peculiar y distinta por la inhabi-
tación de cada una de esas mismas personas divinas. También se
hace ver el equilibrio entre el aspecto personal y el ontológico de
la inhabitación, así como su especial e íntima conexión- con la
divinización.
7) Las relaciones familiares (filiación, fraternidad, relación
esponsal) de cada una de las personas de la Trinidad con el justo,
encuentran en nuestra exposición su puesto lógico y razonado,
dentro de la realidad estructurada de la gracia. Asimismo, se des-
cubre el fundamento, finalidad y distintas vertientes e implicacio-
nes de esas relaciones familiares del justo con cada una de las
personas divinas.
8) La bipolaridad de la expresión nos ha ayudado a obtener
una visión coherente de las intrincadas relaciones entre gracia
creada y gracia increada. No hay gracia creada sin la increada, ni
gracia increada (Dios expresándose en el ser humano) sin la crea-
12 PRESENTACIÓN
da. Ambas son dimensiones esenciales de la gracia y de cada una
de las unidades parciales de la misma.
9) Se descubre una articulación orgánica entre todas las di-
mensiones o unidades parciales de la gracia. Esta articulación o
estructuración se da en un sentido vertical, según una progresiva
interiorización de la comunicación de Dios, en la vertiente onto­
lógica; y según una progresiva personalización, en la vertiente
personal de esa misma comunicación.
También se da esta articulación en un sentido horizontal. Las
distintas unidades parciales de la gracia se estructuran entre sí,
según la menor o mayor nuclearidad del aspecto preferencial-
mente afectado y en la forma en que es concernido el ser de la
persona humana por cada una de esas unidades parciales. Esto en
cuanto a la vertiente ontológica de la gracia.
Respecto a la vertiente personal en este mismo sentido horizon-
tal, se establecen unas relaciones entre las diferentes unidades
parciales de la gracia (en el mismo hombre agraciado) de prece-
dencia y procedencia, de fundamentación y derivación, en fin, de
interrelación e interdependencia. Todo ello en correspondencia
analógica con las procesiones, relaciones y misiones de las tres
divinas personas de la Trinidad. Y esto no nos ha de sorprender.
Porque, si el hombre es ya por naturaleza imagen y semejanza de
Dios Trinidad, de una manera más profunda, detallada y exacta lo
ha de ser por la gracia sobrenatural, que es participación de la
vida divina en todos los aspectos, tanto ontológicos como
personales.
V. La gracia y el hombre concreto
En los tiempos actuales se da una clara tendencia a poner de
relieve el ámbito social 2 de la gracia. La realidad concreta de los
proyectos y estructuras sociales contienen una relación positiva o
negativa respecto a Dios y al prójimo. Como tales, a través de
2. Cf. GANOCZY, A., De su plenitud todos hemos recibido. La doctrina de
la gracia, Barcelona 1991, 372-388.
PRESENTACIÓN 13
una compleja mediación humana de no fácil discernimiento, in-
fluyen de diversa y opuesta manera en la vivencia de la vida de
gracia por parte de las personas individuales. Esto tiene una im-
portancia e interés que nadie puede negar. No obstante, el estado
de gracia depende decisivamente de las opciones intransferibles
de cada yo, que son irreductibles a cualquiera de las otras dimen-
siones del ser humano, dentro de un ámbito plural, general o
universal.
Es incuestionable que la explicación de la gracia se ha de re-
ferir al marco donde únicamente puede realizarse en un sentido
propio y pleno: el hombre concreto. De este modo quedan exclui-
das todas las abstracciones. Pero el hombre concreto, no hay que
olvidarlo, es un ser individual y social. Por eso es cierto que la
persona humana ejerce simultáneamente uno y otro aspecto (dado
que la unión entre ellos es óntica), aunque se da una precedencia
lógica del primero sobre el segundo; es decir, el ser humano,
principalmente, es un ser social porque es un ser individual. De
todo esto se derivan tres conclusiones: a) que es insoslayable y
básica la explicitación de la gracia según se da en cada yo indi-
vi ual; b) que es necesaria su ampliación al ámbito social del
mismo; e) que una y otra, ahora es obvio, se han de hacer con ca-
tegorías antropológicas; siendo además clara la secuencia metó-
dica entre una y otra dimensión.
Pues bien, este libro intenta, lo que en mi opinión, no ha sido
hecho todavía: la exposición con categorías antropológicas de la
realidad estructurada de la gracia en el ámbito de la persona
individual.
 '
INTRODUCCION

Dos son las ideas-motivos principales que han determinado,

alentado y sostenido la elaboración de este libro: 1 º) El principio
de san Anselmo, de raigambre agustiniana, fides quaerens inte­
llectum. 2º) La conveniencia, por varias razones, de utilizar con-
ceptos antropológicos en la exposición del tratado sobre la grada.
Esto ha desembocado y se ha concretado en el intento de estu-
diar y esclarecer la eficacia significativa y explicativa del término
expresión con repecto a la realidad misteriosa de la gracia.

l. Fides quaerens intellectum

a) La gracia, desde san Agustín, ha sido tema de numerosos

estudios y discusiones a lo largo de la historia de la teología.
Pero, sobre todo, y al principio de esta historia, ha sido objeto de
estudio, y con gran profundidad, en sus adjetivaciones de sanante
y liberadora, y, consiguientemente, en relación a la libertad del
hombre. Estamos ante la perspectiva psicológica de la cual es
16 INTRODUCCIÓN
maestro insuperable san Agustín, mientras que su fundamento bí-
blico preferencial es San Pablo '. «Hasta la segunda mitad del
siglo XIII, el occidente formó, bajo el influjo de Agustín, la teo-
logía de la gracia, casi exclusivamente con categorías psicológi-
cas y dinámicas. Más tarde, completada con otros aspectos, la
inspiración agustiniana continuó su influjo profundo, especial-
mente sobre la teología franciscana. En nuestros días, los repre-
sentantes del método fenomenológico re-descubren los méritos
de esta concepción de la gracia» 2•
La fe, buscando una mayor y mejor inteligencia de la gracia ha
creado otra perspectiva de carácter predominantemente metafísi-
co. «En esta concepción, la gracia se confronta con la naturaleza
humana, concebida como una forma esencial, perfectamente cir-
cunscrita, posible en sí misma. Los diferentes dones descríbense
conforme a nociones abstractas y esencialistas encuadradas dentro
de las categorías de la ontología aristotélica: sustancia, cualidad,
hábito, acción, pasión, etc. Este modo de estudiar la gracia preva-
lece ya desde la escolástica postridentina ... En esta concepción se
inspiran la mayor parte de los manuales recientes de teología»'.
«Una tercera forma de planteamiento en la problemática de la
gracia pone en primer lugar las relaciones personales del hombre
con la Trinidad en Cristo Jesús. El pecado, en esta concepción, es
rebelión contra Dios y de ahí que el hombre se convierta en su
enemigo; la justificación, la reconciliación con el Dios, que en
cuanto trino se comunica personalmente; la vida cristiana, un
permanecer en Jesús, la inhabitación de las tres divinas personas
en el justo. La gracia, pues, es una "misión" del Espíritu del Hijo
al justo. Este intento de penetrar el misterio de la gracia se en-
cuentra muy próximo a las categorías bíblicas y patrísticas; halló
eco en la historia del dogma, especialmente en la literatura místi-
ca. Últimamente, pensadores influenciados por la filosofía perso-
nalística se han decidido a repensar los problemas de la gracia
desde este ángulo» 4•
l. Cf. M. FLICK-Z. ALSZEGHY, El Evangelio de la gracia, Salamanca
1965, p. 28.
2. o. c., 28
3. O. c., 28.
4. o. c., 29
INTRODUCCIÓN 17
En mi opinión, las tres perspectivas son útiles; pero la pers-
pectiva metafísica ha de ser vertida en categorías diferentes, esto
es, antropológicas; y, en todo caso, se han de preferir la persona-
lista y la psicológica, como más cercanas a la realidad de la
gracia '.
b) Es el principio anselmiano fides quaerens intellectum 6 el
que explica el por qué y el para qué de estos múltiples trabajos
teológicos. No intentar la comprensión del contenido de la fe me-
recería la acusación de negligencia por parte de san Anselmo 7•
Pero existen otras razones. La fe es recibida y ejercida por un ser
racional que es el hombre. La fe, en cuanto tiene una dimensión
congnoscitiva, esto es, unas proposiciones que, necesariamente,
entran en relación positiva o negativa con la razón, no puede
darse en un ser humano si no es afirmada por su inteligencia.
Pero el dinamismo inquisitivo natural a la inteligencia no se
aquieta con meras afirmaciones. Necesita las razones de sus afir-
maciones; razones que unas veces serán externas (de autoridad) y
otras veces serán internas a las afirmaciones mismas. Más aún, la
inteligencia tiene una tendencia natural a la visión de las relacio-
nes, estructuración y coherencia de los diversos elementos de la
fe. Así, pues, la fe por ser ejercida y recibida por un ser racional
busca la comprensión de sí misma. La fe no puede ser fe si no es
humana, y no puede ser humana si no es razonable y siempre
abierta a una mejor compresión de sí misma.
Pero volviendo otra vez a san Anselmo, la fe viva contiene un
deseo de Dios, de contemplarlo 8• Pues bien, este anhelo encuen-
tra una de sus vertientes, que anticipa la visión intuitiva propia de
la bienaventuranza, en la comprensión de la revelación divina.
5. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, «La soteriología contemporá-
nea», Salmanticensis, XXXVI, 3 (1989) 315.
6. Cf. ETIENNE GILSON, La filosofía en la Edad Media, Madrid, 1965, p.
227.
7. Cf. M. FEDERICO SCIACCA, Historia de la filosofía, Barcelona, 1962,
p. 201.
8. Cf. O. c., 201.
18 INTRODUCCIÓN
Estamos ya en la necesidad de la fe, según san Anselmo, de co-
nocerse a sí misma como algo interno a la esencia de la fe 9
El principio fides quaerens intellectum, con todas sus profun-
das virtualidades, es también el generador de este libro.
La gracia, como toda realidad o acontecimiento en que Dios
se halla «implicado», es un misterio que, como tal, nunca podrá
ser comprendido ni explicado plenamente. Esta verdad incuestio-
nable tiene dos consecuencias importantes: a) relativiza todas y
cada una de las explicaciones anteriores (lo cual suscita el legíti-
mo deseo de otra aportación explicativa de la gracia); b) relativi-
za también, ya a priori, la explicación nueva que se intenta
elaborar. Así, pues, esta obra se mueve y desarrolla entre las dos
coordenadas del legítimo deseo de avanzar en el conocimiento
del misterio de la gracia y la moderadora y previa convicción de
que nuestro tema, la gracia, nunca será agotado ni plenamente
explicado.
El quehacer teológico, al menos en este caso, está internamen-
te condicionado por su objeto, el cual determina un conocimiento
de carácter predominantemente asintótico. No es un condiciona-
miento paralizante, sino estimulante, porque ello pone de relieve
la sublimidad insuperable de su objeto; pero, sin duda, no obstan-
te, somete a la inteligencia humana a la consciencia de sus
limitaciones.
e) Un objeto como el nuestro solamente puede ser explicado,
en alguna medida, aunque nunca comprendido, recurriendo a la
analogía. Los conceptos analógicos necesariamente han de ser los
instrumentos explicativos que nos acerquen a la realidad de la gra-
cia. Su misma naturaleza de analógicos implica una distancia y di-
ferencia insalvables que sitúan nuestro trabajo o discurso en un
plano y nivel distantes de la gracia. Los conceptos analógicos no
dicen, no significan la realidad, sino algo parecido a la realidad.
La analogía, humilde pero no despreciable, que a la vez revela
Y oculta la realidad de la gracia, se da siempre por supuesta en
nuestra exposición.
9. Cf. O. H. PESCH, «La gracia como justificación y santificación del hom-
bre», Mysterium Salutis, IV /2, Madrid 1975, 886.
19
INTRODUCCIÓN
2. La gracia y la antropología
Otra idea-motivo del libro es la conveniencia de la utilización
de conceptos antropológicos para significar la gracia. Esto ha in-
fluido en la orientación y en el contenido de un modo muy
positivo.
Son varias las razones que aconsejan la utilización del campo
antropológico para explicar analógicamente la realidad de la
gracia.
a) La teología de la gracia, que pertenece al ámbito de lo so-
brenatural, es ajena a la mentalidad actual fraguada en las cien-
cias empíricas; es extraña a la intensa vivencia del secularismo y
del naturalismo. Todo ello hace que el hombre de hoy sea refrac-
tario a la gracia, sobre todo respecto a las dimensiones que más
se elevan sobre la naturaleza, y a la gratuidad consustancial de
las mismas 'º. Pero, a la vez, se da una gran sensibilidad respecto
a la dignidad, valores, derechos y a todo lo concerniente al ser
humano. Por consiguiente, una manera de acercar estas sublimes
realidades al cristiano de nuestro tiempo consiste en presentarlas
como perfeccionamiento y elevación de los valores de la persona
humana y como respondiendo a sus más vivas y consustanciales
inquietudes. El hombre por la gracia es más hombre, es otro
hombre, pero sin dejar de ser hombre. Estamos ante un enriqueci-
miento cuantitativo y cualitativo. Ahora bien, es obvio que las
categorías antropológicas son las más adecuadas para hacer de
vehículo por medio del cual la gracia así concebida llegue a ser
comprendida y apreciada por los cristianos de nuestra época.
b) Parece incuestionable que la aptitud de las categorías y
conceptos antropológicos para significar y explicitar la gracia ha
de ser superior, ya a priori, a los de cualquiera otra área intra-
mundana.
Sencillamente por su mayor cercanía, en comparación de
todas las demás, a la realidad que se pretende explicar. El hombre
es lo más cercano al «mundo» de Dios. Esto se hace más patente
todavía si consideramos que, como veremos más adelante, la gra-
10. Cf. J. ALFARO, Cristología y antropología, Madrid 1973, 353.

20 INTRODUCCIÓN
cia es una autocomunicación de Dios al hombre, lo que implica
un singular encuentro entre uno y otro.
e) Otra razón, en perfecta concordancia con lo anterior, radica
en las características de espiritualidad y dinamicidad que la reali-
dad, de donde se extraen y confeccionan los conceptos analógi-
cos, ha de tener en coherencia con el ser de la gracia, que, sin
duda, contiene unas relaciones vivas y personales entre Dios y el
justo que incluyen esas características.
3. El término de expresión
El término y concepto de expresión, con todos sus elementos
y derivaciones, proviene de la antropología y de la estética. Pen-
samos que reúne unas condiciones aptas para generar una teoría
explicativa, por analogía, de la realidad de la gracia. Y aunque es
exagerado el atribuir a la expresión una validez explicativa uni-
versal, total en el tema, sin embargo, su capacidad de significa-
ción es de tal extensión que, a nuestro entender, abarca todas las
dimensiones de la gracia, y es también de tal comprensión que,
según creemos, es aplicable a casi todos los aspectos y matices
de cada una de ellas. Pero, en principio, no consideramos esta
teoría como superior o mejor que otras sostenidas por otros auto-
res y aceptadas por la tradición teológica. Simplemente opinamos
que la teoría elaborada en torno al término expresión es distinta y
de hecho aporta luces nuevas para el esclarecimiento del misterio
de la gracia.
Quiero señalar además que, siendo la gracia una realidad uni-
taria (aun compuesta de diferentes elementos), no se da, sin em-
bargo, en los autores un concepto unitario acerca de la misma. Lo
cual necesariamente conlleva muchos inconvenientes que dificul-
tan su explicación y su comprensión. Pues bien, intentamos aquí
paliar esa grave deficiencia por medio de un concepto unitario,
básico y nuclear de la gracia, en torno al cual se estructura toda la
exposición sobre su ser, dimensiones y operaciones, como corres-
ponde a un todo orgánico y vivo. A mi entender el concepto de
expresión reúne todas las características y virtualidades que lo
hacen apto para desempeñar esa importante función.
INTRODUCCIÓN 21
Intentaremos, por tanto, poner de relieve sus virtualidades y
eficiencias; lo que, por vía de contraste, implica el señalar los de-
fectos de las otras teorías. Aunque es preferible lo primero a lo
segundo, lo uno y lo otro es casi inevitable. Porque para la pobre
inteligencia humana el modo más fácil de patentizar una tesis es
la de establecer comparaciones con las diferentes soluciones pro-
puestas por otros autores. No en vano santo Tomás ha dicho que
las comparaciones son fuente de conocimiento 11•
4. Deficiencias de la teología actual sobre la gracia
La teología de la gracia se mueve aún con categorías y con-
ceptos esencialistas de carácter estático. Lo cual ha sido adverti-
do por varios teólogos 12, sin que todavía se hayan elaborado
otros conceptos y otras categorías antropológicas 3, que clarifi-
1
quen los diversos aspectos de esa realidad tan profunda y com-
pleja que es la gracia.
Estas deficiencias se pueden agrupar en tres apartados
generales:
a) Una perspectiva noética de carácter estático, cuyo origen se
puede encontrar en las categorías fisicistas de Aristóteles, que in-
troducidas por la escolástica en el pensamiento teológico, mantie-
nen su vigencia hasta hoy 4. 1
11. Cf. S Th 1 q. 85 a 5.
12. Cf. J. ALFARO, o. c., pp. 313, 333, etc.; FLICK -ALSZEGHY, o. c.,
28-29; P. FRANSEN, «El ser nuevo del hombre en Cristo», Mysterium Salutis,
IV/2, 885-914.
13. Ello no quiere decir que en ciertos planteamientos parciales no hayan
sido utilizadas por los teólogos.
14, Aplicadas esas categorías a una realidad tan viva y dinámica como es la
gracia se obtiene una visión de la misma, no errónea, pero sí empobrecedora y
estática, con connotaciones materiales. Desde el momento en que se aplican a la
realidad de la gracia conceptos que también se pueden aplicar a las realidades
no personales, no espirituales, corremos el peligro de alejamos de lo que en ver-
dad es algo tan interpersonal y supramaterial como la gracia. Parecida observa-
ción hace J. ALFARO (cf. Cristología y antropología, 248-49). Téngase todo
esto en cuenta cuando empleamos los términos «fisicisrno», «fisicista» u otros
similares.
22 INTRODUCCIÓN

b) Incongruencias en la relación entre gracia increada y gracia

creada. PRIMERA PARTE
e) Inarticulación del concepto de gracia con la concepción de
sus dimensiones y manifestaciones más importantes 15•
Todo esto, en mi opinión, es debido a la carencia de un con-
cepto claro, amplio y, a la vez, elaborado, del ámbito antropoló-
gico, que explicite orgánicamente, en la medida de lo posible, los ANÁLISIS DEL
datos de la revelación sobre la gracia y su misterio. A lo largo de
esta obra, y en cada una de las dimensiones fundamentales de la
gracia, haremos ver las múltiples consecuencias negativas que de
CONCEPTO DE
/
esas deficiencias se derivan; al mismo tiempo intentaremos supe-
rarlas por medio de los nuevos planteamientos y perspectivas que EXPRESION
nos va a permitir y sugerir la expresión.

15. Para una exposición más amplia y detallada sobre las deficiencias del
tratado sobre la gracia cf. J. A. GALINDO RODRIGO, «El tratado "De Gratia"
en la teología actual», en Escritos del Vedar, XXI, (1991), 69-91.
 1

'
IA EXPRESION
'
ANTROPOLOGICA Y IA
'
EXPRESION '
ESTETICA

l. Expresión antropológica

En una primera aproximación encontramos información sobre

el concepto de expresión en los manuales de psicología.
Se denomina expresión en sentido antropológico a «un con-
junto de informaciones constituido por la mímica, la pantomima
y la fonética» '. Estos mismos autores consideran la mímica
como la motricidad «facial», la pantomima viene a ser la mímica
del «conjunto del cuerpo», y la fonética como «un lenguaje
menos diferenciado (gritos, interjecciones), cuya significación va
ligada esencialmente a la tonalidad de la emoción» 2•
A continuación explican la significación antropológica de la
expresión: «Las comunicaciones por la mímica, la pantomima y
la fonética se encuentran en el lactante antes del lenguaje articu-
lado. Son más primitivas, y sirven esencialmente para la comuni-
cación de estados emocionales y afectivos. Persisten en el adulto
cuando éste está en posesión del lenguaje articulado, Jo refuerzan
e incluso en algunos casos, continúan empleándose solas. Por una
parte, su empleo se da en los estados de carga emocional fuerte.
En gran medida, la comprensión que podemos alcanzar del estado
afectivo de nuestro interlocutor depende de los elementos no arti-

l. J. DELAY-P. PICHOT, Manual de Psicologia, Barcelona 1974, 217.

2. o. c., 216.
26 ANÁLISISDEL CONCEPTODE EXPRESIÓN
culados de su lenguaje. El arte de un actor consiste en dar a la
emisión verbal una tonalidad apropiada acompañándola de expre-
siones faciales y de movimientos del cuerpo cuya significación
emocional podamos comprender» 3•
Estamos ante una «conducta de comunicación» 4, cuyo conte-
nido está constituido por el estado afectivo perteneciente al ámbi-
to interno de la persona, en contraposición a los elementos que lo
manifiestan hasta y en el exterior de la misma.
Podemos, pues, afirmar ya que la expresión antropológica
tiene tres constitutivos: a) ciertos estados de la interioridad de la
persona; b) ciertos elementos de la exterioridad corpórea; e) cier-
ta relación de analogía entre unos y otros que nos permite cono-
cer los primeros por medio y a través de los segundos.
Esta tríada de constitutivos de la expresión se puede confir-
mar por medio de otros autores de psicología general, como R. S.
Woodworth-H, Schlosberg, que dedican varias páginas al análisis
científico de la correspondencia entre las emociones y las expre-
siones facial y fonética 5• Lo mismo puede decirse de Donceel, en
lo poco que habla de la expresión 6, o de Philip Lersch 7, G. W.
Allport ' y de otros psicólogos que podrían citarse.
2. Expresión estética
La expresión estética tiene una estrecha relación con la expre-
sión antropológica, como es lógico.
Veamos ahora, brevemente, algunas opiniones de autores es-
pecializados en esa rama de la filosofía que llamamos estética.
Para F. Kainz, la expresión estética es «el exponente de ese algo
nuevo que presta a los objetos una belleza que no presentan pura
3. o. c., 216-217
4. O. c., 216.
5. Cf. R. S. WOODWORTH-H. SCHLOSBERG, Psicología experimental,
Buenos Aires, 1971, 106-129.
6. Cf. J. F. DONCEEL, Antropología filosófica, Buenos Aires 1969, 160,
143.
7. Cf. Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad, Barcelona 1971,
433.
8. Cf. G. W. ALLPORT, u.personalidad, Barcelona, 1975, 537-576.
LA EXPRESIÓNANTROPOLÓGICAY ESTÉTICA 27
y simplemente en cuanto formas y que no puede ser atribuida
tampoco a la adecuación de éstas a una norma. Este algo nuevo
que viene a estatuir un nuevo grupo de objetos estéticos elemen-
tales es la expresión anímica que captamos en la forma de los ob-
jetos de que se trata por medio del proceso previo de la
proyección sentimental» 9• En otro lugar dice el mismo autor: «La
vida anímica revelada en la forma de arte se nos ofrece a través
de formas preñadas de emoción y plenas de expresión» 10•
Pero nos haremos una idea más cabal de la expresión estética
conociendo la proyección sentimental que hace posible la expre-
sión estética y su captación por el contemplador estético. Dice
Kainz: «La proyección sentimental es un acto psíquico por el que
un objeto, que empieza siendo un simple hecho de la percepción,
se funde con estados emocionales propios para formar un todo
unitariamente vivo y vivido» ''.
La razón de este fenómeno nos la da más adelante: «En este
sentido, dice Dessoir: la proyección sentimental es afín a la vi-
vencia de la expresión; en ambos casos, se trata de la fusión de
algo visible con algo invisible» 12• Pero existe otra condición de
posibilidad de la expresión: la analogía entre la vida interior del
creador o/y contemplador estéticos, por un lado, y las formas ex-
presivas, por otro.
Escribe Kainz: «Animamos con ellos (nuestros sentimientos)
los objetos inanimados de la naturaleza, cuya traza externa pre-
senta cierta semejanza con algunos estados interiores del hombre.
No podemos por menos de interpretar los fenómenos del mundo
exterior a imagen y semejanza de los estados humanos y, espe-
cialmente, de los nuestros (ex analogía hominis, mei). En lama-
yoría de los casos, son sólo semejanzas parciales las que nos
incitan a esta interpretación sensitiva» 13• Hemos nombrado al
creador y al contemplador estéticos porque este mismo fenómeno
se da respecto de las obras de arte. Refiriéndose, en efecto, a al-
gunos contenidos expresivos estéticos (lozana vida juvenil, belle-
9. F. KAINZ, Estética, México, 1952, 286.
10. O. c., 288
11. O. c., 162.
12. o. c., 164.
13. o. c., 162.
28 ANÁLISISDEL CONCEPTODE EXPRESIÓN
za y gracia femeninas, grandeza serena y sublime paz) dice:
«Quien sea capaz de sentir (los) no hace, con ello, más que captar
el contenido de expresión visible en todas y cada una de estas
obras de arte» 14.
Se puede afirmar, por tanto, que la expresión estética es muy
semejante a la antropológica, y también contiene tres elementos
constitutivos parecidos. Veamos: a) ciertos estados interiores del
hombre creador y/o contemplador estéticos; b) las formas estéti-
cas (naturaleza u obras de arte); e) una cierta relación y analogía
entre éstas y aquéllos, en cuanto al contenido de la expresión, que
nos permite captar y/o vivir algunas vivencias de esa interioridad
a través y por medio de esas formas estéticas exteriores a la
misma, en la proyeccción sentimental.
Se dan varias diferencias entre la expresión antropológica y la
estética. Esta última tiene un carácter estético en su contenido y
en sus formas que no se da en la antropológica como tal ". La ex-
presión antropológica es natural 6, mientras que la estética, al
1
menos la artística, es, en cierta medida, artificial 17• En la estética
intervienen dos seres distintos, mientras que en la antropológica
intervienen dos dimensiones distintas pero de un mismo ser en
relación intrínseca; en la estética, es importante observar, se
suple esa carencia en cierto modo por el fenómeno de la proyec-
ción sentimental. El grado de voluntariedad y de consciencia
suele ser mucho mayor en la estética que en la antropológica, la
cual, con frecuencia, es inconsciente e involuntaria.
Por último, se ha de notar (sobre la expresión estética) que
ideas parecidas a las anteriormente expuestas, se pueden encon-
trar en autores como C. García Prada 18, E. F. Carrit 19 y
F. Challaye 20•
14. O. c., 163. Cf. también 287-288, 359 etc.
15. Cf. F. CHALLAYE, Estética, Barcelona 1953; F. KAINZ, o. c., 260 ss.
16. Cf. R. S. WOODWORTH-H. SCHLOSBERG, o.e., 127.
17. L. HURTADO, Introducción a la estética de la música, Buenos Aires
1971, 113; F. KAINZ, o. c.,260 ss.
18. Cf. C. GARCIA PRADA, Teorías estéticas, Madrid 1962, 65 ss.
19. Cf. E. F. CARRIT, Introducción a la estética, México, 1955, 72 ss.
20. Cf. o. c., 73.
LA EXPRESIÓNANTROPOLÓGICAY ESTÉTICA 29
3. La teoría de la expresión según Karl Bühler
a) Después de estas líneas esenciales entresacadas de los ma-
nuales de psicología y estética generales, vamos a obtener un
concepto más completo y preciso de la expresión por medio de
un prestigioso autor que ha dedicado un libro a nuestro tema.
En esta obra K. Bühler expone su concepción sobre la expre-
sión al hilo de la historia de las ideas que sobre la misma se han
escrito 21•
Es reconfortante la armonía y complementariedad entre las
teorías que se han elaborado acerca de la expresión a lo largo de
la historia del pensamiento, según observa K. Bühler: «A mí
mismo me impresionó el comprobar que los investigadores de la
expresión, desde hace más de cien años, se mueven o actúan en
torno a la creación de un todo; que en el fondo se completan unos
a otros y se contradicen tan sólo en lo que un entendido de hoy, al
mirar hacia atrás, ha de arrojar al montón de las escorias 22•
Este hecho hace más amplia y consistente la base que sobre la
expresión queremos construir. Puesto que al exponer la teoría de
Bühler exponemos también indirectamente las teorías de otros
muchos autores coincidentes con él.
b) Después de un notable trabajo histórico y su posterior resu-
men, Bühler piensa y obtiene una noción general de exprexión
que es de gran utilidad para nosotros como punto de partida y
base de nuestro trabajo ulterior. Dice Bühler: «Si después de todo
este cuadro sinóptico se pone uno a pensar, ábrese un campo de
preguntas más importantes y de mayor amplitud, que hasta ahora
quedaron sin respuesta. En sus tres aspectos es la expresión un
"rostro" -como dice H. Werner- en el que podemos leer lo in-
visible. Todo eso que no se ve ha de llevar un nombre común. El
correlato conceptual de lo perceptible sensorial en los fenómenos
de la expresión, el correlato de rostro, es algo que puede llamarse
con propiedad interioridad. El término es lo suficientemente am-
plio y puede incluir lo "leído" en los tres aspectos: las conmocio-
nes anímicas, como la cólera y el miedo en el sentido de Wundt y
21. K. BÜHLER, Teoría de la expresión, Madrid 1980.
22. o. c., 19.
30 ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE EXPRESIÓN LA EXPRESIÓN ANTROPOLÓGICA Y ESTÉTICA 31

Klages; el suelo nutricio y subjetivo de las creaciones y acciones teoría como fundamento de un amplio y ulterior desarrollo espe-
humanas y, por fin, esa gran incógnita que aparece en determina- culativo.
dos pasajes de los sistemas del behaviorismo consecuente» 23• Esta noción de expresión, común, en lo esencial, a tantos au-
Qué es lo que nos permite «leer» en ese «rostro» lo que es in- tores, nos va a servir, pues, de base para los posteriores desarro-
visible por pertenecer a la interioridad nos lo indica Bühler al co- llos y aplicaciones que se van a hacer en nuestro libro.
mentar a Klages: « Y la observación de que las emociones o
movimientos del ánimo y los movimientos del cuerpo son pare­
cidos no nos lleva mucho más allá del principio de la analogía
formulado explícitamente por Engel, quien lo toma de una tradi-
ción dos veces milenaria» 24.
Bühler menciona en su noción de la expresión «lo invisible»,
la «interioridad»; habla también de «lo perceptible sensorial» o
de un «rostro»; y habla asimismo de que en ese rostro podemos
«leer» la interioridad en virtud de la «analogía».

4. Los elementos constitutivos de la expresión antropológica

Se mantiene, por tanto, y se amplía la noción de expresión an-

tropológica con sus tres elementos constitutivos ya señalados, y
que ahora indicamos en forma más desarrollada: a) dimensión
del ser humano que se expresa (interioridad de la persona); b) los
vehículos o elementos expresivos (exterioridad o corporalidad de
la misma persona); e) una cierta analogía entre ambos en cuanto
al contenido de la expresión (lo que se expresa y es expresado),
que nos permite conocer algo de la interioridad de un ser huma­
no desde y por su exterioridad o corporalidad.
Esta situación a que hemos llegado nos otorga dos ventajas:
una, la mayor amplitud y consistencia que se obtiene del concep-
to de expresión al ser compartido en sus elementos esenciales por
los manuales de antropología, por los estudiosos de la estética y
por varios autores especializados en el tema, que nos ha recogido
y condensado K. Bühler, lo que indica que estamos ante un con-
cepto comúnmente admitido; otra, deducida de la anterior, la in-
vulnerabilidad básica en la argumentación, que se origina de la
ampliación a muchos tratadistas, cuando se utiliza un concepto o

23. o. c., 238.

24. O.e., 183-184.
 11

,
FILOSOFIA DE
, IA
EXPRESION

El análisis del concepto de expresión hecha hasta ahora se ha

desarrollado casi exclusivamente a un nivel psicológico-experi-
mental.
Pensamos que es necesario también un análisis estrictamente
filosófico, que nos permita descubrir la entraña más profunda de
la realidad que nos ocupa. Procedemos ahora, por consiguiente,
al comentario, aunque breve, de los filósofos más significativos
en el estudio de nuestro tema.

l. La expresión en Eduardo Nicol: El estatuto metafísi­

co del hombre como presupuesto de la expresión

1) Según Nicol 25, la metafísica, a lo largo de la historia, ha

cometido una gran equivocación olvidando el hecho fundamental
de que el hombre, que hace la metafísica, es un ser expresivo 26•
Porque «el hombre es expresión» 27• Ni col coincide con la opinión
generalmente admitida: «la expresión es lo que trae a la superfi-
cie eso que llamamos vida interior: es la presencia visible de la
interioridad» 28•

25. Cf. EDUARDO NICOL, Metafísica de la expresión, México 1974.

26. Cf. o. c., 20--29.
27. o. c., 133.
28. o. c., 34.

34 ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE LA EXPRESIÓN
a) Sin embargo, Nícol tiene una postura metafísica que pone
de relieve una concepción radical y unilateralmente unitaria del
hombre como identificado con la expresión, hasta el punto, creo
yo, de comprometer la posibilidad de la misma: «Cuando la ex-
presión no es una propiedad ontológica del yo completo y unita-
rio sino mera repercusión de las afecciones anímicas en su propio
cuerpo, ninguna teoría puede dar razón satisfactoria de esa pecu-
liar animación que infundiría la res congintans en la res extensa
en el acto de expresar. Por definición, la cosa extensa no puede
ser buen conductor de un mensaje: la expresión repugna a su
esencia. El problema insoluble de la dualidad revela que sólo un
yo puede ser comunicativo» 29•
Podrá ser insoluble el problema de la dualidad, pero está claro
también que es inevitable, insoslayable. Hay algo en nosotros,
llámese interioridad, conciencia, alma, yo, o como se quiera, que
es irreductible al cuerpo; que tiene unas características cualitati-
vamente distintas de lo corporal. Nícol, después de calificar de
«ontología rudimentaria» 30, la implícita en esas «nociones comu-
nes que hay que someter a crítica» 31, usa una fórmula que pre-
tende ser resolutiva, pero que se queda en evasiva: «es el hombre
«entero la forma de ser irreductible al cuerpo» 32• Pero esta afir-
mación implica que en el ser humano entero hay algo que no es
el cuerpo; lo que, al parecer, Nícol se resiste a reconocer.
Por eso, estoy de acuerdo con Nicol cuando dice que la
«unión en vida del alma y cuerpo, en la unidad del hombre sigue
siendo un misterio» 33; pero aunque «el misterio es el territorio de
la creencia», si nos «atenemos a lo dado», «el dato es justamente
aquella unidad del ser» 34• Aunque también la dualidad de ese ser
es un dato al que hay que atenerse; porque de lo contrario ya no
habría el indiscutido misterio en el hombre, que, a su vez, explica
«el misterio de la expresividad del cuerpo» 35, que tanto atormen-
ta a Nícol.
29. o. c., 146.
30. O. c., 147.
31. O. c., 148.
32. O. c., 148.
33. O. c., 147.
34. lbid.
35. lbid.
FILOSOFÍA DE LA EXPRESIÓN 35
b) El autor nos pone en el camino acertado cuando dice: «La
primera regla de este método (el fenomenológico) impone la obli-
gación de atenerse estrictamente a lo dado» 36• Pues bien, nadie
puede negar la experiencia de ciertas vivencias y operaciones
(por ejemplo la alegría, la intelección), que se realizan en la inte-
rioridad y que pueden manifestarse o no en la corporalidad.
Todos, Nícol también, hemos experimentado esas situaciones en
que sintiéndonos afectados por una vivencia o ejecutores de una
operación interior, no queremos manifestarlas y no las manifesta-
mos de ningún modo. Seguramente que Nicol pensó primero en
sus teorías y, después, pasado cierto tiempo, las manifestó de pa-
labra o por escrito.
Estas experiencias nos ponen en evidencia que en el ser hu-
mano existe una dimensión de ser en la que se efectúan ciertas vi-
vencias y operaciones, ciertos estados subjetivos; y que esa
dimensión de ser es distinta de su manifestación y de la esfera de
ser, del mismo ser humano, en que se manifiestan. Es más, cuan-
do esta manifestación se realiza, nadie puede confundir, ni el
hombre de la calle ni el filósofo, si «se atiene a lo dado», la vi-
vencia con la manifestación de la misma, la intelección de la in-
teligencia con su expresión por medio del lenguaje. Más todavía,
tenemos total evidencia y seguridad de que esas vivencias y esas
operaciones no tienen a esa área del ser humano que llamamos
cuerpo por agente principal.
Si vemos a una persona con el rostro sonriente juzgamos .con
total seguridad que esa sonrisa (si es verdadera) es expresión de
una alegría o amabilidad que se vivencia en otra esfera de ser del
hombre que no es el rostro; por la obvia razón de que pueden
darse los sentimientos de alegría y de la amabilidad sin que se
efectúe la sonrisa.
Lo mismo se evidencia si la sonrisa es mentirosa. En ese caso
se hace un postulado incuestionable la existencia de una esfera
del ser en el hombre en la que debiera estar presente la alegría O
la amabilidad para que la sonrisa no fuera mentirosa. En efecto,
sería imposible la mentira si no se diera en el hombre la dualidad
de dos dimensiones de ser diferentes. Si todo en el hombre fuera
interioridad, entonces no se podría dar una apariencia engañosa
36. O. c., 120.
 36 ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE EXPRESIÓN
de una vivencia no perceptible al exterior por los otros seres hu-
manos. Si todo fuera exterioridad nunca podría darse una viven-
cia no externa distinta, y aún contraria, a la manifestación
exterior. Paradójicamente, la mentira evidencia la verdad del
hombre: Un ser unitario englobante de una dualidad; o bien, una
dualidad integrada en la unidad de su ser 37•
Por tanto, no es suficiente una distinción «entre Jo humano y
lo no humano», «entre el cuerpo humano y los demás cuerpos» 38,
sino que los datos postulan lo que Nicol se resiste a aceptar: «una
distinción entre lo corpóreo y lo no corpóreo en nuestro ser» 39•
No obstante, el que admitamos una cierta dualidad en el ser hu-
mano, no nos impide reconocer en el hombre un «yo unitario»;
no nos obliga a considerar la expresión como «una mera repercu-
sión de las afecciones anímicas en su propio cuerpo» ya que la
40;
corporalidad vive Jo que vive el ser interior, pero a su modo. Por
eso, estamos de acuerdo con la afirmación de Nicol: «el cuerpo
deja de ser mero· cuerpo cuando es expresivo»; pero no con su
«unitarismo», que viene a ser ya un monismo antropológico: «el
cuerpo no es medio de comunicación al servicio de un comuni-
cante oculto. El ser del hombre está en la superficie». Y para que
37. El doble y contrapuesto ejercicio del ser en el mismo hombre evidencia
dos y distintas dimensiones de ser en idéntico ser. Cercano a esa postura está el
interaccionismo dualista de K. Popper y J. Eccles.
Cf. JOHN ECCLES, La psique humana, Madrid 1986. Cf. también K. R.
POPPER-J. ECCLES, El yo y su cerebro, Barcelona 1980; C. U. MOULINES,
Exploraciones metacientíficas, Madrid 1982; V. E. FRANKL, El hombre do­
liente . Fundamentos antropológicos de la psicoterapia, Barcelona 1987,
92-156. Comentarios a estas posiciones en J. L. RUIZ de la PEÑA, Las nuevas
antropologías. Un reto a la teología, Santander 1983, 131-155, 156 ss., 211 ss.;
id., Teología de la creación, Santander 1986, 249-271. Advertimos al lector que
nuestro dualismo niega la escisión e irreconciliación entre las dos dimensiones
del hombre, y, más aún, que una de esas dimensiones sea mala en cualquier sen-
tido. Pero, importa señalar ante todo, que nuestra posición se opone frontalmen-
te al monismo antropológico, a su negación de la interioridad no material del
hombre y su distinción, no separación, de su exterioridad corporal. Eso es lo
fundamental. Por lo tanto, esto admitido, no tendríamos ningún inconveniente
en aceptar un pluralismo óntico en la realidad, incluso en el ser humano. Cf. J.
L. RUIZ de la PEÑA, o.c., 269-270; id., «Sobre el alma», Estudios eclesiásti­
cos, 64 ( 1989) 377-399.
38. O. c., 147.
39. O. c., 148.
, 40. O. c., 146.
FILOSOFÍA DE LA EXPRESIÓN 37
este monismo no ofrezca dudas comenta así Nícol su propio
texto: «Pero esta fórmula todavía es ambigua, pues la palabra su-
perficie implica algo que está debajo de ella, y en la expresión
todo está al descubierto. Digamos más bien que el hombre revela
la integridad de su ser con su sola presencia» Es decir, el hom-
41•
bre se identifica totalmente con lo que expresa externamente. Es
un hombre unidimensional.
e) En esta misma línea está su peregrina opinión de que el
cuerpo humano no es cuerpo 42• Al atribuir al cuerpo humano las
características y operaciones por las que nos distinguimos de los
animales, el cuerpo humano es sustraído del conjunto de los
demás cuerpos y, a la vez, queda eliminada la postulación de un
principio de operaciones distinto del cuerpo exigido por las men-
cionadas características y operaciones. Así Nicol defiende su uni-
tarismo. Nícol reconoce que su afirmación produce asombro,
pero no porque «invalida ciertos prejuicios muy difundidos»,
sino porque, al revés de lo que él dice, «contradice los datos de la
experiencia» y de las ciencias experimentales 43•
Prejuicios son los que se han instalado en amplios círculos fi-
losóficos que no han sabido combatir el dualismo de corte carte-
siano sino con un monismo antropológico de signo contrario;
monismo que, a la vez, favorece el materialismo dominante en
las corrientes filosóficas actuales.
Ciertamente que el cuerpo humano presenta unas características
que lo distinguen de cualquier cuerpo, pero sus coincidencias con
los cuerpos de los vertebrados superiores son tan amplias, profun-
das y puntuales, que es inevitable su inclusión en el conjunto de
todos los cuerpos orgánicos y, sobre todo, de los mamíferos 44• Pero,
más radicalmente aún, si constatamos que existen ciertas realidades
en el hombre, como los pensamientos, voliciones, sentimientos su-
periores, que no son perceptibles y no ocupan lugar; y, al contrario,
existen también en el hombre otras realidades, tales como los llama-
41. O. c., 150.
42. Cf. o. c., 150-151.
43. Cf. o.c., 151.
44. Cf. JOSE ORTEGA Y GASSET, El Espectador: Obras completas, t. n,
Madrid 1950, 577 SS.
38
ANÁLISISDEL CONCEPTODE EXPRESIÓN
dos ó~ganoscorporales, que sí son sensibles y ocupan un lugar en el
~spac10,aparece exigido por la lógica más elemental que a estos úl-
timos se les englobe dentro de un concepto general, junto con las
otras realidades de idénticas características. Y bajo la perspectiva
de ese concepto general es inevitable la consideración del cuerpo
humano como algo sensible y espacial (= material) contrapuesto a
las otras realidades del ser humano que no son sensibles ni espacia-
les(= no material o espiritual).
Lo cual no quiere decir que separemos unas de otras realidades
en el ser unitario del hombre; distinguimos pero no separamos (dis-
tinguir no es separar); únicamente afirmamos el hecho incuestiona-
ble de que en el hombre coexisten realidades con características
distintas y contrapuestas. La realidad total del hombre hay que afir-
marla, aunque no la entendamos. No es acertado simplificar la com-
plejidad humana, aunque así la entendamos; porque el
conocimiento tiene que atenerse a la realidad, no al revés.
El reto a la filosofía está ahí: el cuerpo humano, material, es
expresión de realidades inmateriales que en el hombre coexisten
con ese cuerpo. Lo fácil es negarlo, aunque tengamos los datos
en contra; lo difícil es explicarlo, aunque tengamos esos datos a
favor. Pero, en segunda instancia, más difícil es explicar la totali-
dad del ser del hombre partiendo de la negación de su dualidad.
Nícol, en su intento, se pierde en explicaciones alambicadas, re-
torcidas y, sobre todo, unilaterales y marginales 45•
Con una ambigüedad perfectamente calculada dice: «El ser
del yo podemos verlo y tocarlo como los demás cuerpos» 46• Ha-
bría que distinguir: el yo es sensible y espacial en sus acciones y
afecciones corporales (así nos alejamos del dualismo de Descar-
tes); pero, a la vez, el yo no es sensible ni espacial en las accio-
nes y afecciones que llamamos espirituales, tales como los
pensamientos, juicios, raciocinios, voliciones, etc. (así nos aleja-
mos de un monismo simplificador y reduccionista). Por lo tanto
el yo no lo podemos ver y tocar como los demás cuerpos; porque
en ocasiones realiza operaciones no perceptibles, aunque, en se-
gunda instancia, los pueda comunicar adquiriendo en su corpora-
lidad una versión espacial y sensible.
45. O. c., 151-152.
46. o. c., 151.
FILOSOFÍADE LA EXPRESIÓN 39
1) Gustosamente suscribimos este pensamiento de Nícol: «el
hombre es expresión» 47; y lo que en consonancia con esto se dice
repetidamente a lo largo de toda la obra, especialmente en su
parte tercera 48• Pero es preciso reconocer que el hombre se expre-
sa en diferentes grados y en diferentes formas. El lenguaje no
puede ser considerado expresión en el mismo grado y en la
misma manera que un gesto corporal; porque el lenguaje es con-
vencional y el gesto es algo natural; por lo que el primero no es
captado por todo el mundo, pero sí el segundo. El lenguaje tiene,
ciertamente, una dimensión expresiva del ser racional y del hom-
bre como ser de la comunicación; pero el aspecto convencional
del lenguaje no es expresivo natural e inmediantamente, sino arti-
ficial y mediatamente; ya que no pertenece al ser del hombre,
sino a una elaboración del hombre en convención con otros. Te-
nemos tres grados y diferentes maneras de expresión: el lenguaje
poético, la música, un gesto del rostro como la sonrisa. La identi-
ficación de los tres grados supondría un grave y obtuso unifor-
mismo, una inaceptable simplificación. Los tres, ciertamente,
expresan directa y naturalmente el ser del hombre. Pero es obli-
gado distinguir en ellos las distintas formas de expresar al hom-
bre en las expresiones concretas y singulares 49•
47. O. c., 133. Que el hombre sea expresión pone de manifiesto, a mienten-
der, la compleja verdad del hombre: que el hombre es un ser unitario bidimen­
sional. Por eso suscribo las palabras de A. WILLWOLL en el Diccionario de
filosofía de W. BRUGGER (Barcelona 1983) en el art. expresión: «Las formas
de expresión revisten importancia filosófica porque dan entender la estrecha
vinculación existente entre cuerpo y alma, así como el hecho y estructura de la
naturaleza social del hombre, pues el sentido último de la expresión es eviden-
temente el de servir de manifestación de la vivencia interna para otros. El irre-
sistible impulso del hombre a expresar patente y simbólicamente lo psíquico
mediante el cuerpo y sus movimientos se funda no sólo en la esfera biológico-
instintiva de su esencia, sino también en la naturaleza de su espíritu unido al
cuerpo».
48. Cf. o. c., 133-185.
49. Cf. JOSE ORTEGA Y GASSET, Nota preliminar a la «Teoría de la ex­
presión» de Karl Biihler; cf. también El Espectador: Obras completas, t. II, 476
nota (2).
40 ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE EXPRESIÓN
2) Todo en el hombre es expresivo o toda acción es expresiva,
dice con frecuencia Nicol 50• Pero no podemos estar de acuerdo,
ya que no todo lo que hace el hombre es expresión. Así, por
ejemplo, el pensar no acompañado ni seguido por ninguna pala-
bra o gesto que lo manifieste o los ensueños que no tienen ningu-
na concomitancia por parte de la corporalidad. En ambos casos se
ejerce el ser de hombre, pero no se puede decir que se exprese, al
menos dándole al término «expresión» el comúnmente admitido
entre los autores.
Ciertamente que el hombre siempre se está expresando o está
expresando su ser de hombre; pero, junto a esa continua expre-
sión que nunca falta, se dan aspectos y actos que no son propia-
mente expresivos. Así por ejemplo, en la mentira en cuanto al
aspecto judicativo no se da expresión; en una simple imaginación
tampoco puede decirse que hay expresión, aunque sea verdad
que, a la vez, el hombre se esté expresando en otros aspectos o
dimensiones de su ser.
Hay otras acciones, por el contrario, que son concreta y singu-
larmente expresivas, en cuanto que expresan no sólo al ser del
hombre, sino, además, algún estado interior, vivencia o senti-
miento particulares y determinados. En estos casos el hombre ex-
presa su ser de hombre en una derivación y actualización ulterior,
concreta y singular; expresa una manifestación, un aspecto, una
dimensión del ejercicio de su ser. Se impone, pues, la existencia
de una clase de expresión que podríamos llamar particular o de­
rivada (la última que hemos explicado) en contraposición a la ex­
presión fundamental en que el hombre expresa su ser de hombre.
2. La expresión en Laín Entralgo: Equilibrio en la
composición metafísica del hombre
a) Nos detenemos en su obra «Teoría y realidad del otro» 51•
El estudio que hace Laín Entralgo acerca de la expresión es muy
breve e indirecto. Más que un estudio, lo que se da en él son unas
ideas que le sirven para explicar la percepción del otro en el
momento físico del encuentro.
50. Cf. o. c., 142, 218, 230, etc.
51. PEDRO LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, (2 t.) Madrid
1968.
FILOSOFÍA DE LA EXPRESIÓN 41
Para Laín la expresión es intencional, y por lo tanto, manifes-
tación inequívoca de la presencia del ser humano 52• La expresión
manifiesta a un ser que tiene conciencia de sí, de su propia acción
y de la finalidad de la misma. Por eso es que la expresión es
signo incuestionable de la presencia y actuación del hombre, y
sólo del hombre 53•
Más todavía: la expresión es lo que primaria e inmediatamen-
te se percibe del otro. Antes que la material corporeidad del otro
sujeto humano se percibe su expresión 54•
El otro se me aparece y se encuentra conmigo, desde el inicio,
en la expresión de su ser de hombre; lo cual pone de manifiesto
la consustancialidad de la expresión respecto del ser humano 55•
b) Aunque para Laín parece ser que el hombre es el ser de la
expresión, distingue, sin embargo, la dimensión exterior de la ex-
presión y la dimensión interior de la misma. Hasta el punto que
esa dimensión exterior puede estar constituída, al menos parcial-
mente, por un objeto totalmente distinto del hombre cuando sobre
el mismo recae su acción 56•
e) Es clara también en Laín Entralgo la distinción entre la ex-
presión fundamental y la expresión particular, concreta: «En mi
encuentro con él, y cualquiera que sea el modo de percibirle, el
otro comienza siéndome expresión humana, aunque ésta quede
reducida a la fundamental, genérica e indeliberada de «existir hu-
manamente» 57• Y prosigue: «La primera meta a que llega mi per-
cepción del otro se halla así unitariamente integrada por la
condición humana de aquello que ante mí se expresa y por el
contenido de la vivencia que da significación propia a la expre-
sión percibida: alarma, alegría, tristeza, etc.» 58,
52. Cf. o. c., t. 11, 81.
53. Cf.' o. c., t. 11, 84.
54. Cf. o. c., t. U, 82.
55. Cf. o. c., t. U, 82.
56. Cf. o. c., t. 11, 81.
57. o. c., t. 11, 82.
58. o. c., t. 11, 82-83.
42 ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE LA EXPRESIÓN
d) Otra idea interesante de nuestro autor es la distinción entre
operación y expresión. Recoge la precisa observación de Plessner de
que los movimientos expresivos duran y que los movimientos ope-
rativos transcurren. Por eso para Laín, con resonancias agustinianas
y bergsonianas, «toda expresión es un presente distendido» 59•
Sin embargo, esto no disocia los actos humanos: «Todo acto hu-
mano es a la vez expresión y acción, aunque en él prepondere muy
visiblemente uno u otro de estos dos momentos estructurales» 6().
e) La dualidad metafísica del hombre integrada en la unidad
también metafísica de su ser es vista así por Laín Entralgo: «Con el
organismo debe operar ahora una realidad de nuevo orden, esencial-
mente distinta de él y capaz de inventar, dirigir y consumar la faena
de la búsqueda y el resultado del encuentro: la realidad del espíritu.
¿Cómo la energía orgánicamente configurada, de una parte, y el es-
píritu personal, por otra, coordinan su actividad en el sujeto unitario
del encuentro? Tal es el sumo problema -a la postre, el insoluble
problema- que plantea a la mente esta ineludible y luminosa cues-
tión de los supuestos metafísicos del encuentro» 61•
Al hablar de éstos Laín nos da su teoría de la composición
metafísica del ser humano; teoría de carácter integral y equidis-
tante del dualismo y del monismo antropológicos. Condensa su
pensamiento en dos proposiciones: 1 ª) Considerando al ser huma-
no como realidad objetiva, su capacidad para encontrarse con
otro tiene como supuesto principal su corporalidad expresiva (en
el sentido de expresada). Más precisamente, su condición de
cuerpo material, informado y regido por un principio espiritual.
2ª) Considerando el ser del hombre como realidad subjetiva, el
supuesto principal para encontrarse con otro es también su corpo-
ralidad expresiva (en el sentido de expresable) 62•
Esa visión metafísica, en la que, además, la dimensión expresiva
es esencial, sintoniza muy bien con nuestra concepción del hombre,
que hace posible la expresión como manifestación de lo interior en
la corporalidad.
59. O. c., t. 11, 89.
60. o. c., t. Il, 89-90.
61. O. c., t. II, 36.
62. Cf. o. c., t. 11, 45.
FILOSOFÍA DE LA EXPRESIÓN 43
3. La expresión en Ortega y Gasset: Distinción entre
palabra y expresión. Análisis de esta última
1) Ortega y Gasset, con la lucidez en él acostumbrada, nos ex-
pone en la nota preliminar de la traducción de la obra de Bühler,
unas ideas en las que, a la vez de damos una noción implícita de
expresión, nos razona también una diferenciación explícita entre
ella y la palabra como signo convencional.
a) Primero, sin embargo, nos descubre lo coincidente:
«Ambos fenómenos tienen común su carácter más radical. Uno y
otro consisten en fenómenos que nos aparecen en el mundo exte-
rior, que son externidades, pero tienen la condición constitutiva
de manifestarnos internidades» 63.
Más adelante establece Ortega con perfecta precisión la dife-
rencia entre ambas realidades: «Pero este fondo común de la ex-
presión y el lenguaje -exteriorizar intimidades- no permite que
identifiquemos las dos clases de fenómenos. La función expresi-
va es muy distinta a la función lingüística. Aquel fondo común es
causa de que en el vocabulario vulgar se suelan confundir ambas.
Si decimos que un rostro expresa amargura y que una frase ex-
presa muy bien cierta idea, con la misma palabra «expresa« deno-
minamos dos operaciones sobremanera diversas. La relación
entre el gesto y el estado de ánimo que en él nos «apar~ce» es
muy otra que la palabra y la cosa que ella denomina o la idea de
ésta que enuncia. Entre el fenómeno exterior y la intimidad por él
revelada es muy diferente la distancia en uno y otro caso. Con
algún buen sentido podemos decir que la tristeza está en la faz
contraída, pero la idea de mesa no está en la palabra «mesa». De
aquí que una misma idea sea dicha con diversos sonidos en las
diversas lenguas, mientras que los gestos expresivos tengan un
carácter universal, si bien -y Bühler insiste en ello- es de suma
importancia estudiar sus variantes en pueblos y épocas. Esta dife-
rencia obliga a precisar la terminología y acotar el vocablo «ex-
63. JOSE ORTEGA Y GASSET, Nota preliminar a la «Teoría de la expre­
sión» de Karl Bühler, 9.
44 ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE EXPRESIÓN
presión» para aquel modo de manifestar la intimidad que se nos
presenta con máxima pureza en los gestos emotivos» 64•
b) En otros pasajes de sus obras, Ortega profundiza en el tema:
«Pero, a mi juicio es un estricto error considerar al lenguaje como
un acto esencialmente expresivo. Precisamente lo que lleva a juz-
garle prototipo de toda expresión -su intelectualidad- es lo que
le hace no serlo. En efecto, lo característico de la palabra frente al
gesto expresivo es su significación. Pero lo significado en la sig-
nificación o sentido del vocablo es siempre un objeto: «mesa»,
«árbol», «yo», «dos y dos son cuatro». En cambio, lo expresado
en la expresión es siempre lo subjetivo: «mi dolor», «mi alegria»,
«mi vanidad», «mi bienestar», etc. 65• Unas líneas más abajo sinte-
tiza con contundencia: «Conste, pues, que «significación» y «ex-
presión» son dos cosas, más que diferentes, opuestas. Expresa lo
que no significa, significa lo que no expresa» 66•
2) En su estudio «Sobre la expresión fenómeno cósmico», Or-
tega se adentra directamente en la realidad interna de la expresión.
a) Así nos descubre los dos polos de la misma: «Para que
haya expresión es menester que existan dos cosas: una, patente,
que vemos; otra, latente, que no vemos de manera inmediata,
sino que nos aparece en aquélla 67• Pero además, nuestro autor
nos descubre algo de suma importancia, esto es, la especial
unión, mejor unidad, que se da entre ambos polos de la expre-
sión: «Ambas (la cosa patente y la cosa latente) forman una pecu-
liar unidad, viven en esencial asociación y como desposadas, de
suerte que, donde la una se presenta, trasparece la otra»68•
b) A continuación nos pone de relieve la subordinación de un
polo (el expresivo) al otro (el que se expresa y transmite el cante-
64. Id, 10.
65. El Espectador: Obras Completas, II, 476, nota 2.
66. Ibid.
67. Id., 578
68. lbid.
FILOSOFÍA DE LA EXPRESIÓN 45
nido expresado): «Lo que en ello hay de conmovedor no es sólo
ese fiel apareamiento y metafísica amistad en que las hallamos
siempre, sino que una de ellas se supedita con ejemplar y humil-
de solicitud a la otra. Siempre, en la expresión, la cosa expresiva
se sacrifica espontáneamente a la cosa expresada, la deja pasar al
través de sí misma, de suerte que para ella "ser" consiste más
bien en que otra cosa sea» 69•
e) Otra observación que hace Ortega se refiere a la inutilidad
de la expresión: «El organismo posee un triple repertorio de mo-
vimientos externos: el movimiento reflejo, el voluntario y el
emotivo. Los dos primeros son útiles; el tercero, que es involun-
tario, parece al mismo tiempo inútil» 70•
d) De ahí se llega a la conclusión de que «la expresividad
sería pues, una función primaria de la vida, irreductible a toda
otra» Esta función sería la de simbolizar las emociones psico-
11•
lógicas por medio de la corporalidad 72• Pero esta simbolización,
obsérvese con atención, es natural: «Ahora bien; simbolizar es
sustituir un objeto por otro. A la patria se sustituye por la bande-
ra. Cuando entre ambos objetos no hay nexo apreciable, no hay
comunidad alguna que percibamos, el símbolo es convencional;
la sustitución, puramente caprichosa. Cuando los sustituimos por
razón de su identidad en algún elemento o atributo, el símbolo es
natural, tiene un fundamento objetivo y constituye un fenómeno
cósmico como otro cualquiera» 73.
e) La función manifestativa del ser íntimo del hombre por
medio de la expresión es máxima: «En efecto, no son nuestras ac-
ciones lo que declara nuestro más auténtico ser, sino precisamente
nuestros gestos y fisonomía» 74• Esta función se concentra e inten-
69. !bid.
70. Id., 581.
71. Id., 583.
72. Cf. id., 584.
73. Id., 585.
74. Id., 587-588.
46 ANÁLISISDEL CONCEPTODE EXPRESIÓN

sifica en la mirada: «Es ésta casi el alma misma hecha fluído ...
representa maravillosamente el drama y la comedia de dentro» 75•
La filosofía de Ortega sobre la expresión confirma, profundi- 111
za y esclarece nuestra concepción sobre la misma, por lo que nos
sirve de base intelectual y metódica para el ulterior desarrollo de
nuestro trabajo.
'
CONCRECION,
PERFILAMIENTO Y
'
CARACTERISTICAS DE
LA EXPRESION'

l. Introducción
Podemos comenzar afirmando con Nicol que «el hombre es
expresión» 76• Así también se puede afirmar que la interioridad
del ser humano se expresa por el ejercicio del propio ser en los
actos personales en que interviene manifiestamente la corporali-
dad en su dimensión expresiva. Más aún, la expresión acompaña
siempre a la misma existencia humana. Siempre el ejercicio de su
propio ser por parte del hombre lleva consigo un aspecto u otro
de la expresión; porque la corporalidad siempre expresa la inte-
rioridad, aun en los casos de mayor inactividad interior y exte-
rior, como en el sueño. «El hombre expresa con su sola
presencia», dice Nicol 77•
Por tanto, hay que tener en cuenta primeramente lo que podrí-
amos llamar expresión fundamental de la corporalidad, que hace
posible las otras expresiones concretas y transitorias (mímica,
pantomima, fonética, con todas las particularizaciones expresivas
de las emociones), y que está inscrita y presente en cada una de
ellas 78•

76. Metafísica de la expresión, 133.

77. O. c., 230.
78. Cf. E. NICOL, o. c., 20-29, 142; ORTEGA Y GASSET, El Especta­
75. Id., 589. dor: Obr. Com., t. 11, 580.
48 ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE EXPRESIÓN
La expresión fundamental de la corporalidad es la del alma
misma con su inmanencia vital, emocional y racional. Concreti-
zaciones de la cual son las expresiones del psiquismo y de las fa-
cultades en sus actos, dimensiones, cualidades, actitudes Y
virtualidades del ser interior del hombre cuyo ápice es el espíritu.
De tal manera es esto importante y decisivo que el hombre se
podría definir como un ser expresivo por naturaleza. Con esta
definición queda el hombre perfectamente especificado. Porque
cualquier ser inferior al hombre no es expresivo por carecer de
interioridad 79; asimismo, cualquier ser superior al hombre tampo-
co es un ser expresivo por y en sí mismo, por carácter de elemen-
tos o formas expresivas. Así como la antropología moderna ha
definido al hombre como un yo encarnado, con mayor razón (en
cuanto se significa mejor y con dinamismo su ser integral) se le
puede definir como un yo expresado y expresivo. «Expresado»,
en cuanto que la expresión es un elemento fundamental de su na-
turaleza; «expresivo», porque la expresión es una actuación nece-
saria y perteneciente a su existencia 80•
2. La corporalidadcomo expresión
Esto no se ha de considerar simplemente como un hecho deri-
vado de la corporalidad del ser humano, sino como la dimensión
axiológica y constitutiva de la misma; su razón de ser. Lo cual no
implica que el cuerpo sea un instrumento del alma, sino que,
según lo dicho, la corporalidad es la expresión del alma; su ámbi-
to de expresión a nivel entitativo inferior. Ser instrumento es un
sustancial empobrecimiento ontológico respecto de ser expresión;
ésta implica una superación cualitativa de la instrumentación, la
cual sólo conlleva una unión extrínseca y circunstancial, mientras
que la expresión implica una unión vital e intrínseca Esta 81•
79. Cf. E. NICOL, o. c., 153-57.
80. Cf. o. c., 142, 218, 230, etc.; LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del
otro, t. II, 82, 84.
81. Este aspecto apenas ha sido mencionado por los psicólogos de la expre-
sión. Se puede considerar como una valiosa aportación hecha por la filosofía al
concepto de expresión. Cf. P. LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, t.
11, 16, 45; ORTEGA Y GASSET, o. c., 578; E. NICOL, o. c., 41, 151, 146; M.
DESSOIR, citado por K. Bühler, o. c., 48.
CARACTERÍSTICAS DE LA EXPRESIÓN 49
unión debe ser considerada como un elemento esencial de la
expresión antropológica, que la distingue de cualquier analogía
manifestativa; esto es, de cualquier analogía en virtud de la cual
conociéramos al primer analogado por el segundo.
Las cosas, cuanto menos perfectas son, más carga «muerta»
(entidad privada de valor) soporta su ser; cuanto más perfectas
son, más se acercan a una identificación entre su entidad y el
valor. La corporalidad humana, como ser imperfecto que es, so-
porta una carga «muerta» no axiológica, esto es, el cuerpo en
cuanto materia que es incapaz de expresar. Ésta está en función
de la dimensión axiológica de esa misma corporalidad que es la
de ser expresión de la vida interior, con sus múltiples aspectos
en cuanto a sentimientos, emociones, modos de ser, etc. 82•
En la medida en que el cuerpo va disminuyendo su capacidad
expresiva (por enfermedad o vejez) disminuye su condición de
cuerpo humano. Por eso, cuando el hombre muere, aunque su
cuerpo sigue siendo la misma materia, deja, sin embargo, de ser
cuerpo humano porque ha perdido su dimensión axiológica, su
razón de ser como cuerpo humano, esto es, su capacidad de ser
expresión de la vida interior de un hombre. No es humano el
cuerpo porque esté compuesto de tal materia, de tales moléculas
o células, de tales miembros de una determinada forma configu-
rados, sino por ser expresión de una vida de carácter humano 83•
Podríamos decir, pues, que el yo se está encarnando continua-
mente para expresarse incesantemente. Desde el momento en que
el yo no puede expresarse en un cuerpo, deja también de encar-
narse en él. La mera encarnación (es decir, sin la expresión) no
tiene sentido, además de ser difícilmente concebible. El espíritu
humano, por ser espíritu, sólo puede estar en algo actuando en
ello (la otra manera de estar sería espacial, que es incompatible
con el espíritu). Como dice Donceel, «el alma asume, anima, da
significación a un cierto segmento de la materia cósmica» 84•
82. Cf. ORTEGA Y GASSET, o. c., 579; E. NICOL, o. c., 34; M. SCHE-
LER, Esencia y formas de la simpatía, Buenos Aires 1957, 26-27; W.
WUNDT, citado por K. Bühler, o. c., 231.
83. Cf. P. LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, t. II, 84.
84. J. F. DONCEEL, Antropología filosófica, 464. Cf. V. E. FRANKL, El
hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia, Barcelona
1987, 144-145.
50 ANÁLISISDEL CONCEPTODE EXPRESIÓN
Pero para que la corporalidad pueda ser expresión del yo tiene
que soportar la carga de materia no axiológica que, por otro lado,
hace posible al yo el expresarse: ser a nivel entitativo inferior. Es
decir, que la finalidad última de la corporalidad es la expresión,
siendo la encarnación (como corporeidad material) su condición
de posibilidad. Pero quede claro que ambas son dos aspectos o
dimensiones de un mismo ser que es la corporalidad humana, la
cual, a su vez, es una dimensión que, junto con el alma, constitu-
yen un único ser que es el hombre.
Esta es la razón del descubrimiento del cuerpo, hecho por la an-
tropología moderna, como «la realidad que yo tengo y que yo soy» 85•
Es «la realidad que yo tengo» por su carga «muerta» no axio-
lógica; es «la realidad que yo soy» por su dimensión axiológica,
que es la de ser expresión de la interioridad, del yo; así es como
el yo es a nivel ontológico inferior: en su corporalidad en cuanto
expresiva de ese yo.
3. Inmanencia y trascendencia de la expresión
La unión vital e intrínseca entre los dos polos de la expresión,
aboca a las características constitutivas de la expresión que más
me interesa señalar; son la inmanencia y la trascendencia. La ex-
presión, pienso yo, es el modo más perfecto y más íntimo que
puede darse, de hacer partícipe un ser a otro de su propio ser (in-
manencia) manteniendo incólume su distinción del mismo
(trascendencia).
a) Inmanencia de la expresión. Consiste en la presencia vital e
intrínseca del ser que se expresa y terminativamente es expresa-
do, en el ser expresivo y expresante 86• Esta inmencia es tan real
que, más que en un «estar en» consiste en un «ser-con».
El nuevo modo de existir del ser que se expresa, de tal manera
afecta al ser expresivo que llega hasta integrarse en éste constitu-
85. S. STRASSER, The soul in Metaphysical and Empirical Psychology,
Pittsburgh 1957, 100 ss. Cf. E. NICOL, o. c., 148-149, 151.
86. Cf. M. SCHELER, o. c., 337-38; ORTEGA Y GASSET, o. c., 578,
589; Nota preliminar a la «Teoría de la expresión» de K. Biihler, 10; E. NICOL,
o. c., 150; LAIN ENTRALGO, o. c., t. II, 45.
CARACTERÍSTICASDE LA EXPRESIÓN 51
yendo un nuevo ser. Bien lo ha percibido Nicol: «el cuerpo deja
de ser mero cuerpo cuando es expresivo» 8'.
La novedad de este ser se debe a la adquisición, por parte del
ser expresivo, de la misma riqueza entitativa y axiológica que
posee el ser que se expresa, limitada, eso sí, por su capacidad ex-
presiva (receptividad). La expresión, por eso, se realiza en el ser
expresivo 88• Este nuevo ser está integrado por el ser expresivo
transformado y elevado por la participación en una entidad exis-
tenciada por el ser que se expresa; el cual, perteneciendo a un
grado superior de ser, encuentra en el ser expresivo su prolonga-
ción existencial a nivel ontológico inferior. El ser expresivo se
transforma de tal modo en el ser que se expresa, que es más bien
éste el que existe en el ser expresivo, que no este último. Dice
Ortega: «Es ésta (la mirada) casi el alma misma hecha fluído» 89•
Lo dice el mismo autor todavía con más claridad: «Siempre en la
expresión, la cosa expresiva se sacrifica espontáneamente a la
cosa expresada, la deja pasar al través de sí misma, de suerte que
para ella «ser» consiste más bien en que otra cosa sea» 90•
Esto es debido a que el alma existe corporalmente en la cor-
poralidad, que pertenece así a su ser existencial, aunque no a su
ser esencial y conceptual.
Si analizamos esta inmanencia con preferencia desde el ser
que se expresa, observaremos que éste, como ya he dicho, ad-
quiere también un nuevo modo de ser inferior a su propia catego-
ría óntica. Es la servidumbre que tiene que sufrir para expresarse.
Es el único modo que le es posible para ser, existir a nivel infe-
rior. «Toda intimidad, pero, sobre todo, la intimidad humana
-vida, alma, espíritu-, es inespacial. De aquí que le sea forzo-
so, para manifestarse cabalgar la materia, transponerse o traducir-
se en figuras de espacio. Todo fenómeno expresivo implica, pues
una transposición; es decir: una metáfora esencial» 91•
Este condicionamiento adquiere en Laín Entralgo carácter de
unión vital e intrínseca: «Considerando el ser del hombre como
87. o. c., 150.
88. Cf. ORTEGA Y GASSET, o. c., 577-78, 580.
89. o. c., 589.
90. o. c., 578.
91. o. c., 579.

52 ANÁLISISDEL CONCEPTODE EXPRESIÓN
realidad subjetiva -por tanto, desde el punto de vista del ser que
yo soy­, es supuesto principal de esa capaciad suya para encon-
trarse con otro, su corporalidad expresiva (en el sentido de expre­
sable); es decir, el hecho de ser la suya una existencia corpórea a
la que es inherente un carácter a la vez genitivo, coexistenciaj,
dativo y compresencial» 92•
b) Trascendencia de la expresión. Consiste en la no identifi-
cación del ser que se expresa respecto del ser expresivo, aun dán-
dose esa real e intensa inmanencia del primero en el segundo.
Esta diferencia, no solamente es numérica, sino además, y esto es
muy importante, cualitativa y de naturaleza.
La expresión siempre es de algo o alguien en algo o alguien
distinto e inferior. El mismo concepto y realidad de la expresión
exigen esta no identificación, porque supone una cierta dualidad
de elementos 93• Sin esa dualidad la expresión es imposible. Una
pluralidad o distinción es necesaria que se dé, porque la expre-
sión implica siempre una relación de dos entidades, en la que una
hace de medio y ámbito de una peculiar existenciación y mani-
festación para la otra 94• Es más, como ya hemos dicho, entre la
una y la otra se da, no sólo una distinción numérica, sino también
de naturaleza, que incluye una superioridad entitativa del ser que
se expresa sobre el ser expresivo; ello es otra característica esen-
cial de la trascendencia 95• La diversidad de grado axiológico y en
la participación de ser es una característica de las dos especies de
expresión que conocemos: la antropológica y la estética. Tanto en
una como en otra, un ser se expresa en cuanto hace partícipe de
su ser a otro de nivel óntico inferior, que de ese modo se convier-
te en su medio y ámbito manifestativo 96•
92. o. c., t. Il, 45.
93. Cf. LAIN ENTRALGO, o. c., 36, 45; ORTEGA Y GASSET, o. c., 578,
586; E. NICOL, o. c., 147---49, 151; K. BÜHLER, o. c., 238.
94. Cf. ORTEGA Y GASSET, o. c., 580; Nota preliminar a la «Teoría de
la expresión» de K. Bühler, 10; K. BÜHLER, o. c., 238.
95. Cf. ORTEGA Y GASSET, o. c., 578, 580, 589; E. NICOL, o. c.,
147-149.
96. La comunicación sí se da entre iguales; pero esa comunicación supone
la expresión previa en cada hombre y se distingue de ella.
CARACTERÍSTICASDE LA EXPRESIÓN 53
Esta diversidad de planos axiológicos y entitativos pone de
relieve la trascendencia del que se expresa respecto al ser expre-
sivo. Pero el ser que se expresa no queda reducido a las dimen-
siones del ser expresivo (en cuanto a riqueza axiológica y
ontológica, lo mismo que en virtualidades) sino que lo trasciende
permaneciendo en su plano superior, sin que nunca pueda ser
agotado ni totalmente expresado por el ser en que se expresa 97• •
Otro hecho que significa la preeminencia del ser que se expre-
sa sobre el ser expresivo, es la inciativa y atribución que en el
acontecimiento de la expresión corresponde al primero 98; lo cual,
sin embargo, no implica que el segundo quede reducido a la pasi-
vidad".
4. Conciliación de ambas características
Al tratar de conciliar la inmanencia y la trascendencia de la
expresión se presenta una aguda aporía que es preciso resolver.
Por un lado, la inmanencia exige una unión intrínseca y vital del
ser que se expresa con el ser expresivo 'ºº; pero la trascendencia
no permite que se dé una identificación entre ellos "", La inma-
nencia implica que el ser que se expresa «adquiera» un nuevo
modo de ser que se integra en el ser expresivo 1º2; mientras que la
trascendencia supone dos entidades distintas cualitativamente y
en naturaleza w,. La inmanencia lleva consigo la adquisición por
parte del ser expresivo, de la misma (no otra) riqueza entitativa y
9.1. Cf. ORTEGA Y GASSET, o. c., 586; M. SCHELER, o. c., 26, 28, 340;
K. BUHLER, o. c., 239.
98. Cf. LAIN ENTRALGO, o. c., 87-88, 90--91; ORTEGA y GASSET, o.
c., 578.
. 99. Que el elemento expresivo, en la expresión, se comporta activa y diná-
micamente es obvio, Se muestra con claridad en el pensamiento de todos los au-
tores. Bástenos recordar una definición general de expresión antropológica: «un
conjunto de informaciones constituido por la mímica, la pantomima y la fonéti-
ca» (J. DELAY-P. PICHOT, Manual de psicología, 81).
100. Cf. nota 86.
101. Cf. nota 93.
102. Cf. nota 87.
103. Cf. nota 94.
54 ANÁLISISDEL CONCEPTODE EXPRESIÓN
axiológica que posee el ser que se expresa 104. Pero la trascenden-
cia impide que el ser que se expresa quede reducido a las dimen-
siones y nivel entitativo y axiológico del ser expresivo; más aún,
éste nunca podrá agotar el contenido de aquél. En fin, la presen-
cia, que la inmanencia del ser que se expresa en el ser expresivo
lleva consigo, llega hasta hacer de éste su prolongación existen-
cial, aunque sea a nivel óntico inferior 105; pero la distinción que
la trascendencia aporta, conlleva una superioridad del uno sobre
el otro en todos los aspectos: grado entitativo y axiológico, ini-
ciativa y pertenencia del acontecimiento de la expresión 106•
a) En la expresión antropológica hay que partir de un hecho
(que se da por supuesto en la estética): la distinción y dualidad de
los dos «seres» que constituyen la expresión: la exterioridad-cor-
poralidad es algo realmente distinto de la interioridad-espirituali-
dad 10'. En una segunda instancia (de orden lógico, no de tiempo)
uno de ellos adquiere un modo de ser inferior al que le es propio,
que es, precisamente, el superior hasta el que es elevado el otro.
O bien, uno de ellos adquiere un modo de ser superior, que es el
mismo, precisamente, hasta el que desciende el otro.
No estamos, pues, ante una mera presencia de un ser en otro,
en la que ambos queden mutuamente externos, sino que es una
presencia en la que el primero (el que se expresa) adquiere un
modo de ser distinto del propio, y el segundo (el expresivo o ex-
presante) queda transformado y elevado hasta el plano óntico y
vital del primero.
Estamos, por tanto, ante una presencia intrínseca en la que
cada uno, en virtud de la expresión, y, en alguna manera, forma
parte del ser del otro; o mejor: dada la expresión, surge, entonces,
una mutua presencia en la que cada uno, aun siendo realmente
distinto del otro, no se puede existenciar sin el otro.
Esta inmanencia hace de los dos, en cierto modo, un solo ser,
en cuanto que la expresión pertenece a los dos y es un modo de
104. Cf. notas 89 y 90.
105. Cf. notas 91 y 92.
106. Cf. ORTEGA Y GASSET, o. c., 578.
107. Cf. LAIN ENTRALGO, Antropología de la esperanza, Barcelona
1978, 87, 77. Sobre esta cuestión hemos discutido ya con Nicol; cf. pp. 34-40.
CARACTERÍSTICASDE LA EXPRESIÓN 55
ser de los dos. Así, por ejemplo, la alegría expresada pertenece al
cuerpo y al espíritu, y es un modo de ser del cuerpo y del espíri-
tu. Lo mismo ocurre en la expresión que hemos llamado funda-
mental: la vida pertenece a ambos (alma y cuerpo) y es un modo
de ser y existir perteneciente a ambos; porque el espíritu cuando
se expresa, ejerce su propio ser, pero corporalizado 108•
Algo semejante sucede con la expresión estética: las categorí-
as estéticas (alegría, melancolía, grandiosidad, energía, dulzura,
elegancia, etc.) están en la materia de la obra de arte (piedra, pin-
tura, sonido, etc.) pero, a la vez, son vivencias del alma 109_
Todo esto no nos ha de ocultar que, aunque la expresión se re-
alice en el ser expresivo (corporalidad) el sujeto de la expresión es
el ser que se expresa (el espíritu). Él es el sujeto de atribución de
las diferentes expresiones que acontecen en el ser expresivo 110•
b) Después de haber intentado resolver la aporía anterior, vea-
mos ahora, más detenidamente, cómo es la unión entre los dos
seres que constituyen la expresión. La expresión, está claro, reali-
za la unión de esos dos seres o elementos distintos de un mismo
ser. Si se trata de la expresión fundamental, aquella en que el es-
píritu vivifica y humaniza a la corporalidad, por no darse la exis-
tencia previa de los dos «seres» o dimensiones de ser, habría que
hablar, más que de unión, de unidad expresiva 111• Ello no atenta
contra la trascendencia 112, porque los dos «seres» que constituyen
la expresión permanencen en su ser propio y original: el cuerpo
sigue siendo cuerpo y el espíritu sigue siendo espíritu. No se da
mezcla de entidades, sino acercamiento y unión en grado máxi-
mo, único.
108. Obsérvese que hemos dicho corporalizado, que no es lo mismo, por
cierto, que materializado. La paradoja de la coexistencia del yo espritual y el
cuerpo alcanza su extremo en Nicol: «El ser del yo podemos verlo y tocarlo,
como los demás cuerpos» (o. c., 151).
109. Cf. F. KAINZ, o. c., 286-88; ORTEGA Y GASSET, o. c., 476.
110. Cf. ORTEGA Y GASSET, o. c., 577-78; LAIN ENTRALGO, Teoría
y realidad del otro, t. II, 87-88, 90-91.
111. Cf. E. NICOL, o. c., 150, 151, 191, 230; ORTEGA Y GASSET, o. c.,
578.
112. Cf. E. NICOL, o. c., 147.
56 ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE EXPRESIÓN CARACTERÍSTICAS DE LA EXPRESIÓN 57

La expresión desde el ser que se expresa, es ese mismo ser en cuanto se trasciende a sí mismo; pero es trascendente, en
que se expresa; pero, desde el ser expresivo, la expresión es ese cuanto es distinto del ser que se expresa porque es inmanente a sí
mismo ser expresivo. Así se mantiene la identidad de cada ser y mismo en la acción de ser su expresión. Sin embargo, la trascen-
su mutua distinción. En su fase originaria, la expresión pertenece dencia e inmanencia de uno y de otro son diferentes y cualitativa-
al ser que se expresa, porque a éste le pertenece la iniciativa de la mente distintas.
expresión; pero en su fase terminativa pertenece al ser expresivo,
porque en éste acontece la expresión. Pero la trascendencia del
primer ser sobre el segundo queda incólume, porque ambos, a
pesar de todo, permanecen en su ser original y propio. En conclu-
sión: estamos ante una unión o unidad vital e intrínseca entre dos
«seres» o dimensiones de un mismo y único ser, que se mantie-
nen realmente diferentes entre sí.

e) De todo esto se deduce que la expresión no es un ser distin-

to del ser que se expresa y del ser expresivo, sino que es esos
mismos seres en cuanto que uno se expresa en el otro. La expre-
sión no es un ser en cuanto esencia, sino una dimensión existen-
cial de los dos seres que la constituyen; no es una sustancia, sino
algo existencial; no es una naturaleza, sino un característico ejer-
cicio del ser de dos seres o dimensiones de un mismo ser 113
La expresión, no es algo estático, sino algo dinámico 114; no es
algo hecho, sino algo que se hace; no es algo devenido, sino algo
que deviene, algo que dura 115• Esta dinamicidad acompañada de
una singularísima distensión 116 le permite a la expresión ser in-
mamencia y trascendencia, porque el primero sigue ejerciendo el
ser en y de un modo propio, distinto y cualitativamente superior
al segundo.
Paradójicamente, esta trascendencia tiene su consistencia en
la inmanencia que al ser que se expresa lo mantiene en sí mismo
en la acción de expresarse; por otro lado, también paradójicamen-
te, su inmanencia en el ser expresivo se hace posible por su capa-
cidad para trascenderse a sí mismo. Paralelamente, el ser
expresivo es inmanente al ser que se expresa siendo su expresión

113. Cf. E. NICOL, o. c., 142, 147, 191, 230.

114. Cf. TH. PIDERIT, citado por K. Bühler, o. c., 115; ORTEGA Y GAS-
SET, o. c., 589.
115. Cf. LAIN ENTRALGO, o. c., 89.
116. Cf. LAIN ENTRALGO, o. c., 89.
 IV

'
DEFINICION DE
'
IA EXPRESION

Creo que tenemos ya todas las bases y elementos necesarios

para dar una noción definitiva de expresión con la que hemos de
trabajar y a la que nos hemos de referir a lo largo de toda nuestra
exposición.

l. Definición de la expresión antropológica

En esta definición vamos a tener en cuenta los elementos

constitutivos de la expresión que obtuvimos de las descripciones
generales de los manuales de antropología y psicología y del es-
tudio psicológico-experimental realizado por K. Bühler. Vamos a
utilizar también las ideas aportadas por los filosófos que hemos
a
comentado. Por fin, nos atenemos también a los análisis, nivel
filosófico, anteriormente realizados.
Pues bien, la expresión antropológica es: la manifestación
entitativa de algo no sensible (contenido de la expresión) e inte­
rior de la persona (interioridad) en y con la corporalidad sensi­
ble y, por tanto, exterior de la persona (exterioridad), por medio
de una analogía entre la interioridad y exterioridad (en cuanto al
contenido) en virtud de su unión vital e intrínseca.

a) Es una manifestación. Así lo consideran la totalidad de

los autores. Recordamos a los siguientes: Engel 111; Bühler 118;

117. Citado por K. Bühler, o. c., 59.

118. O. c., 123, 161, 163, 238, etc.
60 ANÁLISISDEL CONCEPTODE EXPRESIÓN
Wundt 119; Gratiolet 12º; Scheler 121;
Nicol 122,
Ortega y Gasset
Laín Entralgo 124, etc.
b) Es una manifestación entitativa. La expresión no realiza
una manifestación artificial ni convencional 125; la expresión ma-
nifiesta algo del ser de la interioridad-espiritualidad con y en el
ser de la exterioridad-corporalidad 126•
e) Ese algo no sensible, que es el contenido de la expresión,
puede referirse, bien a lo que manifiesta la expresión que hemos
llamado fundamental, o bien lo que manifiestan las expresiones
particulares o concretas. Es decir, ese algo puede ser el alma, la
vida humana, el ser interior 127, o algún sentimiento, emoción o
vivencia de cualquier naturaleza, sea transitoria o permanente 128•
d) Al nombrar la interioridad y la exterioridad en forma dual,
indicamos los dos polos de la expresión 129• También se significa
la trascendencia de un polo de la expresión sobre el otro 'º; tras- 1
cendencia que se intensifica y se profundiza, al indicar la diferen-
cia ontológica, que contiene una superioridad cualitativa de lo no
sensible e interior sobre lo sensible y exterior 131• También se de-
119. Citado por K. Bühler, o. c., 170.
120. Citado por K. Bühler, o. c., 154.
121. Cf. Esencia y formas de la simpatía, 2fr.30, 337-41.
122. Cf. o. c., 148-49, 41, 230.
123. Cf. Nota preliminar a la «Teoría de la expresión» de K. Biihler, 9-10;
El Espectador, 580, 589.
124. Cf. Teoría y realidad del otro, t. Il, 81, 82, 84, etc.
125. Cf. ORTEGA Y GASSET, El Espectador, 585; LAIN ENTRALGO, o.
c., 45.
126. Cf. ORTEGA Y GASSET, o. c., 578, 589; E. NICOL, o. c., 150; LAIN
ENTRALGO, o. c., 45.
127. Cf. E. NICOL, o. c., 20-29, 140; ORTEGA Y GASSET, o. c., 580.
128. Cf. M. SCHELER, o. c., 26-27; E. NICOL, o. c., 34; ORTEGA Y
GASSET, o. c., 579; W. WUNDT, citado por K. Bühler, o. c., 231.
129. Cf. ORTEGA Y GASSET, 578, 586; LAIN ENTRALGO, o. c., 36, 45;
E. NICOL, 147-49, 151; K. BÜHLER, o. c., 238.
130. Cf. ORTEGA Y GASSET, o. c., 580; Nota preliminar a la «Teoría de
la expresión» de K. Bühler, 10; K. BÜHLER, o. c., 238.
131. Cf. ORTEGA Y GASSET, o. c., 578, 580, 589; E. NICOL, o. c.,
147-149.
DEFINICIÓNDE LA EXPRESIÓN 61
123,
nota esa trascendencia en la construcción de la frase definitoria
que señala al ser interior de la persona como sujeto y autor de la
expresión 132•
e) Se significa la inmanencia del primer polo de la expresión
en el segundo, cuando se define que ese algo no sensible e inte-
rior se manifiesta en y con la corporalidad 133• Pero esa inmanen-
cia es mutua; es decir, lo sensible y exterior es elevado al nivel
ontológico de lo no sensible e interior, y éste desciende hasta pro-
longarse existencialmente en lo anterior 134• Esta trascendencia e
inmanencia son en realidad coincidentes y simultáneas en la ex-
presión antropológica en virtud de la unión vital e intrínseca de la
interioridad-espiritualidad y la exterioridad-corporalidad 135•
f) Sin embargo, el factor específico y decisivo de que la inte-
rioridad se manifieste en la corporalidad, es la analogía. Esa ana-
logía que, junto a los dos polos de la expresión, constituía la
tríada de constitutivos esenciales de la misma señalados por
K. Bühler al final de su obra 136, y que, anteriormente, ya se podía
deducir de los datos aportados por los manuales de antropología
y psicología 137• Analogía entre la interioridad y la corporalidad
(en cuanto al contenido de la expresión), que no deja de ser aludi-
da también por filósofos como Scheler 138 y Ortega 139 cuando atri-
buyen a la expresión la función de simbolizar (con símbolos
naturales) lo psíquico por medio y en lo corpóreo.
Tenemos ya, pues, la noción de expresión antropológica que
hemos de utilizar durante toda nuestra exposición.
132. Cf. LAIN ENTRALGO, o. c., 87-88, 90--91; ORTEGA Y GASSET,
o. c., 578.
133. Cf. E. NICOL, o. c., 150; ORTEGA Y GASSET, o. c., 577, 578, 580,
589: LAIN ENTRALGO, o. c., 45.
134. Cf. E. NICOL, o. c., 150; ORTEGA Y GASSET, o. c., 578, 579, 589;
LAIN ENTRALGO, o. c., 45.
135. Cf. LAIN ENTRALGO, o. c., 36, 45; M. SCHELER, o. c., 26-27; W.
WUNDT, citado por K. Bühler, o. c., 231.
136. Cf. o. c., 183-184.
137. Cf. pp. 25-30
138. Cf. o. c., 337-341.
139. Cf. o. c., 582-586.
62 ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE EXPRESIÓN
2. Definición de la expresión estética
Aunque nuestra principal y más frecuente referencia ha de ser
respecto de la expresión antropológica, no obstante, hemos de
utilizar también el concepto-realidad de expresión estética. De
ella podemos obtener una aceptable noción si, teniendo en cuenta
lo que se ha dicho en páginas anteriores 140, la definimos como la
manifestadián de algo no sensible (contenido de la expresión) e
interior a la persona (interioridad) en y con algo sensible y exte­
rior a la persona (exterioridad) por medio de una analogía (en
cuanto al contenido) entre la interioridad y la exterioridad, en
virtud de una unión vivencial realizada por la proyección senti­
mental. Aquellos aspectos, por cierto esenciales, en que coinci-
den ambas expresiones están suficientemente claros. Lo que
diferencia a esta expresión de la antropológica y la sitúa en un
plano de analogía respecto de la misma, ya se ha señalado (cf. p.
28); así como también se desprende de la simple comparación
entre ambas fórmulas definitorias.
3. Elementos constitutivos de la expresión
a) Los elementos esenciales y claramente diferenciados de la
expresión son: 1º) el ser (o dimensión de ser) que se expresa; 2º)
el ser (o dimensión de ser) expresivo; 3º) la analogía que se da
entre ambos.
Pero la analogía, «a parte rei», es solamente una modalidad en
el ser expresivo; puesto que la analogía, que es portadora de esa
manifestación del ser que se expresa, se efectúa por la transfor-
mación del ser expresivo. En la expresión antropológica, lo que,
de por sí, sería materia solamente y, consiguientemente, no for-
maría parte de la expresión, se transforma en cuerpo humano y
comienza a ser expresivo de la vida interior al ser análogo de la
misma.
Asimismo, la expresión estética se efectúa cuando lo que es
meramente material se transforma en manifestación de la vida in-
140. Cf. pp. 25-28
DEFINICIÓN DE LA EXPRESIÓN 63
terior del creador artístico o/y del contemplador estético. Pero ese
nuevo modo de ser que conlleva esa transformación es parte del
ser expresivo; no es otro elemento entitativo distinto del mismo.
Por eso, el ser expresivo lo es en cuanto es análogo ( de la vida
interior); el ser expresivo incluye el ser análogo; es expresivo por-
que es análogo; si no fuera análogo no sería expresivo y no sería
un elemento constitutivo de la expresión. Por tanto, aunque con-
ceptualmente se distingue en el ser expresivo entre su ser y su con-
dición de análogo, en realidad estamos ante un solo ser que, entre
otras cualidades, tiene la de expresar la interioridad del ser huma-
no debido a su analogía con la misma. Por eso debe mencionarse
en la definición aunque no se distinga del ser al que le es inherente.
Y si la analogía implicara algo especial en el ser que se expre-
sa, esto, conceptualmente distinto, se identificaría realmente (con
mayor razón que en el caso del ser expresivo) con el mismo ser
que se expresa.
Así, pues, podemos resumir: la expresión es una acción del ser
que se expresa, que realiza un cambio real, entitativo en un ser, que
de esa manera es elevado a la condición de expresivo del anterior.
En consecuencia, tenemos, por ahora, dos elementos realmen-
te diferenciados en la expresión. En la expresión antropológica se
da una unión vital e intrínseca entre la interioridad y la exteriori-
dad, (cf, pp. 48-50, 53-54). Constituidas éstas en elementos de la
expresión, adviene (aunque esto sea simultáneo) este elemento
nuevo y distinto; puesto que si la interioridad y la exterioridad
corpórea 3e distinguen en la realidad (cf. pp. 52-53), la unión
vital e imrínseca entre ambas debe ser algo realmente diferente
de una y otra; al menos como acontecimiento. Esta unión es,
pues, un acontecimiento, y tiene la realidad del acontecimiento;
pero, conviene observar, porque éste tal es constutivo de un ser
que es el hombre, que no existe la interioridad y la exterioridad
humanas por separado; al menos previamente.
En la expresión estética no se da esa unión vital e intrínseca;
pero sí se da algo que en algún modo la sustituye, llevando a
cabo una función semejante. Me refiero a la empatía o proyec­
ción sentimental. Esta es la que realiza la unión vivencia! (no
vital ni intrínseca) entre la interioridad del ser que se expresa
(creador y/o contemplador estéticos) y la exterioridad del ser ex-
presivo, constituido por ciertos segmentos de la naturaleza y las
64 ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE EXPRESIÓN

obras de arte en su objetividad (cf. pp. 27-28). Y también es un SEGUNDA PARTE

acontecimiento nuevo, un elemento distinto de las dos realidades
anteriores; porque, además de la evidente distinción real entre
ellas, una y otra pueden darse y se dan sin la unión mencionada;
lo cual indica que no se identifica plenamente con el ser en que
se produce.
En conclusión, la expresión tiene tres elementos constituti-
vos: l º) el ser (o dimensión de ser) que se expresa; 2º) el ser (o
dimensión de ser) expresivo; 3º) la unión vital e intrínseca (en
APROXIMACIÓN A
el caso de la expresión antropológica), o la proyección sentimen­
tal ( en el caso de la expresión estética. LAS FUENTES DE /
b) Aún existe otra perspectiva en la expresión antropológica
digna de consideración. Teniendo en cuanta toda la realidad expre-
LA REVELACION:
siva posible en el hombre, son distinguibles también en ella, tres
instancias o diversificaciones expresivas: 1 ª) la expresión funda­ SAGRADA ESCRITURA
mental (cf. pp. 47, 48, 55); 2ª) las expresiones particulares, con­
cretas y derivadas (cf. pp. 47 y 48); 3ª) la unión entre una y otras. Y SANTOS PADRES
¿Se da distinción real entre la primera y las segundas? Las ex-
presiones concretas y particulares son derivaciones, concreciones
y manifestaciones de la expresión fundamental. Son, pues, de la
misma naturaleza. Pero el hecho de que aquéllas inequívocamen-
te se distingan entre sí nos orienta a la conclusión de que estamos
ante una identidad, con respecto a la fundamental, que es sólo
parcial. Aunque apreciaremos mejor la identidad o diferencia
entre expresión fundamental y las expresiones concretas y parti-
culares, si nos fijamos en que éstas sen expresión de la primera.
Lo que sí está claro es que la permanencia, la totalidad y la
precedencia son características de la expresión fundamental, de
que carecen las concretas y particulares; las cuales son transito-
rias, parciales y procedentes.
La constatación de que éstas últimas son expresión de la pri-
mera nos permite descubrir y diferenciar un tercer elemento tam-
bién distinto; es decir, la unión entre esa expresión y sus
exprexiones. Esto es lo que aparece en la totalidad del ámbito
expresivo del hombre.
Llegados a este punto creo que tenemos ya los instrumentos
conceptuales perfilados y preparados para cumplir la función im-
portantísima de significar y explicar en lo posible el misterio de
la gracia de Dios.
 1

lA GRACIA
, COMO
EXPRESION DE DIOS Y
lA ESCRITURA

l. Antiguo Testamento

Según los teólogos y escrituristas, aparece en el Antiguo Tes-

tamento una serie de palabras como hesed, emet, hen que signifi-
can referidas a Dios, fidelidad, ayuda solidaria, misericordia,
benevolencia, voluntad salvífica de Dios o realidades parecidas 1•
Ahora bien, el conceptuar la relación existente entre Dios y
esas realidades a modo de la relación que existe entre la causa y
el efecto, constituye un fisicismo empobrecedor e inapropiado
para significar el sentido profundo de esa relación. Hablando con
propiedad, Dios no es causa de su fidelidad, ayuda, amor, miseri-
cordia, benevolencia, salvación, etc., como si esas cualidades
fueran ajenas a su ser una vez producidas por él, quedando defi-
nitivamente disociadas del ser divino tanto como cualquier otra
cosa creada. Lo que ocurre es que Dios se expresa a sí mismo al
manifestar al hombre su modo de ser (de por sí desconocido para
el hombre), no con palabras sino con hechos, en su fidelidad,
ayuda, amor, misericordia, benevolencia, salvación, etc. Todas
esas actitudes manifestativas del ser de Dios, no son efecto de
Dios, sino expresión personal de Dios al hombre.

l. Tomaremos como punto de partida la exégesis predominante entre los

autores, evitando hacer una exégesis propia acomodada a la concepción de la
gracia que aquí se expone.
68 SAGRADAESCRITURA Y SANTOSPADRES
Tampoco sería exacto decir que son comunicación o manifes­
tación (conceptos que utilizamos para aclarar el de expresión) de
Dios al hombre: porque los conceptos significados por las pala-
bras «manifestación» y «comunicación» quedan completamente
cumplidos y realizados por un decir lo que es un ser con pala­
bras; sin embargo el concepto de expresión en sentido estricto
postula un decir lo que es un ser con el propio ser. Lo cual signi-
fica con mucha mayor perfección de un modo más completo la
relación existente entre Dios y esas actitudes y cualidades que la
Escritura atribuye a Dios en su comportamiento con el hombre.
2. Nuevo Testamento
La palabra más frecuente en el N. T. para significar la gracia
es jaris, que aparece sobre todo en san Pablo y en los autores que
dependen de él.
En una primera instancia se observa que esa palabra se ase-
meja al hen y hesed del A. T.: misericordia, benevolencia, sobre
todo. Su perfecto encuadramiento dentro del concepto de expre-
sión ya lo hemos visto antes; pero en una segunda instancia la pa-
labra jaris significa los dones y bienes que Dios nos otorga
gratuitamente, se hacen realidad en nosotros y hacen nuestro ser
agradable a él.
Aquí se advierte una progresión con respecto al A. T., pues,
además de los «dones y bienes» que asumirían el contenido de la
gracia según el A. T., se habla de que esos mismos dones «se
hacen realidad en nosotros»; con lo cual la gracia pasa de ser
algo externo al hombre, a ser algo interno al mismo hombre. Así
se perfila más exactamente según el concepto de expresión; ya
que ésta es la «manifestación entitativa de un ser en otro por
medio de una relación vital e intrínseca».
En efecto, hemos dicho antes que los dones y bienes de Dios
que otorga al hombre, no son propiamente efecto de Dios, sino
expresión de Dios mismo al hombre; pero al hacerse realidad esta
gracia en el hombre, tenemos que la gracia según el N. T., que
perfecciona y culmina la revelación del A. T., es la expresión
personal de Dios en el hombre. No ya por medio de palabras o
imágenes y símbolos, sino por medio de hechos y acontecimien-
LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS... 69
tos de Dios en los que queda implicado y manifestado su mismo
ser; y por medio, además, de una relación vital e intrínseca (ya
que la gracia -expresión del ser de Dios- se hace realidad en el
hombre).
Esta relación vital e intrínseca entre Dios -ser personal-, y
el hombre -ser personal también-, no puede menos de tener un
carácter personal.
Es consecuencia de todo esto, que el hombre agraciado sea
agradable a Dios; puesto que solamente puede el hombre ser
agradable a Dios a nivel personal, si de alguna manera está Dios
en él, o mejor, si de alguna manera es Dios; en cuyo caso afirma-
tivo se produce necesariamente ese agrado y agraciamiento que
entonces vienen a ser lo mismo. Ahora bien, todo ello sólo puede
acontecer expresándose Dios en el hombre. Cualquier otra rela-
ción entre Dios y el hombre abocaría o a un panteísmo o hacia un
extrinsecisrno, que haría imposible el que Dios se agradara en el
hombre en el ámbito de una relación personal. Quizá la «causali-
dad formal» de Rahner superaría estos dos graves inconvenien-
tes; pero esta concepción no me parece aceptable por su
parcialidad intelectualista y su limitación en cuanto a contenido
vital 2• Para el N. T. la gracia es vida, una singular y sublime
forma de vida, tal y como veremos a continuación con más
detenimiento 3•
3. Los Sinópticos
La enseñanza de los Sinópticos sobre la gracia está centrada
en torno al Reino de Dios. Este Reino de Dios en los Sinópticos,
2. Comúnmente, el conocimiento es considerado según una cierta contrapo-
sición a lo vital; porque esto es alógico y concreto, mientras que el conocimien-
to, predominantemente, es lógico y abstracto.
3. Sobre la doctrina bíblica en general acerca de la gracia cf. J. B. BAUER,
Diccionario de teología bíblica, Barcelona 1967, col. 425-433; H. H. ESSER,
Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Salamanca 1980; X. LEON-DU-
FOUR, Vocabulario de teología bíblica, Barcelona 1972, 365-369; H. HAAG-
V. D. BORN- S. DE AUSEJO, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1964, col.
771-776.
70 SAGRADA ESCRITURA Y SANTOS PADRES
según la mayoría de los autores, es el conjunto de bienes gratui­
tos sobrenaturales concedidos por Dios a los redimidos por su
gracia. Se puede entender esta configuración de la gracia por
medio de la figura literaria del Reino de Dios, en primer lugar
como una incardinación de la gracia en el mismo ser del hombre,
confirmando así la visión característica del N. T. sobre la gracia,
en analogía con la expresión que es una manifestación entitativa.
En segundo lugar, aparece la otra característica constante de
la gracia en el N.T. que es la gratuidad. Ésta queda comprendida
en nuestra concepción de la gracia, puesto que la expresión de
Dios en el hombre, siendo de carácter personal, necesariamente
ha de ser gratuita, al ser específicamente libre por parte de Dios•;
lo cual supone también que esa expresión no contenga elementos
que precisivamente den sentido al ser natural del hombre.
En cuanto a la sobrenaturalidad, queda incluida en el hecho
de ser la gracia expresión personal de Dios; porque el hombre,
por su condición de ser creado, está excluido de toda relación con
Dios a nivel personal, a la cual accede sólo por la gracia, es decir,
al ser expresión personal de Dios. La inutilidad de ciertas moda-
lidades de expresión ', respecto de las funciones y necesidades
del organismo humano, percibida por algunos tratadistas de la
misma 6 podría considerarse como una cierta analogía, aunque le-
jana, de la gratuidad y sobrenaturalidad de la gracia. Puesto que
la inutilidad excluye la necesidad de la expresión para el organis-
mo, así como la pertenencia a la estricta esencia del ser del hom-
bre. No rige aquí ningún principio de utilidad ni de necesidad,
sino gratuidad, libertad y sobreabundancia que son características
de las creaciones del arte 7• Pues bien, también la gracia es «inú-
til» respecto de lo que necesariamente le pertenece al ser natural
del hombre; por eso, en parte, la gracia es gratuita, sobreabun-
dante hasta ser sobrenatural, y libre por parte de Dios.
4. Cf. K. RAHNER, Escritos de teología, 1, Madrid 1961, 325.
5. Dentro de la antropológica, me refiero a las concretas y particulares, de-
rivadas de la fundamental; también me refiero a la estética.
6. Cf. ORTEGA Y GASSET, o. c., 581-82; K. BÜHLER, o. c., 130.
7. Cf. F. KAINZ, o. c., 53-113; ORTEGA Y GASSET, o. c., 582.
LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS ... 71
4. Cristo y la gracia
Pero al entrar en el N. T. parece obligado el analizar el carác-
ter central de Cristo en la revelación y realización de la gracia de
Dios.
Si quisiéramos decir lo que es Cristo según la teoría de la ex-
presión, tendríamos una fuerte sorpresa al comprobar que, con
esa categoría ontológica y conceptual, se puede significar lo que
es Cristo con notable perfección. En efecto: Cristo es la expre­
sión humana de Dios '. Otras definiciones, por ejemplo, «Dios
hecho hombre» podría sugerir a alguien una mixtificación de la
naturaleza divina y la humana, o la transformación de la primera
en la segunda o viceversa".
Otra: «El Hijo de Dios encarnado». Para la mentalidad de hoy
puede resultar inapropiada; puesto que, aunque «carne» en senti-
do bíblico signifique toda la naturaleza humana, no es ya así para
la cultura actual. A ello habría que añadir el carácter mítico de
esta última fórmula denunciado por Rahner 10• Sin embargo, es
innegable su fuerza esclarecedora y su raigambre tradicional para
significar la unión o unidad hipostática de las dos naturalezas en
8. Quizá esta definición podría ser la versión filosófica de Col 1, 15-19; 2,
9; 2 Co 4, 4; Ef !, 18-23.
9. Estamos hablando en el plano filosófico. La filosofía es una clase de cono­
cimiento humano, a modo de una ciencia humana. Pues bien, el VATICANO II
(Dei verbum, 11-12) nos enseña, al menos implícitamente, que la Biblia no es
modelo perfecto de expresión filosófica ni de cualquier otro tipo de conocimiento
humano. Por eso, aunque esa fórmula viene a ser la utilizada por el Evangelio de
Juan y de otros autores sagrados, nos atrevemos a valorarla, filosóficamente ha-
blando; no para contradecir su sentido genuino, sino con la finalidad de significar
mejor lo que la Palabra de Dios ha querido decir según y en conformidad con la
interpretación de la Tradición.
10. Cf. Sacramentum Mundi, 4, 47. Este mismo autor se aproxima a la idea
que aquí estamos defendiendo: «El Lagos, como Hijo del Padre, es en su huma­
nidad como tal, en toda su verdad, el símbolo revelador -por ser el símbolo
que hace presente lo revelado mismo-- en que el Padre se dice al mundo en ese
Hijo». («Para una teología del símbolo», Escritos de teología, IV, 304). Procede
advertir que RAHNER tiene un concepto del símbolo parecido al que nosotros
tenemos de expresión. Cf. id., 283-321. Fundamento de todo esto sería «la divi-
nidad humana y la divina humanidad de Cristo» de que habla AGUSTIN (Ser.
47, 21 PL 38, 310).
72 SAGRADAESCRITURA Y SANTOSPADRES LA GRACIA COMO EXPRESIÓNDE DIOS ... 73

una sola persona. A pesar de ello, quizá adolezca de estatismo y presión personal de Dios en el hombre; de tal manera que esta ex-
no recoja, por tanto, la dimensión dinámica y el carácter de acon- presión sería imposible sin la expresión que es Cristo 11•
tecimiento que es Cristo.
b) Pero entonces, ¿cuál es la diferencia entre la expresión que
Quizá nuestra fórmula podría poner de relieve la dimensión
es Cristo y la expresión que es la gracia? En una primera aproxi-
dinámica y el carácter de acontecimiento que es Cristo, y ser más
mación se puede afirmar, como ya hemos dicho, que Cristo es la
acorde con la mentalidad actual sin tener graves inconvenientes
expresión fundamental de Dios y la gracia lo es derivada. Cristo
de significación e incomprensión. De todos modos, advertimos
es toda la gracia y el fundamento y origen en sentido absoluto de
que no intentamos definir lo que es Cristo, sino diferenciar la in­
la gracia, Y de esa misma manera y con esa misma envergadura
dudable expresión de Dios que se da en Cristo de la expresión de
es e~~resión de Dios; pero la gracia en el hombre es sólo parcial,
Dios en el hombre que es la gracia.
participada, y su expresión de Dios en el mismo grado y caracte-
Al decir que «Cristo es la expresión humana de Dios», se in-
rísticas. Todo ello es debido a una diferencia cualitativa entre
dica que Cristo hombre, tiene una relación de intimidad con Dios
ambos casos que explicaría su rango y nivel ontológico esencial-
cualitativamente diferente y superior a la unión que implica la
mente distinto.
gracia. Porque si decimos que la gracia es «expresión de Dios en
. Esta diferencia parece radicar en que Cristo no está en gracia
el hombre», se significa una distinción e individualidad del hom-
sino que es la gracia. Es decir, Cristo es Dios mismo humana-
bre respecto de Dios. Pero al decir que Cristo «es la expresión
mente existenciado (por eso Cristo es libre para todo menos para
humana de Dios», se indica la unidad personal en la variedad de
estar o no en gracia, porque la gracia es él).
naturalezas en el ser de Cristo.
Es de notar que la naturaleza humana de Cristo es preciso que
Veamos ahora las analogías entre Cristo y la expresión. Cristo
tenga todas las perfecciones y elementos constituitivos del ser
es una manifestación vital de un ser -Dios-, no sensible, más
humano, porque de lo contrario sería Cristo gracia parcial, no
aún, incognoscible, en y por medio de la naturaleza humana que
total, al ser posible y real que entonces Dios se expresara en al-
es cognoscible y aun sensible, en virtud de una unión intrínseca
guna dimensión humana no perteneciente a Cristo.
de Dios y de esa naturaleza humana. Esto, evidentemente, es una
Por otro lado, entre Dios y el ser humano de Cristo se da una
expresión; es decir, una manifestación entitativa de un ser en
unión, una unidad. Esta unidad radica en que Cristo es la. totali­
otro por medio de una relación vital e intrínseca.
dad de la gracia; la gracia en plenitud. Entonces la unión llega a
Cristo no es un mero símbolo o un mero signo de Dios; ni
tal perfección que la naturaleza humana de Cristo pertenece a la
tampoco una idea, sino que es «la expresión humana (la cual in-
persona y naturaleza del Verbo 12•
cluye todo el ser humano) de Dios.»

a) Cristo es siempre expresión de Dios. No sólo lo es en un

momento dado o en una circunstancia particular o en un aspecto
de su ser, sino que lo es por naturaleza. La analogía entre la ex-
presión antropológica y la expresión de Dios que es Cristo, es
más perfecta que la que se da con la gracia; en cuanto ésta no es
permanente en el hombre necesariamente aunque tienda a serlo;
pero en el caso del hombre y de Cristo, la permanencia de la ex-
presión es necesaria; porque es constitutiva de lo que es el hom-
bre y Cristo. Es más, Cristo como expresión humana de Dios, es
la fuente y el fundamento de toda expresión que es la gracia: ex-
11. Parece que la unión de ambos elementos que constituyen la expresión, y
que en la expresión que es la gracia hemos echado en falta pero que también es
necesaria, consistiría en lo siguiente: Dios y el hombre justo se unen en Cristo;
de ese modo son agraciados todos y cada uno de los hombres justos.
Dice RAHNER: «La Encamación del Logos puede ser considerada tranqui-
lamente como el supuesto absoluto de la gracia y de la gloria rigurosamente so-
brenaturales» (a. c., 311).
12. El atribuir sólo a la persona del Verbo la unión con la naturaleza huma-
na de Cristo parece insuficiente; hay que atribuirla también a la naturaleza divi-
na, pero en un contexto de expresión que haga imposible la mezcla.
74 SAGRADAESCRITURAY SANTOSPADRES
La gracia es una continuación cualitativamente perfeccionada
de la inmanencia de Dios en el núcleo de la vida humana en una
relación personal e intrínseca. En el caso de Cristo ocurre que la
naturaleza humana es incorporada por el Verbo y su naturaleza
divina a la relación personal intratrinitaria (aunque esto ocurre
especialmente después de la glorificación de Jesús).
Ya no se trata de una relación de la Trinidad con la persona hu-
mana por muy intrínseca que sea, sino que la dimensión humano-
personal de Cristo (interioridad, conciencia, libertad, etc.) se
incorpora al diálogo intratrinitario en que consiste Dios. De ahí que
la naturaleza humana de Cristo llegue a ser la expresión de Dios 13•
El concepto de expresión ayuda a eliminar la falsa concepción
de dos realidades previas -Dios y un hombre- para realizar un
tercer compuesto que sería Cristo; puesto que la naturaleza hu-
mana de Cristo no existe sino en cuanto Dios se expresa en ella.
Bajo este punto de vista habría que afirmar que la naturaleza hu-
mana de Cristo radica totalmente en su función de expresar a
Dios, en conformidad con la naturaleza de la expresión, y postula
la pertenencia y subordinación de la realidad expresiva a la reali-
dad que se expresa.
Pero, bajo otro punto de vista, se advierte que para hacer
plena esta expresión se exige, no sólo la distinción, sino también
la autonomía y libertad como elementos esenciales de esa natura-
leza humana; ya que una expresión no puede darse sin realidad
expresiva.
La misma naturaleza de la expresión postula, no sólo que no
quede anulada o reducida la realidad expresiva, sino respetada y
potenciada. Además, si Cristo ha de ser la expresión humana de
Dios para los hombres, entonces su naturaleza humana debe ser
completa, aun en su dimensión «personal». Nadie ha hecho op-
ciones más intensamente libres que Cristo. La opción fundamen-
tal de Cristo consistió en aceptar y asumir su condición de Hijo
Salvador de la humanidad en la manera querida por el Padre.
13. La naturaleza humana de Cristo es una naturaleza humana completa; in-
cluso lo que modernamente entendemos como «personal» (interioridad, con-
ciencia, libertad, etc.) está integrado en el ser humano de Cristo. Es preciso
conciliar la unidad del ser de Cristo con la insoslayable realidad del completo
ser humano de ese mismo Cristo. Esto podría tener más solución si tuviéramos
una concepción de la persona en conformidad con su naturaleza espiritual.
LA GRACIA COMO EXPRESIÓNDE DIOS... 75
El concepto de expresión significa perfectamente la pertenen-
cia del ser humano de Cristo ( «personal» por tanto) al Verbo de
Dios, y la autonomía y completitud de ese ser humano como un
ser humano constitutivamente normal.
c) Esta expresión de Dios que es Cristo, evidentemente, está
constituida por dos elementos distintos: el ser divino y el ser hu-
mano; lo que tradicionalmente se denominó naturaleza divina y
naturaleza humana. Los distintos grados de ser que constituyen
esa expresión que es Cristo son tan cualitativamente distintos que
se da entre ellos una distancia infinita.
Pues bien, la dualidad de nivel ontológico es esencial para la
expresión; por lo que la dualidad de naturalezas en Cristo se sig-
nifica muy bien por el concepto de expresión.
Está claro que no toda dualidad ontológica es expresión; pero
si esta dualidad se da entre seres de distinto nivel ontológico y
por medio de una relación vital e intrínseca en función manifesta-
tiva, estamos ante la definición de expresión. Pues bien, esto es
lo que nos permite afirmar que Cristo es una expresión de Dios;
pero además, que si Dios se hace hombre necesariamente será
constituyendo una expresión; esto es, según la categoría ontológi-
ca llamada expresión. El que Dios se haga hombre según una
mezcla de la naturaleza divina y humana es imposible porque,
entre otras razones, la simplicidad e inmutabilidad de Dios lo im-
pide. Pero tampoco sin que se dé entre Dios y el hombre una
unión vital e intrínseca, pues entonces, tampoco se podría decir
que Dios se habría encarnado; es decir, la condición de ser hom-
bre no se le podría atribuir a Dios. Por fin, esta unión no puede
menos de tener función manifestativa del ser de Dios; de lo con-
trario sería un acontecimiento de Dios sin sentido.
Aunque sea la necesidad de salvación por parte del hombre y
el deseo de Dios de redimirlo el motivo de la encarnación del
Verbo divino, necesariamente constituirá ese acontecimiento una
manifestación del ser de Dios, en este caso como Salvador.
Además, la expresión es la condición necesaria del constituti-
vo del amor que es su comunicación. De ahí se podría deducir la
conveniencia e incluso cierta «necesidad» de la naturaleza de
Dios como amor a expresarse en el sentido más estricto y pleno
en la naturaleza humana; puesto que las otras manifestaciones de
76 SAGRADA ESCRITURA Y SANTOS PADRES
Dios dejan un amplio ámbito expresivo sin colmar haciendo
irrealizable la máxima expansividad o comunicación de Dios que
es el amor.
La revelación de Dios en el A. T. es una expresión de Dios en
sus palabras y hechos a los hombres. Esta expresión tiene su per-
fecta analogía con la expresión estética, aunque con respecto al
ser del hombre no sería una expresión en sentido estricto. En el
N. T. esta expresión llega a existir en el hombre (la gracia) y su
analogía oscilaría entre la expresión estética y la antropológica;
preferentemente esta última, por lo que ya sería una expresión en
sentido estricto con respecto al ser del hombre.
Pero aún cabe todavía una expresión de Dios más perfecta: el
expresarse con la naturaleza humana. Es decir que toda una natu-
raleza humana sería su mismo ser expresivo; por lo que esa natu-
raleza humana sería sólo expresión de Dios (lo que ningún
hombre en gracia puede llegar a ser) se definiría como la expre-
sión de Dios; esto es, la gracia fundamental absoluta.
Lo que el hombre llega a ser como cualidad amisible de su
ser, es decir, el ser expresión de Dios, Cristo lo es desde que es
Cristo y para siempre, como constitutivo inamísible de su ser.
Tan plenamente es Cristo una expresión personal de Dios que ya
es una persona divina 14• Sí, como parece estar claro, la gracia en
el justo consiste en que dos sujetos (Dios y el justo) viven la
misma vida divina; entonces, dado que la Encarnación debe su-
poner una unión entre el ser humano y Dios cualitativamente dis-
tinta y superior, ya que una identificación de naturalezas es
inadmisible por razones obvias, entonces parece que sería la
identificación de sujetos lo que definiría la Encarnación, puesto
que una simple participación de sujetos queda descartada porque
el sujeto es imparticipable. Pues bien, esa identificación de suje-
tos se resuelve en la unidad de persona (el Verbo de Dios) y la
unión de naturalezas que es Cristo.
14. El hombre llega a ser expresión cuando accede al estado de gracia, bien
sea por el perdón del pecado original o por el perdón de los pecados personales.
Pues bien, este «llegar a ser» no se da en Cristo. Además, ese estado de gracia,
el hombre lo puede perder, pero Cristo no. Por eso dice san Agustín refiriéndose
a la humanidad de Cristo: «ipsa assumptione creatur» (Contra sermonem aria­
norum, 1, 8 PL 42, 688). Cf. GANOCZY, A., o. c., 293.
LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS ... 77
5. La gracia de Dios en san Pablo
Después de habernos apercibido de que Cristo es la gracia
fundamental absoluta, podremos comprender mejor el significado
de la gracia en Pablo.
a) Punto de partida. Pablo parte de la situación de la humani-
dad anterior a Cristo en que el hombre padece la ausencia de
Dios, debido a la impiedad y las pasiones mundanas (Tit 2, 12) y
a toda clase de inmoralidades (Rom 1, 29-31 - 2, 5-8), que se
han extendido a todos los hombres.
Todas estas cosas -opciones, actitudes, actos-, alejan al
hombre de Dios (Rom 8, 5- 7). Es decir, Dios no está en el hom-
bre porque su modo de actuar y de ser son contrarios al modo de
actuar y de ser de Dios.
Esta situación del hombre se puede significar muy bien con
categorías expresivas. El hombre al obrar el mal no expresa a
Dios. Solamente se da en él la expresión antropológica, como es
obvio; pero en el plano moral no se da expresión de nada, puesto
que el mal no hace referencia positiva a otro ser, sino que, cifrado
en el egoísmo, el mal sólo hace referencia al mismo hombre que
obra el mal, al ser exponente de su frustración, como ser personal
destinado a expresar a Dios. En el caso del mal al no darse uno
de los polos de la expresión, es decir, el ser que se expre~a o. el
ser expresado, entonces no hay dualidad entitativa y por consi-
guiente no se puede dar expresión. Por eso en el plano moral, la
maldad no expresa a Dios ni a nada. Todos los elementos de la
expresión están ausentes del que obra mal: la manifestación enti-
tativa de otro ser, la dualidad de seres, el distinto nivel óntico y la
relación vital e intrínseca.
De ahí que perfectamente se puede definir el mal moral como
la ausencia de la expresión de Dios en el hombre. Aunque se ha
de advertir la diferencia entre un mal grave asumido en una op-
ción fundamental y otros males secundarios y periféricos.
Este mal moral está vinculado a la ausencia de la gracia,
como el bien está íntimamente vinculado al estado de gracia; tan
íntimamente, que es constitutivo de la misma, pues Dios ha que-
rido -gratuitamente- ser en el hombre, no sólo como bien sim-
78 SAGRADA ESCRITURA Y SANTOS PADRES
plemente trascendente, sino además como bien personal, es decir,
como amor.
b) La revelación de la gracia en san Pablo. Sabiendo Dios
que esa situación del hombre Jo conduce a la perdición, intervie-
ne en la historia de la humanidad por medio de su Hijo, principal-
mente. Este Hijo hecho hombre es la expresión fundamental
absoluta de Dios (gracia fundamental absoluta) como descubri-
miento a los hombres de su ser expresión del Padre en cuanto
Verbo. En Cristo se manifiesta Dios tal como es; y precisamente
esa manifestación de Dios en Cristo es la gracia fundamental ab-
soluta, como acabamos de decir. Dios se manifiesta en Cristo
como bondad amorosa, que ante la indigencia y miseria del hom-
bre adquiere los matices de bondad misericordiosa (Rom 3,
23-24); generosa (5, 2-5; 5, 20); dinámica, eficaz e irreversible
(Rom 8, 28-39); gratuita, espontánea, poderosa y redentora (Ef
lss; 2, 4-7).
Pues bien, en cuanto este modo de ser de Dios expresado en
Cristo (2 Cor 4, 4) se hace realidad en el hombre expresando por
tanto a Dios a través de Cristo, entonces tenemos que el hombre
está en gracia (Rom 12, 9-12; 12, 14-20; 1 Cor 13, 4-7), estado
que lo eleva a ser hijo de Dios, análogamente a como el Hijo lo
es del Padre (Gal 4, 4-7), el cual es el Verbo de Dios como el
hombre en gracia es verbo también de Dios en Cristo (2 Cor 3,
18; Rom 8, 29; 6, 3-6; Col 3, 10).
La vinculación entre Cristo y la salvación de la humanidad es
tan fuerte Y consistente, que él es la razón de que la humanidad
sea agraciada por Dios. De tal manera que sería incoherente y ar-
bitrario por parte de Dios el salvarnos sin Cristo. Solamente en
Cristo «puede» Dios agraciar a la humanidad; solamente en este
Hombre que es el Justo puede Dios coherentemente ejercer su
poder salvífico sobre la humanidad. Cristo es, pues, la razón de
que Dios salve a los hombres (1 Tim 2, 5; Tit 2, 13; Heb 5, 9).
Por eso, Dios solamente salva a los hombres en cuanto que la
plenitud de la posesión de Dios por Cristo (Col l, 19) es partici-
pada por los hombres, al ser imágenes de Cristo (Rom 8, 29).
Este plan salvífico de Dios en que Cristo y la humanidad están
íntimamente conectados, se significa todavía mejor con la cate-
goría conceptual de expresión.
LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS ... 79
En efecto, si Cristo es la expresión fundamental absoluta de
Dios (Col 1, 15; 2 Cor 4, 4), entonces los hombres sólo serán sal-
vados si también son expresión de Dios, aunque sólo sea de ma-
nera relativa. Así, pues, el concepto realidad de expresión es la
conexión en que el justo se une a Cristo para entrar en el ámbito
de su salvación. El justo es imagen de Cristo (Rom 8, 29) y Cris-
to es la imagen de Dios (Col 1, 15), en cuanto el justo es expre-
sión de Dios en Cristo y Cristo es la expresión de Dios.
Obsérvese que el concepto filosófico de expresión precisa,
aclara y profundiza el concepto de imagen que aparece ya en el
Génesis (1, 26) como constitutivo del hombre en el orden natural,
y que es coherente que lo sea también en el orden sobrenatural,
aunque en un grado cualitativamente superior, dada la unión y
unidad de ambos órdenes en el ser uno del hombre.
Algo semejante habría que decir respecto a la ejecución de la
salvación de la humanidad.
Es Cristo el ejecutor de la salvación por su muerte y resurrec-
ción (Rom 3, 24-25), en que la expresión de Dios que es Cristo
llega a su punto culminante. Cristo, al destruir el pecado, elimina
la ausencia de Dios en el hombre y construye una expresión de
Dios en él. Además, así como Cristo llega a ser expresión de
Dios en plenitud por la resurrección, así también el justo llega a
su máxima expresión de Dios en su propia resurrección.
e) La justificación en san Pablo. La justificación en san.Pablo
es un tema muy discutido. Pero si seguimos a los especialistas
como Lyonnet 15 y Cerfaux 16, justificarse en Pablo, según el pri-
mero, es entrar en la providencia salvadora de Dios, poseer la
justicia o ser justo, vivir conforme a la providencia, los planes y
la voluntad salvífica de Dios.
Todo esto se realiza perfectamente cuando el hombre es ex­
presión de Dios. Pues el hombre, al expresar a Dios, encarna en
su vida y en su persona esa providencia salvadora de Dios que,
indudablemente, es el modo de ser de Dios actuando con bondad
15. Cf. S. LYONNET, «De iustitia Dei in ep. ad Romanos», en VD. 25
(1947)23-24, 118-121, 129-144, 192-203,257-263.
16. Cf. L. CERFAUX, Le Chretien dans la Théologie paulinienne, Paris
1962, 386.
80 SAGRADAESCRITURAY SANTOSPADRES 81
LA GRACIA COMO EXPRESIÓNDE DIOS...

gratuita para salvar al hombre. Precisamente esa providencia con-

d) Cristo «forma» del ser humano. Cristo, para Pablo, es la
sigue su objetivo cuando el hombre es justo; es decir, cuando el
cabeza, quicio y resumen, configurador de toda la humanidad,
hombre es justo como justo es Dios; esto es, cuando el hombre es
que se realiza como tal en cuanto se realiza como cristiana (Rom
imagen de Dios (Col 1, 15); filosóficamente dicho, cuando el
8, 14 ss; Ef 1; Gal 4, 4-7). El que haya una relación tan íntima
hombre expresa a Dios en su justicia. Lo cual se realiza cuando el
entre Cristo y los cristianos encuentra su razón de ser en que los
hombre vive conforme a esa providencia y esos planes que reali-
cristianos viven según Cristo, porque participan de la vida de
zan la voluntad salvífica de Dios.
Cristo. Esto nos lleva a buscar una categoría común entitativa y
Algo semejante se ha de decir si seguimos la interpretación de
vivencia! entre Cristo y los cristianos; la cual no puede ser otra
Cerfaux, el cual subraya las diferencias entre gracia y justifica-
que la gracia en virtud de la cual el cristiano es cristiano y Cristo
ción en Pablo. La gracia es el origen, la razón de ser y la norma
es Cristo; porque no olvidemos que Cristo es también gracia de
de la justicia; mientras que justicia significa principalmente la re-
Dios según Pablo (Tit 2, 11; 3, 4; Ef 2). Porque si somos salvados
novación y consumación de nuestra existencia conforme a los
por Cristo (1 Tim 2, 5; Tit 2, 13; Heb 5, 9; Rom 3, 24; etc.), y la
planes Y a los dones divinos en Cristo, por el Espíritu Santo.
gracia es lo que nos hace salvos (Ef 1, 1-7), hemos de entender
La gracia para Pablo es la fuerza salvadora y gratuita de Dios·
que Cristo y la gracia son en algún sentido la misma realidad. Por
y la justicia es la renovación de nuestra existencia según Cristo'.
eso se impone una categoría filosófica que signifique esta cierta
La gracia sería, pues, lo que hemos llamado nosotros expresión
identidad entre Cristo y los cristianos en cuanto agraciados. Esta
en sentido amplio o expresión de Dios al hombre. En efecto,
11

categoría, en nuestra opinión, es la de expresión, que significa

está claro que Dios expresa su bondad, benevolencia, misericor-
correctamente el ser constitutivo de Cristo y los cristianos en
dia Y poder salvador al actuar en favor del hombre. Pero no se ha
cuanto cristificados. Pero, evidentemente, la identidad no es total
de creer que la justicia, resultado de esa acción salvífica según
(aparte de la distinción numérica) ya que existe una diferencia
Pablo, no es gracia aunque él la llame justicia. En realidad es pre-
cualitativa entre Cristo y los cristianos. De ahí que decimos que
cisamente el núcleo de la gracia, lo que la teología ha llamado
Cristo es expresión fundamental y absoluta de Dios, mientras que
gracia habitual y que nosotros hemos llamado gracia fundamen-
los cristianos son expresión derivada y participada de Dios.
tal. Es el contenido de la gracia (Gal 2, 15-16; Rom 3, 21-26; Fil
Por consiguiente, el ser cristiano realiza el ser de Cristo.isi bien,
3, 9). Es la realización eficaz de la gracia de Dios; por eso la
parcialmente. Y si no se realiza el ser de Cristo, ni se es cristiano ni
gracia reina por medio de [ajusticia (Rom 5, 21).
se está en gracia. De tal manera que el justo cuando expresa a Dios
Pero si la justicia es el contenido de la gracia y la realización
siempre lo hace según este modelo que es Cristo, y no puede hacer-
de la misma, sin duda que Pablo habla de la vida del hombre
lo de otro modo porque no existe ningún otro (1 Tim 2, 5).
según Cristo (Rom 8, 10; 6, 23; Gal 4, 6-7; Ef 4, 20-24), del
hombre salvado (Rom 8, 11; 5, 1-2; 6, 22), del hombre según el
e) El Espíritu y la transformación interior del justo. El Espíri-
Espíritu (Rom 8, 9; 5, 5; Gal 5, 16). Es lo que la teología llama
tu es el principio en virtud del cual la vida divina se comunica a
gracia Y que será según Cristo y según el Espíritu, en cuanto los
los hombres (1 Cor 3, 16; 2, 10 ss; Ef 1, 13) hasta transformarlos
exprese en su vida, lo cual tendrá como consecuencia la salvación
en nueva creatura (Gal 5, 5-6), como posesión de Dios sellada
(Ef 1, 1-14).
por el mismo Espíritu (Ef 4, 30), hasta hacernos hijos de Dios
(Rom 8, 14 ss; Gal 4, 6), y herederos de la promesa correspon-
diente a esa condición de hijos y hermanos de Cristo (Gal 4, 7;
Rom 8, 17), según el plan salvífica de Dios por Cristo en el Espí-
17. Cf. pp. 67--68. ritu (Rom 1, 1­7; Ef 1, 3-13; 2, 1-10). Pero si el Espíritu nos ha
sido dado (Rom 8, 23; 5, 5; 2 Cor 1, 22; 5, 22) entonces es que
82 SAGRADA ESCRITURA Y SANTOS PADRES
habita en nosotros (Rom 8, 9-11; Gal 4, 6); si el Espíritu es nues­
tra vida (Gal 5, 25) y teniendo en consideración el contenido, el
«espíritu», el ámbito entitativo en que se desarrollan las relacio-
nes entre el Espíritu y el hombre justo, advertiremos enseguida
cuán inadecuadas son las categorías fisicistas (causa, efecto, acci-
dente, etc.) para significar algo tan íntimo, espiritual, vital y per-
sonal como es la vida del cristiano en el Espíritu.
Sin duda que una categoría antropológica como es la de ex­
presión es mucho más apta y apropiada para significar estas reali-
dades. En efecto, el que el Espíritu nos haya sido dado, habite en
nosotros y sea nuestra vida se cumple y realiza justamente si el
hombre es expresión personal del Dios personal, hasta tal punto
que el don, la inhabitación y la vida son tres aspectos de esa ex-
presión. Si es que expresamos a Dios, entonces es que nos perte-
nece porque se nos ha dado, habita en nosotros y es nuestra vida;
ya que la expresión de Dios supone que participamos de la vida
divina porque es una manifestación vital. Pero ello, evidentemen-
te, lleva incluida una transformación de nuestro ser creatural, una
pertenencia a Dios, ya que el ser expresivo (el justo) es posesión
del ser que se expresa (Dios); pero si esta posesión del hombre
por Dios es a nivel personal (de lo contrario no sería coherente)
entonces ineludiblemente se establecen unas relaciones persona-
les que se han de concretar en una amistad y en una filiación.
La transformación operada en el justo por la gracia, según
Pablo, tiene una importante y decisiva dimensión psicológica que
cambia la existencia de ese justo.
Esta transformación incide en la inteligencia, no para otorgar
un conocimiento humano, sino una sabiduría divina que capacita
para captar y gustar el sentido y el valor de las cosas de Dios y de
Cristo (1 Cor 2, 7-10; 2, 13-16; Ef 3, 17-19; Fil 3, 8).
Este cambio opera también en la afectividad y en la voluntad,
ya que el egoísmo primario y espontáneo que encierra a la perso-
na en su propia existencia terrestre, concupiscente, motivación de
toda deformación moral (Gal 5, 17 ss.) que ahuyenta la gracia, es
sustituido por el amor de Dios como principio interno de sus op-
ciones, actitudes y actos, que le lleva a un amor generoso, abierto
a todos y comprensivo de los más profundos y definitivos valores
del hombre según Dios, y que relativiza los bienes caducos y apa-
rentes para centrar al hombre en Dios que es lo único absoluto y
LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS ... 83
definitivo (Gal 5, 22-23; Rom 12, 1; Ef 4, 17-23; 5, 1-33; Col 3
1-25; 4, 1), que incluye el estado de gracia. '
Esta transformación se explica con admirable y perfecta cohe-
rencia por medio del concepto de exprexión; porque en ésta, el
ser expresivo, como lo hemos dicho varias veces (que en este
caso es el hombre agraciado) adquiere un nuevo modo de ser per-
teneciente al ser que se expresa. Este nuevo modo de ser se con-
creta y realiza por medio de la opción fundamental, las actitudes
y los actos, con todo lo cual el hombre expresa a Dios.
Obsérvese que la transformación de que habla Pablo tiene las
siguientes características: l Q) modifica al hombre hacia y según
una potenciación axiológica; 2º) sin alterar la naturaleza humana;
3º) esta modificación está orientada por Dios, hasta tal punto que
manifiesta el modo de ser de Dios y en Dios tiene su origen, prin-
cipio fontal y fundamento; 4Q) se hace consistir constitutivamente
en el amor que sustituye al egoísmo, es decir, en una opción fun-
damental de la voluntad por Dios (incluyente del conocimiento)
que se ramifica en las actitudes y en los actos.
La convincente capacidad del concepto de expresión para sig-
nificar toda esa realidad así caracterizada es evidente. En efecto,
la expresión modifica al ser expresivo pero no lo cambia de natu-
raleza, otorgándole un nuevo modo de ser pero sin alterar la esen-
cia de su ser. Y este nuevo modo de ser no es un añadido, sino
algo inscrito en el mismo ser natural del ser expresivo que le
lleva (en nuestro caso) a querer con su voluntad de hombre el
querer de Dios (sobrenaturalidad de la gracia).
Esta modificación está orientada hacia el ser que se expresa y
está determinada por él, de tal manera que manifiesta el modo de
ser del ser que se expresa y en él tiene su principio, fundamento y
origen. Esto es equivalente a uno de los constitutivos de la expre-
sión; esto es, la analogía (en cuanto al contenido de la expresión)
entre la interioridad (el ser que se expresa) y la exterioridad (el
ser expresivo). Elemento que hace posible otro constitutivo de la
expresión: la manifestación de un ser en y por medio de otro.
Característica esencial de la expresión es que se realiza en el
ser expresivo sin añadiduras o alteraciones cuantitativas de su
propio ser. La corporalidad e. g. expresa al espíritu sin ser nada
más que corporalidad y sin cambiar esencialmente. Esto es posi-
ble por la unión vital e intrínseca existente entre ambos, que es
 LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS ... 85
84 SAGRADA ESCRITURA Y SANTOS PADRES

es integradora y se plasma en frases de carácter sintético. Otra

o~~o de los constitutivos de la expresión. De ahí que sea la expre-
característica unida a la anterior es su visión de Cristo desde la
sion un concepto-realidad tan apto para significar la transforma-
perspectiva de lo real y vital.
ción del hombre justo operada por la gracia, que no altera la
Se podría por tanto observar en él una tendencia existencialis­
naturaleza del mismo en y según los constitutivos esenciales de
ta, concreta y viva en la manera de ver a Cristo y su salvación.
ese hombre justo; pero sí en su conocimiento y, sobre todo, en su
amor, que constituyen al hombre como hombre dándole un senti­
a) La palabra «jaris» en san Juan. San Juan utiliza poco esta
do nuevo como tal hombre en el ámbito del valor moral. Esta-
palabra; sin embargo la utiliza en el prólogo que es considerado
mos ante la inmanencia (unión vital e intrínseca) manteniendo la
por los especialistas como la condensación teológica de todo el
trascendencia, en analogía con las características de la expresión.
Evangelio 19 lo cual viene a indicar que el contenido, significado
En resumen, se puede decir que el hombre se transforma por
por esa palabra es tenido muy en cuenta por Juan.
la gracia, según Pablo, transformando su amor a sí mismo en
La gracia ( «jaris») de que habla san Juan está referida a Cristo
amor a Dios y en Dios a los demás. Lo cual es equivalente a decir
de quien se dice que está lleno de gracia (1, 14). Es decir, para
que el hombre manifiesta el ser de Dios en y con su propio ser de
Juan, Cristo es la benevolencia, misericordia y bondad inmereci-
hombre. Lo cual es una expresión. Por tanto, la doctrina sobre la
da y original de Dios en plenitud que se da a los hombres (1,
gracia de Pablo se puede significar filosóficamente diciendo que
16-17). Lo cual quiere decir que Cristo es la gracia fundamental
es la expresión personal de Dios en el hombre 18•
y absoluta; esto es, dicho filosóficamente, la expresión funda-
mental y absoluta de Dios.
Se confirma nuestra opinión de que con el concepto de «ex-
6. La gracia de Dios en san Juan
presión» se significa el pensamiento de Juan, si consideramos
que a continuación de los versículos citados, afirma de Cristo que
El Evangelio de Juan es una reflexión sobre la vida histórica
es la manifestación (por supuesto entitativa y vital) del Padre; y
de Jesús. La historia, es ello elemental, es ante todo una narra­
lo es en su ser de Hijo único (1, 18), pero también en su ser de
ción de hechos. Los hechos son la más honda y completa expre­
hombre (1, 14).
sión de lo que es una persona. Habría que hablar de la plenitud
que llevan consigo las obras, las cuales expresan completamente
b) «Agápe», la palabra clave de san Juan. Con la palabra
al hombre porque en ellas están implicadas todas las dimensiones
«agápe» Juan nos dice en primer lugar lo que es Dios. Dios es
del ser humano culminadas en la voluntad que asume a todo el
Amor (1 Jn 4, 8). Pero este amor que es Dios, que es su mismo
hombre y lo expresa en la acción.
ser, no queda encerrado en sí, sino que se nos manifiesta, se nos
Si conocemos la apariencia corporal de una persona, cómo
desvela entitativa, vital y personalmente en su Hijo enviado (1 Jn
siente o cómo piensa, tendremos un conocimiento parcial de la
4, 9-1 O), es decir encarnado ( 1 Jn 4, 2).
misma; pero si conocemos cómo obra entonces tendremos un co-
Así, pues, Cristo reúne perfectamente en sí todas las condicio-
nocimiento más completo de esa persona.
nes para que podamos decir de él que es la Expresión de Dios a los
De todo ello se deduce que se pueda hablar de la visión inte­
hombres: 1º) manifestación entitativa; 2º) de un ser (Dios) en otro
gral que tiene Juan de Cristo y de su salvación. La visión de Juan
de plano ontológico inferior (Cristo en cuanto hombre); 3º) en vir-
tud de una unión vital e intrínseca (tan es así que contiene esta últi-
18. Sobre la gracia en san Pablo cf. L. CERFAUX, Jesucristo en San Pablo,
ma característica, que esta unión llega a ser hasta personal).
Bilbao 1966; J. M. BOVER, Teología de San Pablo, Madrid 1960; K. H.
SCHELKLE, Teología del Nuevo Testamento, I: La creación, Barcelona 1975;
19. Cf. J. MATEOS-J. BARRETO, El Evangelio de Juan, Madrid 1979, 39.
O. KUSS, San Pablo, Barcelona 1975.
86 SAGRADA ESCRITURA Y SANTOS PADRES
e) La vida eterna como don del amor de Dios en Cristo. Si
Cristo es la expresión de Dios, su acción salvífica se resume en
hacer de los hombres expresión de Dios, si bien relativa y partici-
pada con respecto a él.
Para que el hombre sea expresión de Dios es preciso que ma-
nifieste el modo de ser de él, es decir, que sea manifestación enti-
tativa de Dios; por lo que el hombre salvado por Cristo
participará de la vida de Dios a nivel personal; lo cual le sitúa en
plano de analogía respecto de Dios, lo que, como se recordará, es
uno de los constitutivos de toda expresión.
El cristiano en cuanto expresión de Dios, pero como partici-
pación de la expresión que es Cristo, es ante todo respecto de la
Trinidad lo que es el mismo Cristo; por tanto es hijo del Padre.
En efecto, el cristiano posee la vida eterna (originaria del Padre),
calificativo que usa Juan para designar la vida divina (3, 15-16).
La vida que el Hijo nos da es la misma que él recibe del Padre
(5, 26; 6, 40-58). De ahí que si recibimos la vida del Padre por
medio del Hijo seremos también hijos del Padre, de modo seme-
jante a como lo es el Hijo (1, 12); pero esta filiación nuestra es
cualitativamente inferior a la del Hijo, según sugiere el mismo
Juan en varios textos (20, 17; l Jn 3, 1-7; 5, 10-12).
Tenemos por tanto que la filiación divina, que es una de las
dimensiones más importantes de la gracia -claramente enseñada
por Juan (como veremos más adelante) así como por Pablo (Gal
3, 26; Ef l , 5; Gal 4, 5 ss.; Rom 8, 14-17)- es un aspecto de la
expresión de Dios que es la gracia; ya que el hombre (ser infe-
rior) si está en gracia manifiesta entitativamente a Dios (ser supe-
rior) al recibir y ejercer la misma vida de Dios, al ser hijo de
Dios, por medio de una relación vital e intrínseca, ya que es una
comunicación de vida que transforma el núcleo interior del
hombre.
d) El proceso de la realización de la gracia en el hombre
según san Juan. La mentalidad sintética de Juan hace que dentro
de una realidad incluya otras realidades postuladas vitalmente
por la primera. Son las grandes unidades sintéticas de Juan, inte-
gradoras de otros elementos, distintos conceptualmente, pero co-
nectados dentro de una vida cristiana madura y plena. Así, para
él, la fe es una unidad sintética que incluye, con una exigencia
LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS ... 87
proveniente del ser cristiano, otras varias realidades; hasta el
punto de significar la realidad de toda la gracia en nosotros. Por
eso la fe para Juan es desprendimiento de sí, conversión, entrega
de la persona a Cristo y al Padre, iluminación, principio de vida,
etc. (3, 16; 5, 21-24; 6, 35--40; 11, 25-26, etc.).
Aquí se incluyen, como es claro, no sólo el conocimiento de
Dios, sino también una opción por Dios y una entrega y confian-
za en Dios que se realizan por la caridad. La fe exigiendo la cari-
dad como plenitud y vida de la misma. Esta realidad enseñada
por Juan es recogida por el concepto de expresión, el cual se rea-
liza como gracia al tener en la fe como conocimiento uno de los
elementos con que se construye esa expresión que es la gracia,
que llega a constituirse como tal cuando se da la fe como con-
fianza y entrega a Dios, que se concreta en una opción fundamen-
tal en la que, como es obvio, interviene la voluntad con el amor
sobrenatural ( caridad).
Por la fe adquirimos una verdadera comunión vital con el
Hijo, vivimos de él como él vive del Padre (15, 1-15; 3, 16; 5,
20; 6, 40, 47, 57). Así somos lo que fue él en este mundo (1 Jn 4,
17). Por nuestra unión con Cristo (solidaridad en la misma huma-
nidad y por la fe), el amor del Padre al Hijo se extiende también a
nosotros y nos admite a los mismos dones (17, 21-26); el Padre
está en nosotros, con el Hijo y el Espíritu Santo (14, 21; 16, 27,
etc.).
Como se ve, también atribuye a la fe la comunión vital con
Cristo. En efecto, él es la expresión fundamental y absoluta de
Dios; nosotros somos expresión de Dios relativa y participada,
como hemos dicho varias veces; por eso venimos a ser un reflejo
de lo que es Cristo.
De ahí que el amor del Padre al Hijo se extienda también a
nosotros. No sólo porque también somos expresión de Dios; sino,
además, porque estamos unidos vitalmente a él, ya que somos, en
virtud de su mismo poder salvífico, expresión participada y deri-
vada de él.
Según Juan en el creyente se realiza el siguiente proceso que
a continuación traducimos a categorías expresivas:
1 º) Perdón de los pecados ( 1 Jn 2 y 3). El hombre hecho para
expresar a Dios (el ser), mientras está en pecado, aunque antropo-

88 SAGRADA ESCRITURA Y SANTOS PADRES
lógicamente se exprese, sin embargo en el ámbito moral (que de-
fine axiológicamente a la persona) en definitiva y en el fondo no
expresa sino la nada. Ello constituye una injuria a Dios, que
queda perdonada cuando el hombre, con la ayuda de Dios (gracia
en sentido amplio) odia su propia condición inexpresiva, que lo
aliena de su propio ser, y lo aleja y lo contrapone a Dios.
El ámbito del bien es absoluto; el ser humano cuando actúa a
nivel personal o se compromete con el bien o con el mal; desde el
momento en que no hace el bien ya hace el mal. De ahí que si
una acción buena es expresión de Dios (al menos en sentido am-
plio), una acción mala será simplemente no expresión de Dios.
De la misma manera, si el estado de gracia es expresión de Dios,
el estado de pecado será una no expresión o inexpresión de Dios.
El perdón de los pecados desde el hombre es un acto de la vo-
luntad (que pasa a ser elemento de la nueva opción) que odia su
propia opción fundamental por inexpresiva de Dios. Es el ele-
mento previo con que el hombre construye su opción fundamen-
tal por Dios y de la que forma parte hasta constituir la expresión
de Dios que es el estado de gracia.
Aunque la condición inexpresiva del hombre en su referencia
a la nada no tiene entidad propia, no obstante puede ser objeto de
amor o de odio esa condición que aliena al hombre de su ser.
El perdón de los pecados desde Dios es el invariable y eterno
amor de Dios al que el hombre, con la ayuda del mismo Dios,
quita los obstáculos para que ese Dios ame al hombre hasta expre-
sarse en él a nivel personal. En Dios, propiamente hablando, no se
da ningún cambio al perdonar al pecador en la justificación, como
si de una actitud negativa pasara a otra positiva. Dios es inmutable
en su amor a los hombres (que incluye el incondicional perdón de
los pecados) expresado en Cristo para siempre (1 Jn 4, 10).
2º) Nacimiento a una vida nueva. (3, 3 ss.; 1 Jn 3, 9; 5, 1 ss).
De la inexpresión de Dios se pasa a la expresión de Dios. De una
vida de egoísmo, de encerramiento en sí mismo, el hombre pasa a
transcenderse a sí mismo; de una vida de amor a sí mismo y odio
a Dios y a los hermanos se pasa a una vida de amor a Dios y a los
hermanos, esto es, a ser expresión de Dios.
LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS ... 89
Como ya hemos dicho antes, la palabra con que se designa esta
vida nueva es la de «agápe» (amor). Con ella se significa la vida
abierta y entregada a Dios y a los demás. Así constituye una expre-
sión de Dios, porque Dios es amor (agápe), como se dice en I Jn 4, 8.
Tan específico y decisivo es el amor que, quien ama, ha pasa­
do de la muerte a la vida (1 Jn 3, 14); es decir, del estado de pe-
cado al estado de gracia. Ello nos confirma en que lo constitutivo
de la gracia se realiza en el ámbito de la voluntad, incluyendo el
conocimiento y otros elementos hasta asumir a todo el hombre y
constituirlo en expresión de Dios al amar lo que Dios ama: al
mismo Dios y a los hombres.
Es interesante señalar otro aspecto de esta vida nueva. Dice
Juan que Dios es amor y quien permanece en el amor permanece
en Dios y Dios en él (1 Jn 4, 16).
La permanencia del cristiano en el amor tiene carácter intrín-
seco al mismo hombre, porque permanecer en el amor es amar.
Entonces, es claro, que la permanencia del justo en Dios y de
Dios en el justo, tiene también carácter intrínseco. Esto quiere
decir que se da una profunda inmanencia de Dios en el justo, es-
pecífica de la gracia, que, por supuesto, hay que conciliar con la
trascendencia radical de Dios con respecto al mismo justo. Es la
divinización del justo.
Precisamente, el concepto-realidad de expresión recoge y ex-
plicita esta constitutiva condición bipolar de la gracia como ya
hemos puesto de manifiesto en páginas anteriores. Por lo que po-
demos afirmar fundadamente que nuestra teoría está en conformi-
dad con el pensamiento de san Juan sobre la gracia, aun en sus
visiones más profundas y significativas.
e) La vida nueva en esperanza. Aunque Juan acentúa mucho
el aspecto de la presencia de los dones eternos en la fase actual
del cristiano, no falta en él la perspectiva escatológica y de espe-
ranza: todavía es preciso aguardar y soportar las tribulaciones de
este mundo para que podamos ser y aparecer enteramente lo que
somos a semejanza del Hijo resucitado y glorioso (17, 5, 24; 1 Jn
2, 28; 3, 2). Como ya posee de antemano el don final, el cristiano
espera con confianza el día del Señor (l Jn 4, 17; 2, 28).
Esa condición de la vida de gracia en que ya poseemos la vida
de Dios pero todavía no se ha manifestado lo que seremos, esto
90 SAGRADA ESCRITURA Y SANTOS PADRES

es, semejantes a él (1 Jn 3, 2), exige para su significación un con-

cepto suficientemente amplio, flexible y dinámico, que incluya la
gracia en esta vida y la bienaventuranza en la otra. Porque entre
las dos no se da solución de continuidad; incluso, son de la misma
naturaleza, como se sugiere en los textos que acabamos de citar.
El concepto de expresión tiene esas características. Su ampli-
tud, flexibilidad y dinamicidad le permiten significar igualmente la
vida de gracia y la vida bienaventurada. En efecto, la gracia, como
hemos dicho tantas veces es «la expresión personal de Dios en el
hombre»; pero también se puede decir con verdad que la vida bie-
naventurada es «la expresión personal de Dios en el hombre».
La diferencia de grado o, más bien, cualitativa, consistirá en que
seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es (1 Jn 3, 2);
es decir, seremos más intensa y perfectamente (en plenitud, según la
capacidad de nuestro ser) expresión personal del Dios personal.
Porque nuestro conocimiento de Dios será intuitivo por eso
será dimensión integrante y esencial de la más perfecta y comple-
ta expresión de Dios, que específicamente estará constituida por
el amor único, pleno y necesario a Dios postulado por ese
conocimiento.
En fin, seremos expresión de Dios porque le conoceremos y le
amaremos tal como él se conoce y se ama; siendo así la persona
humana la manifestación entitativa, constitutiva y completa, aun-
que relativa, del ser de Dios, en su naturaleza divina y en sus ca-
racterísticas personales, en virtud de una relación vital e
intrínseca 20•
11
IA GRACIA
, COMO
EXPRESION DE DIOS
Y LOS SANTOS PADRES
A. LOS PADRES GRIEGOS
Introducción
a) La gran importancia de los Padres de la Iglesia Oriental en la
teología de la gracia ha sido puesta de relieve en los tiempos mo-
dernos. Autores tan distintos y distantes como M. J. Scheeben 21,
H. Rondet 22, Piet Fransen 23, K. Rahner 24, X. Zubiri 25 y un largo
etcétera, están de acuerdo en el gran valor y actualidad de los es-
critos de los Padres griegos en todos los aspectos que puede abar-
car un tratado teológico sobre la gracia de Dios, en especial, los
referentes a la divinización, inhabitación y relación del hombre
justo con las personas divinas, principalmente con el Espíritu
Santo.
Entre los Padres orientales el tratamiento que recibe la gracia,
suele ser menos especulativo pero más místico y contemplativo:
«En Oriente, durante todo el período patrístico, no hubo tanta es-

20. Sobre la gracia en san Juan cf. A. WIKENHAUSER, El Evangelio

21. Cf. M. J. SCHEEBEN, Los misterios del Cristianismo, Barcelona, 1957.
según San Juan, Barcelona 1972; J. MATEOS-J. BARRETO, El Evangelio de
22. Cf. H. RONDET, La gracia de Cristo, Barcelona 1966, 63-80.
Juan, Madrid 1979; R. E. BROWN, El Evangelio según Juan, Madrid 1979; P.
23. Cf. P. FRANSEN, Mysterium Salutis, TV/2, 611-619.
DENIS, La révélation de la gráce dans Saint Paul et dans Saint lean, Liege
24. Cf. K. RAHNER, Escritos de teología, I, 352-354.
1948; V. M. CAPDEYILA I MONTANER, Liberalización y divinización del
25. Cf. X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1963, 457-467.
hombre, t. I: La Teología de la Gracia en el Evangelio y en las Cartas de San
Juan, Salamanca 1984.
92 SAGRADAESCRITURAY SANTOSPADRES
peculación teórica, sino que predominó más bien la asimilación y
contemplación de la gracia» 26•
b) Centrándonos ya en nuestro tema, no pretendemos, obvia-
mente, que nuestra teoría sea afirmada o explícitamente aludida
por los Padres griegos. Solamente tratamos de hacer ver que nues-
tra teoría de la expresión, en cuanto aplicada a la gracia, está en
conformidad y es coherente con la doctrina de los Padres orienta-
les; mejor aún, que sus doctrinas se pueden significar y verter en
categorías expresivas. Más todavía, la versión filosófica más apro-
ximada a la doctrina de los Padres griegos sobre la gracia, me
atrevo a decir, es la significada por la teoría de la expresión.
l. San Ireneo
Ireneo realiza una síntesis general de las tradiciones joánica y
paulina, aunque se advierte en él una preponderancia de la prime-
ra. Por eso, no ha de sorprender que tenga fórmulas como ésta;
«(el Verbo) por su infinito amor, se ha convertido en lo que
somos nosotros, para convertirnos a nosotros en lo que es él» 27•
Estamos ante una fórmula de la transformación operada en el
hombre por la gracia; transformación que hace al hombre partici-
par de lo que es el Verbo: Hijo de Dios y Dios.
Esta realidad, como ya hemos dicho otras veces, se significa
adecuadamente por el concepto de expresión. En efecto, el hom-
bre en gracia sufre una transformación que, por manifestar entita-
tiva y vitalmente a Dios, lo convierte en expresión de Dios, al
asemejarse, entonces, a Dios.
El mismo Ireneo explica esta transformación con descripcio-
nes en perfecta conformidad con el concepto y realidad de la ex-
presión. «A la manera que el olivo silvestre injertado no pierde
su naturaleza de árbol, sino que cambia la cualidad de su fruto y
también su mismo nombre, ya que no se le llama en adelante
26. Nicholas N. GLOUBOKOWSKY, citado por E. J. FORTMAN, Teolo­
gía del hombre y de la gracia, Santander 1970, 126.
27.Adv. haer., l. 5 Prol. PG 7, l.120.
LA GRACIA COMO EXPRESIÓNDE DIOS... 93
olivo silvestre sino olivo fructífero, así el hombre injertado por la
fe y que ha recibido el Espíritu Santo, no pierde su naturaleza
carnal, sino que transforma la cualidad del fruto de sus obras y
recibe un nombre nuevo, que expresa su mejora. Ya no se llama
carne y sangre sino hombre espiritual» 28•
Texto altamente significativo, en perfecta coherencia con la
teoría de la expresión. Porque el hombre en gracia (como todo ser
expresivo) no pierde su naturaleza, sino que se transforma y
eleva hasta adquirir cualidades y efectos del ser expresado, es
decir, de Dios.
Esta doctrina se aclara con el precioso ejemplo del olivo injer-
tado, que, según Ireneo, no pierde su naturaleza de árbol, sino
que cambia la cualidad de su fruto y también su mismo nombre.
Pero, obsérvese bien que esto se realiza en virtud de una unión
intrínseca: injerto de un ser inferior ( olivo silvestre-hombre) en
otro ser superior (olivo fructífero-Espíritu Santo) del que se reci-
ben o actúan sus cualidades.
Consecuencias parecidas se pueden deducir y aplicaciones pa-
recidas se pueden hacer a partir de las ideas de Ireneo sobre la re-
generación, 29 el segundo nacimiento, la filiación divina adoptiva
30
y la inhabitación de la Trinidad 31•
También Ireneo está de acuerdo con nuestra concepción de
Cristo como gracia fundamental cuando habla de Cristo como re-
capitulación de toda la humanidad 32•
2. Orígenes
La naturaleza de la gracia, según Orígenes, está frecuente-
mente significada por el concepto y realidad de lo que es una
imagen. El justo llega a ser imagen de Dios; afirmación, por otra
parte, muy repetida por los Padres.
27. Adv. haer., l. 5 Pro!. PG 7, 1.120.
28. Adv. haer., l. 5, c. 10 PG 7, 1.148.
29. Cf. Adv. haer., 5, 13, 3 PG 7, 1.166.
30. Cf. Adv. haer., 4, 20, 5 PG 7, 1.035.
31. Cf. Disseruuiones, PG 7, 97; Adv. haer., 3, 17, 2-3; 5, 1, 1; 6, 1 PG 7,
930, 1.121, 1.137-1.138
32. Cf. Adv. haer., 3, 18, 1 PG 7, 932.
94 SAGRADA ESCRITURA Y SANTOSPADRES
«Cuando el Verbo unigénito ha asimilado a sí todas las obras,
palabras y pensamientos del hombre, éstos imitan la imagen del
Dios invisibe y se hacen imagen del Creador. .. Se realiza en ellos
la imagen del Verbo celestial que es, a su vez, imagen de Dios.
Puesto que los santos son imagen de la imagen, y puesto que la
imagen misma es el Hijo, aquéllos realizan la filiación no sólo en
cuanto que se hacen conformes a la gloria de Cristo, en el cuerpo,
sino también en cuanto que se conforman a Aquel que ha
asumido el cuerpo ... » '3.
El concepto de imagen se puede considerar como un antece-
dente del concepto de expresión. Es un concepto que ha sido
usado también en filosofía, aunque no ha sido objeto de una ela-
boración filosófica. El ser imagen establece una relación, si bien
extrínseca, entre dos seres; lo cual le acerca a la realidad de la
expresión.
También lleva consigo una inmanencia, aunque de por sí su-
perficial o de mera relación de semejanza, del original en el otro
ser que es su imagen. Incluso se da una indudable trascendencia
del primero con respecto al segundo. Pero su inmanencia extrín-
seca hace que su trascendencia sea irrelevante al significar un
distanciamiento y una superioridad entitativa de un ser desvincu-
lado real y vitalmente del otro. Entre el ser original y su imagen
sólo se da una relación de semejanza que posibilita solamente
una comunicación en el plano intencional; con lo que el conteni-
do axiológico del ser original en su trascendencia no puede enri-
quecer a su imagen.
Sin embargo, se puede afirmar que el concepto de imagen es
coherente con el de expresión; aunque sea éste más elaborado,
más significativo y de contenido más profundo 34.
Siguiendo a san Juan y a san Pablo, Orígenes también enseña
la filiación divina del justo.
«No digo que el justo ha nacido de Dios una vez para siem-
pre, sino que nace continuamente de Dios, por cada obra virtuosa
que realiza. Para aclarar más esta idea examinemos la generación
continua de nuestro salvador, pues en los justos se realiza aquello
33. De oratione, c. 22 PO 11, 485.
34. Cf. H. CROUZEL, Theologie de l'image de Dieu chez Origene, Paris,
1956.
LA GRACIA COMO EXPRESIÓNDE DIOS... 95
mismo que se realizó en el Señor. Nuestro salvador es el esplen-
dor de la gloria. Ahora bien, el esplendor no fluye de una vez
para siempre y deja luego de fluir. Si el Señor nace continuamen-
te del Padre, también tú, que tienes a semejanza suya el espíritu
de adopción, eres engendrado continuamente por él, en cada uno
de los pensamientos y de las obras. De esta forma vienes a ser
hijo de Dios en Jesucristo» 35•
La filiación divina queda perfectamente encuadrada dentro
del concepto de expresión; ya que el justo al ser hijo de Dios re-
cibe y ejerce continuamente la misma vida de Dios. Pero, enton-
ces, el hombre (ser inferior) por medio de una relación vital e
intrínseca que es postulada por esa filiación, manifiesta entitati-
vamente a Dios (ser superior). Ahora bien, eso es una expresión.
La manifestación entitativa de la vida de Dios por medio de
una relación vital e intrínseca está muy bien significada por Orí-
genes cuando dice «que el justo ... nace continuamente de Dios
por cada obra virtuosa que realiza». No es, pues, la filiación divi-
na un hecho jurídico, sino el ejercicio de la misma vida de Dios,
lo cual se significa con exactitud por el concepto de expresión.
También Orígenes enseña la deificación del justo por la gra-
cia. «Para que la naturaleza humana, al unirse con una sustancia
más divina, se hiciese divina (theía), no sólo en Jesucristo, sino
en todos los que, por la fe, abrazan la vida que Cristo ha enseña-
do, que conduce a la amistad y a la comunión (koinonia¡ con
Dios a todo el que acomode sus costumbres a los preceptos de
Jesucristo» 36•
La deificación, núcleo constitutivo de la gracia, pienso que
únicamente puede ser significada con una aproximación relativa
por el concepto de expresión. En efecto la divinización, debido a
su radical inmanencia y a su absoluta trascendencia, sólo puede
ser abarcada, aunque sólo relativamente, por el concepto de ex-
presión. Más adelante lo veremos detenidamente.
De momento es útil resaltar la íntima conexión que establece
Orígenes entre la deificación y el ejercicio de la existencia según
los preceptos de Cristo.
35. In Jeremiam, Hom., 9, c. 4 PO 13, 356-357.
36. Contra Celsum, l. 3, e 28 PG 11, 956.

96 SAGRADAESCRITURAY SANTOSPADRES
3. San Ignacio de Antioquía
En la misma línea que los Padres anteriores Ignacio de Antio-
quía nos habla también de la transformación del cristiano: «Sois
piedras del templo del Padre, preparadas para formar parte del
edificio de Dios Padre, elevadas por la máquina de Jesucristo, la
cruz, empleando como maroma al Espíritu Santo. Sois, pues, vo-
sotros y todos vuestros compañeros de viaje deíferos, templífe-
ros, cristíferos, santíferos ... » 31• Esta misma idea u otras parecidas
las dice Ignacio en otros lugares 38•
Pienso que esta transformación de que habla Ignacio se signi-
fica, profundiza y explicita por el concepto de expresión, tal
como venimos diciendo.
4. San Atanasio, los Capadocios y Máximo el Confesor
Atanasio está tan convencido de la divinización del cristiano
que llega hasta apoyarse en ella para probar la divinidad del Espí-
ritu. «Todos somos llamados partícipes de Dios a causa del Espí-
ritu. San Pablo, efectivamente, dice: ¿No sabéis que sois templos
de Dios y que el Espíritu Santo habita en vosotros? ... Pero si el
Espíritu Santo fuera una criatura, no tendríamos por medio de él
ninguna comunicación con Dios: únicamente estaríamos unidos a
una criatura, pero seguiríamos siendo extraños a la naturaleza di-
vina ... Pero si por la comunicación del Espíritu nos hacemos par-
tícipes de la naturaleza divina, sería insensato decir que el
Espíritu tiene una naturaleza creada y no divina. No es otra la
causa de que nos divinicemos aquellos en quienes él está presen-
te. Si diviniza, indudablemente debe ser Dios» 39•
La misma argumentación repite en relación al Verbo: «El
hombre no podría quedar divinizado mediante su unión con una
cosa creada» 40•
37. Epístola a los Efesios, 9, 1-3.
38. Cf. Mgn., 14, 1; Ef, 4, 2; Ef, 13, l-2 (BAC, n. 65).
39. 1 Epist. ad Serapionem, 24 PG 26, 585.
40.o­. 2 contra Arianos, n. 70 PG 26, 296.
LA GRACIA COMO EXPRESIÓNDE DIOS... 97
El mismo argumento desarrolla Basilio: «¿Cómo no va a ser
Dios quien hace dioses a los otros?» • 1•
De manera parecida razona Gregario de Nisa 42, Gregario Na-
cianceno 43 y Máximo el Confesor ",
5. San Juan Crisóstomo y san Cirilo de Alejandría
La doctrina de Juan Crisóstomo sobre la gracia es similar a la
de los otros Padres griegos".
San Cirilo de Alejandría es un autor muy importante en su
doctrina de la gracia que es calificada por Rondet de «rica, nueva
Y tradicional» 46• En dos apartados se podría englobar la doctrina
de Cirilo acerca de la gracia.
a) La participación 47 en la naturaleza divina y la, para él, sub-
siguiente filiación, adquieren en nuestro autor unos caracteres
especiales.
«Es unigénito en cuanto Dios, primogénito respecto a noso-
tros, debido a la unidad que se ha realizado por la encarnación.
Se le llama el primogénito entre muchos hermanos, en cuanto
hombre, de manera que también nosotros somos hijos de Dios
por naturaleza y según la gracia en él y por él»48•
Estaríamos ante una atrevida filiación por naturaleza. Esta fi-
liación por naturaleza no ha sido recogida por la tradición, por-
que «Uno sólo es hijo de Dios por naturaleza ... » 49• Esta tradición
41. Adversus Eunomium, 3, 5 PG 29, 665.
42. Cf. Adv. Maced., 22 PG 45, l. 328-1.329.
43. Cf., Orat., 34, 12 PG 36, 252; Orat., 31, 28 PG 36, 165; Orat., 37, 18
PG 36, 304.
44. Cf. Quaestiones ad Thalassium, q. 59 PG 90, 609.
45. Cf Hom. 40 in J Cor., n. 2 PG 61, 348-349.
46. H. RONDET, o. c., 76.
47. La participación de la naturaleza divina es un aspecto o dimensión de la
gracia traducible a la mentalidad actual por el concepto antropológico de expre-
sión. El concepto de participación es valioso (toda la tradición teológica lo de-
muestra); no obstante, pienso que para significar la gracia, puede ser sustituido
ventajosamente por el concepto de expresión, como veremos más adelante.
48. De incarnatione, PG 75, 1.229.
49. SAN AGUSTÍN, De serm. Dom. in mont., l, 23 PL 34, 1.268.
98 SAGRADA ESCRITURA Y SANTOS PADRES
se apoya en san Pablo para quien nosotros somos hijos por adop-
ción (Rom 8, 14 ss). Pero, probablemente, Cirilo no quiso decir
que seamos hijos de Dios por naturaleza como Jo es el Hijo, sino
que somos hijos de Dios por tener la misma naturaleza que el
Hijo Encarnado; el cual al hacerse hombre ha asumido y elevado
la condición de hijos de Dios a todos los hombres en virtud de
una unión física y natural con Cristo según ideas de san Pablo (Ef
1, 23; Col 1, 15-20; 1 Co 15, 28; etc.).
Pero también, según Cirilo, somos hijos «por participación
según la gracia» 50 por medio del Espíritu Santo: «Quienes se ad-
hieren a él (Cristo) por la fe, después de recibir el Espíritu y par-
ticipar la naturaleza divina, han sido llamados parientes y
hermanos» 51•
Según Cirilo se da una participación en la naturaleza divina
que, al parecer, es el fundamento de la filiación por naturaleza; la
cual, sin embargo, además de ser progresiva, es diferente de la de
Jesucristo y no impide la filiación adoptiva por la gracia.
Todo ello es abarcado por el concepto de expresión. El hom-
bre desde que llega a la existencia ya está elevado al orden sobre-
natural, al tener la misma naturaleza que la naturaleza humana
del Hijo, lo cual hace al hombre expresión de la expresión funda-
mental que es Cristo. La filiación por el Espíritu Santo o por la
gracia haría al hombre, personalmente justificado, hijo del Padre
al ser expresión del Hijo en su naturaleza divina 52•
b) El Espíritu Santo. Como hemos visto por los textos citados,
la importancia que en la justificación del hombre otorga Cirilo al
Espíritu Santo es fundamental y decisiva. «Insiste de tal manera
en el papel del Espíritu en la unión de las almas con Dios, que
parece atribuir a esta unión con el Espíritu Santo toda la santifi-
cación; la gracia increada se presenta en él con tanto relieve que
la gracia creada aparece como rechazada y queda a la sombra» 53•
50. De incarnatione, PG 75, 1.229; Thesaurus, Assertio 2 PG 75, 113.
51 De adoratione in spiritu et veritate, 7 PG 68, 504.
52. Thesaurus, Assertio 2 PG 75, 113.
53. P. GALTIER, Le Saint­Esprit en nous d' aprés les Péres grecs, Roma
1946, 162-165.
LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS ... 99
Es preciso estar de acuerdo con Cirilo porque si no se da la
donación del Espíritu Santo al justo, entonces no se da santifica-
ción, no se da la gracia. Como veremos más adelante, en la gracia
se dan tres dimensiones o elementos en perfecta analogía con la
expresión antropológica:
La gracia como opción fundamental, como manifestación co­
municativa y como unión vital e intrínseca de Dios y el hombre.
Esta última dimensión que expresa la especificidad de la persona
del Espíritu Santo (y que a él hay que atribuir porque la realiza
personalmente) es de tal importancia que sin ella no serían ni
efectivas ni reales las otras dimensiones de la gracia; es decir, la
gracia no se daría en el justo, en el hombre. Por lo que hay que
atribuir al Espíritu Santo la santificación efectiva del justo; su
participación en la divina naturaleza, la deificación, la filiación
divina; en fin, toda la gracia adquiere sentido, realidad y eficacia
por la acción personal del Espíritu Santo 54•
B. LOS PADRES LATINOS: SAN AGUSTÍN 55
Introducción
«Se pueden distinguir, guardándose, no obstante, de opon_er­
las, dos corrientes en la teología patrística de la gracia: una co-
54. Sobre la teología de la gracia en los Padres griegos cf. H. RONDET, o.
c.; J. GROSS, La divinisation du chrétien d' aprés les Péres grecs, París 1938;
P. GALTIER, Le Saint­Esprit en nous d' aprés les Péres grecs, Roma 1946; J. A.
de ALDAMA, Virgo Mater. Estudios de teología patrística, Granada 1963.
55. La bibliografía sobre la doctrina agustiniana acerca de la gracia es
abundante. Seleccionamos los siguientes títulos: E. PORTALIE, Dictionnaire
de Théologie Catholique, art. Aug ustin (Saint), Paris 1909, I/2, cols.
2375-2408; J. VAN DER MEERSCH, DTC, art. Gráce, 1923, IV, cols. 1613
ss.; CH. BOYER, «Le systeme de S. Augustin sur la gráce d'apres le De co­
rreptione et gratia», Recherches de Science Relig, XX (1930) 481-505; N.
MERLIN, Saint Augustin et les dogmes du peche origine/ et de la gráce, Paris
1931; F. CAYRE, Les sources de l'amour divin. La divine présence d'aprés S.
Augustin, Paris 1933; G. DE PLINVAL, «Aspects du déterminisme et de la li-
berté dans la doctrine de Saint Augustin», Revue des Etudes Augustiniennes, I,

100 SAGRADA ESCRITURA Y SANTOS PADRES
rriente joánica y otra paulina. La corriente joánica, la de la gracia
divinizante o, como dirán más adelante los escolásticos, de la
gracia elevante, predomina entre los padres griegos; la corriente
paulina o de la gracia liberadora y «sanante» está representada
sobre todo por San Agustín. Pero sería excesivo querer descubrir
en esta diferencia de punto de vista o acento una oposición cual-
quiera en la doctrina. La gracia joánica sólo diviniza al hombre
liberándolo de las tinieblas del pecado y de la muerte; la gracia
paulina no es únicamente una fuerza opuesta al pecado que ella
destruye; sólo triunfa de él porque es una vida en Cristo. Al ha-
blar de la divinización del cristiano por la encarnación del Verbo,
los padres griegos no separan nunca esta encarnación del acto re­
dentor de Cristo, y tienen siempre presente que la humanidad di-
vinizada es una humanidad caída, que necesita ser arrancada de
su estado de decadencia. De modo semejante, si San Agustín es
el doctor de la gracia que sana la voluntad y le da fuerzas para
cumplir el bien, es también el doctor del cuerpo místico y de la
divinización del cristiano» 56•
l. La gracia divinizante
a) En efecto, los Padres griegos hablan de la gracia liberadora
y «sanante». A este propósito puede consultarse a Ireneo '7, Basi-
(1955) 345-378; H. RONDET, «La grácc Iibératrice», Nouvelle Revue Théolo­
gique, (1947) 113-136; id., La gracia de Cristo, Barcelona 1966; V. CAPANA-
GA, Obras de San Agustín, Madrid 1971, VI, 3-127; A. TURRADO, Dios en
el hombre. Plenitud o tragedia, Madrid 1971; A. PINCHERLE, «Sulla forma-
zione della dottrina agostiniana della grazia», Rivista di Storia e Letteratura Re­
ligiosa, 11 (1975) 1-29; S. IODICE, Legge e grazia in S. Agostino, Napoli
1977; J. BURNS, The Development of Augustine's Doctrine of Operative
Grace, Paris 1980; D. MARAFIOTI, L' Uomo tra legge e grazia. Analisi teolo­
gica del «De spiritu et littera» di S. Agostino, Napoli 1983; A. TRAPE, «Li-
berta e grazia», Studia Ephermeridis «Augustinianum», 24--26, Roma 1987, I,
189-202; id., S. Agostino: introduzione al/a dottrina della grazia. I. Natura e
grazia, Roma 1987, II. Grazia e liberta, Roma 1990.
56. H. BAUMGARTNER, El Evangelio de Cristo, Barcelona 1975, 64.
57. Cf. Adv. haer., 3, 17 PG 7, 930.
LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS ... 101
Iio ", Juan Crisóstomo ", Cirilo de Alejandría 60 y Justino 61• De la
misma manera se debe afirmar que la gracia divinizante forma
parte de la tradición latina 62, y, concretamente, de Agustín.
Agustín no sólo no ignora la divinización del hombre por la
gracia, sino que le concede una importancia capital. En su carta
sobre «la presencia de Dios» 63, Agustín enseña con toda la tradi-
ción anterior la inhabitación del Espíritu Santo en el alma del
justo como en un templo. Ello es tan importante que la santidad
se mide por la intensidad de esa inhabitación; la cual, no es algo
meramente jurídico o moral, sino también ontológico, ya que se
trata de una presencia real del Espíritu Santo anterior a toda op-
ción libre: «decimos que en los niños bautizados, aunque lo igno-
ren, habita el Espíritu Santo» 64•
La misma enseñanza aparece en la Epist. 140, que también
expone su doctrina acerca de la participación en la naturaleza
divina haciendo eco a Ireneo: «Descendió él para que nosotros
ascendiéramos, y permaneciendo en su naturaleza se hizo partíci-
pe de nuestra naturaleza para que nosotros permaneciendo en
nuestra naturaleza nos hiciéramos partícipes de su naturaleza» 65•
Otros muchos textos se podrían citar en que Agustín enseña la
filiación divina 66 o una profundización de la inhabitacián de
Dios en el hombre: «habitas en Dios para que seas contenido» 67•
También se puede consultar su rica doctrina sobre el Cuerpo
Místico, en la que enseña que Cristo está tan presente en nosotros
que ora, habla y sufre en nosotros porque vive en nosotros: ~<No
está Cristo en la cabeza y no en el cuerpo, sino que Cristo todo
está en la cabeza y en el cuerpo» 68• Tan presente está en nosotros,
que es nosotros mismos: «porque nosotros también somos él
58. Cf. Hom. in Ps. 32 PG 29, 328-329.
59. Cf. In I Cor hom. 24 PG 61, 199.
60. Comment. in Le II, 4 PG 72, 696.
61. Apología!, c. 10 PG 6, 641.
62. Cf. SAN AMBROSIO, De Spir. Sane., 1.1, c.6 PL 16, 723.
63. Epist. 187 PL 33, 792-848.
64. Epist. 187, 26 PL 33, 841.
65. Epist. 140, 4, 10 PL 33, 541.
66. Cf. In ep. lo., 2, 14 PL 35, 1997.
67. In ep. lo., 8, 14 PL 35, 2.043.
68. In lo. ev., 28, l PL 35, 1622.
102 SAGRADA ESCRITURA Y SANTOS PADRES
mismo» 69, en cuanto que él y nosotros formamos el Cristo total:
«a su carne se une la Iglesia y se hace el Cristo total, la cabeza y
el cuerpo» 10•
b) Dos aspectos, por consiguiente, han sido, al parecer, pro-
fundizados y mejor explicados por Agustín con respecto a la gra-
cia divinizante, en comparación de los Padres griegos. El primero
es el referente al Cuerpo Místico de que había hablado sobre todo
Cirilo 71•
El Cuerpo Místico de Cristo o Cristo total, tal como lo conci-
be Agustín inspirándose en san Pablo (1 Cor 12, 12 ss.; 6, 15 ss.;
Rom 12, 4 ss.; Ef 2, 14-22; 1 Cor 12, 4-11 etc.), viene a ser la
Gracia total; es decir, la gracia fundamental (Cristo) y toda la
gracia derivada o participada perfectamente integradas por el Es-
píritu Santo (Ef 2, 14-22; 1 Co 12, 4-11 ), que, según Agustín, es
el alma de ese Cuerpo Místico o Cristo total que es la Iglesia 72•
Pienso que se puede significar esta doctrina diciendo que el
Cristo total de Agustín es la expresión total de Dios; es decir, la
manifestación entitativa de un ser (Dios) en otros inferiores (hu-
manidad de Cristo y de los hombres) por medio de una unión
vital e intrínseca.
El otro aspecto sería el de la presencia de Dios en los justos.
Como dice Rondet, «Agustín pasa de la presencia de Dios en las
almas justas a la presencia de Dios en la Iglesia, también ella
templo del Espíritu Santo. Cristo ha muerto para reunir en una
misma ciudad, en un mismo cuerpo, en un mismo edificio a los
hijos de Dios» 73•
2. La gracia agustinianay la expresión
Hemos dicho antes que para Agustín la gracia tiene una di-
mensión ontológica anterior incluso a cualquier acto libre. Sin
69. In lo. ev., 111, 6 PL 35, 1.929.
70. In ep. lo., 1, 2 PL 35, 1.979.
71. Cf. In lo. 1, 9 PG 73, 1 1, etc.
72. Cf. Ser. 268, 2 PL 38, 1.232.
73. H. RONDET, La gracia de Cristo, Barcelona 1966, p. 83.
LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS ... 103
embargo, es significativa la insistencia con que Agustín sitúa la
gracia (cuando se trata de adultos) en la dimensión personal del
hombre, en sus actos libres de amor, en su opción por Dios.
Veamos algunos pasajes: «Poseed más bien el amor de Dios,
para que, así como Dios es eterno, del mismo modo también voso-
tros permanezcáis eternamente, porque cada uno es lo que es su
amor. ¿Amas la tierra? Serás tierra ¿Amas a Dios? ¿Diré que serás
Dios? No me atrevo a decirlo como cosa mía; oigamos la Escritu-
ra: Yo dije: Todos sois dioses e hijos del Altísimo» 74• Y en otro pa-
saje: «¿Comenzaste a amar? Dios comenzó a morar en ti; ama al
que comenzó a morar en ti, para que, morando más perfectamente,
te haga perfecto» 75• Es sabido de dónde toma Agustín su fuente de
inspiración, de san Juan: (1 Jn 4, 16; 2, 12-17; etc.)76•
Así, pues, Agustín no hace consistir la gracia ni la inhabita-
ción de Dios en una entidad finita añadida al hombre; sino que es
el mismo hombre el que se transfoma y queda agraciado por su
propio amor de Dios recibido de Dios. Es el amor (una opción,
un acto, un acontecimiento) el que decide que el hombre esté en
gracia e inhabite Dios en él.
La gracia no es una sustancia o un accidente añadidos. Lo
primero haría del hombre otro ser; lo segundo degradaría, rebaja-
ría «la obra más grande de Dios que es la gracia», como dice
santo Tomás 77•
La gracia es una transformación divinizante del hombre en su
núcleo de amor libre. Es el yo, la persona, lo más elevado, pro-
fundo e íntimo (entendido todo ello como categorías cualitativas)
lo que recibe una elevación e intensificación. La gracia es un en-
riquecimiento cualitativo del ser personal, una potenciación de su
personalización que se realiza al constituirse el hombre en expre­
sión del Dios personal.
Por eso, podemos decir con Agustín que la voluntad que ama
a Dios es Dios, junto con todo el hombre, que según la doctrina
74. In ep. lo., 2, 14 PL, 35, 1.997.
75. O. c., 8, 12 PL 35, 2.043.
76. Está claro, por tanto, que Agustín se inspira, no solamente en san Pablo,
sino también en san Juan.
77. S Th 1-2, q. 113, a. 9.
104 SAGRADAESCRITURAY SANTOSPADRES
agustiniana, queda asumido por la voluntad Por lo que estaría
1•.
de acuerdo con nosotros en vincular intrínsecamente la gracia al
amor de Dios que es una opción de la voluntad 79•
En consecuencia, dado que la gracia es distinta del ser sustan-
cial del hombre (ya que puede adquirir y perder la gracia sin alte-
rar su ser de hombre) hemos de situar específica y decisivamente
la gracia en el ámbito volitivo del ser humano, que asume al yo y
a las otras dimensiones del mismo, en las que subsiguiente y
apropiadamente a su condición entitativa, se sitúa también la
gracia.
Ahora bien, decir con Agustín que el amor a Dios diviniza al
hombre y lo hace morada de Dios, supone e implica que el hom-
bre está en gracia en cuanto expresa a Dios. En efecto, el hombre
cuando ama a Dios ama lo que es Dios; por lo que manifiesta en
y con su propio ser a Dios por medio de una unión vital e intrín-
seca, postulada ésta por el hecho de que ese amor diviniza al
hombre haciéndolo morada de Dios. Estamos, pues, ante la reali-
dad de la expresión.
Por tanto, siguiendo las ideas agustinianas, se puede afirmar
que la gracia es la expresión de Dios en el hombre.
C. DOCTRINAS PROPIASDE SAN AGUSTÍN
SOBRE LA GRACIA
l. La gracia liberadoray la expresión
a) La colaboración del hombre con su libertad en la obra de su
propia justificación es puesta de relieve por Agustín en una frase
célebre: «Quien, pues, te hizo sin ti, no te justifica sin ti. Hízote
sin tú saberlo y no te justifica sin tú quererlo»"º. Sin embargo,
Agustín ha insistido tanto en la eficacia y en la soberanía de la
78. Cf. J. A. GALINDO, «Reflexiones sobre la doctrina agustiniana acerca
de la voluntad», en Augustinus, XVII (1972) 342 ss.
79. Solamente la voluntad es apta para significar la expresión de Dios que
es amor.
80. Ser., 169, c. 2 PL 38, 923.
LA GRACIA COMO EXPRESIÓNDE DIOS... 105
gracia de Dios (lo cual era negado por Pelagio) que algunos au-
tores han querido ver en ello una negación implícita, por lo
menos, de la libertad humana. El problema de la libertad en
Agustín en relación con la gracia se nos plantea con particular
agudeza al pretender Jansenio (s. XVIII) que su doctrina de la
«delectatio victrix» (según la cual «en el estado de naturaleza
caída no se resiste nunca a la gracia interior») que fue condenada
por la Iglesia debido a que suprime la libertad 81, está fundada en
Agustín.
Ciertamente que hay algunos textos agustinianos que parecen
favorecer la postura de Jansenio. Dice Agustín: «es necesario que
obremos según lo que más nos deleita» 82• Este texto nos da a en-
tender la eficacia de la gracia, y contiene una observación psico-
lógica verdadera (ya que siempre obramos según se oriente
nuestro amor, sea éste espiritual o terreno); de ninguna manera
nos obliga a suprimir la libertad interior, la imperiosa (y obvia)
necesidad de ésta, de someterse en su actuación a su propia natu-
raleza. Otros textos iluminan al anterior: « Ved cómo atrae el
Padre: enseñando deleita, no imponiendo la necesidad» '3• Sigue
precisando el Hiponense: «Por tanto, de ninguna manera es supri-
mido el libre arbitrio de la voluntad porque es ayudado; precisa-
mente es ayudado porque no es suprimido» 84.
b) A pesar de ello, hay otros pasajes en los que Agustín pare-
ce negar expresamente la libertad en el hombre pecador:· «El al-
bedrío de la voluntad es verdaderamente libre cuando no es
esclavo de vicios y de pecados. En esa condición fue dado por
Dios, y, una vez perdido por vicio propio, no puede ser devuelto
sino por él, que pudo darlo» '5• Textos semejantes a éste tiene mu-
chos Agustín 86• Pero fácilmente se disipan las dudas advirtiendo
que el Obispo de Hipona distingue dos clases de libertad, y que
81. Cf. DzS 2002.
82. Exp. ad Gal., 49 PL 35, 2141.
83. In lo. ev., 26, 4-7 PL 35, 1.608-1.610.
84. Epist. 157, 2, JO PL 33, 677.
85. De civ. Dei, 14, 2, l PL 41, 418.
86. Cf. Op. imp. c. Jul., 5, 38 PL 45, 1.474; In lo. ev., 41, 11 PL 35, 1.698;
Ench., 30 PL 40, 246; In lo. ev., 41, JO PL 35, 1.698.
106 SAGRADA ESCRITURA Y SANTOS PADRES
nunca niega lo que nosotros entendemos por libertad; esto es, la
libertad física (inmunitas a necesitate). A este respecto véase lo
que dice en otro lado: «Pero, ¿quién entre nosotros dice que por
el pecado del primer hombre pereció el libre albedrío en el géne-
ro humano? Pereció, sí, la libertad a causa del pecado; pero fue la
libertad que existió en el paraíso de poseer plena justicia junto
con la inmortalidad ... Tan es así que el libre albedrío no pereció
en el pecador, que precisamente por el libre albedrío pecan, sobre
todo los que pecan con deleite y por amor del pecado; eso les
place a ellos, lo que a ellos les gusta. Por lo que el Apóstol dice:
«cuando erais esclavos del pecado, erais libres de la justicia»
(Rom 6, 20) ... Por tanto, no son libres de la justicia sino por el
arbitrio de la voluntad: pero no se hacen libres del pecado sino
por la gracia del SalvadorȻ'.
En otro pasaje dice: «Es preciso reconocer que tenemos libre
albedrío para hacer el mal y para hacer el bien: pero, en el hacer
el mal cada uno es libre de la justicia y siervo del pecado; en el
hacer el bien, sin embargo, nadie puede ser libre si no es liberado
por Aquel que dijo Si, pues, el Hijo os da la libertad, seréis real­
mente libres (Jn 8, 36)» 88• Y en otro: «Pues si como tú (Juliano)
dices que la libertad es la posibilidad del bien y del mal volunta-
rios, entonces Dios no tiene libertad, ya que en él no se da la po-
sibilidad de pecar» 89• Según Agustín, se da otra libertad superior,
mayor; «aquella gran libertad perdida por culpa del pecado»; 90
que llevaba consigo «una voluntad libre y grande facilidad de
vivir según el bien» «El albedrío de la voluntad, pues, será ver-
91•
daderamente libre cuando no sirva a los vicios y a los pecados» 92•
Este texto nos indica que esta verdadera libertad, no solamen-
te se dio en Adán inocente, sino que también se puede dar en el
87. C. duas epist. pelag ., 1, 2, 5 PL 44, 552.
88. De correp. et sr, 1, 2 PL 44, 917.
89. Op. imp. c. u«, 6, 11 PL 45, 1.521.
90. De correp. et gr., 12, 37 PL 44, 938.
9l. lbid.
92. De civ. Dei, 14, 11, 1 PL 41, 418. González Faus sostiene que san Agus-
tín considera anulada la libertad a causa del libre albedrío (Cf. GONZALEZ
FAUS, J. l., Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, Santander 1987,
336 ss., 552). ¿Desconocerá este autor la distinción agustiniana entre libre albe-
drío y libertad, y el significado que les da el Hiponense? Cf. mi artículo «Liber-
tad y libre albedrío en san Agustín», Augustinus, XXXI (1986) 343-355.
LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS ... 107
hombre caído, en el hombre actual. Pero eso (la libertad verdade-
ra) es dado por Dios: «lo que fue perdido por propio vicio sólo
puede ser devuelto por Aquel que pudo darlo. Por lo que dice la
Verdad: Si, pues, el Hijo os da la libertad, seréis realmente libres
(Jn 8, 36). Es lo mismo que decir que si os da la salvación enton-
ces verdaderamente seréis salvados. Por consiguiente, es libera-
dor en cuanto salvador» 93•
e) Esta teoría agustiniana está en perfecta coherencia con las
características y derivaciones de todo acontecimiento expresivo.
La expresión tiene, entre otras consecuencias esenciales, la eleva-
ción entitativa, dinámica y axiológica del ser expresivo en virtud
de la acción ejercida por el ser que se expresa. Por ello es que la
gracia -como acontecimiento expresivo que es- diviniza al
hombre, pero previamente lo libera de la esclavitud del pecado
que es la negación de esa divinización.
O de otra manera dicho: para que en el hombre pueda reali-
zarse la expresión de Dios, es preciso antes superar la inexpre-
sión de Dios que es el pecado con toda la carga de heridas, malos
hábitos y desordenadas tendencias que son los elementos y con-
secuencias de esa inexpresión.
El que el hombre se haga expresión de Dios comporta una
fortificación y elevación de la libertad, hasta llegar a querer el
bien que antes era incapaz de querer, y odiar el mal del que antes
padecía una degradante servidumbre 94.
Esta es la libertad que adquiere el hombre y que, como· ocurre
en toda expresión, la asimila al ser que se expresa en él, es decir
a Dios; ya que de esa manera se asemeja a la impecabilidad divi-
na al afirmarse la voluntad en el bien.
Esta libertad comienza como imperfecta para irse desarrollan-
do, profundizando y adquiriendo más consistencia (si no se inte-
rrumpe o interfiere la dinámica interna de la gracia) hasta
alcanzar la plenitud en la vida bienaventurada.
93. De civ. Dei, 14, 11, 1 PL 41, 418.
Cf.: E. GILSON, lntroduction a l' étude de Saint Augustin, 3a. ed., Paris,
1949; J. BALL, «Libre arbitre et liberté dans S. Augustin», l' Année Theo/. Au­
gusti. 6 (1945) 368-382; id. «Le developpement de la doctrine de la liberté dans
S. Augustin», ibid. 7 (1946) 400-430.
94. Cf. ln lo. ev., 26, 4--7 PL 35, 1.608-1.610; Conf., 9, 1, 1 PL 32, 763.
108 SAGRADAESCRITURA Y SANTOSPADRES
d) Profundizando más. Obsérvese que, en el fondo, la libertas
maior o liberación agustiniana, consiste en una adquisición cuali-
tativamente superior, por parte del hombre, de su propio ser; lo
que ya el hombre es por naturaleza: el ser y estar hecho para la
verdad y el bien, para Dios, ejercerlo y poseerlo como persona. O
lo que es lo mismo, vivir según la integridad de la imagen de
Dios que somos por naturaleza, y que habíamos perdido por
nuestra culpa y que recuperamos por la gracia de Cristo 95• Por
tanto, la pretendida pérdida de la imagen de Dios por el pecado
hay que matizarla; ya que la imagen de Dios no se había destrui-
do por el pecado, puesto que el hombre seguía siendo hombre:
«De ningún modo se destruyó lo que en el hombre fue impreso
cuando fue creado como imagen de Dios ... imagen de Dios ... que
no había abolido completamente la maldad; ya que permanecía
ciertamente aquello que sin lo cual el alma del hombre no puede
ser racional» 96• Pero «renovar (la imagen de Dios) no se puede
sin la gracia cristiana, esto es, sin la intercesión del Mediador» 97•
Así, pues, la gracia no nos devuelve, propiamente hablando,
la imagen de Dios; puesto que ésta no se pierde por el pecado.
Más bien, se restaura, se le devuelve su primitivo esplendor, in-
tensidad, contenido e integridad.
El hombre como imagen de Dios es su expresión, de alguna
manera, en sus perfecciones ontológicas: ser, inteligencia, volun-
tad, presencia, actividad, poder, etc. No es una expresión en sen-
tido pleno, porque a la imagen, de por sí, le falta la manifestación
de la interioridad, y la unión (intrínseca, sobre todo) entre los dos
seres por ella relacionados. Ahora bien, esta condición natural
como imagen de Dios es deteriorada por el pecado al cambiar el
fin natural de esas perfecciones ontológicas del hombre: la ver-
dad, el bien, en última instancia, Dios. Debido a ello, el ser hu-
mano queda, no destruido, pero sí deteriorado y degradado.
Pero el hombre en estado de gracia es más que imagen de
Dios, es expresión de Dios en sus perfecciones morales; aconte-
cimiento que restaura la imagen de Dios en el hombre al «con-
vertirlo» a la verdad, al bien, en el fondo, a Dios. La expresión de
95. cr, De sp. et lit., 27, 47 PL 44, 229; De Trin., 14, 4, 6: PL 42, 1040.
96. De sp, et lit., 28, 48 PL 44, 230.
97. lhid.
LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS... 109
Dios en el hombre que es la gracia implica: a) una restauración
del hombre como imagen de Dios; b) la elevación y enriqueci-
miento cualitativos de esa condición natural hasta constituir una
nueva realidad que postula un nuevo concepto para significarla
que, en mi opinión, es el de expresión. Así, pues, el hombre
cuando es expresión de Dios es también su imagen; pero el hecho
de ser su imagen no incluye el de ser su expresión en el sentido
pleno ya explicado.
El ser humano, por la gracia de Dios, no sólo es imagen de
Dios, sino que es, además, hijo de Dios y partícipe de la divina
naturaleza 98• Este enriquecimiento cualítativo que constituye la
gracia está bien significado por el concepto de expresión. Ya que
éste (y no el de imagen) postula una unión íntima, vital e intrín-
seca que se concreta y estructura en la filiación divina, la partici-
pación en la divina naturaleza y la inhabitación.
Así se explica que, según los textos agustinianos antes cita-
dos, al perder la gracia, el hombre no pierda su condición de ima-
gen de Dios; puesto que no deja de ser hombre. Así se explica
también que cuando el hombre recupera la gracia, además de ser
imagen de Dios (lo cual no implica sino una relación extrínseca
con él) se haga hijo de Dios, partícipe de la naturaleza divina e
inhabite Dios en él. Así se aclaran y perfilan las ambigüedades de
algunos Padres griegos que usan el concepto de imagen de Dios
atribuyéndolo indiferenciadamente al hombre en su ser natural y
al hombre divinizado por la gracia 99• • ·
2. Soberanía de Dios, libertad humana y la expresión
a) La visión agustiniana de la gracia acentúa mucho la
soberanía de Dios sobre la voluntad libre y la consiguiente de-
pendencia de ésta respecto de la acción divina 100• Esto está en co-
herencia con la concepción de la gracia como expresión.
98. Cf. In ep. lo., 2, 14 PL 35, 1.997; 8, 14 PL 35, 2.043; Epist. 187, 26 PL
33, 814.
99. Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRIA, Stromata, 3 PG 9, 421.
Una larga exposición sobre el hombre como imagen y semejanza de Dios
puede verse en GONZALEZ FAUS. Cf. o. c., 79-178.
100. Cf. De correp. et gr., 12, 38 PL 44, 940; 14, 43 PL 942.
110 SAGRADA ESCRITURA Y SANTOS PADRES
La gracia eleva y asume la naturaleza; por eso lleva consigo
el perfeccionamiento cualitativo de la inmanencia natural de Dios
en el hombre, y de la dependencia de éste con respecto a él. Es
decir, que la gracia como expresión personal de Dios es un per-
feccionamiento de la naturaleza humana, que puede ser conside-
rada como expresión natural y menos perfecta de Dios.
De ahí que, en esta expresión que es la gracia, la soberanía de
Dios y la consiguiente dependencia del hombre se intensifican en
relación a la expresión natural. Puesto que, cuanto es más elevada
y más perfecta, y de contenido cuantitativamente mayor y cualita-
tivamente más valioso, es cualquier expresión, más intenso y más
rico y diferenciado se hace el dominio y preeminencia del ser que
se expresa y la consiguiente dependencia del ser expresivo. Basta
una breve reflexión para comprender que esto es lo que sucede en
la expresión antropológica y en la estética.
Si el caso que nos ocupa es el de Dios que se expresa perso-
nalmente, entonces, ese dominio y consiguiente dependencia, es
necesario que sean totales y radicales. En primer lugar, hay que
observar que ya se da esa totalidad y radicalidad de la dependen-
cia en la expresión natural, que es asumida y culminada por la
expresión sobrenatural de la gracia.
La no exigencia por parte del hombre de esta expresión sobre-
natural radica en el «sentido» ya propio de la naturaleza humana
en sí misma, y en la trascendencia infinita de la vida divina que
la expresión que es la gracia lleva consigo.
Esta no exigencia se da muy claramente en los materiales ex-
presivos de la expresión estética; pero también se da en la expre-
sión antropológica, ya que el cuerpo humano, en cuanto
meramente material, es decir, en cuanto a sus elementos materia-
les físicos y químicos, no tiene ninguna exigencia de ser vivifica-
do y humanizado por el espíritu; puesto que esos mismos
elementos son los que componen la materia no vivificada o no
humanizada.
Todo ello hace que estemos de acuerdo con Agustín cuando
dice que todo acto bueno y saludable sin excepción es fruto de la
acción gratuita de Dios (gracia actual); y que, por consiguiente,
la acción de Dios es previa a toda acción buena de la voluntad.
También, debido a la inadecuación de este ser expresivo que es el
hombre para expresar la gracia (por el pecado original y los peca-
LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS ... 111
dos personales), es imposible que se dé en él la preservación de
todas las faltas morales sin una gracia especial de Dios. Esta ex-
presión de Dios en el hombre (gracia fundamental) no se da sin
una ayuda específica (gracia actual) de Dios al hombre. Así como
la enfermedad o la muerte del cuerpo hacen difícil o imposible la
expresión antropológica; y así como una informidad relativa o
absoluta hace difícil o imposible la expresión estética; así tam-
bién, los males morales relativos o absolutos hacen difícil o «im-
posible» la expresión teológica.
Ahora bien, el hombre o está enfermo (mal relativo) o está
muerto (mal absoluto) por lo que siempre necesita de la ayuda de
Dios para ser expresión de Dios, esto es, lo contrario de lo que él
siempre es: mal moral relativo o pleno.
b) A pesar de lo dicho veamos cómo la gracia concebida
como expresión no permite que sea destruida la libertad.
La expresión supone la adquisición por parte del ser expresivo
de un modo de ser de grado ontológico superior: el cuerpo mate-
rial se eleva a la categoría de cuerpo humano, y la materia de la
obra de arte (sonidos, colores, piedra, objetos) se eleva hasta ex-
presar la vida interior del hombre.
Sin embargo, no se da identificación o mixtificación de natu-
raleza del ser expresivo con el ser que se expresa, porque son ex-
cluidas por la misma naturaleza de la expresión. Tanto el c~erpo
como la materia de la obra de arte, aunque se transformen, con-
servan su naturaleza propia, la cual nunca es destruida, sino ele-
vada y asumida. Más todavía, el ser expresivo tiene su sentido
propio y razón de ser aparte del que recibe en el acontecimiento
de la expresión.
Por eso, en el evento de esta expresión que es la gracia, el
hombre sigue siendo hombre, y, por tanto, obviamente, seguirá
siendo un ser libre.
Pero el principio anterior nos obliga a reconocer la acción in-
faliblemente eficaz de la gracia que es preciso conciliar con la in-
columidad de la libertad humana. Eso es lo que vamos a tratar de
hacer ahora.
La explicación que da Agustín, y que supera la aparente con-
tradicción entre la soberanía de Dios y la libertad humana, es una
112 SAGRADA ESCRITURA Y SANTOS PADRES
profundización y desarrollo de la trascendencia divina, y de la
autonomía y sentido propio del ser creado. Este sentido viene a
ser la peculiar «trascendencia» que ese ser creado mantiene con
respecto al Creador y en virtud de la cual es realmente distinto de
él. Esta «trascendencia» hace de contrapunto necesario a la plena
e infinita trascendencia divina; ya que si aquélla no se diera tam-
poco se daría ésta. Porque la trascendencia, en su sentido pleno,
es con respecto a algo realmente distinto que se mantiene inma-
nente a sí mismo.
Precisamente a esta conclusión llegábamos al analizar la tras-
cendencia en el acontecimiento de la expresión. «Paradójicamen-
te, decíamos, esta trascendencia (la del ser que se expresa con
respecto al ser expresivo) tiene su consistencia en la inmanencia
que al ser que se expresa lo mantiene en sí mismo en la acción de
expresarse; por otro lado, también paradójicamente, su inmanen-
cia en el ser expresivo se hace posible por su capacidad para tras-
cenderse a sí mismo. Paralelamente, el ser expresivo es
inmanente al ser que se expresa siendo su expresión, en cuanto se
trasciende a sí mismo; pero es trascendente en cuanto es distinto
del ser que se expresa, porque es inmanente a sí mismo en la ac-
ción de ser su expresión» 101•
Pero si el ser expresivo (en este caso el hombre) se mantiene
idéntico a sí mismo y distinto, por tanto, del ser que se expresa,
es preciso que analicemos en profundidad el proceso de las actua-
ciones libres del hombre. A esta tarea se entrega Agustín descu-
briendo las leyes psicológicas del proceso, en el que Dios
interviene no violentando la libertad, sino posibilitando e intensi-
ficando esa libertad.
La actuación de Dios es eficaz, pero deja en libertad al hom-
bre porque actúa dentro de la voluntad y en el sentido de sus más
hondas tendencias: «Videte quomodo trahit Pater: docendo delec-
tat, non necesitatem imponendo» 102•
Combinando agudamente el proceso de la voluntad y de la in-
teligencia humanas (de las que nace la libertad) con la omniscien-
cia divina, Agustín concilia la soberanía de Dios sobre las
acciones libres con la libertad de las mismas. Así, pues, respeta la
101. Cf. p. 56.
102. In lo. ev., 26, 7 PL 35, 1610. Cf. 26, 4-7 PL 1608-1610.
LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS ... 113
naturaleza y la acción de Dios junto con la naturaleza y la acción
del hombre.
Las líneas maestras de la concepción agustiniana, en conse-
cuencia, están en conformidad con los constitutivos esenciales de
la expresión, uno de los cuales es la incolumidad del ser que se
expresa y del ser expresivo, en su naturaleza y en su acción.
3. Gratuidad, necesidad de la gracia y la expresión
Agustín defiende la gratuidad de la gracia lo mismo que su
necesidad para cualquier obra buena '03•
A partir del año 397, en su obra «De diversis quaestionibus
ad Simplicianum», afirmó la gratuidad absoluta de las primeras
gracias ( «initium fidei» y conversión). La perseverancia final
también es gratuita porque no puede merecerse.
Esta gratuidad se matiza en cuanto a las gracias segundas; ya
que pueden ser merecidas en cierto modo desde la fe anterior y
por medio de la oración. Referente a la salvación, Agustín afirma
que es una recompensa a nuestros méritos, pero también una gra-
cia porque nuestros méritos son dones de Dios, según la célebre
frase: «Cuando Dios premia nuestros méritos, no hace sino pre-
miar sus propios dones» 104•
Se puede considerar como algo paradójico la simultánea nece-
sidad y gratuidad de la gracia. Sin embargo, si analizamos 1o que
es una expresión (seguimos trabajando sobre el supuesto de que
la gracia es una expresión), advertiremos, en primer lugar, que
tanto el ser que se expresa como el ser expresivo mantienen su
propia naturaleza a pesar de que la expresión pertenece a ambos;
y en segundo lugar, que no obstante la mutua inmanencia, se
mantiene también la trascendencia del ser que se expresa sobre el
ser expresivo.
103. Son dos aspectos de la gracia, indiscutibles en SAN AGUSTIN. Para
la gratuidad cf. por ejemplo, In lo. evang. 3, 9 PL 35, 1400; para la necesidad
cf. entre otros textos, De gra. Chr. 25, 26 PL 44, 375.
104. Epist. 94, 19 PL 33, 880. De ahí el recurso a esta oración sorprenden-
te: «Da lo que mandas y manda lo que quieras» iConf., 10, 29, 40 PL 32, 796).
Porque «no manda Dios cosas imposibles, sino que al imponer un mandato te
amonesta que hagas lo que puedas y pidas lo que no puedas» (De nat. et gr.,
43,50 PL 44, 271).
114 SAGRADA ESCRITURA Y SANTOS PADRES
a) Es esencial a la expresión la dualidad ontológica de distinto
nivel entitativo entre los dos elementos que la constituyen. En la
expresión antropológica se da dualidad ontológica entre el ser in-
terior del hombre y su corporalidad. Lo mismo ocurre en la ex-
presión estética, en que vivencias humanas y categorías
espirituales se expresan con y en elementos materiales.
Esta dualidad ontológica también se da en la expresión teoló-
gica, es decir, en la gracia, que está constituida por la vida de
Dios vivida por el hombre. Con lo que se subraya la vinculación
indisoluble entre la gracia y su dualidad de nivel ontológico.
Ahora bien, todo esto trae ineludiblemente como consecuen-
cia la necesidad de la gracia. Porque si el hombre no vive de por
sí la vida divina, si ha de vivir la vida de Dios, lo cual es la gra-
cia, será necesaria una acción de Dios en el hombre para que éste
pueda vivir esa vida. De la misma manera que, en la humaniza-
ción de la vida del cuerpo por el espíritu, es necesario que ejerza
su acción vivificadora en él. O bien, para que las cosas materiales
expresen la vida del artista es necesario que éste organice la
materia.
Más todavía. Si el hombre arrastra y sufre un estado de oposi-
ción a la vida divina (pecado original y sus consecuencias), más
necesaria será todavía la acción de Dios, purificadora, sanante y
liberadora, para que el hombre viva la vida de Dios. Lo mismo
que si el cuerpo, por enfermedad, o la materia, por informidad,
opusieran especial resistencia a la vivificación del espíritu o a la
estructuración del artista, sería necesaria una acción más intensa
de ese espíritu o de ese artista.
Por tanto, de la misma naturaleza de la expresión se deduce,
por analogía, que esta expresión que es la gracia postula, exige y
hace necesaria, la acción de Dios (gracia actual) en el hombre. Y
no referida a su exterioridad, sino al mismo núcleo fundamental
del ser humano en el que se realiza la gracia; es decir, ha de ser
una acción interna al mismo hombre.
Si el caso de la gracia fuera exactamente igual al de la expre-
sión estética, en la que la unión entre el artista y su obra objetiva-
da no es intrínseca ni vital, ros se podría hablar, lo mismo que en
105. Aunque esta afirmación la hemos hecho varias veces a lo largo de este
trabajo, no obstante habrá que observar que el arte no es arte hasta que no es vi-
LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS ... 115
ella, de una acción externa del ser que se expresa sobre el ser ex-
presivo. Pero ocurre que la gracia constituye una unión intrínseca
y vital entre Dios y el hombre, como enseña la Escritura, análoga
a la que existe entre el ser interior del hombre y su corporalidad,
aunque ésta sea natural y aquélla sobrenatural.
Pero, además, si la oposición a la gracia-vida de Dios en el
hombre se da en su ser interior, entonces la acción de Dios para
instaurar su vida en el hombre (gracia actual) es necesario que
llegue a la inteligencia y a la voluntad.
b) La trascendencia es una característica de la expresión que
se hace posible desde la dualidad ontológica de la misma.
Tanto en la expresión antropológica como en la estética se da
esta trascendencia. Consiste en la no identificación del ser que se
expresa con el ser expresivo y, decisivamente, en la superioridad
entitativa del primero con respecto al segundo.
De un lado, se da una característica de la trascendencia de la
expresión consistente en la limitada, parcial y relativa manifesta-
ción óntica que el ser expresivo hace del ser que se expresa; de
tal modo que éste nunca puede ser agotado en el acontecimiento
expresivo.
De otro lado, se da otra característica de su trascendencia; es
la iniciativa, atribución y pertenencia que en el acontecimiento de
la expresión corresponde al ser que se expresa.
Estas características se dan en la expresión antropológica, en
la estética y, de un modo más intenso y radical, en la expresión
teológica, en la que Dios (ser que se expresa) trasciende infinita-
mente al ser expresivo (el hombre) permaneciendo en su ser ab-
solutamente superior, sin que nunca pueda ser agotado ni
totalmente expresado por todos los hombres en gracia actuales y
posibles; además, posee la iniciativa, autoría, pertenencia y pree-
minencia en esta expresión que es el acontecimiento de la gracia.
Esta trascendencia se concreta en lo que llaman los teólogos
lo «sobrenatural», que excede las fuerzas y exigencias de la natu-
vido por un ser humano (el creador o el contemplador) de donde se deduciría
una unión vivencia! entre la obra de arte y un sujeto humano. Cf. J. A. GALIN-
DO, «El sentimiento en el arte», en Augustinus XI (1966) 373 ss.; cf. pp. 27, 28,
63---64 de este libro.
116 SAGRADAESCRITURAY SANTOSPADRES

raleza humana. Es decir, que la trascendencia del ser que se ex- TERCERA PARTE
presa (propia de la expresión teológica) es única por su condición
de único.
La distancia ontológica entre Dios y la creatura es infinita; de
ahí que su trascendencia sea también infinita. Ello hace que la
gracia (vida de Dios) actual y fundamental sean absolutamente
sobrenaturales; y que, por consiguiente, lo sean también en rela-
ción a este su ser expresivo que es el hombre.
APLICACIONES
Ahora bien, todo esto, evidentemente, postula la gratuidad de
la gracia actual y fundamental. DE LA EXPRESIÓN
Ciertamente que los tipos de expresión que conocemos no son
equiparables -en este aspecto no podían serlo- a este tipo de
expresión que hemos llamado teológica. Sencillamente porque es
A LA TEOLOGÍA
un caso único, por su infinita trascendencia.
Pero nos atrevemos a afirmar que el concepto de expresión DE LA GRACIA EN
está medularmente abierto, a través de un desarrollo coherente, a
la significación de la sobrenaturalidad y consiguiente gratuidad
de la gracia. Y en ello aventaja a cualquier otra concepción.
GENERAL
Precisamente porque el concepto y la realidad de la expresión
ponen de relieve la libre iniciativa en la donación de la vida divi-
na por parte de Dios, así como la autoría, pertenencia y preemi-
nencia de Dios con respecto a esa vida comunicada al hombre.
Además, también pone de relieve la elevación, más allá de su
naturaleza, que recibe el ser expresivo ( el ser humano) en ese
acontecimiento que es la gracia.
 ,
ANALOGIAS ,ENTRE
EXPRESIONY
GRACIA1

l. Analogía entre el concepto de expresión y la gracia

Las dos clases de expresión que nosotros conocemos, la an-
tropológica y la estética, son sensibles (lo cual se ha de conside-
rar como un constitutivo de las mismas) pero analógicamente, se
puede pensar en una expresión que supere la sensibilidad, y que
consista en la manifestación de un ser a un nivel ontológico infe-
rior, y en la adquisición por parte del ser expresivo de un modo
de ser distinto perteneciente al ámbito entitativo del primero.
Ahora, dando un paso más, y prescindiendo de la unidad natu-
ral que supone la expresión antropológica, abocamos a un con-
cepto de expresión en otro nivel óntico, a través de una analogía
de proporcionalidad intrínseca.
Porque, así como en la expresión antropológica el ser interior
del hombre es manifestado en la corporalidad por medio de una
relación vital e intrínseca 2; así también el ser trascendente de
Dios es manifestado por el ser del hombre, y, ello también, por
medio de una relación vital e intrínseca, en el acontecimiento de
la gracia.

1. Ante la ardua tarea que nos espera, reconforta que un autor tan cualifica-
do como K. RAHNER, que tiene un concepto del símbolo tan cercano al nues-
tro de expresión, haya visto una relación necesaria entre ese concepto y la
teología de la gracia: «El tratado "De gratia" no puede ser escrito de forma ade-
cuada sin que suponga también una aportación a la teología del símbolo en la
historia cristiana de la salvación» (Escritos de teología, IV, 310).
2. En el comentario sobre la «Metafísica de la expresión» de Eduardo Nícol
y con el posterior apoyo de Laín Entralgo, creo que se ha hecho ver con clari-
120 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
Y así como la corporalidad, en la expresión, no sólo hace cog-
noscible la vida interior del hombre, sino que, además participa
de ella; así el ser humano, no sólo hace cognoscible a Dios mani-
festándolo, sino que también participa de su ser, de su vida. Por
eso, la vida del hombre es expresión de la vida de Dios, no tanto
apareciendo cuanto siendo.
Se da también una analogía intrínseca de atribución, puesto
que tanto en el caso de la corporalidad como en el de la gracia, en
su inicio, desarrollo y permanencia, dependen radical y totalmen-
te, del ser interior del hombre y de Dios, respectivamente.
Escuetamente y sin matizaciones, se podría decir que, así
como la corporalidad es expresión del ser interior del hombre, así
el ser interior del hombre justo es expresión del ser de Dios. La
misma proporción que existe entre la corporalidad (algo sensible)
y la interioridad (algo suprasensible), existe entre la interioridad
(algo cognoscible) y Dios (algo trascendente y, de por sí,
incognoscible).
Desde el momento en que podemos decir que Dios se hace vi-
venciado y manifestado en el hombre justo, podemos decir que el
hombre, en cuanto justo, es expresión de Dios, o lo que es igual,
la gracia es la expresión de Dios en el hombre. La gracia es un
tipo característico de expresión en analogía con la expresión an-
tropológica y la estética. Esta expresión que es la gracia se puede
definir: La manifestación entitativa, en alguna manera, de Dios,
en su naturaleza y en sus personas (contenido de la expresión) y
que, por tanto, es algo trascendente al mundo (algo incognosci-
ble) con y en el ser interior del hombre, por tanto algo intramun­
dano (algo cognoscible), por medio de una analogía del ser y
obrar del hombre (lo cognoscible) con Dios (lo incognoscible) en
virtud de su unión vital e intrínseca. Estamos ante lo que podría-
mos llamar expresión teológica.
dad que en el ser humano hay dos dimensiones de ser distintas (aunque no se­
paradas porque constituyen un solo y único ser) que son la interioridad y la cor-
poralidad. Algunas antropologías se resisten a aceptarlo, pero otras
antropologías lo aceptan, ya que la realidad se impone. Es imposible considerar
como del mismo grado ontológico la interioridad (no perceptible por los senti-
dos, no espacial, no cuantificable ni medible con medios materiales) que la cor-
poralidad (perceptible, espacial, cuantificable y medible). Cf. pp. 34-39, 42, 54
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 121
Se dice «manifestación entitativa», porque la gracia es mani-
festación del modo de ser de Dios (bondad, benevolencia, miseri-
cordia, fidelidad, justicia, etc.) y se muestra en el modo de ser del
hombre justo. No se trata de meras apariencias, sino de una au-
téntica dimensión óntica del hombre, en cuanto es «divinizado»
por Dios.
Se dice «en alguna manera», porque la manifestación de Dios
que, por la gracia, se hace en el hombre, es misteriosa e inefable,
no traducible a ideas y palabras humanas, en cuanto al contenido
y a la forma de realizarse esa manifestación.
Decirnos de «Dios, en su naturaleza y en sus personas». En
efecto, la gracia manifiesta en el hombre a Dios uno (en su ser) y
trino (en personas), porque Dios ha querido comunicarse plena-
mente a su creatura humana, y esta comunicación no sería verda-
dera si no llevara consigo una incidencia real en el ser del
hombre, como veremos más adelante.
Es conveniente señalar también, dejando lo que en la defini-
ción es obvio o ya se ha explicado, que la analogía se da entre el
nuevo modo de ser y de obrar que el hombre adquiere por la gra-
cia, y el ser y obrar, óntico y personal, de Dios; se establece,
pues, una analogía entre lo suprasensible, pero cognoscible, y lo
trascendente-incognoscible, haciendo posible, así, el que esto úl-
timo sea manifestado a nivel óntico humano y, de alguna manera,
cognoscible. Esto, a su vez, está en analogía con lo que sucede en
la expresión antropológica y la estética, en las que también una
analogía manifiesta lo suprasensible en lo sensible.
Hemos dicho, por último, «en virtud de su unión vital e intrín-
seca». No se da una unión o unidad de dos dimensiones de ser en
un ser, como acontece en la expresión antropológica; sin embar-
go, sí se da una relación vital e intrínseca, en cuanto que el estar
de Dios en el hombre no es una mera presencia, sino una comuni-
cación de vida que afecta y transforma al ser del hombre desde su
núcleo más interior 3•
3. Si nos propusiéramos hacer un análisis para discernir los elementos real-
mente distintos de la expresión teológica, llegaríamos a conclusiones análogas a
las que llegamos al hablar de las expresiones antropológica y estética (Cf. pp.
62-65).
122 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
2. Validez explicativa del concepto de expresión
La validez del concepto de expresión para explicar la realidad
de la gracia se comprueba, en primer lugar, por el cumplimiento
de ciertas condiciones generales previas, negativas algunas de
ellas, que nos dan una primera confirmación de aptitud con res-
pecto a la finalidad propuesta.
a) La primera condición es la de que el concepto explicativo
de una realidad teológica no sea muy general; es decir, recurrien-
do a la terminología escolástica, que no tenga mucha extensión y
sí suficiente comprensión.
Porque un concepto de mucha extensión no ayuda a distinguir
la realidad que nos interesa de las demás realidades, lo cual es to-
talmente necesario para conocerla. El concepto de expresión no
tiene excesiva extensión, toda vez que está tomado de un ser tan
intensamente diferenciado como es el hombre. Por otro lado, su
comprensión es suficientemente rica, en cuanto que contiene va-
rias notas significativas.
b) El ser de donde se toma la analogía ha de ser del nivel enti-
tativo más aproximado al ser que se ha de explicar. En lo posible,
no se ha de recurrir a analogías del mundo meramente material
para explicitar realidades pertenecientes al mundo espiritual. De
lo contrario, difícilmente podríamos liberarnos de una serie de
connotaciones materiales que dificultarían la comprensión de la
realidad que intentamos explicar, en vez de facilitarla y poten-
ciarla. Pues bien, el concepto de expresión está elaborado a partir
del ser humano. Ahora bien, el hombre es lo más cercano a Dios
y sus manifestaciones de cuanto conocemos de un modo idóneo
por nuestra inteligencia.
Aunque en el acontecimiento de la expresión en el hombre in-
terviene como protagonista el cuerpo humano, éste por ser huma-
no, ya no es meramente material, sino que es la encarnación del
espíritu 4, precisamente por expresarse en él el espíritu. Además,
4. Cf. J. F. DONCEEL, Antropología filosófica, 462---467; E. NICOL, o. c.,
147-153; 191, 197.
ANALOGÍASENTRE EXPRESIÓNY GRACIA 123
no por buscar un ser lo más elevado posible de donde elaboremos
una analogía, perdamos de vista que lo primordial es que, en el
ser donde la encontremos, se den elementos reales que constitu-
yan verdaderamente esa analogía con la realidad teológica que
tratamos de iluminar y explicar 5•
e) Que no sea un concepto elaborado ya, en forma de teoría,
para explicar otra cosa (más todavía si ésta pertenece a un ámbito
ontológico muy distinto). Porque en ese caso se da el peligro de
acomodar la realidad que se pretende explicar a la teoría ya ela-
borada. Una teoría muy trabajada y desarrollada en todos sus de-
talles para iluminar una realidad determinada, difícilmente puede
ser útil para aclarar otra distinta; el peligro de transpolación es
evidente.
No es éste el caso del concepto de expresión, que hasta ahora
no parece que haya sido utilizado para explicar ningún tema teo-
lógico, al menos de una manera elaborada y desarrollada.
d) La realidad de donde se toma y elabora el concepto analó-
gico no ha de ser tan incognoscible como lo sea la entidad que se
trata de conocer y explicar. Pues bien, el hombre, en el que se
funda el concepto de expresión, aunque en el fondo es un miste-
rio, no lo es tanto como para no poder servir de base en el cono-
cimiento de algo mucho más misterioso aún como es la gracia de
Dios. - -
e) Que se dé verdaderamente la analogía, lo más perfecta po-
sible, entre la realidad a explicitar y el concepto explicativo. Esta
condición es la principal de todas; si se cumple, las demás, casi
necesariamente, quedarán cumplidas. Se advierte, aunque sea de
paso, que una analogía intrínseca tendrá mucha más «vis» signifi-
cativa y explicativa que otra extrínseca, por su mayor profundi-
dad y radicalidad 6.
El concepto de expresión, tomado de la realidad humana y de
la creación y contemplación estéticas, contiene una iluminadora
5. Cf. J. ALFARO, Cristología y antropología, 313, 353.
6. Sobre la analogía cf. G. SÓHNGEN, «La sabiduría de la teología por el
camino de la ciencia», Mysterium Satutis, l/2, Madrid 1969, 1014-1026.
 124 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
analogía, con la realidad misteriosa de la gracia, sin los inconve-
nientes antes mencionados y las virtualidades explicativas ya re-
feridas. Es lo que, a continuación, vamos a intentar mostrar y
demostrar detenidamente.
f) Pero antes, para poner de relieve, por vía de comparación,
lo que en este apartado hemos intentado decir, y que para que
sirva como punto de referencia para situar nuestra tesis respecto
de la ciencia teológica, vamos a analizar, brevemente, la posible
validez explicativa del concepto de participación respecto de la
realidad de la gracia.
En primer lugar, observamos que el concepto de participación
no es antropológico, sino metafísico y que se mantiene en el ám-
bito de la ontología; por lo que es más aplicable a las cosas que a
los seres humanos que, además de ser cosas, son personas. Consi-
guientemente, este concepto se caracteriza por ser más estático
que dinámico; sugiere realidades y hechos ya conclusos y acaba-
dos. No tiene la participación esa característica tan dinámica que
es la «distensión» que sí la tiene la expresión, tal y como certera-
mente señala Laín Entralgo 7• Los dos seres, protagonistas de la
realidad de la gracia (Dios y el hombre), que encuentran su per-
fecta analogía en los dos polos de la expresión, no aparece claro
que la pudieran encontrar en la participación; ya que ésta, una
vez realizada, no parece postular la presencia activa y constante
del ser que es principio y origen del contenido de la participa-
ción; por el contrario, la gracia y la expresión no pueden existir
ni un solo instante sin esa presencia dinámica y constante de su
ser originario 8•
Por eso mismo, la inmanencia y trascendencia tan característi-
cas de la gracia (según todos los tratadistas: Dios está en el hom-
bre por la gracia pero Jo transciende) y de la expresión (según ya
hemos visto), no aparecen con la misma claridad en la participa-
ción. Este concepto significa con gran claridad la presencia de al-
guna cualidad o perfección de Dios en la creatura, pero no parece
apto para significar la presencia de Dios mismo y, menos aún, de
7. Cf. Teoría y realidad del otro, t. 11. 89.
8. La concepción de la gracia como expresión elimina de raíz el peligro de
«sinergismo» de que hablan algunos autores. Cf. BAUMGARTNER, o. c., 376.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 125
las divinas personas. Pero si la inmanencia de Dios queda difumi-
nada, de la trascendencia hay que decir que queda eliminada. Y,
por consiguiente, la visión de la gracia que comporta la participa-
ción, al contrario de la expresión, es el de la gracia como creada,
en contra de la teología actual que prefiere el enfoque de la gra-
cia desde Dios, como increada.
Vemos, pues, que la analogía del concepto-realidad de partici-
pación con la realidad de la gracia no está clara; es más bien es-
casa. Por tanto, su validez explicativa es reducida y débil.
3. Planteamiento general
La expresión, según hemos dicho antes, es una manifestación
viva de la vida y modo de ser del hombre interior y no sensible
(para los demás) por y en la corporalidad, que es exterior y sensi-
ble. Del mismo modo, la gracia es una manifestación viva de la
vida y modo de ser de Dios, que en sí es incognoscible e inefable,
por y en el hombre que es cognoscible y explicable.
En efecto, la vida de Dios (su conocimiento, su bondad, su
justicia, etc.) es vivida por el hombre en gracia, y manifestada en
su opción fundamental, actitudes, acciones y conducta en gene-
ral, en definitiva, por toda su persona, que constituye así un
modo de ser que es manifestación, incluso a nivel sensible, del
modo de ser de Dios.
La manifestación que conlleva la expresión no es convencio-
nal o simbólica, ni significativa ni intencional, sino que es la más
real que puede darse. Se le llama natural porque está constituida
en y por el ser natural (= real) del hombre. De la misma manera,
la gracia es manifestación de Dios por y en el ser «natural» del
hombre 9, que es su ser real elevado al orden sobrenatural. Porque
esta manifestación no pertenece al ámbito de lo convencional ni
de lo intencional, sino de la realidad del ser humano y de la vida
personal; es decir, a Dios se le manifiesta y se le vive, no tanto
con las ideas, como con la vida real-personal del ser humano.
Tampoco es algo referente al símbolo o al signo. Los sacramentos
9. Cf. pp. 45, 68, 121.
126 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
significan, transmiten y hacen presente al hombre la gracia, la
vida de Dios, pero evidentemente, ni la manifiestan entitativa-
mente ni la viven. Sólo pueden manifestarla «significativamen-
te», no vitalmente, en cuanto los signos sacramentales son
también expresión, en sentido amplio, porque realizan la gracia
en el hombre como señal de la benevolencia de Dios. Pero esta
benevolencia de Dios no es la gracia hasta que no llega al ser del
hombre, se «encarna» en él y es vivida por él como don y vida de
Dios en él.
La expresión, en resumen, pertenece al ámbito del ser, de la
existencia real, de la vida. La gracia también, aunque en un orden
sobrenatural, que asume, perfecciona y culmina El orden natural,
superándolo cualitativamente, como supera la vida divina a la
vida humana, pero sin dejar de ser ambos vida.
La analogía, por tanto, entre expresión y gracia está bastante
clara, bajo el punto de vista considerado.
4. La expresión acompañasiempre al ser humano
El hombre mientras vive, esto es, mientras es ser humano, se
expresa. Es una dimensión necesaria de su existencia. La expre-
sión no es algo intermitente o eventual, sino que es algo perma-
nente y constante; no es solamente una acción cualquiera y
particular, sino que es, sobre todo, lo que hace posible cualquier
acción particular y expresiva.
Si el hombre actúa ya se expresa; más radical aún, si el hom-
bre existe ya se expresa, en cuanto que su existencia es ya una
expresión; esto es, expresión de la vida que posee el espíritu, par-
ticipada y manifestada en y por la corporalidad.
De la misma manera, la gracia acompaña siempre al hombre
justo; mientras el hombre está en gracia. La gracia en el hombre
justo no es intermitente o eventual sino permanente y constante
porque es el núcleo de la justificación. Esto es así, no sólo por la
necesaria conexión e, incluso, identificación (esencial, aunque, a
la vez, pueda ser parcial) entre justificación y gracia, sino ade-
más, por la tendencia de la gracia a permanecer en el hombre
justo; la gracia de por sí es algo estable y permanente, según
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 127
todos los autores 10• No es la gracia solamente ni principalmente
una acción particular y concreta en que se manifieste la vida divi-
na, sino, sobre todo, lo que hace posible cualquier acción con
esas características.
Sin embargo, hay que advertir una diferencia entre la gracia y
la expresión (se da entre ellas analogía no univocidad) con res-
pecto a esto: la expresión es algo natural al hombre y es, por
tanto, innata; pero la gracia (aun teniendo en cuenta el «existen-
cial sobrenatural» de Rahner) es un don de Dios en cuya recep-
ción, cuando el hombre llega al uso de la razón, interviene la
libertad humana; sin embargo, la expresión, sólo en alguna medi-
da es libre. Pero, a pesar de todo, podemos decir, siguiendo la
analogía, que cuando el hombre justo alcanza su perfecta justifi-
cación, por el mero hecho de actuar ya vive y manifiesta la vida
de Dios; más radical aún, si existe ya vive y manifesta esa vida
de Dios; porque la gracia no es tanto una acción cuanto un esta-
do, un modo de ser del hombre «insertado» en el núcleo de la
persona; la concreción de su proyecto fundamental; su misma
existencia asumida personalmente; la razón última de esa existen-
cia; pero todo ello como participación vivida (esto es, expresión)
de la vida y modo de ser de Dios ''.
5. Distinción entre la expresión fundamental y las
expresiones derivadasy particulares
La expresión fundamental es permanente, pertenece al ser del
hombre y hace posible las demás expresiones. Es la corporalidad
como expresión de la vida interior cuyo ápice es el espíritu. Las
expresiones derivadas y concretas manifiestan el fluir cambiante
de la vida interior en sus diversos aspectos.
10. La doctrina sobre la gracia con la que aquí trabajamos es la comúnmen-
te admitida por los teólogos actuales. Si alguna vez se trae una opinión particu-
lar se da a entender suficientemente.
11. El que esto no sea totalmente cierto en la vida real, el que no sea total-
mente verdadero que el justo por existir ya vive y manifiesta la vida de Dios (cf.
SAN AGUSTIN, In lo. ev., 41, 10 PL, 35, 1.697-1.698), se debe a una causa
ajena a la gracia en cuanto tal, a la interferencia del pecado.

128 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
La analogía con la gracia es clara. En efecto, podemos distin-
guir entre la gracia tradicionalmente llamada habitual que consis-
te en la manifestación vivida (expresión) de la vida de Dios
(como opción fundamental y actitudes estables y permanentes de
la persona humana) y los actos particulares que son manifesta-
ción de los diversos aspectos de la vida y modo de ser de Dios, y
que son concreciones y prolongaciones de esa gracia habitual o
fundamental.
En cuanto a las llamadas gracias actuales, hay que advertir
una diferencia de grado y modo e, incluso, de elementos constitu-
tivos con respecto a la gracia fundamental. Ésta hace al hombre
hijo de Dios y partícipe de la divina naturaleza, según la Escritu-
ra; pero las gracias actuales son un influjo causal de parte de
Dios para obrar el bien, es decir, para instaurar o intensificar la
gracia fundamental en el hombre; solamente pueden considerar-
se, además, como expresión en sentido amplio en cuanto mani-
fiestan el ser de Dios.
Dentro de nuestra concepción se significa perfectamente esta
diferencia al decir que la gracia fundamental es la expresión de
Dios en el hombre, y las actuales son efecto del influjo causal de
Dios en el hombre, aunque también serían expresión de Dios en
sentido amplio; o bien, expresión del ser de Dios al hombre;
mientras que la gracia, tradicionalmente llamada habitual, es una
expresión en sentido estricto; o bien, expresión de Dios en el
hombre, ya que la expresión, lo mismo que la gracia, implica una
unión intrínseca entre el ser que se expresa y el ser expresivo, o
hablando de la gracia, entre Dios y el hombre.
En la gracia fundamental 12 se da, pues, una unión intrínseca
entre Dios y el hombre; en las gracias actuales, ambos permane-
cen externos, en la medida en que el hombre pueda permanecer
externo a Dios debido a la inmanencia natural de Dios en todos
los seres 13•
La diferencia estaría en que en la gracia actual, Dios actuaría
12. Prefiero el calificativo de «fundamental», porque designa el núcleo de
una cosa, mientras que el de «habitual», de por sí, significa solamente una cir-
cunstancia temporal de continuidad.
13. La inmanencia natural de Dios es condición de posibilidad de la expre-
sión de Dios en el hombre que es la gracia.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 129
desde fuera, en cierta manera, a modo de perfeccionamiento de la
acción causal de Dios sobre el hombre; perfeccionamiento que
consistiría en un paso de la acción causal a una relación personal
fundada en la expresión. La gracia fundamental sería una conti-
nuación cualitativamente perfeccionada de la inmanencia natural
de Dios en el hombre, hasta llegar a expresarse en él como Dios
uno y trino, núcleo de la vida divina, en una relación vital e
intrínseca.
La gracia actual es un perfeccionamiento de la acción causal;
la gracia fundamental lo es de la inmanencia natural; pero en
ambos casos el estadio anterior no queda excluido, sino asumido
y culminado.
Concluyendo: gracia habitual, se podría definir como una ex-
presión de Dios en el hombre a nivel de opción fundamental, que
la hace estado permanente de unión con Dios; la gracia actual se
constituye solamente a nivel de actos o, a lo sumo, de actitudes;
pero la actual también puede ser interna y personal.
6. La expresión está constituida por dos elementos o
seres de distinto nivel ontológico
Esta es una característica esencial de todos los casos de expre-
sión que conocemos. El ser interior del hombre se expresa en y
con su ser exterior, pero el primero es entitativamente superior al
segundo. Los niveles de comportamiento superior radican en el
ser interior: la conciencia, las ideas, los juicios, la autodetermina-
ción racional, los sentimientos elevados, es algo realizado por el
ser interior del hombre, no por el ser exterior, esto es, por la cor-
poralidad. Pero, y es lo que me interesa señalar, es ésta el lugar
natural donde se expresan.
No me voy a plantear ahora la complicada cuestión del «sta-
tus» óntico y de las relaciones entre lo que tradicionalmente se
llamó «alma» y «cuerpo». No obstante considero como incuestio-
nable la diferencia ontológica entre el ser interior del hombre y
su ser exterior. En el primero se crean las más elevadas vivencias
que se manifiestan en el segundo. El ser interior, contrariamente
al ser exterior, es inespacial y no sensible; el ser interior es
130 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
psíquico y el exterior es físico-material. En la expresión antropo-
lógica es evidente un distinto grado de ser en los elementos que
la constituyen. Y esta distinción es cualitativa.
Algo semejante ocurre en la expresión estética, en que viven-
cias humanas y categorías espirituales se expresan con y en ele-
mentos físicos y materiales.
La analogía de la realidad de la gracia con la expresión en
este aspecto no deja lugar a dudas. La gracia es la vida de Dios
vivida por el hombre, y la diferencia de nivel ontológico entre
Dios y el ser del hombre es radical y evidente. Además, esta dife-
rencia óntica se pone de relieve en la misma gracia, en cuanto
que la vida divina se da en Dios en plenitud y en el hombre justo
es participada y reflejada.
Pero hay que notar que la vida de Dios no es gracia hasta que
no es otorgada por Dios y recibida por el hombre. Con lo que se
subraya la vinculación indisoluble entre la gracia y su dualidad
de nivel ontológico.
7. La unión, entre estos dos seres o dimensiones de ser, es
vital e intrínseca. La gracia es una clase de expresión
a) En la expresión antropológica, esta unión vital e intrínseca
es un aspecto de la unidad del ser que constituye el hombre; más
particularmente, de la condición de la corporalidad como expre-
sión natural de la vida interior del yo, la cual consiste definitiva-
mente en un modo de ser del «yo» a nivel entitativo inferior.
Es vital , puesto que es una comunicación de vida o de un as-
pecto de la vida del ser que se expresa en el ser expresivo. De tal
manera que la total ausencia de expresión supone la total ausen-
cia de vida, y la presencia de ésta en el hombre supone la existen-
cia de la otra.
No se puede decir que la vida y su expresión sean lo mismo
en la persona humana, sino que la expresión es una dimensión
necesaria de la misma. No conocemos una vida del yo humano
que no se constituya a la vez como expresión al ser participada y
manifestada esa vida por la corporalidad. No obstante, es preciso
reconocer que el grado y calidad de vida del yo interior no se ex-
presan en todos sus aspectos y matices en y por la exterioridad
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 131
corporal. Pero, a pesar de ello, la vinculación existente entre la
vida humana y su expresión es necesaria como exponente de lo
esencial del ser del hombre que consiste en ser un «yo encarna-
do» o mejor, un «yo expresivo».
La unión es intrínseca porque es una comunicación en el ám-
bito del ser; no es una relación debida a cualquier circunstancia
externa a los seres que constituyen la expresión, como podría ser
el tiempo, el lugar o un hecho ya concluso. El ser que se expresa
hace partícipe al ser expresivo de su vida interior. Y aunque el
ser humano se expresa en la corporalidad externa, ésta pertenece
a la persona humana y, por tanto, es interna a la misma, aunque
comparativamente a la vida interior se considere como externa en
cuanto es perceptible por los otros seres humanos. Al decir que
es una unión intrínseca entre dos seres o dos dimensiones de un
solo ser, se pretende significar que el fundamento de esa unión
no es algo distinto de ellos mismos.
Aparte de la unión natural entre vida interior y corporalidad,
que es la condición de posibilidad de la expresión, se ha de notar
que ésta siempre es unión intrínseca aun en sus manifestaciones
derivadas, porque es una unión construida con elementos pertene-
cientes al ser interno de ambos: vida interior y corporalidad.
Analizando los constitutivos de la gracia se observa que es la
autocomunicación vital de Dios al hombre. A la luz de la Escritu-
ra, los Padres y los teólogos, sobre todo los más actuales, se
puede decir que la gracia es la comunicación de la misma vida de
Dios al hombre 14•
14. Cf. Me 10, 17; Mt 19, 16. 19; Rom 2, 7; 5, 21; 6, 22; Hch 3, 15; Gal 2,
20; Gal 2, 19; 2 Cor 5, 15; Rom 6, 11. 13; Col 3, 4; Jn 6, 57; 3, 15; 10, 10; 6,
35-58; 5, 24; 15, 1-5; 1 Jn 5, 12; SAN ATANASI0, 1 Epist. ad Serapionem 24
PG 26, 585. SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA, Epístola a los Efesios 9, 1-3;
SAN AGUSTIN, De ser. Dom. in mont., 1, 23 PL 34, 1 268; In lo. evang . 2, l3
PL 35, 1. 394; Ench. 39 PL 40, 252; Ser. 166, 4 PL 38, 909; En. in ps. 70, 2, 3
PL 36, 893; SAN BASILIO, Adversus Eunomium, 3, 5 PG 29, 665; SAN LEON
MAGNO, Ser. 21, n. 3 PL 54, 192-193.
G. CUADRADO MASEDA, «El concepto de vida eterna en los escritos de
San Juan». C. Tom. 67 (1944) 33-51; P. GALTIER, La gracia santificante, Bar-
celona 1964; 58 ss; K. RAHNER, Escritos de teología, I, 339 ss; IV 327 ss; Sa­
cramentum Mundi 3, 32~325; J. AUER, El Evangelio de la gracia, Barcelona
1975, 187; L. F. LADARIA,Antropología teológica, Madrid 1987, 380 ss.
132 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
De la misma manera que el yo interior comunica su vida a la
corporalidad y le hace partícipe de ella (lo cual es equivalente a
expresarse), así Dios, en la gracia comunica su vida divina al
hombre y de ella le hace partícipe, lo cual es equivalente a decir
que Dios se expresa en el hombre. La gracia, lo mismo que la ex-
presión antropológica, lleva consigo necesariamente una unión
vital. Ambas son comunicación de vida de un ser a otro ser infe-
rior; o bien, de una dimensión de un ser a otra dimensión inferior
de ese mismo ser. En ambos casos se da una participación y ma-
nifestación, no sólo de la vida como realidad fundamental, sino
también de los diversos aspectos y derivaciones de esa vida. No
obstante, ni la corporalidad expresa totalmente la vida interior ni
el hombre justo expresa nunca enteramente la vida de Dios.
Pero es importante señalar que el concepto de expresión pone
de relieve la condición vital de la gracia, condición fundamental
de la misma según la Escritura y la Tradición, contrariamente a
otras teorías cuya fuerza significativa se reduce, de por sí, al ám-
bito intelectual del ser humano, aunque después, artificialmente,
se extienda a las demás dimensiones.
Otra cuestión es la de averiguar en qué medida es la gracia
expresión de la vida de Dios. Si sólo de la vida de Dios en cuanto
naturaleza o de Dios también como Trinidad personal. Dejando
para otro momento esta cuestión, veamos cómo la unión entre
Dios y el hombre que realiza la gracia es también intrínseca, lo
mismo que es intrínseca la expresión antropológica.
El fundamento de la unión entre Dios y el hombre que efectúa
la gracia, no es algo distinto de ellos mismos '5, puesto que es una
comunicación en el ámbito del ser, realizada con el propio ser,
con la propia vida. No es una relación circunstancial o externa a
Dios y al hombre, sino que es una relación en que Dios se expre-
sa en el hombre haciéndole partícipe de su propia vida divina.
15. La gracia, según todos los teólogos, es «la comunicación de la vida di-
vina al hombre»; entonces no se puede establecer distinción entre Dios y su
vida divina que es el fundamento, desde Dios, de su unión con el hombre (que
no condiciona ni relativiza a Dios, ya que es una unión ejercida, no «padecida»
por Dios) por la gracia.
En cuanto al hombre, el fundamento de esta unión es el mismo ser del hom-
bre, puesto que este mismo ser es transformado y elevado a vivir la unión con
Dios. Cf. J. ALFARO, Cristología y antropología, 353.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 133
La diferencia evidente entre la expresión antropológica y la
gracia es que en la primera se da una unidad natural en los ele-
mentos que la constituyen (ser interior y corporalidad) que no se
da entre Dios y el hombre como «elementos» que constituyen la
gracia. En este aspecto parece que la analogía es más completa
entre la gracia y la expresión estética, en la que tampoco se da
unidad de naturaleza entre los elementos que la constituyen.
No obstante, se puede afirmar, volviendo a la expresión antro-
pológica, que la unión o unidad natural no es sino condición de
posibilidad para que se pueda dar esa expresión que, por otro
lado, hay que subrayar, es la finalidad última, la razón de ser de
esa unidad natural que constituyen el ser interior y la corporali-
dad, esto es, la persona humana.
Pero esa unión o unidad natural no es la expresión; por lo que
queda abierta la posibilidad de una clase de expresión que no esté
condicionada por esa unión. Tenemos el caso ya mencionado de
la expresión estética. En ésta, los elementos materiales de la obra
de arte expresan las vivencias humanas y la estructura de la inte-
ligencia, siendo un reflejo, una semejanza, una imitación de las
mismas 16• Incluso puede llegarse en ella a una expresión más po-
derosa, rica y profunda del ser interior del hombre que la realiza-
da por la antropológica.
b) Por eso, nos sorprende Gelabert al negar la existencia de
otra clase de expresión: «lo cierto es que no existe tal expresión
intermedia: la expresión antropológica supone la unidad natural
entre los elementos que la constituyen (cosa que no se da en la
gracia), y la estética supone la "exterioridad" entre el ser que se
expresa y lo expresado (cosa que tampoco se da en la gracia)» 17•
Este argumento no prueba que la gracia no sea una expresión; úni-
camente prueba que la gracia no es igual que la expresión antro-
pológica, o que la expresión estética. Es decir, la gracia es análoga
a una y otra. Pero ello no excluye la posibilidad de que la gracia
sea una clase de expresión diferente de las dos anteriomente men-
16. Cf. JOSE A. GALINDO, «Aspecto intelectual del arte», Augustinus, IX
(1964) 37-38; id., «El sentimiento en el arte», ibid., XI (1966) 357-378.
17. M. GELABERT, Salvación como humanización. Esbozo de una teolo­
gía de la gracia, Madrid 1985, 129.
134 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
cionadas. En efecto, éstas últimas también son diferentes entre sí;
pero de ahí no se concluye que una u otra no sea expresión.
Desde el momento en que se da una manifestación entitativa
de un ser en otro, por medio de una analogía entre ambos, y en
virtud de una cierta unión entre ellos, tenemos ya expresión, y
sólo expresión.
Estos son los elementos comunes y constitutivos de ambas cla-
ses de expresión consideradas como tales hasta ahora: a) mani-
festación b) entitativa; e) diverso nivel ontológico (entre el sujeto
de la expresión y el ámbito en que la misma se efectúa) 18; d) la
analogía entre uno y otro; e) una cierta unión entre los mismos 19•
Estos elementos constitutivos y comunes son los que nos per-
miten hablar en ambos casos de expresión. Ambas son, pues, ex-
presión; pero si la antropológica no es la estética, ello será debido
a que se dan entre ellas ciertas diferencias, lo cual no es inconve-
niente para que ambas sean expresión con toda verdad. Estas di-
ferencias son: a) la unión vital e intrínseca que se da en la
antropológica, en la estética se reduce a la que aporta la proyec-
ción sentimental; b) el carácter invariablemente estético de la úl-
tima, que no siempre, incluso con frecuencia, no se da en la
primera; e) la antropológica es natural, mientras que la estética
siempre tiene algo de artificial; d) la estética siempre es cons-
ciente y voluntaria por parte del sujeto, pero no siempre lo es la
antropológica 20•
Ocupándonos ahora de la gracia, está claro que si contiene los
elementos comunes y constitutivos que poseen las expresiones
antropológica y estética, entonces, y ello es obvio, la gracia es
una expresión, aunque en ésta se den algunas diferencias con res-
pecto a las primeras. Veamos pues: a) la gracia es una manifesta-
ción, ya que el modo de ser de Dios se transparenta y da a
conocer en el hombre que está en gracia; b) es una manifestación
18. Este diverso nivel, únicamente no es ontológico en el caso del teatro,
aunque sí se da diverso nivel entre autor-director e intérpretes de carácter cog-
noscitivo respecto de la obra teatral. Obsérvese que ese diferente nivel sí es on-
tológico en todas las demás artes.
19. En la expresión estética esa unión se realiza por medio de la proyección
sentimental. Cf. pp. 27 y 63.
20. Cf. p. 28.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 135
entitativa, puesto que Dios se manifiesta en y con el ser del hom-
bre justo; e) en cuanto al diverso nivel ontológico, el existente
entre Dios y el justo es evidente; d) la analogía también se da en
la gracia, porque es precisamente la analogía entre el justo y Dios
la que lo hace cognoscible por y en el hombre justo; e) la unión
entre Dios y el hombre en gracia es vital e intrínseca, según la te-
ología comúnmente admitida 21•
El que previamente al estado de gracia no se dé esta unión,
está muy claro que no es ningún inconveniente para que esa
unión se efectúe en el acontecimiento que es la gracia. La expre-
sión implica una unión entre su sujeto y el ámbito en que ella se
realiza, como un constitutivo esencial para la misma; pero no
exige que esa unión sea previa al acontecimiento de la expresión.
Así, vemos que en la expresión estética no se da esa unión previa
y, sin embargo, es expresión. Pero ocurre, además, que la gracia
para ser expresión salva este requisito mucho mejor que la estéti-
ca. En primer lugar, porque en el caso de la gracia se da una
unión previa entre Dios y el hombre proveniente de la inmanen-
cia universal de Dios en todas las cosas, especialmente en los
seres humanos; en segundo lugar, porque, una vez advenido el
acontecimiento de la gracia, la unión que se produce entre Dios y
el hombre justo es vital e intrínseca; y, aunque no se llegue a la
unión natural en un solo ser que se da en la expresión antropoló-
gica, es evidente que la unión que lleva consigo la gracia es
mucho más intensa, y se acerca más a la antropológica: que la
propia de la estética.
Está clarísimo, pues, que la gracia es una expresión; porque
contiene todos los elementos constitutivos y comunes de las ex-
presiones antropológica y estética. El que se den algunas diferen-
cias entre la gracia y aquéllas, únicamente prueba que la gracia
no es la expresión antropológica, ni tampoco la estética; pero así
como las diferencias entre estas últimas no es óbice para que
ambas sean expresión, tampoco lo es que la gracia contenga dife-
rencias respecto de cada una de ellas. La gracia no es expresión
en un sentido unívoco, sino análogo. El hecho de que las analogí-
21. Cf. FLTCK-ALSZEGHY, o. c., 541-569. Esta unión vital e intrínseca
está inserta en la doctrina, que nadie discute, del consorcio o participación de la
divina naturaleza por el hombre en gracia.
136 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
as de la gracia oscilen desde la expresión antropológica a la esté-
tica, no debilita en nada la naturaleza expresiva de la gracia; po-
dría ser algo distinto si la oscilación de esas analogías se diera
fuera del ámbito de una y otra expresión. La gracia es, pues, una
expresión que podemos llamar teológica.
Pero veamos lo que ocurre cuando se da en la gracia algún
elemento que no existe en ninguna de las otras dos expresiones.
Observemos, en primer lugar, que esto también se da al estable-
cer la comparación entre las expresiones antropológica y estética.
En segundo lugar, que las diferencias (si se dan los elementos
esenciales y comunes) lo único que nos prueban es que estamos
ante una clase distinta de expresión. Así, por ejemplo, el elemen-
to libertad, del que sería el ámbito en el que se realiza la expre-
sión-gracia, esto es, el hombre, no se da en los ámbitos en los que
se realizan las expresiones antropológica y estética. Pero la au-
sencia del elemento libertad en estas últimas, ni su presencia en
la primera, no impide para y en nada el que las tres sean una ma­
nifestación entitativa de un ser en otro de nivel ontológico infe­
rior por medio de una analogía entre ellos y en virtud de una
unión (intrínseca en la antropológica y en la teológica) entre los
mismos, lo cual es la expresión. Por tanto, la presencia del ele-
mento libertad no es ningún obstáculo para que la gracia sea una
expresión de Dios en el hombre 22• Porque Dios puede expresarse
en un ser libre.
La libertad, lejos de ser un inconveniente, es condición de po-
sibilidad de esta expresión, de la gracia. Ya que su contenido (fi-
delidad, generosidad, justicia, veracidad, clemencia, bondad,
amor-caridad, etc.) implica como elemento esencial la libertad.
No puede darse esta expresión de Dios que es la gracia si no es
ejerciendo el ser humano su libertad. No se necesita la libertad en
los polos expresivos de las otras dos clases de expresión; pero en
la expresión teológica es necesaria la libertad para que pueda
darse esa manifestación tan cualificada de Dios.
22. Se podrían mencionar otros elementos diferenciales: por ejemplo, el que
solamente en la gracia interviene el ser trascendente, Dios; así como que en la
estética el ámbito en que se realiza la expresión no es humano como en la antro-
pológica o en la teológica. Pero todo ello, como ya hemos dicho, solamente
prueba que estamos ante diversas clases de expresión.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 137
Lo que sí hay que poner de relieve es la grandeza y el poder
de Dios, que le permiten expresarse en un ser libre sin violentar
su libertad; y en esto la expresión de Dios en el hombre es un
caso único por la infalibilidad, no necesidad, de la realización de
la misma, y por la unión intrínseca que se da entre los dos seres
libres protagonistas de la misma. Pero, obsérvese bien: estas ca-
racterísticas únicas no impiden el acontecimiento de esa expre-
sión, sino que lo intensifican y perfeccionan, y, sobre todo, lo
hacen cualitativamente superior.
Para terminar, advertimos que la libertad humana no es aduci-
da aquí como prueba de la expresión teológica, sino que ésta, una
vez comprobada su realidad existencial, podría ser pueba de la li-
bertad en el sujeto humano en que se realiza.
e) Veamos ya otra perspectiva del tema. Según hemos dicho
antes, en nuestro caso, en que es Dios mismo el que se expresa
por la gracia, es infantil el pretender señalar condiciones de posi-
bilidad a su acción expresiva, tales como una unión natural a
modo de la que se da en la persona humana entre ser interior y
corporalidad.
En efecto, así como el Verbo hace suya la naturaleza humana
así también en la gracia, de alguna manera Dios hace suya su ex-
presión en el hombre 23• No debe plantearse el problema de si la
transformación hecha en el hombre por la gracia es algo de Dios
o algo del hombre 24• Ese planteamiento es inadecuado y deso-
rientador. En primera instancia, evidentemente, esa transforma-
ción pertenece al ser del hombre, como la sonrisa visible del
rostro es parte de éste y no del espíritu, en algún aspecto. Lo que
ocurre es que en ambos casos se da una pertenencia a Dios y al
espíritu en cuanto son el origen, la fuente dinámica y actual, la
vida, el contenido axiológico de lo que es y hay en el hombre y
en el rostro, respectivamente. En éstos se realiza la expresión,
pero la expresión es de (propiedad) Dios y del espíritu.
Ciertamente que la gracia en el hombre es una cualidad del
hombre, pero, más en profundidad, esa cualidad es expresión de
23. Válidamente se puede decir que la encarnación es la perfecta y plena
expresión de Dios en el hombre.
24. Cf. FLICK-ALSZEGHY, o. c., 597; BAUMGARTNER, o. c. 214.
138 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
Dios; de tal manera que si no fuera su expresión ya no sería «la
gracia». La gracia de Dios lo es tal no por ser cualidad, sino por
ser expresión de Dios. O lo que es lo mismo, la gracia es una
cualidad en el hombre cuya razón formal es ser expresión de
Dios.
Ahí radica la superioridad del concepto de expresión sobre el
binomio causa-efecto para significar la relación del hombre agra-
ciado con Dios. Porque muchas cosas pueden ser efecto de Dios
como causa sin ser gracia de Dios; pero desde el momento en que
hay expresión del Dios personal 25 ya tenemos gracia de Dios. El
efecto creado hace referencia a Dios como a su causa; la expre-
sión hace referencia a Dios como amor personal, a su actitud be-
nevolente, a su modo de ser; en definitiva, a su ser personal en
relación con el nuestro. Los efectos los causa por medio de otras
causas; cuando se expresa en nosotros por la gracia no caben me-
diaciones: él mismo es el que es con nosotros y, por tanto, el que
convive con nosotros.
8. La expresión es algo perteneciente a ambos seres
constituyentes de la misma. Es un modo de ser de
ambos
Hemos visto en el apartado anterior que la expresión (en
nuestro caso la gracia) acontece en el ser expresivo, pero también
pertenece (es propiedad) del ser que se expresa.
Que la expresión es del ser expresivo es evidente, puesto que
en él se realiza, y con los propios elementos de su ser. Sin embar-
go, está claro también, que la expresión pertenece al ser que se ex-
presa, puesto que la expresión necesariamente es de algo o
alguien; de lo contrario no sería expresión, no existiría en ninguno
de sus constitutivos. La expresión se efectúa en radical dependen-
cia del ser que se expresa y todos sus elementos le pertenecen.
La expresión es del ser expresivo de un modo físico, pero es
propiedad del ser que se expresa en cuanto es su origen, funda-
25. La distinción entre Dios-naturaleza y Dios-personal se planteará des-
pués, lo mismo que su incidencia en nuestro tema.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 139
mento, fuente y razón de ser, ya que la expresión está ordenada
esencialmente a hacer vivir el modo de ser interno y medular del
ser que se expresa en el ser expresivo. En cuanto al aconteci-
miento de la expresión, el segundo depende radicalmente del
primero.
El efecto también depende radicalmente de su causa, y todos
sus elementos le pertenecen en algún sentido, pero en el caso de
la expresión, esta dependencia y pertenencia se realiza en otro
plano, aunque asuma además el propio de la causa-efecto.
El efecto depende de su causa en cuanto a su entidad y al
hecho de su iniciación en la existencia, pero no en el devenir de
la misma 26• En el caso de la expresión, la dependencia con res-
pecto al ser que se expresa se prolonga durante todo el proceso de
su devenir existencial. Ello es debido a que el efecto es resultado
de la acción de la causa, pero la expresión es reflejo del ser que
se expresa.
Ahora bien, como la acción y su efecto son periféricos al ser
de la causa, ello lleva consigo el que puedan independizarse de
ella, lo cual nunca puede ocurrir en el caso de la expresión, ya
que ésta compromete al mismo ser que se expresa en su núcleo
existencial.
Siguiendo nuestro análisis, observamos que ni la efectuación
ni la expresión que conocemos son, evidentemente, una creación
propiamente dicha; ya que en los dos casos se dan elementos pre-
vios con que ambos se realizan. Pero me atrevo a afirmar que la
expresión se acerca más a la creación.
Es una limitación de la producción causal la no superación
( en el efecto) del grado óntico anterior a la acción causal ( esto es
así excepto en el caso de creación); con la acción causal sólo se
da un cambio de forma, incluso sustancial pero no de grado onto-
lógico; lo que era material se mantiene y queda como material.
Por el contrario, la expresión supone la adquisición por parte del
ser expresivo de un modo de ser, de un grado ontológico supe-
26. Estamos comparando ahora las expresiones naturales con las causas-
efectos creados; no hablamos ahora de la acción causal de Dios en la que el
efecto creado permanece siempre unido a su causa creadora.
140 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
rior: el cuerpo material se eleva a la categoría de cuerpo humano,
y la materia de la obra de arte (sonidos, pintura, piedra, objetos)
se eleva hasta expresar la vida interior del hombre 27•
Es decir, se da un cambio de grado ontológico: lo que era ma-
terial accede hasta el nivel propio del comportamiento superior
del ser humano, esto es, lo que llamamos espíritu. El cambio rea-
lizado por la expresión en el ser expresivo, por ser de mayor en-
vergadura entitativa, se acerca más a lo que es la creación; por
otro lado, nos descubre la razón de la más radical y continua de-
pendencia de la expresión con respecto al ser que se expresa.
Ello, además, nos pone de relieve la pertenencia de la expresión
a ese ser que se expresa.
Entonces queda desvelado cómo la expresión es parte del ser
expresivo, pero pertenece al ser que se expresa. Es parte del ser
expresivo porque acontece en él y porque con sus elementos enti-
tativos se realiza; pero pertenece al ser que se expresa porque de
él procede como acontecimiento vital suyo, como dimensión
existencial suya que como tal otorga al ser expresivo. Éste, por su
parte, la recibe a modo de existencia superior que no encuentra
en sí mismo su razón de ser sino en el otro. No la recibe como
una cosa, como un algo físico, sino como una vida que lo eleva a
un nivel superior de existir 2•.
Estamos ante dos seres (o dos dimensiones de un mismo ser)
distintos que viven una misma vida.
27. No en vano se escribe comúnmente que la obra de arte es una creación.
Cf. F. CHALLAYE, Estética, Barcelona, 1953, 60; L. STEFANINI, Estética,
Roma 1953, 59 ss; E. F. CARRIT, Introducción a la estética, México 1955, 80;
L. HURTADO, Introducción a la estética de la música, Buenos Aires 1971, 131
ss. Cf. también: G. W. F. HEGEL, Estética, Madrid 1908; id., Introducción a la
estética, Barcelona 1971; B. CROCE, Estética como ciencia de la Expresión y
Lingüística general, Madrid 1929.
28. El efecto también refleja las perfecciones del ser de la causa porque
todas las perfecciones que tiene el efecto las debe tener la causa. Pero en el caso
de la expresión se refleja al ser que se expresa a nivel vital, moral y personal, lo
cual supera la capacidad manifestativa del efecto con respecto a su causa. El ser
que expresa a otro contiene una sobrernanifestación del ser que se expresa, más
rica y superior de lo que a su propia naturaleza corresponde. En todo caso no
hay que despreciar el binomio causa-efecto, pero considero que es mejor la ex-
presión para significar la relación existente entre Dios y el hombre en gracia.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 141
La analogía, en cuanto a este aspecto entre la expresión y la
gracia, es evidente. También la gracia es parte física del hombre
pero pertenece a Dios; es vida de Dios. Porque la gracia se reali-
za en el hombre y con elementos humanos (voluntad, inteligen-
cia, sentimientos, actos y actitudes) se constituye y vive. Pero la
gracia es de Dios, pertenece a Dios. No sería gracia si no perte-
neciera a Dios en su especificidad de vida divina. La gracia (lo
mismo que cualquier otra expresión con respecto al ser que se ex-
presa) depende radicalmente de Dios, desde el inicio de su exis-
tencia hasta el último instante de su devenir existencial, porque
supone una implicación de Dios tal, que es él mismo el que vive
en el justo por la gracia.
Esta dependencia de la gracia en relación a Dios se pone más
de manifiesto (igual que en cualquier otra expresión) en la adqui-
sición por parte del hombre (lo mismo que ocurre en cualquier
otro ser expresivo) de un grado ontológico superior: la vida
nueva, la vida divina que forma parte real del hombre en gracia.
Esta elevación del hombre a un nivel ontológico superior se
acerca a lo que es la creación porque comporta un cambio óntico
cualitativo de mayor envergadura que una mera producción de un
efecto por su causa. Esto nos explica la mayor intensidad y pro-
longación de la dependencia de la gracia con respecto a Dios 29•
Asímismo, está claro (igual que en toda expresión como ya
hemos visto antes) de qué manera puede decirse que la gracia es
parte del hombre pero pertenece a Dios. Pertenece a Dios porque
de él procede, porque la gracia es una «dimensión» existencial y
vital de Dios y como tal se la otorga al hombre justo. Este, por su
parte, la recibe y la hace suya, vida de su vida 'º, que no encuen-
tra en él su razón de ser, sino que la recibe de Dios como una
vida que lo eleva a un nivel superior de existir aunque constituido
y vivido con los elementos humanos de su ser.
Estamos, pues, ante el caso ya mencionado de dos seres dis-
tintos que viven una misma vida. ¿Cómo puede ser esto? Parece
29. La Escritura y los teólogos hablan de la gracia como nueva creación.
Cf. 2 Cor 5, 17-18; Gal 6, IS; Sant 1, 18. Para una visión general de lo que la
teología dice sobre la gracia como nueva creación cf. FLICK-ALSZEGHY, o.
c., 409-441; CH. BA UMGARTNER, o. c. 37, 45 ss, 54, 67 ss, 198, 202.
30. Cf. SAN AGUSTIN, Conf., 7, 1 PL 32, 748-749.
142 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
que no hay conceptos humanos aptos para explicarlo. Lo que está
patente y es cierto es que Dios y el hombre justo son dos seres
distintos, pero que viven una misma vida: la vida divina que es
común a Dios y al hombre justo; al menos en su ápice vital que
entonces lo constituye la gracia.
Cómo pueda ser esto nos lo sugiere el acontecimiento de la
expresión en el hombre en que la corporalidad y el espíritu, aun
siendo distintos, viven una misma vida.
En el caso del hombre es la unidad de ser constituido por el
cuerpo y el alma lo que posibilita el acontecimiento de la expre-
sión; en el caso de la gracia es el poder de Dios lo que suple la
carencia de unidad natural entre Dios y el hombre. Pero el pro-
blema está en que la expresión que es la gracia exige una comu-
nión de vida sin que se comprometa la distinción y trascendencia
de Dios.
Al parecer es perfectamente posible una comunión de vida sin
unidad de ser. Así como el yo es distinto del cuerpo y lo trascien-
de (a pesar de la unidad natural), pero sin embargo ambos viven
una misma vida, tiene que ser también posible, manteniendo la
distinción y trascendencia de Dios con respecto al hombre, el que
éste y Dios vivan una misma vida.
9. Diversas cuestiones
Desde ideas ya anteriormente expuestas, ahondando en ellas y
siempre con la guía de la expresión, me propongo iluminar en lo
posible este profundo acontecimiento que es la gracia.
La corporalidad en el hombre es expresión de la vida interior
como ya hemos dicho muchas veces. Ello quiere decir que la vida
tiene en el alma su fuente, que la corporalidad participa de esa
vida; pero que si la corporalidad deja de ser vivificada por el
alma, entonces deja de ser humana. El cuerpo no vivificado por
el espíritu es desde el punto de vista material, lo mismo que el
cuerpo vivificado. Pero ocurre que éste está actuado por un ser no
material y de un modo no material. Ello evidencia que aun siendo
el cuerpo distinto del espíritu, esto no es óbice para que ambos
vivan la misma vida. El cuerpo es el ámbito propio de la actua-
ción vital expresiva del espíritu.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 143
El cuerpo posee una adaptabilidad que le permite recibir 31 la
vivificación y así ser su expresión. La vida que vive el cuerpo y
es expresión del espíritu, evidentemente pertenece al cuerpo y al
espíritu. Al cuerpo porque es vivida por él; al espíritu porque de
él dimana la misma vida vivida por el cuerpo.
Este acontecimiento existencial en que la corporalidad se
eleva y asume un existir superior a la materia, y en que el espíritu
expande su existir a un ámbito óntico inferior, es lo que constitu-
ye la expresión 32• Pero esta comunión de vida no implica la iden-
tificación de naturaleza de ambos ni su mixtificación a nivel
sustancial (más bien las excluye a pesar de su unidad natural o,
más bien, debido a ella); sin embargo es una misma vida la vivida
por ambos, aunque de distinta manera.
Esto mismo ocurre con la expresión que llamamos gracia. La
vida vivida por el justo en su nivel más elevado no podemos decir
que sea de ningún ser excepto el mismo justo y Dios. Es vida del
justo puesto que es vivida por él; es vida de Dios porque de él di-
mana esa misma vida vivida por el justo. El que Dios y el justo
sean dos seres distintos no es óbice para que vivan la misma vida
tal y como hemos visto que acontece en la expresión antropológi-
ca. El que entre ambos no exista unidad natural tampoco es in-
conveniente. Si nos apartamos de la mentalidad fisicista 33
comprenderemos que la unidad real no es necesaria, como medio,
para que se realice lo que podríamos llamar expresión teológica;
esto es, que Dios y el hombre justo vivan la misma vida. Precisa-
mente Dios, por su poder infinito, no necesita de ningún medio;
el medio o causa instrumental viene a ser una ayuda que necesi-
tan los seres limitados para realizar sus acciones 34• Simplemente,
31. Esto no nos ha de llevar a creer que el cuerpo es un algo completo y hu-
mano antes de recibir la acción del espíritu; es éste el que constituye al cuerpo
como cuerpo humano.
32. Sobre la expansión de la expresión cf. LAIN ENTRALGO, Teoría y re­
alidad del otro; t., ll, 89.
33. Cf. nota 14 de la Introducción. Critican es fisicismo autores como J. AL-
FARO, Cristología y antropología. 248, 313 (nota 181), 353; FLICK-ALS-
ZEGHY, El Evangelio de la gracia, 28-29; J. l. GONZALEZ FAUS, Proyecto
de hermano, 429, 509.
34. La falta de unidad de naturaleza entre Dios y el hombre se suple por la
inmanencia de Dios en sus creaturas, tanto más intensa cuanto más perfectas
son. SAN AGUSTIN: Deus intimior intimo meo (Conf. 3, 6, 11 PL 32, 688).
144 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
Dios vivifica al hombre con su propia vida, lo mismo que el cuer-
po es vificado por el espíritu. Y así como el cuerpo es ámbito
propio de la actuación del espíritu, así el hombre es ámbito espe-
cial de la actuación de Dios.
A pesar de todo, no se da panteísmo porque ni se identifican ni
mezclan las dos naturalezas o sustancias. Pero esta vida es vivida
por Dios y el hombre de diferente manera. La vida divina en Dios
es propia, pura, simple, infinita. La vida divina en el hombre es
comunicada, circunscrita a su naturaleza compuesta y finita.
Comprobada la posibilidad de que Dios y el hombre agracia-
do vivan la misma vida intentamos conciliar ahora la identidad de
vida y la distinción de naturaleza entre Dios y el hombre justo.
Así descubrimos al hombre como distinto de Dios, por su esencia
que recorta, trivializa y mediatiza la vida divina, pero que vive
también esta misma vida. La vida del hombre, y su ser, en su
suelo, en su soporte, en su esencia circunscribidora y mediatiza-
dora, en su dimensión no axiológica, se distingue de la vida de
Dios y, por supuesto, de su ser; pero la vida del hombre justo, en
su ápice, en su culminación, en su dimensión suprema axiológica,
es la misma vida de Dios. De la misma manera que el ser y el
existir de la corporalidad, en su soporte, en su carga material, en
su sustancia circunscribidora y mediatizadora, en su dimensión
no axiológica, se distingue de la vida y el ser del espíritu; pero la
vida de la corporalidad en su ápice en su dimensión suprema
axiológica (su condición de humana) es la misma vida del espíri-
tu. No es vivida por el mismo ser, naturaleza o entidad (en el
caso de la gracia hay también distinción de personas) pero sí es la
misma vida.
Parece que se da duplicidad de sujetos activos en la vivencia
de la misma vida. En la expresión antropológica, la corporalidad
y el espíritu son sujetos activos, secundario y principal respecti-
vamente, de la misma vida humana. En la expresión teológica, el
hombre agraciado es sujeto activo secundario, y Dios sujeto acti-
vo principal de la misma vida divina. Igual que en la expresión
antropológica el espíritu es principio fontal de la vida humana vi-
vida por el cuerpo, constituida y construida en y con los elemen-
tos entitativos del cuerpo; así Dios es principio fontal de la vida
divina vivida por el hombre justo, constituida y construida en y
ANALOGÍASENTRE EXPRESIÓNY GRACIA 145
con los elementos humanos y personales de ese hombre. Este
acontecimiento es precisamente la gracia 35•
La vida de Dios en Dios es Dios; la vida de Dios en el hombre
y vivida también por el hombre (expresión) es la gracia = huma-
nización de la vida de Dios, o divinización de la vida del hombre.
Dios vive en el hombre su propia vida. El hombre vive en Dios
también su propia vida. Pero el hombre no es un sujeto pasivo; es
sujeto activo, esto es, conforme a su naturaleza racional y libre
que conlleva la aceptación y el ejercicio de la vida de Dios de un
modo activo.
Como resumen de este apartado se puede concluir lo siguiente:
1 º) La gracia, -en analogía con lo que acontece en la expre-
sión antropológica- es parte del ser del hombre porque con y en
sus elementos entitativos se vive la gracia; pero pertenece a Dios
porque de Él dimana y porque llega a constituirse en cuanto tal y
en la medida en que sea expresión de Dios.
2º) La gracia, -tal y como acontece en toda expresión al ser
expresivo- eleva al hombre a un nivel superior de existir, esto
es, la existencia sobrenatural que constituye la vida divina.
3º) Dios y el hombre agraciado -lo mismo que en la expre-
sión antropológica sucede con sus dos constitutivos- viven una
misma vida: la vida divina.
4º) La carencia de unidad natural no es óbice para que Dios y
el justo vivan la misma vida divina; esa unidad natural es susti-
tuida con ventaja por la inmanencia natural de Dios en el hombre,
que permite la expresión de Dios en el mismo hombre al hacerlo
ámbito especial de su vivificación y actuación.
5º) En analogía con la expresión antropológica, la vida y el
ser del hombre en su soporte, en su esencia limitadora se distin-
gue de la vida de Dios; pero la vida del hombre justo en su di-
mensión suprema axiológica, es la misma vida de Dios.
35. El que sea Dios sujeto principal elimina el peligro de la deformación de
la gracia que es el «sinergismo». Sobre esta última visión equivocada de la gra-
cia cf. CH. BAUMGARTNER, La gracia de Cristo, 376.
146 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
6º) No se da panteísmo porque ni se identifican ni se mezclan
las dos naturalezas o sustancias, a semejanza con la expresión
que es el hombre.
7º) Hay duplicidad de sujetos activos de la misma vida divina:
Dios, sujeto activo principal, y el hombre, sujeto activo secunda-
rio y subordinado.
10. Dependencia del ser expresivo (nivel ontológico
inferior) respecto del ser que se expresa (nivel
ontológico superior)
El hombre es con respecto a la acción divinizadora de Dios, lo
que es el cuerpo con respecto a la acción humanizadora del espí-
ritu. Sin ésta, el cuerpo humano deja de serlo para convertirse en
sólo materia; sin aquélla, el hombre divinizado -en gracia-
deja de serlo para ser simplemente hombre natural.
Es Dios el que otorga -por la gracia- al hombre obtener un
nivel superior al propio ser; es Dios el que da significación divina
al hombre; es Dios el que da nivel axiológico divino al hombre.
La corporalidad del hombre tiene su sentido propio como ma-
teria que es (todo lo que existe tiene un sentido) pero su capaci-
dad y adaptabilidad le permite, -es un hecho- alcanzar un
sentido de rango humano. Ello nos permite afirmar que su senti-
do más profundo y elevado lo encuentra en ser expresión del es-
píritu que es lo que le hace tener su condición de humana. Esta
humanización no consiste en una adición entitativa del nivel on-
tológico correspondiente a su ser material, sino en una ordena-
ción del nivel ontológico propio del espíritu; es una
estructuración, es una vivificación (expresión) que no añade nada
material, sino que únicamente hace al cuerpo ámbito natural de
actuación y existencia del espíritu.
Algo muy parecido acontece en la expresión teológica. El
hombre tiene sentido propio como ser natural y como ser no agra-
ciado por la gracia, esto es, como ser en que personalmente no se
expresa Dios, pero su capacidad y adaptabilidad (potencia obe-
diencia! dicen los teólogos) le permite alcanzar un rango divino
ANALOGÍASENTRE EXPRESIÓNY GRACIA 147
en su ser humano 36. Por eso se puede decir que el sentido más
profundo y elevado lo encuentra el hombre en ser expresión de
Dios, que es lo que le hace adquirir su condición de divino. Esta
divinización no consiste en una adición entitativa del nivel onto-
lógico correspondiente a su ser humano, sino en una ordenación
propia del nivel ontológico de Dios; es una estructuración, una
vivificación (expresión) que no añade nada humano, sino que
únicamente lo hace ámbito especial de la actuación y existencia
de Dios 37•
Este nuevo sentido que adquiere el cuerpo 38 o el hombre, es el
más elevado, el más íntimo y profundo de su ser, pero a la vez es
indebido. El cuerpo como material, de por sí, no contiene ningu-
na exigencia de ser humano, puesto que los elementos materiales
que lo componen, existen como tales sin ser humanos, y los que
son humanos volverán a ser meramente materiales con la muerte,
con una razón de ser y de sentido propios en ambos casos.
Lo mismo se debe decir, como sabemos, del hombre natural;
el cual no tiene una exigencia de la vida divina (lo sobrenatural)
porque la creatura no contiene una ordenación necesaria a ser di-
vinizada y porque el hombre natural tiene su razón de ser y senti-
do propios 39•
Este sentido nuevo de la corporalidad y del hombre natural
puede perderse por una y otro. La gravedad de esta pérdida se
36. Cf. K. RAHNER, Escritos de teología, I, 331 ss; FLICK-ALSZEGHY,
El Evangelio de la gracia, 571 ss; PIET FRANSEN en Mysterium Salutis, IV/2,
710; J. ALFARO, Cristología y antropología, Madrid 1973, 237, 313, 346, etc.
Alfaro prefiere la fórmula «capax Dei». La misma fórmula viene a usar E.
SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, Salamanca, 1969, 316. Pero ya STO.
TOMAS hablaba de «eductio ex potentia oboedientiali (De virt. in comm., a.
10, ad 2, ad 13); y SAN AGUSTÍN decía que el hombre «summae naturae
capax est» (De Trin., 14, 4, 6 PL 42, 1040).
37. Tampoco es una adición del ser divino, por lo que queda excluido el
panteísmo.
38. Esta adquisición no nos hace pensar en una existencia del cuerpo huma-
no anterior a la vivificación por el espíritu, sino en una deducción de lo que el
espíritu aporta a la corporalidad por lo que ésta pierde con la muerte del ser hu-
mano.
39. Cf. K. RAHNER, Escritos de teología, I, 325-347; H. de LUBAC, «Le
mystére du surnaturel» en Recherches de Science Religieuse 36 (1949) 80-121;
id. El misterio del sobrenatural, Barcelona, 1968; L. MALEVEZ, «La gratuité
du surnaturel» en Nouvelle Rev. Théol. 75 (85) (1953) 561-586; 673--689.
148
APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
pone de relieve, en cuanto al caso de la corporalidad, por la dife-
rencia existente entre cuerpo vivo y cuerpo muerto: en el prime-
ro, el espíritu se expresa en el cuerpo, el cual de esa manera es
humanizado; en el segundo, el espíritu ya no se expresa en él, por
lo que se rebaja y se degrada a simple materia inorgánica.
Análogamente, Dios transforma al hombre al expresarse en él
por la gracia hasta quedar divinizado en mayor o menor grado. Pri-
vado de la gracia, el hombre está muerto a la vida divina. Las gra-
ves consecuencias de esta muerte están descritas en la Escritura y
en la Tradición. El pecado hace que el hombre no exprese a Dios en
el ápice de su ser, aunque pueda seguir siendo un reflejo de Dios en
sus perfecciones ontológicas •0• Y así como el amor expresa a Dios
(Dios es amor: 1 Jn 4, 8), así el egoísmo, a que se reduce el pecado,
no expresa nada: la ausencia del amor, del ser, de Dios. En efecto,
obsérvese que para que se dé expresión debe darse una dualidad de
aspectos o de seres. Ahora bien, el egoísmo obstruye cuaiquier refe-
rencia a otro ser distinto del egoísta por lo que es imposible que el
hombre sea así expresión de Dios. El amor de Dios en el hombre
(= gracia) expresa a Dios; el egoísmo (= pecado) no expresa (en el
plano sobrenatural) ni a Dios ni a nadie ni a nada. Únicamente en el
plano humano, la corporalidad sigue expresando su interioridad, la
cual, a su vez, ya no expresa nada, puesto que no hace referencia a
ningún otro ser distinto de sí; es decir, niega la condición necesaria
para que se pueda dar expresión.
La pregunta que inevitablemente se suscita sobre este tema es
la que hace U. von. Balthasar, y que es recogida y contestada por
Rahner 41: «¿Cómo puede sustraerse "lo más íntimo" -aquello
en vista de lo cual Dios ha proyectado efectivamente todo lo
demás- sin que nos quede un resto sin sentido?», La respuesta
de Rahner es acertada, pero, a mi entender, se debe completar con
varias consideraciones.
La objección propuesta por Balthasar aboca a que la sustrac-
ción de lo «más íntimo» del hombre (la gracia) debería provocar
también la pérdida de su sentido; pero entonces, la gracia sería
algo debido al hombre para evitar su carencia de sentido, conclu-
40. Cf. pp. 108-109.
41. Cf. K. RAHNER, o. c., 340, nota 13; H. U. von BALTHASAR, Karl
Barth, Darstellung und Deutung seiner Theologie, Colonia 1951, 310 ss.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 149
sión inaceptable. Porque no hay dificultad para comprender que
lo sumo y más íntimo sea a la vez indebido sin atentar contra el
sentido del ser humano, si se comprende bien cómo está estructu-
rado el ser del hombre. Cualquier elemento añadido vitalmente al
ser humano es preciso que sea -además de posterior al resto-
más perfecto, más íntimo y sumo. La antropología moderna nos
permite afirmar que el hombre se compone de varios niveles es-
tructurados. Ahora bien, hemos de pensar que cuando Dios deci-
de elevar al hombre al estado sobrenatural, se atiene al esquema
evolutivo y de constitución del ser del hombre.
Lo apreciamos en el desarrollo del niño. Conforme se actuali-
zan las diversas cualidades, facultades y propiedades, todas ellas
no se añaden a su ser de una manera externa, sino interna y vital,
asumiendo los elementos anteriores y pasando a ser el elemento
nuevo el más perfecto ónticamente y el más íntimo. Una falsa
imagen espacial, física, nos hace pensar que a un ser únicamente
se le puede añadir algo externamente, por encima (añadidura
cuantitativa). Esto es suponer que ese ser previo está ya perfecta-
mente cohesionado y que no admite ya más cohesión. Precisa-
mente el nuevo elemento incorporado (incorporación cualitativa)
se une al ser previo en su núcleo central, aumentando su interiori-
dad y su cohesión interna. Una imagen más exacta, aunque tam-
bién fuera espacial, sería decir que el ser se hace más profundo.
Bajo estas perspectivas, es fácil comprender que sea lo sobre-
natural lo más íntimo e indebido, en vista de lo cual Dios ha pro-
yectado el resto. Este resto, a pesar de todo, sigue teniendo
sentido, pues está constituido por estratos inferiores; los cuales,
todos, a su vez, tienen sentido, y todos y cada uno de ellos está
orientado al estrato más superior.
Así, privado el hombre de lo sobrenatural, se daría en él una re-
ordenación (se da también con el pecado), y el nivel inmediata-
mente inferior a lo sobrenatural asumiría el papel de culminar y ser
la cumbre de todos los otros estratos con sentido. En vista de esa
dimensión, ahora suprema, Dios ha proyectado todo lo demás 42•
42. Estas consideraciones que estamos haciendo sirven igualmente para
comprender que lo sobrenatural es algo indebido al hombre, (por lo que su pri-
vación no le deja sin sentido), como para entender lo que en el hombre acontece
cuando se ve privado de la gracia por el pecado.
150 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
Dios ha proyectado al ser humano con varios sentidos unifica-
dos y asumidos todos por el superior. Privado el hombre de la
gracia, entonces todas las otras dimensiones con sentido quedan
unificadas y asumidas por la que resta ahora como superior en
vista de la cual indudablemente también Dios ha proyectado los
niveles inferiores.
11. Inmanencia y trascendencia simultáneas entre los
dos seres o dimensiones de ser que constituyen la
expresión
a) Tanto la inmanencia como la trascendencia de la expresión
se significan resumidamente al decir que es el modo más perfec­
to, más íntimo, que puede darse, de hacer partícipe un ser a otro
de su propio ser, manteniendo incólume su distinción del mismo.
Las más difíciles aporías que la realidad de la gracia implica
tienen su raíz en la inmanencia perfectísima y la radical trascen-
dencia entre Dios y el hombre que esa gracia lleva consigo.
Ciertos datos fundamentales de la Revelación sobre la gracia,
como la divinización, el consorcio con la divina naturaleza y la
inhabitación, constituyen una prodigiosa inmanencia (sobrenatu-
ral) de Dios en el justo.
El concepto más eficaz y apropiado para significarla es la ex­
presión, en que la inmanencia del ser que se expresa (Dios) en re-
lación al ser expresivo (el justo), más que un «estar-en» consiste
en un «ser-con».
Sin menoscabo de la radical trascendencia de Dios y su abso-
luta simplicidad, habría que hablar de una cierta prolongación del
ser de Dios en el ser del justo, operada por su expresión en él que
es la gracia.
La inmanencia de Dios en el justo que conlleva la gracia se
pone de relieve (análogamente a lo que ocurre en toda expresión
antropológica o estética) en la transformación que se realiza en el
hombre agraciado al adquirir la riqueza entitativa y axiológica de
Dios que se expresa en él, solamente limitada por su capacidad
de expresar a ese mismo Dios. Esta es la explicación más cohe-
rente y profunda de la «divinización» y el «consorcio con la divi-
na naturaleza» como constitutivos de la gracia.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 151
La divinidad, la naturaleza divina, son existenciadas por el
justo a su manera y modo de ser y según su capacidad, análoga-
mente a como la entidad del ser que se expresa es existenciada
por el ser expresivo.
La inmanencia en el justo por la gracia (dada su radical tras-
cendencia) no supone la adquisición por parte de Dios de un
nuevo modo de ser inferior a su propia categoría óntica; pero esa
inmanencia es tan honda que Dios mismo es el principio genera-
dor de la vida del hombre agraciado 43•
Por eso, la gracia acontece en el hombre pero Dios es su
autor.
La expresión, que establece una inmanencia tan profunda del
ser que se expresa en el ser expresivo, presupone y exige una
trascendencia necesaria y esencial para la misma expresión, entre
los dos seres que la constituyen.
En la expresión que es la gracia, en relación dialéctica con su
profunda y misteriosa inmanencia, se da también una trascenden-
cia radical, igualmente misteriosa, con respecto al hombre agra-
ciado. En perfecta concordancia con la expresión que es de algo o
alguien en algo o alquien distinto, Dios se expresa en otro ser
distinto que es el hombre, lo cual es la realidad de la gracia.
La diversidad de grado entitativo es específicamente caracte-
rística de las dos clases de expresión que conocemos: la antropo-
lógica y la estética. Pues bien, lo mismo ocurre en la expresión
que podemos llamar teológica, en la que Dios se expresa en
cuanto hace partícipe de su ser a otro ser de nivel ontológico in-
ferior, que de ese modo se convierte en su medio y ámbito mani-
festativo.
Esta diversidad de planos entitativos pone de relieve la tras-
cendencia del ser que se expresa (Dios) repecto al ser expresivo
(el hombre justo). Pero Dios -lo mismo que acontece en las
otras especies de expresión- no queda reducido a la limitación
del hombre en cuanto a ser, riqueza ontológica y axiológica, vir-
tualidades, etc., sino que lo trasciende infinitamente permane-
ciendo en su ser absolutamente superior, sin que nunca pueda ser
agotado ni totalmente expresado por todos los hombres en gracia
actuales y posibles.
43. Cf. SAN AGUSTIN, Conf. 8, 1 PL 32, 748-749.
152 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
Otro hecho que determina esta transcendencia de Dios es la
preeminencia, la iniciativa y la autoría de Dios al ser origen y
fuente de la gracia por ser él mismo la gracia. Ello está en cone-
xión con su gratuidad o el carácter indebido de la misma.
La sobrenaturalidad, la condición de único de este ser que se
expresa, que es Dios, postulan la gratuidad de la gracia; pero,
sobre todo, más decisivamente, es la posesión y realización de un
sentido propio y coherente por parte del hombre, lo que hace in-
debida y gratuita la gracia al no ser exigida por la naturaleza hu-
mana como tal en cuanto obra «ordenada» por Dios como
interlocutor que recibe y acepta libremente la gracia 44•
Esto ya lo hemos comentado antes, pero lo que interesa ahora
señalar es la significativa analogía en este aspecto de la gracia
con la expresión, de tal manera que se vuelve a justificar que ha-
blemos de la gracia como de una clase de expresión que llamaría-
mos teológica. En efecto, en la expresión también el ser
expresivo tiene su sentido propio distinto del que le otorga el ser
que se expresa; ello implica una no exigencia, desde su estructura
interna, de un sentido superior.
Esto que es claro en el caso de la expresión estética, no lo es
tanto en el de la antropológica, por lo que me confirmo en que la
gracia es una clase de expresión cuyas analogías oscilan desde la
expresión antropológica a la estética. No obstante, es innegable
que la corporalidad tiene un sentido propio y carece de exigencia
con respecto a un sentido superior (es el caso del cuerpo en el
animal, el vegetal y el mineral), aunque lo mismo que los mate-
riales del arte, tiene una coherencia interna y por supuesto, capa-
cidad, para ese sentido superior.
A propósito de esto, obsérvese que el hombre es un centro
vital que, desde la concepción, se realiza como ser humano incor-
porando elementos materiales (que no tienen ninguna exigencia
de ser asumidos por la corporalidad humana) en y con los cuales
se expresa 45•
La inmanencia y la trascendencia de esta expresión que es la
44. Cf. K. RAHNER, o. c., 1, 341.
45. Según el plan de Dios, la materia está destinada a ser organizada y apro-
vechada por el hombre; lo cual adquiere su más intenso y alto grado cualitativo
cuando es asumida esa materia en la corporeidad humana.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 153
gracia son muy difíciles de conciliar por darse ambas en un grado
extremo, o más bien, por su trascendentalidad o supracreaturali-
dad. Por eso, el intento de su conciliación provoca aporías muy
difíciles de resolver; dificultad que también se presenta en las
otras clases de expresión, como ya vimos antes.
Por un lado, la inmanencia de la gracia exige una unión intrín-
seca y vital entre Dios y el justo; pero, por otro lado, la trascen-
dencia impide una identificación. La inmanencia de la gracia
incluye la adquisición por parte del hombre agraciado de la
misma riqueza entitativa y axiológica de Dios; pero la trascen-
dencia no permite que Dios quede menoscabado en su infinitud o
en su radical distinción, o que se limite a las dimensiones del ser
humano. La inmanencia de la gracia conlleva la adquisición por
parte del hombre de una vida nueva que es divina, que es de
Dios; pero la trascendencia mantiene la infinita distancia entre
Dios y el hombre. En fin, la inmanencia de Dios en el justo esta-
blecida por la gracia llega hasta hacer de ese justo, misteriosa-
mente, una a modo de prolongación existencial del mismo Dios;
sin embargo, la trascendencia divina siempre evitará la mezcla de
su ser con la existencia o el ser del hombre.
Esta inmanencia hace de Dios y del hombre, en cierto modo,
un solo ser, en cuanto que la gracia es de Dios pero acontece en
el hombre; aunque de distinta manera pertenece a Dios y pertene-
ce al hombre. Lo mismo ocurre en la expresión antropológica y
en la expresión estética, en las que esa expresión pertenece al ser
que se expresa y al ser expresivo, aunque de distinta manera 46•
La expresión que es la gracia realiza la unión más íntima po-
sible entre Dios y el hombre. Pero ello no atenta contra la tras-
cendencia de Dios porque tanto Dios como el hombre en gracia
permanecen en su ser propio y original. Dios sigue siendo Dios y
el hombre sigue siendo hombre, aunque haya adquirido un modo
de ser sobrenatural. No se da mezcla sino unión inefable.
La gracia desde Dios es el mismo Dios; pero desde el hombre
es el hombre, aunque transformado. Así se mantiene la identidad
46. En los apartados anteriores ya hemos tratado este tema; ahora, tomando
lo dicho como punto de partida, lo abordamos desde otra perspectiva, intentan-
do nuevos caminos de solución.
154 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
de cada ser y su mutua distinción. Así la gracia aparece como
algo personal y se evita su cosificación.
En su dimensión originaria, la gracia pertenece a Dios, porque a
él le pertenece la iniciativa de su expresión en el hombre como gra-
cia, y él es la fuente de la misma y él mismo es el que vive en el
hombre por la gracia que también es vida de Dios; pero en su dimen-
sión terminativa, la gracia pertenece al hombre, porque en éste acon-
tece la gracia y con sus elementos humanos es constituida por Dios.
Sin embargo, la trascendencia de Dios queda incólume, porque
ambos, a pesar de todo, permanecen en su ser original y propio 47•
De todo esto, que ya hemos dicho antes por cierto, se deduce
que la gracia por ser expresión, no es un ser distinto de Dios y
del hombre, sino que es Dios expresado en el hombre.
La gracia no es un ser en cuanto esencia, sino una dimensión
existencial de los dos seres que (salvando la autoría de Dios) la
constituyen; no es una sustancia, sino una manera de existencia;
no es una naturaleza, sino un característico ejercicio del ser. No
es algo estático, sino algo dinámico; no es algo hecho, sino algo
que se hace; no es algo devenido, sino algo que deviene. Esta dis­
tensión y dinamicidad de la gracia (lo mismo que cualquier otra
expresión) le permite ser inmanencia y trascendencia a la vez: in-
manencia porque Dios ejerce su propio ser en y con el hombre
justo; trascendencia porque Dios sigue ejerciendo su propia exis-
tencia divina infinitamente superior a la del hombre.
b) Pero la paradoja se presenta insoslayable: si la gracia de
Dios en el hombre es vida divina, no puede ser inferior a la vida
propia y exclusiva de Dios (lo exige la simplicidad y trascenden-
cia de Dios); pero si esto es verdad, entonces esa gracia = vida
divina, no puede ser a la vez vida del hombre, porque entonces el
hombre sería Dios.
La hondura en que se resuelve esta paradoja, me parece intuir,
consiste en que aunque los elementos con los cuales se vive la
vida de Dios en el hombre justo (gracia) son humanos, sin embar-
go Dios mismo es el co-determinante, el co-principio de esa vida
juntamente con el principio vital superior del mismo ser humano.
De un modo general, que se ha de concretar y matizar después en
47. No hay que olvidar que la distinción entre Dios y el hombre no es lo
mismo que entre dos criaturas. Cf. K. RAHNER, Sacramentum Mundi, 2, 345.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 155
progresivas instancias, se puede afirmar que tratándose de vida
espiritual, es preciso que nos situemos en el ámbito del conoci-
miento y del amor, en cuyo caso el «objeto» conocido y amado es
el co-determinante y el co-principio (juntamente con las faculta-
des) de ese conocimiento y de ese amor, es decir, de esa vida es-
piritual; por lo cual Dios mismo es la vida del justo (inmanencia),
pero Dios no es los elementos humanos con que esa vida es vivi-
da, sino radicalmente distinto e infinitamente superior al ser del
hombre (trascendencia).
Entonces, afrontando directamente la paradoja antes mencio-
nada, habría que decir lo siguiente: la gracia es vida de Dios en
cuanto él es su fuente y principio, y en esa dimensión no es infe-
rior a la vida propia y exclusiva de Dios; pero también es vida del
hombre porque, como ya hemos dicho varias veces, se construye
y se vive en el hombre y con el ser del hombre; e incluso, este ser
del hombre es también principio y fuente de esa vida pero secun-
daria y subordinadamente, en cuanto principio principiado y
fuente originada. Entonces aparece claro que el hombre no es
Dios aunque la gracia sea vida del hombre, porque lo es en una
dimensión, modo y sentido distintos a como lo es de Dios.
Así queda también esclarecido que Dios no sólo es co-princi-
pio y co-determinación en cuanto es «objeto» de conocimiento y
amor, sino también como principio principiante de la vida divina
del ser humano que es principio principiado de la vida divina en
él.
Pero con todo esto no nos apartamos de lo que es la expre-
sión, sino que nos estamos moviendo dentro de su campo entitati-
vo y conceptual; y eso es precisamente lo que nos permite
resolver las aporías antes suscitadas.
En efecto, obsérvese que ese conocimiento y ese amor vienen
a constituir una expresión de Dios en el hombre, porque son «la
manifestación entitativa de un ser (Dios) en otro (el hombre) de
rango ontológico inferior por medio de una relación vital e
intrínseca».
156 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
12. ¿La expresión de Dios en el justo está constituida sola-
mente por el conocimiento y el amor? ¿Ellos solos son la
gracia? Diferencias entre ambos.
La expresión de Dios que es la gracia está constituida y reali-
zada por todos los elementos del ser humano aunque de distinto
modo y en diverso grado por cada uno de ellos. Esta expresión
incluye dentro de su ámbito a la opción fundamental, las actitu-
des, los actos de conocimiento y de amor, las motivaciones, senti-
mientos, pasiones, tendencias, corporalidad y dimensión social
del hombre.
La expresión, por su extensión y comprensión, sí que coincide
exactamente sin ampliaciones ni especificaciones con lo que es la
gracia, según el sentido claramente significado en la Escritura:
vida de Dios en el hombre = expresión de Dios en el hombre 48•
La única diferencia entre ambas formulaciones está en que la pri-
mera es una idea no elaborada, y la segunda es elaborada y es ex-
plicación a nivel filosófico del dato revelado. Por el contrario, el
conocimiento y el amor directamente significan unos actos cuyo
sujeto de atribución es el hombre a cuya iniciativa se deben. Para
que signifiquen la gracia habría que añadirles una segunda ins-
tancia explicativa en que se advierta que ese conocimiento y
amor son dones de Dios sobrenaturales; a esta explicación habrá
que añadir otra con que se especifique que este conocimiento y
este amor, además de ser dones de Dios, son vida de Dios en el
justo. Todo ello por exigencias de la doctrina revelada.
Sin embargo, la gracia como expresión de Dios en el hombre
cumple estas condiciones al significar de una manera directa y
completa la autoría, iniciativa y preponderancia de Dios en la re-
alidad de la gracia; el ser y la vida de Dios como constitutivo de
la misma gracia, y la participación y el acontecimiento de esa
vida y ser de Dios en el hombre; no solamente por el conocimien-
to y el amor, sino por toda la integridad del ser humano, según la
capacidad para expresar a Dios de sus distintas dimensiones y el
grado e intensidad de gracia (expresión) vivido por cada hombre
justo en concreto. No obstante, la presencia en el hombre del co-
48. Cf. Rom 5, 5; 2 Pe 1, 4, etc.
157
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA
nocimiento y del amor de Dios, implican la gracia de Dios en ese
hombre, y la constituyen en sus elementos más esenciales.
a) Pero hay diferencias sustanciales entre el conocimiento y
el amor. En efecto, el conocimiento sólo no se puede decir que
sea expresión de Dios en sentido estricto y en consecuencia la
gracia; aunque, siendo conocimiento sobrenatural, deberá sin
duda ser gratuito. Pero el único conocimiento sobrenatural de que
tenemos noticia por la Revelación es el que conlleva la fe teolo-
gal, aunque ésta no sólo sea conocimiento sino también opción
de la voluntad 49•
Pero ocurre que la fe puede darse sin el estado de gracia, si
bien entonces no es salvífica sino que está muerta como dice
Santiago (2, 17) y no alcance su madurez y poder salvador sino
unida a la caridad (St. 2, 14-26) 'º.
De todo ello se desprenden las siguientes afirmaciones: \g) La
fe como conocimiento, desvinculada de la caridad, no es la gracia
(como estado) ni expresión de Dios tampoco. 2º) Todo el conteni-
do cognoscitivo de la gracia pertenece a la virtud de la fe, que es
gratuita y sobrenatural, que ha de ser incluida en la gracia, pero
sola no es la gracia y puede darse sin la gracia, según enseña la
Iglesia '1, aunque así esté muerta. 3º) Por tanto, no parece admisi-
ble la teoría que hace consistir la gracia al menos primordialmen-
te en la determinación del conocimiento humano por Dios _como
su causalidad formal 52• 4º) Por tanto también, Dios precisamente
es determinante como constitutivo de la vida divina del hombre
en el ámbito volitivo. Está clarísimo en la Escritura que el agra-
ciamiento del hombre está vinculado constitutivamente a una op-
ción de la voluntad, que es también don de Dios. El conocimiento
es una dimensión previa y necesaria del estado de gracia, pero
éste sólo se da cuando la voluntad libre opta por Dios 53•
49. Cf. J. ALFAR O, Sacramentum Mundi, 3, 117 ss.
50. Cf. J. ALFAR O, Cristología y antropología, 307.
51. Cf. DzS 1544, 1578, 3010, 3035.
52. Cf. K. RAHNER, Escritos de Teología, 1, 349-377.
53. Sólo cuando la Escritura (san Juan) identifica amor y conocimiento in-
cluye éste la gracia, pero ya entonces no se refiere exclusivamente a Jo que hoy
día llamamos conocimiento.
 158 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
El conocimiento de Dios no es la gracia; tampoco es expre-
sión de Dios en sentido estricto, aunque lo sea en sentido amplio
y sea elemento previo de esa expresión, y, después, parte inte-
grante de la misma. El hombre es expresión, de Dios cuando su
voluntad libre, que asume a todo el hombre, opta por Dios; en-
tonces, únicamente entonces, el hombre expresa a Dios en su jus-
ticia, veracidad, fidelidad, generosidad, en definitiva, en su
bondad. Entonces es cuando el hombre es divinizado, participa
de la naturaleza divina e inhabita Dios en él. Sólo entonces Dios
es el determinante constitutivo de la vida del justo; sólo entonces
Dios es la vida del justo.
Sin embargo, es preciso matizar que el conocimiento sobrena-
tural (la fe) una vez vivificado y asumido por la opción sobrena-
tural de la voluntad (esencialmente la caridad), alcanza a formar
parte integrante de la expresión de Dios en el hombre que es la
gracia. Lo mismo habría que decir de los sentimientos, motiva-
ciones, tendencias y corporalidad, que solas no pueden ser los
elementos con que es constituida la gracia por Dios, pero que
asumidos por la opción sobrenatural de la voluntad, pueden for-
mar parte integrante de la gracia.
El que el conocimiento sobrenatural (la fe) tenga una impor-
tancia tan grande y decisiva en la salvación del hombre ( = a su
agraciamiento) según la Revelación, se debe a que la salvación
de Dios salva al hombre acomodándose a su naturaleza, y según
ésta el conocimiento racional es un componente necesario y esen-
cial de la opción libre de la voluntad. De ahí que ésta no pueda
darse sin el conocimiento de intelecto; pero éste sólo no tiene
tanta significación antropológica y, por tanto, salvífica, como la
opción libre de la voluntad, ya que ésta, además de asumir el co-
nocimiento racional, añade lo específico de esa opción libre.
b) ¿ Cómo el conocimiento solo no puede ser expresión de
Dios, pero asumido y vivificado por la voluntad puede formar
parte integrante, y muy importante, de esa expresión de Dios?
Si la expresión es una «manifestación entitativa de un ser en
otro inferior por medio de una relación vital e intrínseca», para
que pueda darse en nuestro caso se requieren entre otras dos con-
diciones: 1º) Que el ser del hombre (ser expresivo) esté implica-
do en su totalidad o, al menos, en su dimensión más profunda e
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 159
íntima, es decir el «yo»; ahora bien, el conocimiento no compro-
mete al «yo»; porque no lo asume en su ser ni en su actuación·
solamente la opción de la voluntad compromete al «yo», porque
lo asume. 2º) Que Dios (ser expresado) entre en relación íntima e
intrínseca con el hombre; lo cual no será posible si no es asimila-
do y apropiado por parte último hasta que Dios, de alguna mane-
ra, forme parte de su ser. Ahora bien, esto no lo efectúa el
conocimiento que se limita a hacernos presentes los seres inten-
cionalmente; sólo la voluntad asimila y apropia, hace nuestros a
otros seres, o al menos sus perfecciones, y establece con ellos
una relación íntima e intrínseca '4•
Con el cumplimiento de la primera condición se disponen los
elementos con que se constiuirá la expresión; con el cumplimien-
to de la segunda, se realizará la manifestación entitativa del ser
que se expresa en el ser expresivo.
Sin embargo, el conocimiento asumido por la voluntad y
como componente necesario de la misma, es parte, y muy impor-
tante, de la expresión de Dios que es el hombre justo. Porque
siempre, de algún modo, la verdad fundamental está contenida en
la bondad, en cuanto ésta implica la apreciación del bien por en-
cima de cualquier otra cosa.
Se corrobora por tanto el perfecto paralelismo entre el plan de
salvación y la realidad antropológica; lo mismo que entre la gra-
cia y la expresión.
e) Por último nos preguntamos: ¿cómo Dios es determinante
constitutivo de la vida del hombre en el ámbito volitivo? La im-
portancia de la pregunta se advierte enseguida, puesto que la res-
puesta nos daría una más profunda y completa explicación de la
inmanencia y trascendencia de Dios que constituye esa expresión
que es la gracia.
Dios es determinante constitutivo de la vida del hombre en
cuanto que si la vida del hombre en el nivel culminante es volun-
tad 55, es querer (el vivir humano es asimilar autodeterminándo-
se), Dios será ese determinante constitutivo: 1 º) siendo «objeto»
54. Cf. J. A. GALINDO, «Reflexiones sobre la doctrina agustiniana acerca
de la voluntad», Augustinus, XVII (1972) 350 ss.
55. Cf. J. A. GALINDO, a. c., 337-356.
160
APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
de la voluntad en los tres grados en que se puede ser objeto de la
voluntad, esto es, como objeto de la opción fundamental, de la
actitud de la voluntad y del acto de esa voluntad. 2º) Siendo co­
principio de la opción, de la actitud y del acto de la voluntad 56•
Obsérvese que el objeto es parte integrante de la voluntad en
acto, puesto que no se puede dar ninguna actualización de la vo-
luntad sin tener un objeto; entonces este objeto es determinante
constitutivo de la voluntad en acto. El que al ser Dios objeto de la
voluntad sea ésta nada menos que expresión de ese Dios se debe
a varias razones:
1 º) La actualización de la voluntad, al asumir y comprometer
al «yo» transforma a éste en un sujeto determinado e informado
por el objeto (Dios) 57•
2º) Dios no es un objeto cualquiera, porque únicamente de
este «objeto» de la voluntad que es Dios se puede decir que es lo
que la voluntad quiere cuando quiere el bien; el amor del bien es
expresión de Dios porque Dios es el bien; solamente en este caso
se da una coincidencia total entre el objeto natural de la voluntad
y su objeto intencional.
3º) Cuanto más riqueza entitativa contiene el objeto querido,
más expresión del mismo es la actualización de la voluntad por
ese objeto.
4º) Solamente en el caso en que Dios es objeto de la voluntad
lleva éste una exigencia intrínseca e insoslayable a ser, no sólo el
objeto de la voluntad, sino a ser además el objeto en que la vo­
luntad se identifica; es la exigencia de un querer de identifica­
ción 58, que constituye el inicio de una identificación que tiende
56. Con gran precisión lo dice ALFARO: «Dios mismo en su autodonación,
suscita el acto de respuesta en que el hombre le recibe abandonándose a él» (o.
c., 329; cf. 313, etc.)
57. «Lo que amas eres», dice SAN AGUSTIN, In. ep. Io., 2, 14 PL 35,
1997.
58. El amor de identificación viene a ser el regreso del querer a su origen,
al yo. Una volitiva confirmación identificativa de un acto de la voluntad con lo
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 161
hacia la plenitud; ello es debido a que este objeto, que es Dios, es
todo el bien; y tendiendo la voluntad por su contextura natural a
un querer de esa entidad, se impone que cuando quiere a Dios
como objeto lo haya de querer también con un querer de identifi-
cación. De lo contrario, se produciría en la voluntad una incohe-
rencia, una escisión, al querer el bien como objeto e identificarse
(que es un querer más profundo, más radical y más comprometi-
do) con el mal; puesto que, a medio plazo, el hombre no puede
menos que identificarse con algo que, siendo distinto del bien
moral, ha de ser necesariamente un mal moral. Sin embargo, en
cualquier otro caso se puede querer una cosa buena como un ob-
jeto y, a pesar de todo, pero en perfecta coherencia, identificarse
con otro ser también bueno, aunque distinto.
que el yo es por naturaleza, o, en menor medida, con lo que es por el ejercicio
de su libertad (según se trate del bien o del mal, respectivamente) en un mismo
sentido coincidente con una opción fundamental.
A este concepto se puede llegar inspirándose en la «libertas maior» de san
Agustín. (Cf. mi artículo «Libertad y libre albedrío en san Agustín», Augusti­
nus, XXXI (1986) 346). Esta libertad, decíamos, «es una tendencia a una identi-
ficación del plano del «hacer» con el plano del «ser» del hombre. Es una
autoposesión: la voluntad asume al hombre integral cuando sus actos están en
conformidad con sus más hondas tendencias», en cuyo caso, el plano del
«hacer» vendría a ser una versión, en forma de actitudes y actos, del plano del
«ser». Esa identificación y versión se realizan por medio de una volición mutua
entre ambas dimensiones del ser humano (también el ser quiere; en cuanto que
es, y por su modo de ser; al menos ofreciendo resistencia a dejar de ser lo que
es). Pues bien, esa volición mutua es la raíz, el suelo nutricio del amor de iden-
tificación. Hemos, pues, de concretar más.
Escribe SAN AGUSTIN: «Lo que amas eres» (In. ep, t»., 2, 14 PL 35,
1997). Aquí estamos ya en un ámbito más cercano a la vida moral. Parece que
esa identificación del propio ser con el objeto del amor se realiza por medio de
una volición por la que el yo se identifica con el objeto amado; para la cual se
necesita que esa volición sea una opción fundamental (que es la versión dinámi-
ca y existencial del ser); porque así queda asumido y comprometido el yo, el
propio ser. Pero se requiere también otra volición actual, concreta, que «identi-
fique» vitalmente, a través de una correlación de conformidad, la opción funda-
mental con el bien o valor del objeto, hic et nunc, amado, que lleva consigo la
«definición» (otra forma de identificación) en y por medio del objeto del amor.
Esa volición sería el amor o querer de identificación, que une la opción funda-
mental (que asume al yo) con las actitudes y actos que la concretan y realizan;
porque entre éstos y aquélla se da una mutua referencia volitiva.
162 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
Sólo cuando se da un querer de identificación, que viene a ser
el desarrollo consecuente y coherente de la opción fundamental,
acontece la expresión madura, consistente.
Cuando la voluntad humana es determinada por Dios como
objeto y como ca-principio, viene a ser Dios como constitutivo
de la volundad, ésta se transforma en Dios, se diviniza, esto es,
expresa a Dios. Esta expresión de Dios (dada la asunción del ser
humano por la voluntad) '9, es realizada por todo el ser del hom-
bre, aunque en diversos grados y de distinto modo.
De lo anterior se desprende que aunque Dios puede actuar en
el hombre (ser principio o co-principio de la acción humana o de
su ser) de diferentes modos y con resultados distintos, sólo cuan-
do la acción de Dios tenga como terminación la expresión del
mismo Dios en el hombre tendremos el acontecimiento que es la
gracia; (esto se da cuando Dios es la opción fundamental del
hombre y su querer de identificación). La gracia no es gracia por-
que actúe Dios en el hombre o sea causalidad cuasi-formal de su
actividad como diría Rahner 00, sino porque es expresión de Dios;
ésta es la razón formal de ser la gracia.
d) Concretando nuestra consideración al ámbito volitivo se
puede decir que la difícil paradoja originada por la trascendencia
y la inmanencia de Dios que constituye la gracia se formula del
modo siguiente: la voluntad que ama a Dios «es» Dios (dimen-
sión inmanente de la expresión que es la gracia); pero esa misma
voluntad no es Dios sino una facultad del hombre (dimensión
trascendente de la expresión que es la gracia).
Esta paradoja no llega a ser contradicción porque la voluntad
tiene dos dimensiones: la real y la intencional. En cuanto real perte-
nece al ser del hombre y no se puede identificar con Dios; en cuanto
intencional (actualización de la voluntad real) se «identifica» con
Dios cuando la voluntad ama a Dios con amor de identificación.
Precisamente esta dualidad entitativa del hombre en gracia, es
decir, este ser y no ser Dios del hombre a nivel de voluntad, nos
exige el significar la gracia con el concepto de expresión que co-
rresponde a una realidad en la que un ser «es con otro», de tal
manera que en un sentido es ese ser y en otro sentido no lo es.
59. Cf. J. A. GALINDO, a. c., 342 ss.
60. Cf. K. RAHNER, Escritos de Teología, I, 356 ss.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 163
Así ocurre en la expresión antropológica en la que la corporali-
dad es a la vez humanidad viva y simple materia. Así también
acaece en la expresión estética en que los elementos expresivos
son en un sentido materiales, pero en otro, contienen vivencias y
categorías humanas.
La expresión teológica encuentra su desarrollo y mayor con-
creción en las virtudes, principalmente las teologales. Por la fe el
justo conoce lo que Dios conoce y opta por él, expresando así a
Dios; por la caridad ama lo que Dios ama; y así expresa a Dios;
por fin, con la esperanza expresa a Dios al esperar ser (el esperar
ya es un modo de ser) lo que Dios es con la mayor plenitud posi-
ble. Algo semejante habría que decir de las demás virtudes en
cuanto que cada una es gracia expresando un aspecto del ser de
Dios en el hombre.
e) A alguien le podría parecer que esta concepción de la gra-
cia que proponemos elimina la sobrenaturalidad de la gracia.
Pero no es así. Lo sobrenatural se instaura en el hombre con la fe,
la cual, en su dimensión cognoscitiva, postula y origina un amor
también sobrenatural en el hombre. Porque aunque el ejercicio de
la voluntad constituye la culminación del hombre, esa voluntad
incluye el conocimiento, cuyas características configuran un ejer-
cicio de la voluntad también característico. Por eso, en conformi-
dad con el ser natural del hombre, la fe sobrenatural se hace
salvífica y es culminada por un amor también sobrenatural ·que es
la caridad, que es también don sobrenatural de Dios. La esperan-
za, asimismo don sobrenatural, es hija de una y otra; en ella actú-
an la inteligencia y la voluntad de una forma simultánea y
parigual, con el fin de suplir las deficiencias del amor en esta
vida temporal y anticipar lo que, ya en la bienaventuranza, le co-
rresponde al amor perfecto: la posesión de Dios.
f) A otros les puede parecer frágil e insuficiente la instaura-
ción de Dios en el hombre por la gracia (divinización) según se
describe en esta concepción. Sin embargo, creo que es la única
que está en perfecta conformidad con la Revelación.
Por un lado, la gracia transforma, diviniza al hombre; pero,
por otro lado, esta divinización que es la gracia, no es consustan-
cial al hombre, por lo que, evidentemente, no es inseparable de
164 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
él, y, de hecho, muchos hombres alternativamente están y no
están en gracia; es decir, el estado de gracia y el estado de pecado
son reversibles.
Ahora bien, ello ocurre sin que su ser natural sufra alteración
alguna, por lo que situar esta transformación en el estricto ser
sustancial-real del hombre, al menos en primera instancia, es
aventurado y va contra la experiencia.
A ello hay que añadir que nadie puede dudar de que la gracia
está intrínsecamente vinculada al amor de Dios que es una actua-
lización de la voluntad. Ambas consideraciones nos abocan a si-
tuar la gracia, en primera instancia, por lo menos, en el ámbito
volitivo intencional, que tiene carácter existencial, no esencial.
13. Opción fundamentaly expresión
El mismo ser humano, las mismas facultades personales, las
mismas opciones, actitudes y actos desde el punto de vista opera-
cional, pueden soportar y actualizar toda una vida sobrenatural o
la carencia de ella. Todo un ámbito o dimensión importantísima
del ser humano se da en él o no se da, dependiendo únicamente
de algo, al parecer, más bien simple: la opción positiva (expre-
sión de Dios) o negativa (expresión de nada) del hombre.
Esta presencia o ausencia de la vida de Dios en el hombre sor-
prende por varias características: a) la extraña inalterabilidad,
según parece, del ser humano con que puede darse al cambio de
la presencia o ausencia de algo tan decisivamente importante
como la vida de Dios en el mismo; b) que esa realidad tan tras-
cendental se actualice por algo tan inconsistente como una op-
ción fundamental, unas actitudes y unos actos.
De momento señalemos la analogía de la expresión con la
gracia en cuanto a los aspectos comentados. En la expresión an-
tropológica y en la estética, el ser expresivo se mantiene inalte­
rable en la realidad de su ser; únicamente cambia el sentido y el
modo de los actos para que se dé en la corporalidad una expre-
sión u otra, pero los actos en sí no cambian. Si bien, es preciso
notar, la expresión o no expresión de Dios en el hombre es prefe-
rible compararla con la expresión antropológica fundamental que
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 165
es la vida del espíritu en la corporalidad. Se pierde la expresión
de Dios en el hombre (la gracia) por el pecado y, aparentemente,
el ser humano, sus facultades, propiedades y actos (en cuanto a
su ser real) no han cambiado nada; y sin embargo, decimos que
en este caso, el hombre ha perdido lo más valioso que puede per-
der: la gracia de Dios.
Algo parecido ocurre con la pérdida de la vida por parte de la
corporalidad, ya que ésta sigue manteniendo su ser material y sus
propiedades correspondientes. Más patente todavía es la analogía
en este aspecto con la expresión estética, en la que las cosas ma-
teriales (piedra, pintura, sonido, etc.) en que plasma el artista las
categorías estéticas, mantienen inalterable su ser material en
todos sus elementos, y de una manera más permanente y comple-
ta que en el caso mencionado de la corporalidad, cuando son des-
provistas de esas categorías estéticas; el cambio únicamente
afecta a las formas y a las relaciones de sus elementos y aspectos
entre sí 61•
Esta inalterabilidad (que no es total ni definitiva) se debe a
que en los tres casos de expresión (teológica, antropológica y es-
tética) los seres expresivos (hombre natural, corporalidad, cosas
materiales del arte) mantienen su ser propio, el que les correspon-
de si en ellos no se expresa Dios, el espíritu o el artista, respecti-
vamente. Esto nos hace ver claramente que la expresión, y por
tanto la gracia, no es una realidad física o material ni un algo
añadido al ser expresivo, sino que la expresión es un ácoriteci-
miento; no es una sustancia ni un accidente entitativo añadido,
sino una relación que aporta un característico modo y sentido de
existir del ser que se expresa en el ser expresivo.
Esto nos hace comprender por qué la presencia o ausencia de
la gracia no implica un cambio en el hombre que pueda verificar-
se, que sea sensible o constatable desde fuera. El ser humano en
cuanto ser humano sigue igual. Solamente para Dios y para una
visión de fe o de psicología introspectiva (aunque sólo relativa-
mente) el hombre no sigue igual del todo; como para la persona
en uso de razón (no para el niño o para el subnormal) el cuerpo
muerto tampoco sigue igual del todo; como tampoco para el ar-
61. Cf. J. A. GALINDO, «Aspecto intelectual del arte», Augustinus, IX
(1964) 37 SS.
166 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
tista (no para el que carece de sentido artístico) las cosas materia-
les privadas de la belleza siguen igual enteramente que antes,
cuando expresaban la belleza.
El acontecimiento o no de la expresión antropológica y de la
estética, el acontecimiento o no de la expresión teológica se cifra
en un «algo» cuya entidad material-física es nula, pero cuyo con-
tenido axiológico y su realidad alcanzan un grado máximo.
Concebida la gracia como expresión de Dios en el hombre
queda invalidada la noción de gracia como «entidad finita que in-
forma el alma del justo y la modifica intrínsecamente» 62• La ide-
ología que late bajo esta última concepción de la gracia es la idea
fisicista de las sustancia del ser humano, la cual es concebida
como algo amorfo y material. Dentro de esta concepción se hace
necesario el imaginar algo físico añadido a esa sustancia que
sería el sustrato y el efecto de la presencia de Dios en el justo 63•
No se advierte que ese «añadido» lo es al margen de la naturale-
za, la cual queda así alterada. no respetada 64.
También late la concepción de la sustancia humana como algo
espacial, alejado de lo personal que conduce a una explicación im-
personal de la gracia, como algo, como cosa que se quita y se pone,
que se pierde y se gana, como algo distinto del ser humano. Es la
cosificación o despersonalización de la gracia que critica Rahner 65•
Entonces, ¿qué es pues la gracia concebida como expresión?
La gracia, lo mismo que la gloria, es un estado en que el hombre
expresa a Dios. Concebida así la gracia se evitan todas esas incon-
gruencias y se explican mucho mejor los datos de la Revelación.
Se evitan: 1 º) el fisicismo, puesto que la expresión se realiza
en el plano antropológico más elevado; 2º) los añadidos y anda-
62. Cf. FLICK-ALSZEGHY, o. c., 587.
63. Cf. FLICK-ALSZEGHY, o. c., 601.
64. Parecida observación hace J. ALFARO; cf. Cristología y antropología,
250 ss.
65. Cf. K. RAHNER, Sacramentum Mundi, 3, 326. Pero el mismo Rahner,
a mi parecer, pone los presupuestos de esa cosificación cuando dice: «La auto-
comunicación ontológica debe entenderse de antemano como condición de po-
sibilidad de un personal e inmediato conocimiento de Dios y amor a él» (K.
RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, 154). Parece como
si, según este autor, se diera primero una comunicación a nivel no personal, por
consiguiente cásico, que sería condición previa para la comunicación a nivel
personal.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 167
rruajes inútiles propios de las concepciones fisicistas, que quizá
ayuden a la comprensión, pero que degradan la realidad de la gra-
cia al mecanizarla en cierto modo, y cosificarla; 3º) se supera
también la incongruencia que supone el que no se advierta y no
se pueda constatar el cambio de la presencia a la ausencia y vice-
versa, concibiendo ésta como una «entidad inherente al alma» 66•
Si la gracia fuera esto último, necesariamente se podría experi-
mentar con total seguridad y certeza, lo cual va en contra de toda
la tradición teológica apoyada en la Revelación 67•
Aparte de ello, es una incongruencia el que se diga que al ser
espiritual del hombre se le añade o se le quita algo, por la impro-
piedad de esos conceptos referidos al espíritu.
La explicación de los datos de la Revelación con respecto a
este aspecto de la gracia es más fácil y perfecta. La Escritura nos
enseña que la gracia realiza una transformación del ser humano.
Esta transformación se explica perfectamente por el concepto de
expresión, ya que en ésta el ser expresivo, como lo hemos dicho
varias veces, que en este caso es el hombre, participa de la natu-
raleza del ser que se expresa, en este caso Dios, hasta tal punto
que el ser expresivo adquiere un nuevo modo de ser perteneciente
al ser que se expresa 68•
Esta transformación, que conlleva la expresión que es la gracia,
se concreta y realiza en la opción fundamental 69 y las consiguien-
tes actitudes y actos, con todo lo cual, el hombre expresa a Dios.
66. Cf. FLICK-ALSZEGHY, o. c., 587.
67. Cf. DzS 1533-34, 1563-64.
68. El que la gracia sea un modo de ser fue defendido por D. PALMIERI,
«De gratia divina» (Curso policopiado, Roma, 1874) parte 2a., Thesis 14,
711-719. Este dato está tomado de FLICK-ALSZEGHY, o. c., 586. Cf. GON-
ZALEZ FAUS, o. c., 435; L. F. LADARIA, o. c., 399.
69. PIET FRANSEN en Mysterium Salutis, IV/2, 910 ss., hace consistir el
estado de gracia en una «opción fundamental». Para nosotros la opción funda-
mental es el ámbito del ser personal donde y con que se realiza la expresión que
es la gracia. La «opción fundamental» no significa la autoría e íntima depen-
dencia de Dios, que constituye la gracia, como la significa la expresión; lo
mismo se podría decir de la gratuidad y sobrenaturalidad. La «opción funda-
mental» está al servicio de la expresión de Dios en el hombre, y no al revés;
porque la gracia es gracia en cuanto hace a Dios existenciado en el hombre, y
esta realidad la significa mejor la expresión; ya que la «opción» es algo previo y
168 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
La gracia no habita ni se constituye en una sustancia humana
ignota, que pertenecería al ámbito infrapersonal, y que nadie sabe
lo que es ni en qué consiste; sino en el nivel superior del hombre,
en el ápice de su ser, en la «hondura» (opción fundamental),
donde nacen, se constituyen y realizan las actitudes y actos per-
sonales del ser humano, y en esas mismas actitudes y actos.
¿Se puede señalar un ámbito más específicamente humano,
más valioso, más espiritual, de más riqueza y nivel entitativo,
más apropiado por ello para la realidad de la gracia que ese en
que el yo más propio, íntimo y personal queda implicado -y por
tanto transformado- en su opción fundamental, actitudes y
actos?
En el ser humano, no hay algo más elevado e importante, ni
más fundamental y nuclear, que el yo; podríamos decir que es el
constitutivo de su ser personal. Por supuesto que el yo se apoya
en ciertos sustratos o soportes (es la carga muerta que tiene que
tolerar para ser yo) de nivel infrapersonal que podríamos llamar
sustancia material, pero es un plano inadecuado para la realidad
de la gracia y de una receptividad (potencia obediencia!) insufi-
ciente para que se realice en ella.
Cuando la opción fundamental, actitudes y actos expresan, a
Dios entre sus elementos consiguientes y esenciales están el co-
nocimiento y amor de Dios, como ya se ha dicho. El conocimien-
to de Dios-Verdad y el amor de Dios-Bien (como respuesta al
Dios-Amor), es algo de una importancia y valiosidad única y má-
con que se construye o constituye una realidad superior (por la acción de Dios)
que es esa expresión. Pero la «opción» no significa directamente esa existencia-
ción de Dios en el hombre, sino solamente una orientación del hombre hacia
Dios, y una toma de postura personal en el mismo sentido que, por la actuación
gratuita de Dios, llega a ser expresión del mismo Dios; o, lo que es lo mismo,
Dios llega a «ser-con» el hombre, constituyendo así el llamado estado de gracia.
La relación que existe entre opción fundamental y la expresión es la misma
que existe entre los medios y el fin, o entre la materia y la forma, según la teoría
hilemórfica. Con categorías actuales, diríamos que es la misma que existe entre
los elementos y su estructura. En definitiva, la expresión es la razón formal de
la gracia; porque si, por hipótesis, la opción fundamental no constituyera al
hombre en expresión de Dios, tampoco lo constituiría en gracia. Conclusión: la
opción fundamental por Dios es solamente la dimensión humana de la gracia;
pero la expresión significa las dimensiones humana y divina de la gracia; por-
que es la realidad total de la gracia.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 169
xima, porque viene a constituir la personalización de la naturale-
za humana.
En su conocimiento y en su amor, el hombre queda integral-
mente implicado y asumido, definido y destinado, en un sentido
positivo o negativo, según sea la orientación positiva o negativa
de su opción. «Positivo» quiere decir la realización personal del
hombre; «negativo» quiere decir la frustración de esa realización.
De ahí que, algo que no se puede constatar sino por la con-
ciencia, y sólo en alguna medida, que física ni psicológicamente
añade o quita algo distinto al ser humano, que no se distingue,
por tanto, de este ser humano 70, que no es sino un «estado», un
«modo», un «sentido» del nivel personal del hombre, sea tan ele-
vado, tan decisivo, y lo más valioso que el ser humano puede al-
canzar, si bien con la ayuda de Dios 71•
La teología al uso concibe la importancia y trascendencia ope-
rada por la gracia en términos de cambios entitativos que com-
portan elementos añadidos al hombre. Hasta se podría pensar que
gustosamente harían un cambio sustancial si no fuera porque se
opone a la evidencia de la experiencia. En todo ello late, como ya
hemos dicho, una impropia concepción fisicista de la gracia y de
la persona humana.
La transformación del hombre por la gracia es la obra más
grande de Dios bajo el aspecto de la perfección producida, dice
santo Tomás 71• Y en ello estamos de acuerdo, por supuesto. Su
grandeza, creo yo, se puede significar diciendo que el hombre en
gracia expresa a Dios.
Ser expresión de Dios es lo más grande que puede concebirse
y lo más sublime que le puede acontecer al hombre, porque ello
lleva consigo la divinización del hombre; lo más cercano a ser el
mismo Dios, aunque esta cercanía no elimina una distancia infi-
nita. Análogamente ocurre con el cuerpo del hombre que, siendo
de por sí material, al ser expresión de la vida del espíritu es hu-
manizado y se hace humano.
70. La gracia desde el hombre es el mismo ser del hombre; desde Dios es el
mismo ser de Dios.
71. A todo esto y a la naturaleza de la opción fundamental se debe la difi-
cultad de saberse en gracia o no, aunque puede haber indicios.
72. Cf. S Th. 1-2, q. 113, a. 9.
 170 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
Esta transformación tan grandiosa que, dejando intacta la per-
sona humana en su ser y operaciones, llega hasta divinizar al
hombre al ser éste expresión de Dios, se realiza en la raíz del
amor (opción fundamental) y en las actitudes y actos que son di-
mensiones manifestativas de ese amor. Este ámbito de transfor-
mación es lo más elevado e íntimo del ser humano; el centro de
lo que él es, puesto que incluye al yo.
A través de un análisis fenomenológico, se descubre que el
amor (que incluye al conocimiento) decide la realización o no del
ser personal del hombre. Porque el amor hunde sus raíces en el
ser más profundo del hombre. El hombre es «un núcleo de amor
libre». Pues bien, en este núcleo se opera la transformación de la
gracia que se expande a las dimensiones manifestativas (que tam-
bién son constitutivas) de ese núcleo.
Por lo que se puede afirmar (a esto quería llegar ahora) un
cambio sustancial en el hombre operado por la gracia; aunque
entendido aquí «sustancial» de manera muy distinta del modo fi-
sicista usual en la temática de la gracia.
Es frecuente concebir la sustancia del hombre como algo que
está debajo o al fondo de sus facultades personales; lo cual puede
llevar a imaginar esa sustancia como impersonal, para llegar al
fin a la incoherencia de considerar la sustancia del hombre como
algo infrapersonal, es decir, como algo inferior a su dimensión
espiritual.
La sustancia del hombre es lo más elevado, no espacialmente,
sino por su perfección óntica; es algo personal, espiritual. Pero, a
la vez, es lo más profundo e íntimo, porque es lo nuclear del ser
humano, el espíritu, en el que y con el que se constituye el yo (la
persona); en cuanto que desde él mismo, las demás dimensiones
más exteriores, reciben y adquieren valor y sentido humano. Pero
la profundidad e intimidad no se han de entender tampoco espa-
cialmente, sino como una mayor autonomía, originalidad dinámi-
ca, o como principio y fundamento de lo apariencial, en
comparación a lo que es heterónomo, originado y aparente. Aun-
que no se ha de creer que el yo es totalmente autónomo e infun-
damentado con respecto al resto del ser del hombre; pues, este
resto es el «material» que necesita y exige el yo para existir, el
cual a su vez otorga a ese «material» su plenitud y un nuevo sen-
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 171
tido, imponiéndole también un dominio que proviene de su capa-
cidad de autodeterminación 73•
Aclarado nuestro concepto de la sustancialidad humana, es
obvio que el cambio sustancial operado por la gracia no se ha de
entender como si el hombre fuera hombre y dejara de ser, según
las alternativas del estado de gracia o su ausencia. La transforma-
ción operada por la gracia no es de la sustancia sino en la sustan-
cia. Esta sustancia espiritual -«núcleo de amor libre»- no es
construida o destruida, ello es evidente, por la presencia o ausen-
cia de la gracia; pero el cambio se realiza en ese núcleo; en la
orientación y en el sentido de ese núcleo de amor libre.
El que una simple orientación o un simple sentido puedan ser
tan trascendentalmente decisivos, se comprenderá si se tiene en
cuenta que, en esta orientación y en este sentido, el hombre
asume lo más valioso y lo más negativo, lo más alto y lo más
bajo 74; lo que le permite los cambios más trascendentales sin
dejar de ser ese núcleo de amor libre, sin dejar de ser hombre. En
comparación de éste, cualquier cambio ideado en el hombre
según una mentalidad estática y esencialista, suscitada por las an-
tiguas categorías de origen cósmico-cósico, es de menos conteni-
do entitativo y de más difícil comprensión ". El situar la
transformación realizada por la gracia en la dimensión personal
(opción fundamental, actitudes y actos) es la mejor manera de
poner de relieve la trascendencia de esa transformación, y de que
ésta afecte realmente a la sustancia del ser del hombre.
En efecto, cualquier concepción de la gracia como un algo in-
herente, como un «añadido», la hace necesariamente extrínseca al
hombre 76• Si el cambio efectuado por la gracia ha de ser real, es
73. Esto no invalida el que la corporalidad sea también parte esencial o sus-
tancial del ser humano; pero se ha de insistir en que la esencia o sustancia del
hombre es ante todo el espíritu en el que y con el que se constituye el yo espiri-
tual. Pues bien, en este ámbito hay que situar la gracia.
74. El ser espiritual ejerce como ser específico el «poder ser» todo lo que
no es para ser más plenamente lo que es.
75. «Cósmico-cósico» es la cerminología usada por J. ALFARO. Cf. Cristo­
logía y antropología. nota 181, p. 313.
76. Para informarse sobre esta concepción de la gracia Cf. FLICK-ALS-
ZEGHY, o. c., 586; K. RAHNER, Escritos de teología, I, 326 ss; J. ALFARO,
o. c., 248-254.
 172 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
preciso que se realice en el mismo ser del hombre, que sea intrín-
seco al hombre mismo. Cualquier «añadido», dificulta más bien
la transformación e impide su comprensión, y, además, no hace
sino diferir el problema; porque todavía nos tendríamos que pre-
guntar: ¿cómo y en qué elementos del hombre opera una muta-
ción la entidad adicionada por la gracia?
La modificación que comporta la gracia se debe a la inmensa
capacidad del ser personal para ser otra cosa sin dejar de mante-
nerse idéntico a sí mismo. El objeto conocido y amado transfor-
ma internamente al hombre por asimilación espiritual. Cuando
este objeto es Dios, esta transformación es la más honda que
puede concebirse, tal y como hemos explicado antes en el ante-
rior apartado.
Advertimos que esta transformación, que es una divinización,
no puede darse sin que Dios, además de «objeto» sea también
«sujeto» de la misma en conformidad con lo que en páginas más
atrás ya expusimos. Dios al expresarse en el hombre, se conoce y
ama a sí mismo en y con el conocimiento y el amor del hombre
como autor y sujeto de ese conocimiento y de ese amor. Los cua-
les, desde el hombre, no son tanto los actos, sino sobre todo la
fuente fundamental y originaria de la que esos actos son dimen-
siones y manifestaciones, es decir, la opción fundamental.
La sobrenaturalidad de la gracia consiste en que, en virtud de
ser la expresión de Dios en el hombre, éste es elevado a un tipo
de conocimiento y amor cualitativamente superiores a lo que le
es connatural; los cuales constituyen un inicio y anticipación del
conocimiento intuitivo de Dios y del amor inmediato, necesario,
completamente integrador y plenificante (que el conocimiento in-
tuitivo hace posible y postula) que es el propio de la vida biena-
venturada.
De todo lo dicho en este apartado se deduce una idea funda-
mental en la que hay que insistir una y otra vez: la gracia no es
una cosa, no es algo distinto de Dios y del hombre, sino que es
Dios mismo expresado en el hombre. No es, pues, una entidad
adecuadamente distinta de Dios '7, sino un acontecimiento que re-
77. Quiero decir que su realidad no es una entidad separada de Dios y del
hombre, como tampoco es una entidad distinta del hombre y al mismo hombre
añadida. No obstante, no se puede negar que la gracia, considerada desde el
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 173
laciona intrínsecamente a dos seres personales (con las salveda-
des pertinentes a la relación real en Dios «ad extra»). Por lo cual
no ha de sorprender si la salvación en Cristo (de la cual la gracia
es su concreción en el hombre) aparece en la Biblia también
como un acontecimiento.
14. La transformación operada en el hombre por la
gracia y su paradoja
Si esta transformación no es de la sustancia del hombre sino
en su sustancia, como hemos dicho antes, abocamos a otra para-
doja que se podría formular así: Hay que sostener que la gracia
transforma el ser real del hombre en un aspecto o en un sentido;
pero, en otro aspecto o en otro sentido, no altera ese ser real
sino que lo deja intacto. Estamos ante otra formulación de la pa-
radoja interna que esa expresión que llamamos y que es la gracia
lleva consigo.
hombre, sea una cualidad, ya que si la gracia transforma al hombre, como lleva-
mos diciendo, ello implica sin duda, un cambio cualitativo. Sin embargo, el de-
finir la gracia como «cualidad», tal y como es costumbre entre muchos
teólogos, aunque no sea erróneo, me parece insuficiente. Porque no recoge el
componente de relación interpersonal esencial a la gracia; ya que la cualidad, de
por sí, no es algo que relacione a dos seres reales. Su referencia a su origen es' la
propia de algo devenido; como algo terminado que para seguir siendo ya no de-
pende de su origen; como algo estático, no dinámico. Todas esas características,
que son carencias, hacen al concepto-realidad de «cualidad» insuficiente para
significar la gracia. Por el contrario, tomadas y poseídas en sentido positivo por
el concepto-realidad de expresión, hacen a ésta mucho más apta, apropiada y
eficiente para significar esa misma gracia.
Pero la razón fundamental es la que queda aludida en la primera observa-
ción: concebir la gracia como cualidad implica, de por sí, su reducción al ámbi-
to humano. Pero, entonces, ya no es la gracia; porque ésta está constituida,
como elemento esencial, por una vinculación vital con Dios, de lo contrario ya
no es la gracia. Se podrán describir y considerar los distintos aspectos y conse-
cuencias de la gracia en el ámbito humano, pero al intentar decir lo que es la
gracia, no se puede prescindir, en los conceptos significantes de la misma, de lo
que le es esencial, esto es, su vinculación vital a Dios. La transformación que se
da en el hombre en gracia es una consecuencia de la gracia pero no es la
gracia.
 174 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
De nuevo podemos decir que esta aporía no es contradicción
porque en el hombre se distinguen el ámbito real de su ser Y el
ámbito intencional, la dimensión estático-esencial y la dimensión
dinámico-existencial. Afectando la gracia a esta última, afecta a
lo más profundo del hombre sin que se altere la esencia de su ser
esencial, que haría imposible la alternancia de la gracia en el
hombre, manteniendo incólume su ser de hombre. Lo cual no es
óbice para que en ese ser esencial se realice también un cambio
de suma trascendencia, en otra forma o plano diferente.
Una consecuencia de la mentalidad fisicista es la poca impor-
tancia que se ha dado al ser existencial del hombre; lo cual indu-
ce a situar en su ser estático, sin la debida matización y sin
adecuado discernimiento, una transformación de tanta trascen-
dencia como la efectuada por la gracia.
Debemos retener del existencialismo la valoración del ser di-
námico del hombre y considerarlo de tanta entidad, por lo menos,
como la del ser estático.
Por ello es dable afirmar que la transformación operada por la
gracia en el hombre, y enraizada en su ser existencial, es amplia,
profunda, y afecta al núcleo del ser del hombre.
El principio escolástico «operari sequitur esse», podría enten-
derse equivocadamente, si nos llevara a pensar en una disocia-
ción del obrar y del ser. El obrar pertenece al ser; es más, es el
ejercicio del ser; es una dimensión del mismo ser; prolongación y
realización existencial del ser esencial. El ser dinámico del hom-
bre (conocer y amar) es también óntico 78•
Si definimos al ser como «el acto de la esencia», tal y como lo
han hecho los neotomistas Gilson y Fabro 79 e identificamos la
existencia como la prolongación del ser en el que tiene su princi-
pio dinámico, comprenderemos con cuánta razón y verdad se
debe decir que el obrar no es propiamente un efecto del ser, sino
una dimensión del mismo ser; sobre todo, si este obrar es del
ápice y núcleo del ser del hombre, como sería el conocer y, más
aún, el amor.
78. Lo esencial ( esencia) y lo existencial (ser-existencia) son los coprinci-
pios metafísicos del ente; ambos, evidentemente, son ónticos u ontológicos.
79. Cf. E. GILSON, El tomismo: Introducción a la filosofía de Santo Tomás
de Aquino, Bilbao J 951; id., El ser y la esencia, Buenos Aires 1951; C.
FABRO, Dall' essere ali' esistente, Brescia 1957.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 175
En otro plano, y de diferente modo, se realiza la transforma-
ción del ser esencial del hombre efectuada por la gracia, pero
siempre a través de su ser existencial; puesto que éste -la exis-
tencia concretada en opciones, actitudes y actos- transforma e,
incluso, construye, en algún modo, el ser esencial del mismo
hombre, como ha puesto de relieve el existencialismo en sus
ideas más dignas de atención. Esta influencia del primero sobre
el segundo, se inicia (en el caso de la gracia) desde que el hom-
bre comienza a ser expresión de Dios, aunque se desarrolle según
una lenta progresión.
Esta tendencia se realiza por medio de la nueva orientación y
tendencia nacida y efectuada por Dios en elfoco originario delco­
nocer­querer del hombre; en su más íntima, radical y primera deter-
minación que se configura y concreta en la opción fundamental.
Por eso, la transformación de la gracia se efectúa en primera
instancia en el ser existencial, y llega, con posterioridad, al
menos lógica, hasta el ser esencial 80•
Esta influencia es ejercida en el ser esencial, no para alterar al
hombre en su ser o no ser tal, pues ello supondría la creación o
aniquilación del hombre (lo cual, evidentemente, no sucede en el
acontecimiento de la gracia o su negación) sino para alterar,
constituyendo la más radical determinación de ese ser esencial,
inicialmente, la orientación y sentido del mismo y, progresiva-
mente, su contenido entitativo.
¿En qué forma se realiza esto? Esta radical y originante-deter-
minación (opción fundamental) asume al yo espiritual que inclu-
ye, porque lo posee, el ser esencial del hombre o naturaleza
humana. Así se efectúa el cambio inicial en la orientación y en el
sentido del ser esencial. La transformación progresiva de su con-
tenido entitativo se realiza cuando, una vez que la opción funda-
mental se ha prolongado y concretado en actitudes y actos,
refluye todo ello hacia su origen 81, en virtud de lo que hemos lla-
mado amor de identificación 82•
80. El modo de la adquisición de la gracia por los niños es distinto al de los
adultos. A los niños se les infunde la gracia en su ser estático-esencial; después,
esa gracia será asumida o no, por su ser dinámico existencial.
81. Ese origen es el ser esencial espiritual como unidad previa a la variedad
de entendimiento y voluntad.
82. Cf. nota 58.
176 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
A su vez, este ser esencial, es principio y fundamento de toda
otra actualización posterior en conformidad con la nueva vida ad-
quirida por la gracia de Dios. Por lo que se puede decir que esa
primera determinación petenece a la vez al ser existencial y al ser
esencial del hombre; es decir, constituye su encuentro 83•
¿En qué consiste concretamente el cambio? Para la dimensión
intencional-dinámico-existencial, el cambio consiste en el cono-
cimiento y amor de Dios con todo lo que ello implica (amor al
prójimo); en un paso del error a la verdad (entendida ésta como
valor) y, sobre todo, del mal al bien y, en síntesis, de lo negativo
a lo positivo, del disvalor al valor.
Para la dimensión real-estático-esencial, el cambio consiste en
la nueva orientación y en el nuevo sentido del ser (cambio ini-
cial) que origina el paso de ser menos a ser más, de la decadencia
al incremento óntico 84, desde y hacia un proyecto frustrante del
ser, hasta hacia un proyecto realizador y plenificante del ser
(cambio progresivo y entitativo). Esto último afecta también a la
«esencialidad» ( «lo que» son) de las facultades.
En conclusión: la gracia no altera el ser real del hombre en
cuanto a su ser tal de hombre: esto es, un núcleo de amor libre, o
también, un poder ser todo lo que no es para ser más plenamente
lo que es. Pero en otro sentido, la gracia altera el ser real del
hombre, en cuanto determina y orienta su ser personal, vinculante
de la totalidad de su ser, desde la negatividad hacia la plenitud
virtualmente en él contenida en una llamada inmanente y trascen-
dente procedente de Dios que, gratuita y sobrenaturalmente, se le
comunica y entrega.
83. El proceso progresivo de la gracia desde el ser dinámico al ser estático
es más conforme con la antropología (desde lo exterior a lo menos interior,
y,posteriormente, hasta lo más interior) finalizando así el estadio óntico de la
gracia, que queda abierto al estadio personal. Se expone aquí una postura inter-
media (e integradora) entre los que defienden la trasformación en el alma (sus-
tancia) y los que la sitúan en los actos; aquí la situamos en la opción
fundamental desde la cual refluye a la sustancia y desde la cual se actualizan los
actos de la vida nueva.
84. Cf. SAN AGUSTIN, De civ. Dei, 12, 7-9 PL 41, 355-357; De sp. et lit.
25, 42 PL 44, 226; De vera relig., 11, 21-22 PL 34, 131-132; De musica, 6, 13,
40 PL 32, 1185.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 177
15. La gracia y la posesión beatífica
Para acabar este capítulo creo conveniente distinguir entre
gracia y posesión beatífica, con la finalidad de aclarar más, por
vía de contraste, lo que es la gracia como «expresión de Dios en
el hombre».
Cada tipo de conocimiento configura un determinado grado
de amor, como hemos dicho antes. El conocimiento que conlleva
la gracia es el de la fe, como también se dijo antes. Este conoci-
miento es sobrenatural, libre, cierto, pero no evidente, sino
mediato.
El amor originado y configurado por este conocimiento cons-
tituido por la fe, no es inmediato, pero alcanza a Dios realmente,
amándole más que a ninguna otra cosa (Mt 22, 37); además, sor-
prendentemente, es menos mediato y se acerca más al amor pro-
pio del conocimiento intuitivo que lo que de por sí permite el
conocimiento originante y configurador. Tal incremento cualitati-
vo es debido a la iluminación interior de la acción sobrenatural y
gratuita de Dios, que ilumina lo más íntimo del ser humano y lo
induce «fortiter et suaviter» a optar por Dios y a amarle más per-
fectamente de lo que un conocimiento mediato puede originar y
garantizar. Pero sigue siendo un amor libre, que supone la posibi-
lidad de amar a otras cosas que no son Dios, y de no amarle.
Este amor de Dios, que tiene el hombre justo en este mundo,
es inmensa y cualitativamente inferior al que tendrá en la vida
eterna. Los elementos específicos en que radica esta diferencia,
nos Jo sugiere la vida cristiana y el amor extático de los místicos
que, según todos los autores, viene a ser una aproximación a la
vida de los bienaventurados.
En el místico parece darse una experiencia directa e interna,
por supuesto, de la vida de gracia; no de Dios, pues ello implica-
ría la visión, sino de la gracia; esto es, según nuestra concepción,
experiencia directa de Dios en cuanto expresado en el hombre.
Esta experiencia de la que se tiene conciencia, origina en al-
gunos instantes un amor extático que ya no es libre, sino necesa-
rio, aunque relativamente, puesto que es transitorio.
En esa misma línea, el conocimiento de Dios en la posesión
beatífica ha de ser una experiencia directa de Dios mismo. En
178 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
ella ocupa un lugar principal el conocimiento intuitivo pero
85,
también las demás facultades cognoscitivas del hombre como son
la memoria, la fantasía, la imaginación, todos los sentidos internos
y los externos, tendrán una experiencia directa de Dios según su na-
turaleza y funciones.
Esta experiencia directa generará el amor beatífico de Dios, di-
mensión culminante de la posesión beatífica. Este amor beatífico
(en él se incluyen todas las potencias apetitivas) es absolutamente
necesario; es decir, no relativizado ni por el tiempo (es eterno) ni
por el amor a otra cosa que no sea Dios; puesto que directamente, y
en definitiva, el bienaventurado sólo ama a Dios; indirectamente a
las personas y cosas porque son reflejos, participaciones o expresio-
nes de Dios; y, precisamente, en cuanto que en alguna manera tienen
algo de Dios o son de Dios; pues solamente en esa dimensión son
valiosas y sólo en ese sentido tienen singularidad y valores propios,
Con respecto a las consecuencias beaüficantes del hombre
creadas por este amor, me remito a Pablo ( 1 Cor 2, 9).
Lo que me llama la atención sobre este tema es la insistencia
de muchos autores en señalar la visión o el conocimiento intuiti-
vo como elemento específico de la bienaventuranza. Para esta
postura encuentran un claro apoyo en varios textos bíblicos como
1 Cor 13, 12: Ahora vemos en un espejo, confusamente. Entonces
veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo imperfecto,
pero entonces canceré como soy conocido. O este otro de 1 Jn 3,
2: Somos desde ahora hijos de Dios, pero lo que seremos no se
ha manifestado todavía; sin embargo sabemos que, cuando apa­
rezca, seremos semejantes a Él, porque le veremos tal cual es.
Pero lo que me interesa señalar es el aprovechamiento que se
hace de estos y otros textos para, apoyándose en que la gracia y
la gloria futura son de la misma naturaleza según la misma Escri-
tura (por ejemplo: 2 Cor 3, 18-4, 6; 2 Cor 1, 22; Rom 8, 11.23; Jn
3, 15; 6, 54; 1 Jn 3, 14; 3, 2), sacar conclusiones sobre la esencia
de la gracia conforme a una línea excesivamente intelectualista 86•
Me parece más lógico argumentar desde el conocimiento más
claro y seguro que tenemos de la preponderancia del amor en la
85. En este ámbito es preciso admitir la «causalidad formal» de K. RAH-
NER como un gran acierto. Cf. Escritos de teología, I, 349-379.
86. Cf. K. RAHNER, o. c., 1, 356 ss.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 179
vida y realidad de la gracia según la Escritura, que el que poda-
mos tener de la supuesta especificidad del conocimiento intuitivo
en la bienaventuranza. De esta preeminencia del amor o, al
menos, de la intervención de la voluntad, tenemos muy abundan-
tes y clarísimos textos 87• Algunos de ellos llegan hasta a ser pre­
cisivos: Quien no ama permanece en la muerte (1 Jn 3, 14);
Queridos, amémonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y
todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios (4, 7); Dios
es amor y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios
en él (4, 16). Y dice Santiago: Así también la fe, si no tiene
obras, está realmente muerta (2, 17).
Es decir, se puede dar un cierto conocimiento de Dios y no darse
la gracia; pero si hay amor, necesariamente se da la gracia. Desde
esta certidumbre, según la analogia fidei, es más lógico y coherente
el interpretar los textos mencionados en primer lugar (los referentes
a \a g\oria), en confonnidad con esa 'verdad fundamental y cierta.
Igualmente, es más procedente y eficaz al sacar conclusiones
sobre la naturaleza de la bienaventuranza apoyándonos en el mejor
conocimiento que tenemos de la gracia que proceder en sentido in-
verso. Aunque este procedimiento tampoco deja de ser legítimo,
puesto que también sabemos con certeza que el conocimiento intui-
tivo es también un componente esencial de esa bienaventuranza 88•
Precisamente el primer texto citado (1 Cor 13, 12), está dentro
del contexto más magnificante de la caridad, el «cántico a la cari-
dad»; seguido además de una afirmación rotunda de su preemi-
nencia: Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas
tres. Pero la mayor de todos ellas es la caridad (1 Cor 13, 13).
Pienso 89 que el texto en su conjunto da lugar a interpretar lo
referente a la visión intuitiva como una muestra del cambio de lo
imperfecto, en que la caridad subsiste con otros dones de Dios, a
87. Cf. 1 Tes 1, 3; Gal 1, JO; Ef 2, 10; Hch 14, 26; 15, 40; 1 Cor 15, 10;
Rom 6, 22; Me 12, 28-33; Gal 15, 22; 1 Jn 2, 6-1 t. 4, 20 ss; Mt 5, 44; Le 6, 36;
JO, 29-37; etc. Sabido es que algunos teólogos como PEDRO LOMBARDO (2
Sent. dist. 27, c. 9) llegaron a identificar la caridad con la gracia.
88. Así lo hizo PIO XII en la Mystici corporis, AAS 35 (1943) 231 ss: DzS
3815.
89. Esta interpretación la sugieren, por lo menos, autores como L. TURRA-
DO; cf. Biblia Comentada, t. VI, Madrid 1965, 243, 436; R. KUGELMAN, cf.
de Ratisbona al N.T., t. VI), Barcelona 1976, 273-277.
180 APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A LA TEOLOGÍA
lo perfecto, en que solamente subsistirá la caridad ( «La caridad
no acaba nunca. Depararecerán las profecías. Cesarán las len-
guas. Desaparecerá la ciencia. Porque imperfecta es nuestra cien-
cia e imperfecta nuestra profecía. Cuando venga lo perfecto,
desaparecerá lo imperfecto»; vers. 8-10) aunque, eso sí, hecha
una misma realidad con la visión intuitiva que la hace posible y
actual.
Esto no quiere decir que la afirmación (de la visión cara a cara)
con que muestra y pone de relieve ese cambio no sea también obje-
to de una intención secundaria, y que no sea verdadera. Pero la in-
tención principal recae sobre la caridad y su preeminencia.
Pero veamos cómo se describe la bienaventuranza en otros
textos de la Escritura. En 2 Cor 5, 8: ... vivir con el Señor; en Ap
21, 6: el agua de la vida; Filip 1, 23: estar con Cristo; Jn 3, 15;
6, 54; 1 Jn 5, 11 ss: vida eterna. Todas estas descripciones nos
permiten mantener la dimensión volitiva como la culminación de
la bienaventuranza. Los términos como «vivir con», «vida»,
«estar con», que, sin duda, incluyen un conocimiento, sólo alcan-
zan la plenitud de su significado si culminan en una vivencia
amorosa.
Opinión a la que el mismo Rahner se acerca atribuyendo la
aparente primacía que la Escritura parece conceder al aspecto in-
telectual en la bienaventuranza, a la mayor facilidad con que
desde ese aspecto puede describirse la vida del espíritu y la «vi-
sión de Dios», aún reconociendo la igual esencialidad del amor
en la misma 90•
A lo que se puede añadir que si Dios es amor (1 Jn 4, 8.16)
entonces la bienaventuranza o posesión beatifica será amor ante
todo; ya que necesariamente la beatitud deberá consistir en la
«identificación» activa con Dios. A no ser que se suponga que en
la vida eterna seremos objeto pasivo del amor de Dios; lo cual es
inadmisible porque eso contituiría una degradación de nuestro ser
personal.
Dice la Escritura: seremos semejantes a Él (1 Jn 3, 2); es
decir, seremos semejantes a Dios que es amor; si bien señala cuál
es la realidad necesaria y previa que hace posible y real esa se-
mejanza: porque le veremos tal cual es (1 Jn 3, 2). Pero el que la
90. Cf. Sacramentum Mundi, 6, 880 ss.
ANALOGÍAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 181
visión (conocimiento) sea la actualización necesaria y previa para
hacernos semejantes a Dios-Amor, me confirma en la estimación
del amor como culminación de la vida humana, tanto terrenal
como bienaventurada, y del conocimiento como el acto que hace
posible y real ese amor. Porque, en todo ámbito vital, las actuali-
zaciones que no son posibles ni se hacen realidad sin otras de las
que dependen, son y se constituyen en su culminación vital 91•
Si la gracia es expresión de Dios, como creo que ya hemos
probado, entonces, la vida bienaventurada será también expresión
de Dios, por ser la prolongación y culminación de la gracia;
ahora bien, Dios es amor (1 Jn 4, 8), luego la gracia y la biena-
venturanza han de ser amor para que puedan ser su expresión. El
que digamos que la caridad es el elemento decisivo y sustancial
de una y otra, no empece, sin embargo, para que hayamos de ad-
mitir otros elementos distintos que son propiedades, dimensiones
y partes integrantes de las mismas.
Pero mi intención principal, no es intervenir en la famosa po-
lémica sobre la primacía de la inteligencia o de la voluntad, sino
la de evitar la excesiva intelectualización de la gracia porque está
en flagrante contradicción con la Escritura, como hemos visto.
Por eso, he criticado la teoría de la preeminencia de la intuición
en la vida bienaventurada como apoyo de una concepción intelec-
tualista de la gracia 92•
91. Cf. mi artículo «Reflexiones sobre la doctrina agustiniana acerca de la
voluntad», Augustinus, XVII (1972) 339 y 344.
92. En toda esta tercera parte, solamente al comienzo hemos hablado explí-
citamente de un aspecto fundamental de la expresión, que es el de la analogía
de los dos polos entre sí. Pero sí hemos hablado mucho implícitamente. El mos-
trar la analogía entre la expresión y la gracia conlleva que se dé analogía entre
los dos polos que constituyen la gracia, análogamente a como se da entre los
dos polos que constituyen las expresiones antropológica y estética. El afirmar y
hablar de esta analogía que comentamos está implicado, sobre todo, en la expo-
sición del polo expresivo como manifestación del ser que se expresa y en la
común posesión del contenido de la expresión. Cf. los números: 3, 8, 9, 11 y 12
de esta tercera parte.
 CUARTA PARTE

LAS DIVERSAS
DIMENSIONES
DELA GRACIA
Y LA EXPRESIÓN
 INTRODUCCIÓN GENERAL

Que la gracia habitual o fundamental es una sola realidad es

algo en que todos los autores están de acuerdo. Es una misma re-
alidad la que justifica al hombre, lo diviniza, lo hace hijo de
Dios, morada de la Trinidad, etc.
Sin embargo, no es lo mismo, en realidad, justificar que divi-
nizar, por ejemplo; por lo que no debe ser lo mismo la justifica-
ción que la divinización. La razón formal de una y otra son
diferentes; existe entre ellas, por consiguiente, una distinción de
razón con fundamento en la realidad. Lo mismo podríamos decir
de otros aspectos o dimensiones de la gracia. Debido a ello, nin-
gún teólogo cita indistintamente o indiferenciadamente los textos
de la Escritura referentes a los diversos aspectos de la. gracia.
Todos son conscientes de que no se identifican conceptualmente,
porque se diferencian en lo que cada aspecto es en sí mismo, aun-
que todos en conjunto, a su vez, constituyen una sola entidad que
es la gracia.
Entre esas dimensiones de la gracia debe haber una ordena-
ción recíproca, aunque jerárquica, con mutua dependencia, pero
con prioridades, aunque sean solamente lógicas. Precedencia ló-
gica que, como en todo lo vital, señala el estrato menos elevado o
menos valioso de una realidad viva, subordinado al estrato más
elevado y valioso.
Pablo, el que más habla de las diversas dimensiones de la gra-
cia, no dirá nunca, por ejemplo, que hemos sido adoptados por
Dios como hijos como medio o con vistas a ser justificados, sino
que lo dirá a la inversa (Gal 4, 4-7). Dirá también que, con el fin
186 INTRODUCCIÓN GENERAL
de hacernos hijos suyos, Dios nos hizo gratos y nos justificó (Ef
1, 5-8; Tit 3, 5-7).
Nunca se dice en la Escritura que la divinización del justo
consista en participar de las divinas personas, sino de la naturale-
za divina (2 Pe 1, 3-7). Cuando se habla de la filiación, el térmi-
no referencial en el hombre, no es la naturaleza o las facultades
del hombre, sino la persona (Rom 8, 14-15) '.
Estos dos últimos ejemplos nos indican que cada dimensión
de la gracia hace referencia a un determinado aspecto de Dios y a
un determinado modo de afectar al hombre. Esto está en coheren-
cia con lo que ya hemos dicho muchas veces, que la gracia no es
algo distinto de Dios y del hombre, sino que afecta a la realidad
entitativa de éste y la transforma. Esto que, a veces, se olvida, es
decididamente importante: «Si la donación personal de Dios no
comportase ningún efecto creado en el interior del hombre, se re-
duciría a una relación de Dios a sí mismo y no tendría para el
hombre el sentido de una realidad» 2•
Desarrollando y concretando este pensamiento que considera-
mos básico, pensamos que cada dimensión de la gracia afecta a la
realidad del hombre de un modo diferente. Poniendo un ejemplo,
es obvio que la amistad de Dios afecte al hombre de manera dife-
rente a como le afecta la inhabitación de la Trinidad divina. Si
afecta a la realidad del hombre, no ha de ser de un modo indife-
renciado y amorfo, sino, en conformidad precisamente de la rea-
lidad humana, según una estructura en que cada «elemento»
ocupa su «sitio» correspondiente y ejerce su función específica.
En relación con esto y refiriéndose al caso concreto de la inhabi-
tación dice Agustín: «Permanece (Dios) en sí mismo en su eterna
estabilidad, íntegro en todas y cada una de las cosas, aunque
aquellos en quienes habita le contengan unos más y otros menos
según sus diferentes capacidades, cuando Dios los ha constituido
su templo amadísimo por la gracia de su bondad» 3•
1. Cf. SAN AGUSTIN, En. in ps., 49, 2 PL 36, 565. En este texto se distin-
gue entre justificación, deificación y filiación, como de tres aspectos diferentes
de la misma gracia.
2. J. ALFARO, Cristología y antropología, 353-354.
3. Epist. 187, 6, 19 PL 33, 839.
INTRODUCCIÓN GENERAL 187
Sin embargo, la Escritura y la doctrina de la Iglesia pueden,
en ocasiones, hablar de un aspecto de la gracia refiriéndose a la
totalidad de la misma. Pienso, especialmente, en el caso concreto
de la justificación, que, con frecuencia, parece absorber otros as-
pectos de la gracia, que sólo serían preparativos o consecuencias
de esa justificación. Así, por ejemplo, sucede entre la justifica-
ción y la inhabitación del Espíritu Santo (Rom 5, 1-5; 8, 8-10;
Tit 3, 4-7; DzS 1528-1531) entre la misma justificación y la fi-
liación (1 Jn 2,29; DzS 1524). Y, sobre todo, hay que tener en
cuenta que la doctrina de la Iglesia parece identificar la justifica-
ción con la totalidad de la gracia. (DzS 1528, 1545, 1942) 4• A
pesar de todo, creo que se puede hablar de justificación en senti-
do estricto; esto es, como de un aspecto o dimensión de la gracia,
y distinguirla, con distinción de razón fundada en la realidad, de
las otras dimensiones de la misma gracia. Así cf: Rom 3, 23-26;
4, 5; 5, 1-2; 5, 9; 5, 18-19.
En este sentido Leon Dufour describe así la justificación:
«Ser justo es ... demostrar uno no tanto su inocencia cuanto la
justeza de todo comportamiento, es hacer que resplandezca su
propia justicia Dios es justo, lo cual quiere decir que nunca le
falta la razón y que no renuncia, precisamente en nombre de su
justicia y por consideración para con la criatura, a hacerla capaz
de ser delante de él lo que exactamente debe ser, justa ... Así
Dios ... es justo con sus criaturas, a las que concede, por pura
gracia, pero por una gracia que las afecta en lo más profundo de
ellas mismas, hallar para con él la actitud justa, tratarle como
quien es, el Padre, es decir ser realmente sus hijos (Rom 8,
14-17; 1 Jn 3, 1 s)» 5•
Se acercan también a nuestro planteamiento autores como
Lyonnet y Cerfaux, describiendo la justificación, en san Pablo, en
sentido estricto, como una dimensión de la gracia distinta de las
otras dimensiones de la misma.
Para Lyonnet, la justificación, según Pablo, es entrar en la
providencia salvadora de Dios, poseer la justicia o ser justo, vivir
4. K. RAHNER se plantea el problema en relación al concilio de Trento y
lo soluciona satisfactoriamente. Cf. Escritos de teología, I, 371 ss.
5. X. LEON-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona 1980,
art. «Justificación».
188 INTRODUCCIÓN
conforme a la providencia, los planes y la voluntad salvífica de
Dios 6• Cerfaux por su parte, subraya las diferencias entre gracia
y justificación en Pablo. La gracia es el origen, la razón de ser y
la norma de la justificación; mientras que justificación significa
principalmente la renovación y consumación de nuestra existen-
cia conforme a los planes y a los dones divinos en Cristo, por el
Espíritu Santo'.
En esta misma línea y densificando, sobre todo, la descripción
de Leon Dufour, la justificación, en contraposición a los demás
aspectos de la gracia, se puede definir así: una dimensión de la
gracia por la que el hombre se ajusta al modo de ser de Dios en
los valores morales, es decir, en el nivel y ámbito en que se deci-
de la diferencia entre el bien y el mal; la justificación expresa a
Dios en su justicia, en su veracidad, en su generosidad, bondad,
santidad, etc.
6. Cf. S. LYONNET, «De iustitua Dei in ep. ad Romanos», en VD. 25
(1974) 23-24; 118-121; 129-144; 192-203; 257-263.
7. Cf. L. CERFAUX, Le Chrétien dans la théologie paulinienne, Paris
1962, 386.
1
'
IA JUSTIFICACION
l. Ideas generales
Suponiendo siempre el concepto que acabamos de dar de jus-
tificación, constatamos una vez más que ésta es una dimensión
esencial de la realidad de la gracia fundamental o habitual, según
la Escritura y toda la tradición cristiana. «La gracia de Dios me-
diante la fe justifica al pecador» podría ser el resumen de la doc-
trina de Pablo a los Romanos sobre nuestro tema 8• Lutero ha
pretendido ser el auténtico intérprete de Pablo; pero ha traiciona-
do el pensamiento del Apóstol vaciándolo de contenido y redu-
ciéndolo a un extrinsecismo 9•
Hemos de adelantar que la concepción de la justificación
como expresión elimina de raíz el extrinsecismo del concepto lu-
terano de justificación. Porque si el hombre expresa a Dios, en-
tonces, radicalmente, queda superada la justificación imputativa.
Las mismas fuentes del luteranismo -el nominalismo- quedan
cuestionadas por el concepto de expresión.
8. Para una buena exposición sobre la justificación bajo las perspectivas bí-
blica e histórica cf. GONZALEZ FAUS, Proyecto de hermano, 485-563.
9. Quizá haya que distinguir entre el luteranismo y Lutero. Lo que decimos
aquí viene a ser la versión tradicional, aunque no antigua, de Lutero. No prejuz-
gamos ni discutimos los resultados de las últimas investigaciones, recientemen-
te muy intensificadas con motivo del V centenario de su nacimiento. Nuestro
tema, aquí, no es la doctrina de Lutero, sino la expresión como vehículo signifi-
cativo de la justificación; para lo que la teología atribuida a Lutero no es más
que un término de referencia para aclarar unas cuestiones que, sea cual sea el
pensamiento de Lutero, han sido, son y serán esenciales para conocer la justifi-
cación cristiana.
 190 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
En efecto, para el nominalismo, la justificación, más que una
realidad transformante del ser humano, es una apreciación divina.
Pero en ese caso no puede darse una expresión de Dios en el
hombre; y si esa expresión se da, entonces, necesariamente, la
justificación afecta al ser del hombre al estar constituida por ese
mismo ser del hombre; lo cual, como es obvio, es mucho más que
una mera apreciación divina.
Ya el voluntarismo divino de Ockam, que no tiene su reflejo
correspondiente en la realidad fuera de Dios, es incompatible con
la expresión divina en el hombre, que exige a éste como ser ex-
presivo en el que la acción voluntaria de Dios se manifiesta trans-
formándolo y elevándolo hasta constituir una, en cierto modo,
prolongación de su ser 10•
Por eso, la gracia concebida como expresión, no puede coinci-
dir en el mismo plano con el pecado que es antiexpresión o,
mejor dicho, ausencia de expresión de Dios.
Por índole personal y por sintonía con su época, Lutero centra
sus preocupaciones en la justificación concreta, en la suya; pero
la extrema inquietud en que vivía por su propia salvación, le in-
duce a buscar criterios más seguros: los objetivos. Ello le hace
buscar y encontrar en Cristo la causa de esa salvación, y le hace
ignorar el compromiso personal integral para reducirlo a sólo la
fe fiducial.
La verdadera doctrina de Lutero es aquí, en este trabajo, que no es historia
de la teología de la gracia, algo secundario. Con san Agustín hemos hecho una
excepción porque lo consideramos como testigo absolutamente incomparable
de la tradición y de la teología sobre la gracia. Para el lector que quiera infor-
marse sobre las nuevas, que no definitivas, interpretaciones acerca de la teolo-
gía de Lutero, puede encontrar una breve, pero interesante exposición, con
referencias bibliográficas, en M. GELABERT, o. c., 142-150 y passim. Para
una explicación de la distancia conceptual y de mentalidad entre Lutero y Tren-
to cf. A. TURRADO, «Gracia y libre albedrío en S. Agustín y en Lutero. La tra-
gedia de la incomprensión en el s. XVI y la hermenéutica de las culturas»,
Estudio Agustiniano XXID (1988) 483-514.
10. Sobre la doctrina de Ockam cf. P. VIGNAUX, «Nominalisme», art. en
Dict. Théol. Cath., t. XI, cols. 748-784, Paris 1931; R. CHELLUY, Philosophie
et théologie chez G. d'Ockam, Lovaina, 1947; N. ABBAGNANO, Giuglielmo
d' Ockam, Lanciano 1931; L. FARRE, Occam. Tratado sobre los principios de
la Teología (trd.) Buenos Aires 1957.
LA JUSTIFICACIÓN 191
Estamos justificados porque creemos en la gracia de Dios que
justifica y confiamos en ella. Seguimos siendo pecadores, domi-
nados por la concupiscencia, pero, a pesar de todo, estamos justi-
ficados por nuestra fe en la benevolencia de Dios, que no
considera nuestros pecados, y, por encima de ellos, nos salva por
los méritos de Cristo.
Dos aspectos claramente diferenciados se dan en la teoría lu-
terana: uno es la designación de Cristo como la única causa de
nuestra salvación; ello pertenece a la revelación bíblica; el otro es
el extrinsecismo de esta salvación con respecto al hombre justifi-
cado o salvado; lo cual no es bíblico ni pertenece a la tradición
cristiana.
La teoría de la expresión, en conformidad con el primer
punto, pone de relieve la autoría de Dios y de Cristo II en la sal-
vación del hombre; ya que la gracia como expresión es una ac-
ción, un acontecimiento cuyo sujeto es el ser que se expresa,
Dios, y a él le pertenece. Es inconcebible y absurdo el que el
mismo ser expresivo, el hombre, sea el autor de la expresión si,
como es el caso, el ser expresado es de naturaleza radicalmente
superior, y si la superioridad se hace más inalcanzable por la de-
bilidad y alejamiento previo del ser expresivo con respecto a la
realización de esa expresión. En fin, la naturaleza misma de la
expresión exige que esto sea así. Por ello podemos confirmar que
la expresión recoge y manifiesta de una manera relevante la auto-
ría de Dios y de Cristo en la justificación del hombre. · .
En cuanto al extrinsecismo de la justificación, ya hemos dicho
antes que es esencial y absolutamente incompatible con la gracia
concebida como expresión. Porque la expresión es la manifesta-
ción entitativa de un ser en otro por medio de una unión vital e
intrínseca. Por ello, la oposición entre la gracia como expresión y
el extrinsecismo de la justificación no puede ser más radical.
Volviendo sobre la autoría de Dios y de Cristo con respecto a
la gracia, hemos de notar que dada la insuficiencia creatural del
ser humano para conocer y vivir la vida de Dios, además del am-
biente universal de pecado existente en la humanidad como con-
dición existencial, o como predisposición para el pecado personal
11. Sobre el protagonismo de Cristo en la realización de la gracia salvadora
cf. p. 71 ss. Más adelante volveremos sobre ello.
192 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
y como efecto de los pecados personales de toda la humanidad,
ningún hombre puede dar un paso hacia Dios -en el que encuen-
tra su salvación- si antes no es llamado por el mismo Dios a tra-
vés de las manifestaciones de su ser al conocimiento humano, y
una fuerza que ayude a su voluntad para que el hombre asimile y
viva los valores que le acercan a Dios y le salvan. Cuando conoz-
ca a Dios y viva de modo semejante a él, entonces estará justifi-
cado o salvado porque estará en gracia, esto es, vivirá la misma
vida de Dios. Pero esto sólo lo puede hacer con la ayuda de Dios.
De ahí que postulemos un concepto para significar esa justifi-
cación que inequívocamente manifieste la autoría de Dios en la
misma. Más aún, la acción de Dios por la que previene y ayuda al
hombre para alcanzar la justificación y esta misma justificación,
deben ser en alguna medida de la misma naturaleza, la misma
cosa. Porque una y otra son manifestaciones de Dios con respecto
al ser humano; son dos grados de la misma autocomunicación de
Dios a la persona humana. Dada la simplicidad de Dios, la distin-
ción se da en las diversas etapas recorridas por la realización de
la expresión de Dios en el hombre. Solamente, pues, en el hom-
bre existe una diferencia, aunque sustancial, entre la justificación
y su preparación.
Pues bien, ese concepto es el de expresión, el cual postula la
iniciativa y autoría de Dios y engloba los distintos grados o eta-
pas de la autocomunicación de Dios al ser humano. Porque la ex-
presión es necesariamente una acción peculiar del ser que se
expresa en otro ser que, por ser inferior, no puede ser el principio
originante de una vida que le supera, y que solamente vive por-
que le es otorgada por el ser superior que se expresa.
Sorprendentemente el concepto de expresión significa y exige
las dos dimensiones fundamentales de la justificación: la autoría
de Dios con respecto a la misma que, a veces, dejaron en la pe-
numbra los católicos, y la transformación real del hombre por esa
justificación que negaron los protestantes. En efecto, la expre-
sión, por definición, es un concepto dialéctico que únicamente se
comprende en la exigencia mutua de sus dos polos contrapuestos:
la transformación vital, real y elevante del ser expresivo (hom-
bre) exige la acción positiva y directa del ser superior que se ex-
presa (Dios); pero, a su vez, la acción positiva y directa de éste
(Dios) exige, si ha de darse la expresión, que se manifieste enti­
LA JUSTIFICACIÓN 193
tativamente en el ser expresivo (hombre); lo cual implica necesa-
riamente la transformación vital, real y elevante de éste.
Esto nos sugiere, volviendo sobre un pensamiento anterior, la
homogeneidad interna, desde la perspectiva de Dios, de la acción
justificante de Dios y de la transformación del hombre actuada
continuamente también por Dios hasta el final de su duración; lo
cual, y esto es importante, se opone a la concepción de la gracia
actual en relación con la habitual, así como de la gracia objetiva
con respecto a la subjetiva, a modo de compartimentos estancos
entre sí. Así, pues, la realidad de la gracia objetiva que precede a
la justificación (el amor increado del Padre a sus criaturas, la en-
carnación, vida-muerte-resurrección-ascensión de Cristo, efusión
del Espíritu Santo, la misma realidad sobrenatural de la Iglesia,
los sacramentos, la predicación de la Palabra, el testimonio, etc.)
es también una expresión de Dios al hombre en general, de la
misma naturaleza, aunque en distinto grado o etapa que la reali-
dad de la gracia subjetiva (que incluye como aspecto fundamental
la justificación) que es la expresión de Dios a este hombre y en
este hombre como última etapa de la autocomunicación de Dios.
Es una misma la realidad de la gracia objetiva y la subjetiva.
Dios mismo que actúa desde el interior óntico del hombre, pero
también desde el exterior de su ser personal, llega hasta expresar-
se en ese ser personal a través de un proceso sin solución de con-
tinuidad en el que cada parte de la realización se abre a la
inmediata posterior llegando así a la gracia y a la vida eterna.
2. Proceso temporaly psicológico de la justificación
Este proceso interno y subjetivo, siguiendo la doctrina de
Trento 12 actualizada por los ulteriores desarrollos de la teología
bíblica y de la antropología moderna vertida en conceptos expre-
sivos, se puede estructurar del siguiente modo progresivo:
- La naturaleza humana en sus constitutivos naturales es ya
una expresión de Dios; más todavía en el estado actual de eleva-
ción sobrenatural.
12. Cf. DzS 1524-1531.
194 DIMENSIONESDE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
- Ciertas dimensiones de esta naturaleza (experiencia de lo
Incondicionado y Definitivo como sentido último de la vida; ex-
periencia de juventud, vejez, muerte) que hacen del hombre un
ser que se constituye como una radical y esencial tendencia hacia
la Definitividad, significan de un modo especial, concretan e in-
tensifican la condición del hombre como ser expresivo de Dios.
- Las inspiraciones y mociones desde los bienes al Bien,
desde las verdades a la Verdad, desde las bellezas a la Belleza,
desde la vida a la Vida, constituyen una expresión de Dios a este
hombre en un nivel más personal y consciente.
- Inspiraciones y mociones por y desde el conocimiento del
Evangelio que, manifestando a la expresión de Dios que es Cris-
to, iluminan, perfeccionan, profundizan y elevan la expresión de
Dios a este hombre.
- Expresión de Dios por y según Cristo en este hombre en las
dimensiones de la inteligencia y del sentimiento.
- Expresión de Dios por y según Cristo en este hombre dentro
del ámbito de la voluntad, en virtud de una opción fundamental
de la misma por y según Cristo que constituye a ese hombre en
gracia.
- Desarrollo, profundización y ampliación de esa expresión
(que es la gracia) a todas las dimensiones y aspectos internos y
externos del hombre, que crece progresivamente, como ser agra-
ciado, en y con los valores personales. El desarrollo de este últi-
mo tramo del proceso es variable en cada hombre y termina en la
vida eterna en la cual el ser humano es, en su totalidad, expresión
de Dios.
Este proceso, queda advertido, tiene distintos puntos de parti-
da aunque sea uno mismo el de llegada: la justificación, que de-
semboca en la bienaventuranza eterna.
Hemos de distinguir dos casos: uno el de la persona que llega
a la fe desde una situación de pecado original pero sin pecados
personales graves; otro, muy distinto, es el de la persona que se
convierte desde una situación más o menos habitual de pecado
personal.
a) En el primero, no se trata de una justificación propiamente
dicha, sino de una justificación en sentido amplio que sólo nece-
sita de la gracia como redención objetiva. Realizada esta justifi-
LA JUSTIFICACIÓN 195
cación, se va desarrollando en todos los ámbitos del ser humano,
lo cual conlleva una mayor apropiación personal de la salvación
y una opción por Dios más consciente y definida.
La realidad, que hace posible el desarroJlo de esta justifica-
ción sin solución de continuidad, es la del mismo hombre como
expresión de Dios ya en su mismo ser natural; más todavía en el
estado actual de elevación sobrenatural 13•
La mentalidad fisicista de la gracia dificultaba enormemente
la comprensión del caso que nos ocupa. Concebida la gracia
como una cosa, y partiendo del hecho indudable de que el buen
cristiano está en gracia, la obligada diferenciación del hombre de
buena voluntad pero desconocedor del Evangelio con respecto al
anterior, era casi necesario hacerla consistir en la ausencia de esa
«cosa» que era la gracia; ya que una cosa física (aunque no sea
material) referida a un ser, ineludiblemente ha de estar en rela-
ción de presencia o ausencia totales. Sin embargo, cuando la gra-
cia se hace consistir en un estado, en un hecho como la expresión
del mismo ser del hombre, sin dejar de perfilarse en sus constitu-
tivos esenciales, la graduación es perfectamente realizable y
comprensible.
b) Consideremos ahora el otro caso, el de aquél que se convierte
y se justifica partiendo de una vida de pecado personal habitual.
En este caso, las vertientes y procesos psicológicos pueden
ser muy distintos. Se da siempre una experiencia del mal y del
bien con sus consecuencias; contrastadas por la voluntad a la luz
de la inteligencia, llevan al hombre al rechazo del mal. En el
hombre, obligadamente, se plantea esta lucha entre el bien y el
mal. Por naturaleza, el hombre es una expresión de Dios; por
ello, a la libertad humana se le presenta la disyuntiva de aceptar
su condición natural, en cuyo caso la expresión de Dios se instau-
ra en la dimensión personal (= gracia) o de rechazarla, en cuyo
caso no expresa a Dios en la dimensión personal, y se constituye
en una contradicción en sí mismo al contrariar personalmente lo
que es por naturaleza, si bien en un sentido y plano distintos 14•
13. Esa elevación sobrenatural incluye el «existencial sobrenatural» de
RAHNER. Cf. Escritos de teología, I, 330 ss.
14. Se sobreentiende que esa naturaleza está elevada al orden sobrenatural.
196 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
Precisamente, esta condición de la persona humana hace posi-
ble el conocimiento del mal como atentado contra su propio ser,
y del bien como la realización plena del mismo. Aunque el hom-
bre no sepa que es expresión de Dios, se aparta del mal, como
razón definitiva y profunda, porque constituye una negación de
esa su condición natural.
3. El pecado desde la perspectiva de la expresión 15
Una vez que el hombre se aparta del mal comienza a desear el
bien; pero éste tiene sus exigencias. El construirse a sí mismo
como expresión de Dios en el ámbito personal conlleva una nega-
ción a constituirse en expresión de sí mismo.
Aquí estamos hablando de la dimensión moral (que es estric-
tamente personal) de la expresión que es el mismo hombre. Pues
bien, el ser expresión de algo o de alguien implica una cierta de-
pendencia de otro ser; en nuestro caso, con respecto a Dios. Esto
exige del hombre un constituir su propio ser como manifestación
de Dios, que es como ser propiedad de él. Pero el hombre que, en
virtud de su libertad, puede llegar a ser manifestación de Dios a
nivel personal, por esa misma libertad puede elegir el no serlo e
intentar constituirse en expresión de sí mismo o de alguien o de
algo contrapuesto a Dios. Esto es precisamente el mal moral.
El intento de constituirse en expresión de sí mismo lo lleva
consigo todo pecado, porque tiene como finalidad la implanta-
ción del propio yo como ser que se manifiesta en las propias
obras como fin de sí mismo sin referencia a Dios. El intento en
realidad no pasa de ser una expresión meramente antropológica;
y ahí se queda la expresión de sí mismo. El hombre, entonces, no
es un ser expresivo de alguien distinto y superior a él, sino que es
sólo un ser que se expresa a sí mismo en la relación constituida
entre su ser y su obrar. El intento prometeico de ser dios es vano;
el super-hombre de Nietzsche es una locura. Pero al hombre
siempre le ha acechado la misma tentación: seréis como dioses
(Gn 3, 5).
15. Una excelente exposición del tema del pecado la tenemos en GONZA-
LEZ FAUS. Cf. o. c., 183-419.
LA JUSTIFICACIÓN 197
El hombre ya no es un ser expresivo, sino que quiere ser ex-
presión de sí mismo; es decir, un ser encerrado en su propia mis-
midad, autónomo e independiente, autosuficiente. Pero hay que
poner de relieve que en el ámbito personal o del yo no se ha reali-
zado la expresión, ya que el pecado no expresa lo que es el yo hu-
mano en su ser más profundo, sino en sus tendencias negativas.
Pero todavía está latente la inquietante cuestión: ¿puede el
hombre ser expresión de sí mismo? Ciertamente que el hombre se
expresa en su corporalidad y ello constituye la expresión antropo-
lógica; pero lo que ahora se cuestiona es algo sutil, aunque, esen-
cialmente distinto. Es decir, no se pregunta si el hombre se
expresa a sí mismo o no, porque la evidencia de la expresión an-
tropológica hace inútil esa pregunta. Más bien se cuestiona si el
hombre nuclear-integral puede constituirse en expresión de sí
mismo. En la expresión antropológica es la corporalidad el ser
expresivo de la vida interior. Pues bien, preguntamos: el núcleo
de esa vida interior, es decir, el yo personal, ¿puede ser el ser ex-
presivo de ese mismo yo personal? O lo que es lo mismo: ¿la per-
sona humana puede ser a la vez el ser que se expresa y el ser
expresivo?
La pregunta es procedente porque se ha de observar que ese
es el intento esencial del pecado. El pecado se manifiesta en oca-
siones a través de una expresión antropológica, pero siempre y
ante todo es un intento de hacer del yo un ser expresivo de sí
mismo. El hombre, que por naturaleza es un ser expresivo de
Dios, intenta hacerse expresivo de sí mismo; el egoísmo es preci-
samente eso: el intento de hacer del yo un ser expresivo de sí
mismo, no en sus acciones meramente, sino en su ser mismo. La
voluntad humana, en vez de querer lo que quiere la voluntad divi-
na, quiere su propio querer contrario a Dios; pretende hacer de sí
misma su propia expresión. Pero hemos dicho antes que ese pre-
tensión no se reduce a las acciones, sino que éstas son el intento
de hacer del yo un ser expresivo (y expresión) de sí mismo 16•
16. En el único ámbito en que el hombre intenta y puede intentar ser él
mismo su propia expresión es en el ámbito ético y religioso. Es sólo en éste en
que las acciones son concreciones de una opción fundamental que compromete
a la integridad de la persona, desde su núcleo central, expresándola también en
su integridad, no antropológica, pero sí axioiogica.
198 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
En el caso del bien, el hombre es un ser expresivo de Dios Y
éste es un ser expresado y un ser que se expresa. En el caso del
mal, el hombre (el yo personal) es el ser expresivo y el ser expre-
sado como también el que se expresa. Por tanto el bien es una ex-
presión de Dios; el mal un intento de expresión del yo por el
mismo yo.
Esto es el pecado, el mal, el egoísmo. Pero dado que la expre-
sión exige esencialmente la bipolaridad, la duplicidad de seres (el
ser expresivo y el ser expresado) entonces se deduce que el peca-
do es contradictorio en sí mismo; porque ningún ser puede cons-
tituirse en expresivo y expresado de una misma expresión, a no
ser que sea infinito 17•
Debido a eso, el pecado es una pretensión de ser Dios o de
sustituir a Dios por otra cosa; en profundidad, es un intento de di-
vinizar el mal. Porque si el intento del mal moral se lograra, en-
tonces el yo personal sería expresivo y expresado a la vez en una
misma expresión, lo cual es contradictorio; pero además, el yo se
convertiría en algo absoluto, siendo lo mismo que el mal, su ex-
presión. Porque ello implicaría una autodefinición, una autovalo-
ración (eso es la autoexpresión) independientemente de cualquier
otro ser. Pero eso, excepto en un ser absoluto, es imposible, con-
tra la realidad y contra la verdad. En todo ser relativo se postula
una norma, un ser y ejemplar superior que haga posible su defini-
ción y valoración.
Más todavía, si la finalidad inherente el mal moral se lograra
y el yo personal, consiguientemente, fuera expresivo y expresado
a la vez en una misma expresión, entonces el yo personal sería
infinito, siendo lo mismo que su expresión, esto es, el mal 18•
Pero al mal no existe en sí mismo; porque en su dimensión
más profunda es una contradicción y una apertura a la nada desde
un ser. Esta dimensión contradictoria y nihilista del mal moral se
17. La infinitud supera la bipolaridad (lo que es un ser no es el otro) reque-
rida por la expresión; precisamente porque el ser infinito es todo el ser; debido a
ello su expresión total será infinita e idéntica al ser expresivo y expresado infi-
nitos.
18. Cf. nota anterior. En efecto, sólo el ser infinito puede ser dos determi-
naciones opuestas simultáneamente con respecto a un ser o un acontecimiento
como es la expresión. Así es en la divina Trinidad.
LA JUSTIFICACIÓN 199
descubre en su condición de ser una pretensión vana e imposible
de constituirse un ser libre, pero limitado, en la expresión integral
y nuclear de sí mismo 1•.
4. La justificación
La separación del pecado y la aceptación del bien exige la en-
trega de la persona para ser expresión de Dios. Lo cual incluye
una pertenencia del hombre con respecto a Dios; ya que todo ser
expresivo pertenece al ser que se expresa y que es expresado. El
hombre, aun siendo él mismo, se constituye de ese modo en un
ser personal perteneciente a Dios.
Si nos fijamos en su realización personal, habría que decir
que se desarrolla en un mismo proceso que su pertenencia a Dios;
hasta tal punto que en las primeras etapas de ese proceso se trata
de una misma realidad mirada desde dos distintas perspectivas:
realización humana y desarrollo de la gracia divina, son consti-
tuidas por la expresión de Dios en el hombre. En las últimas eta-
pas del proceso la realización humana es perfeccionada, elevada
y superada por la realidad de la gracia en el hombre.
Esta admirable transformación del ser humano se opera deci-
sivamente en el ámbito de la voluntad; ámbito del bien y del mal,
el único, hemos dicho antes, en que el hombre se expres_a medu-
larmente a sí mismo 20•
Cuando el hombre expresa a Dios, es decir, cuando manifiesta
en su ser el ser de Dios, entonces su ser se transforma en Dios, en
19. Aunque el mal moral no es la nada, en cuanto se realiza con realidades
psicológicas, sin embargo, su naturaleza y finalidad últimas, su ser metafísico,
sí es la nada. El mal metafísico, lo sabemos desde san Agustín, es una mera pri-
vación, corrupción, nada. Cf. SAN AGUSTIN, De nat. boni, 3-4 PL 42, 553;
De mor. eccl. cath., 2, 2, 2 PL 32, 1345-1346; 4, 6 PL 1347-1348; Conf, 3, 7,
12 PL 32, 688; 7, 12, 18-13, 19 PL 743; C. Secund. Man., 10-15 PL 42,
585-591; De civ. Dei, 14, 11, l PL 41, 418; 12, 7 PL 41, 355; etc.
20. El ámbito del bien y del mal es también el específico de la justifica-
ción, como contrapuesta a los otros aspectos de la gracia. Es ahí donde el hom-
bre se ajusta al modo de ser de Dios en cuanto a los valores morales. Es ahí
donde la persona humana expresa a Dios en cuanto a esos mismos valores. Cf.
p. 188.
200 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
cierto modo; adquiere una vida que lo eleva a un nivel superior
de existir. Esto no quiere decir que deje de ser hombre, sino que
es una expresión de Dios; que no deshumaniza al hombre, sino
que lo hace más hombre, en cuanto realiza la máxima virtualidad
del ser humano: ser expresión de Dios.
Esta justificación, concebida como expresión, postula que el
justo viva la vida de Dios. La justificación es vida de Dios, pero
también vida del justo porque es vivida por él y porque con sus
elementos entitativos se construye esa expresión de Dios que es
la justificación, como dimensión fundamental que es de la gracia.
Por supuesto que la vida de la justificación es de Dios porque de
él dimana esa vida justificante y salvífica.
Pero esta vida es vivida por Dios y el hombre de diferente
manera. La vida divina en Dios es propia, pura, infinita. La vida
divina en el hombre es participada, circunscrita a su naturaleza
compuesta y finita. Por eso, aunque vivan la misma vida. Dios y
el justo, se mantiene la diferencia de naturaleza, de ser.
La carencia de unidad natural no es óbice para que Dios y el
justo vivan la misma vida divina, ya que es sustituida ventajosa-
mente por la inmanencia natural de Dios en el hombre, y que per-
mite la expresión de Dios en él al hacerlo ámbito especial de su
vivificación y actuación.
En analogía con la expresión antropológica, la vida y el ser
del hombre en su soporte material, en su esencia !imitadora, se
distingue de la vida de Dios; pero la vida del hombre justo, en su
dimensión suprema axiológica, es la misma vida de Dios.
No se da panteísmo porque ni se identifican ni se mezclan las
dos naturalezas o substancias; se da una semejanza con la expre-
sión antropológica antes mencionada.
Hay duplicidad de sujetos activos de la misma vida divina:
Dios, sujeto activo principal, y el hombre, sujeto activo secunda-
rio y subordinado.
De esto último se deduce que la justificación es obra de Dios
y del hombre; pero Dios es el que toma la iniciativa en esa justi-
ficación. Desde las primeras disposiciones a la justificación hasta
la última actualización y desarrollo de la misma justificación, son
manifestaciones de Dios al hombre o en el hombre; es Dios ex-
presándose con respecto al hombre. Pero no olvidemos que el
hombre, en su ser personal (libre, por tanto) se constituye en ser
LA JUSTIFICACIÓN 201
expresivo de Dios; por consiguiente, es también sujeto activo de
la justificación 21•
Los ámbitos en que decisivamente se constituye la justifica-
ción son el del conocimiento y el de la voluntad. Pero también
hay que afirmar que esa expresión que es la justificación (dado
que el conocimiento y el amor humanos no se dan desvinculados
del propio ser humano) está también constituida y realizada por
todos los elementos del ser humano, aunque de distinto modo y
en diverso grado por cada uno de ellos 22•
Esta expresión incluye dentro de su realidad a la opción fun-
damental, las actitudes, los actos de conocimiento y amor; tam-
bién, las motivaciones, sentimientos, emociones, pasiones,
tendencias y hasta la corporalidad. Todo pertenece al yo que, a
su vez, es asumido y comprometido por la voluntad en su opción
fundamental.
Pero si queremos señalar precisamente el ámbito antropológi-
co donde se efectúa la justificación, habrá que situarlo, como ya
hemos dicho al hablar de toda la gracia, en la facultad volitiva. El
hombre únicamente se justifica cuando su voluntad libre, que
asume a todo el hombre, opta por Dios; entonces, únicamente en-
tonces, el hombre se justifica; es decir, se ajusta a lo que Dios es
y quiere 23•
Sin embargo, es preciso matizar que el conocimiento sobrena-
tural (la fe), una vez vivificado y asumido por la opción funda-
mental y sobrenatural de la voluntad (esencialmente, la caridad)
alcanza a fomar parte del hombre justo en cuanto justo. Pero lo
mismo habría que decir, aunque en distinto grado, de los senti-
mientos espirituales, motivaciones, tendencias, sentimientos vita-
les y corporalidad; elementos en los cuales no puede radicar o
subsistir la justificación del hombre, pero que asumidos por la
opción sobrenatural de la voluntad, forman parte integrante de
esa justificación 24•
21. Cf. pp. 53, 138-142, 155.
22. Cf. p. 156.
23. Cf. p. 162 SS.
24. Las razones de esta afirmación están expuestas en las pp. 152, 156 ss.
202 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
5. Opción fundamental y justificación
Está clara la vinculación que establecemos entre justificación
y opción fundamental 25• Debe ser la misma que existe entre esa
opción y la expresión que es la gracia, debido a que la justifica-
ción es un aspecto esencial de la gracia.
Uno de los temas más debatidos al hablar de la justificación
es el de señalar su constitutivo antropológico. Todos los autores
católicos están de acuerdo en que el hombre justo queda transfor-
mado por el hecho de la justificación. Pero, ¿esta transformación
se realiza sólo a nivel de fe y nivel metafísico o también tiene
una incidencia en la dimensión psicológica?
a) En la teología tradicional se insistía más bien en los dos
primeros aspectos; pero la Escritura nos obliga a incidir en el
hombre psicológico hablándonos constantemente de amor, cono-
cimiento, sentimientos, corazón y vida humana, como el campo
en que se realiza la justificación, aunque los agentes de la misma
sean sobrenaturales 26•
No obstante, el ser humano sigue siendo el mismo ser humano
cuando razonablemente podemos pensar que está justificado que
cuando está en pecado. El mismo ser humano, las mismas facul-
tades personales, las mismas opciones, actitudes y actos (desde el
punto de vista entitativo-operacional) pueden soportar y actuali-
zar la justificación o la carencia de ella.
Una dimensión importantísima posible en el hombre, la justi-
ficación, se da en él o no se da, dependiendo únicamente de algo,
al parecer, más bien simple e insignificante: la opción positiva
(expresión de Dios) o negativa (expresión de nada) del hombre.
La justificación no es una realidad física (aunque sea espiritual)
o corporal, ni un «algo» añadido al hombre justo; sino que la justi-
ficación es un acontecimiento; no es una sustancia ni un accidente
entitativo añadido, sino una relación que constituye un característi­
co modo y sentido de existir, que hace al hombre expresión de Dios.
25. Sobre la opción fundamental cf. P. FRANSEN, Mysterium Salutis,
IV/2, 910 SS.
26. Entre otros muchos textos de la Escritura pueden consultarse los que se
citan en la nota 87 de la tercera parte.
LA JUSTIFICACIÓN 203
El acontecimiento de la justificación se cifra en un «algo» cuya
entidad físico-material es nula, pero cuyo contenido axiológico y
su realidad moral-personal alcanzan un grado máximo 27•
La justificación no se constituye en una sustancia humana
ignota, que pertenecería al ámbito infrapersonal, pero que nadie sa-
bría decir lo que es ni en qué consiste, sino en el nivel superior del
hombre, en el ápice axiológico de su ser, en la «hondura» (opción
fundamental) donde la naturaleza accede a ejercer como persona;
donde nacen, se constituyen y realizan las actitudes y actos perso-
nales del ser humano, y en esas mismas actitudes y actos.
¿Se puede señalar un ámbito más específicamente humano,
más valioso, más espiritual, de más riqueza y nivel entitativo,
más apropiado, por ello, para la realización de la justificación,
que ese en que el propio yo, íntimo y personal, queda implicado
-y por lo tanto transformado- en su opción fundamental, acti-
tudes y actos?
En ese caso, el hombre -al conocer, amar a Dios y esperar en
él- realiza algo de importancia y valiosidad única y máxima,
porque viene a constituir la personalización sobrenatural de la na-
turaleza humana.
De ahí que algo que no se puede constatar sino por la con-
ciencia, y sólo en alguna medida, que física ni psicológicamente
añade algo distinto al ser humano, que no se distingue por tanto
de ese ser humano, que no es sino un «estado», un «modo»; un
«sentido» de la orientación personal del hombre, sea tan elevado,
tan decisivo y lo más valioso que el ser humano puede alcanzar,
si bien con la ayuda de Dios.
b) Y no se ha de creer que esta transformación no afecta a la
auténtica sustancia del hombre (el yo) 28• Aunque no es un cam-
bio de la sustancia sino en la sustancia. Esta sustancia espiritual
-«núcleo de amor libre»- es la dimensión más profunda en que
se realiza la transformación de la justificación .
Si distinguimos entre el ser estático y el ser dinámico del
hombre, ello nos permite situar esa transformación en la sustan-
27. Las razones que avalan esta postura se exponen en p. 163 ss.
28. Cf. p. 173 SS.
204 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
cia del hombre sin que cambie la sustancia. En efecto, afectando
esa transformación al ser dinámico del hombre, afecta a lo más
profundo del hombre sin que se altere la esencia de su ser estáti-
co. Esto es necesario para mantener la relevancia axiológica de la
justificación y la posible alternancia de la misma quedando incó-
lume el ser del hombre.
Una valoración realista del ser dinámico del hombre (que nos
ha enseñado la filosofía existencial) cuya entidad es equiparable
a la de su ser estático, nos permite concluir que la transformación
en que consiste la justificación y que afecta a este ser dinámico
directamente, es amplia, profunda y llega al núcleo del ser huma-
no. Porque el ser dinámico pertenece al ser del hombre, al ejerci-
cio integral de su ser, a la prolongación y realización de su ser
esencial; no es un efecto del ser, sino una dimensión esencial de
su ser.
De ahí se deduce que, incluso, se ha de reconocer una transfor-
mación del ser estático del hombre, si bien indirecta, a través de
su ser dinámico; puesto que éste transmuta y además construye,
en alguna medida, el ser estático del mismo hombre. Esta influen-
cia del primero sobre el segundo se inicia (en el caso de la justifi-
cación) de inmediato, aunque deba desarrollarse después según
una lenta progresión. Esta influencia se concreta en la tendencia
operativa efectuada en el foco originario del conocer­querer del
ser humano; en su más íntima, radical y primera determinación
constituida por la opción fundamental. Por eso la modificación
que lleva consigo la justificación se efectúa en primera instancia
en el ser dinámico y llega hasta su ser estático (lo que se suele lla-
mar ser sustancial en terminología escolástica). No para alterar el
ser del conocer-querer del hombre, lo cual evidentemente no suce-
de en el acontecimiento de la justificación o del pecado, sino para
alterar ese foco nuclear constituyendo la primera, originaria y más
radical determinación del sentido nuevo de la persona y su exis-
tencia. Así queda también transformado el mismo ser estático
desde el primer momento y progresivamente; pues, esa determina-
ción primera (opción fundamental) refluye hacia su origen; y es
también, por otro lado, el fundamento y principio de toda otra ac-
tualización. Por ello se puede decir que esa primera determinación
205
LA JUSTIFICACIÓN
pertenece, a la vez, al ser estático y al ser dinámico del hombre; es
decir, constituye su encuentro 29•
En conclusión: la transmutación operada en el hombre por la
justificación que hace al hombre expresión de Dios, es la más
profunda y maravillosa que puede darse. Su profundidad única-
mente excluye la creación del ser humano (de la cual es culmina-
ción); su maravilla es tanta, que solamente queda superada por la
unidad entre el hombre y Dios en una sola persona (Cristo). En
cuanto a la vida eterna, se ha de considerar como la culminación
de esa justificación, pero no una variación de su naturaleza.
Sin embargo, la justificación no altera el ser real del hombre;
éste es un «núcleo de amor libre». Pero en otro sentido, la justifi-
cación altera el ser real del hombre, en cuanto determina y orien-
ta su ser personal, vinculante de todo su ser, hacia la plenitud
virtualmente en él contenida por una llamada inmanente y tras-
cendente que procede de Dios 30•
Como conclusión final se ha de poner de relieve que la con-
cepción que hemos dado de la justificación (por exigencias del
mismo concepto-realidad de expresión), incluye la autoría radical
y total de Dios por un lado, y la transformación real del hombre
por otro, como dimensiones inseparables y esenciales de esa
justificación.
6. La justificacióny su progresión
Un punto muy debatido entre protestantes y católicos ha sido
la ambigua y problemática coincidencia del pecado y la justifica-
29. Esa precedencia del ser dinámico sobre el ser estático en la recepción
de la gracia, no es sino fenomenológica; en cuanto que aparece en primera ins-
tancia en un análisis de esa naturaleza. Pero realmente sucede que el ser estático
•., cambia también inicialmente; puesto que es principio originario de la opción
fundamental; pero, a su vez, esta última, y las actitudes y actos en que se con-
creta y realiza, refluyen hacia su origen, el ser estático, operando en él la trans-
formación de mayor envergadura, aunque sea lenta y progresiva. Esto se efectúa
por medio del amor de identificación (cf. nota 58 de la tercera parte).
30. Cf. pp. 173-176.
206 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
ción en el hombre justo Tal simultaneidad se ha centrado en
31•
torno al conocido principio protestante de que el hombre es
«simul iustus et peccator», aun después de la justificación. Esta
fórmula, dada su anbigüedad, puede abocar a una justificación
imputativa. Es decir, el justo sería justo en cuanto Dios decide no
imputarle los pecados personales; pero seguiría siendo pecador
en cuanto a su realidad personal, que estaría dominada por el
pecado.
En este caso, sin embargo, la verdad, en última instancia, es
que el hombre sigue siendo un pecador. Esta postura viene a ser,
desde otra perspectiva, la tesis de la justificación por la fe, de la
que hemos hablado.
Ahora bien, esta tesis no la acepta ni la puede aceptar la Igle-
sia Católica porque atenta contra la autenticidad, veracidad y efi-
cacia de la redención de Cristo; también va directamente contra
múltiples pasajes de la Escritura, tal y como exhaustivamente se
ha investigado y comprobado, por lo que consideramos la cues-
tión como definitivamente resuelta.
Pero se puede dar otro planteamiento distinto al problema del
«simul iustus et peccator» desde el enfoque existencial. En esta
perspectiva nos encontramos con la realidad indiscutible de que
todo hombre es pecador; aun el hombre considerado como justo,
y que en realidad lo es, también es pecador 12•
El hecho innegable de la progresión en la justificación parece
que obliga a admitir siempre cierta dimensión de pecado en el
justo. No obstante, esta realidad no nos ha de llevar a considerar
al justo en igual medida justo y pecador. El hombre, que, sin
duda es vario, radicalmente, a pesar de ello, es uno; es un solo
ser metafísicamente hablando; como también es un solo ser psi-
cológico, en su opción y actitud fundamentales. Entonces, según
sea su opción fundamental ante Dios (positiva o negativa) el
hombre será justo o pecador primera y esencialmente; secunda-
31. Sobre este problema cf. GONZALEZ FAUS, o. c., 584-592; O. H.
PESCH, «La gracia como justificación y santificación del hombre, Mysterium
Salutis, 845 ss.; L. F. LADARIA, o. c., 356 ss.
32. Cf. Pr 20, 9; Qo 7, 20; 1 Jn 1, 8. Doctrina de la Iglesia: TRENTO (DzS
1573).
LA JUSTIFICACIÓN 207
riamente será lo opuesto a lo que sea fundamentalmente; porque
todo justo también es pecador, y también todo pecador es justo.
No cabe, pues, que el hombre sea del mismo modo, en la
misma medida y nivel, y con un compromiso personal de la
misma entidad, «justo y pecador». Una cosa son las tendencias
que permanecen después de la conversión y las opciones negati-
vas, pero periféricas, y otra muy distinta, la opción fundamental
por la que se quiere y vivencia a Dios como bien supremo de la
persona.
La flexibilidad, complejidad, dinamismo y alteridad de la per-
sona y existencia humanas, nos obligan a reconocer una justifica-
ción siempre susceptible de progresión mientras estemos en este
mundo. Aunque el hombre pueda estar justificado y redimido en
lo fundamental y nuclear de su persona, durante esta vida lo será
siempre de un modo precario, inacabado y reversible.
Ya san Agustín Jo había puesto de relieve en múltiples pasa-
jes, llegando a decir del mismo san Pablo: «Ipse et carnalis et
spiritualis est» 33• Es la justificación y liberación progresiva agus-
tiniana 34• Esta no excluye, sino que exige, una real y verdadera
justificación y liberación que hace a los justos miembros del
Cuerpo de Cristo 35•
La virtualidad explicativa del concepto de expresión con res-
pecto a esta justificación progresiva se pone de manifiesto si te-
nemos en cuenta que, aunque la voluntad es el ámbito en que
precisivamente se constituye la expresión de Dios en el hombre
que es la justificación, no obstante, en esa expresión pueden en-
trar como elementos concomitantes y potenciadores de la misma,
todos los elementos del ser humano, como el conocimiento, las
motivaciones, sentimientos, emociones, pasiones, tendencias y,
hasta, la corporalidad; todos los cuales determinan un progreso e
intensificación de la opción fundamental de la voluntad.
Es obvia, pues, la progresión de la justificación conforme
esos elementos vayan siendo asumidos por esa opción volitiva; lo
33. Ser., 154, 7 PL 38, 836. Otra fórmula agustiniana: «Ornnis horno Adam,
omnis horno Christus» (En. in ps., 70, 2, 1 PL 36, 891).
34. Cf. H. RONDET, La gracia de Cristo, 334 ss.
35. Cf. SAN AGUSTIN, Ser., 224, 1 PL 38, 1093. Sobre este aspecto de su
teología cf. p. 100 ss.
208 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN LA JUSTIFICACIÓN 209

que no es óbice para que en todos los momentos del proceso se El hombre justificado queda constituido en un analogado de
dé realmente la justificación, aunque no en el mismo plano y Dios al ajustarse al modo de ser de Dios; asemejándose a él en
grado ,e,_ Más todavía, el situar la justificación principalmente en sus perfecciones: justicia, misericordia, veracidad, generosidad,
el ámbito de los actos del conocimiento y de la voluntad, que por bondad, etc. Esto sucede por ser el hombre justificado un ser ex-
naturaleza son dinámicos, reversibles, y que admiten distinto presivo de Dios; por expresarse Dios en él.
grado de compromiso personal, nos permiten comprender que el Pues bien, esa semejanza del hombre justo con Dios constitu-
justo sea también pecador en alguna medida; así corno la progre- ye la analogía entre esos dos polos de esta expresión que es la
sión indefinida en su propia justificación y la reversibilidad de la justificación.
misma durante toda esta vida temporal '7• En virtud de esa analogía el hombre justo manifiesta con su
Por el contrario, una concepción de la justificación como una modo de ser el modo de ser de Dios.
entidad impersonal, añadida, consiguientemente estática, hace Todo ello nos hace ver que, en esta dimensión de la gracia que
todo esto muy difícil de entender. es la justificación, se da ese elemento esencial a toda expresión
Decirnos «estática», porque se hace incomprensible una enti- que es la analogía entre sus dos polos. Este elemento esencial, re-
dad añadida (externamente, por tanto), distinta de la persona, con cordamos, queda subsumido en otros dos elementos esenciales de
un dinamismo que supone poseer una vitalidad propia al margen la expresión: la manifestación del ser que se expresa, y la condi­
del hombre justificado, que queda así fuera del hecho de la ción expresiva del otro polo de la expresión.
justificación.
De esa entidad debemos excluir, obviamente, su condición de
personal. Pero, entonces, los actos personales, que son aquellos
con que se construye el aumento de la justificación o la gracia ( 1
Ped 2, 1­5), deberían producir un perfeccionamiento en un
«algo», o cualidad, o una cierta entidad indefinida, de estatuto
ontológico infrapersonal y distinta de los actos con que se consti-
tuye el mismo perfeccionamiento. Esto último, además de ser in-
coherente, llevaría consigo una progresión paralela y simultánea
en esa entidad; Jo cual implica un funcionalismo artificial y me-
canicísta, absolutamente impropio de un ser espiritual y personal.

7. Analogía entre el justo y Dios

No quiero acabar el tema de la justificación sin señalar explí-

citamente la perfección con que se da, en esta dimensión de la
gracia, la analogía entre los dos polos que la constituyen, como
corresponde a toda expresión.

36. Sobre la progresión de la justificación en la Escritura cf. 1 Co 3, 1-3;

Ef 4, 14-15; 1 Co 2, 6; Fil 3, 15; Gál 6, l; 2 Ped 3, 18.
37. Cf. P. FRANSEN, Mvsterium Salutis, IV/2, 913.
 11

,
DIVINIZACION,
CONSORCIO, Y
PARTICIPACION DE
lA DIVINA NATURALEZA

Estos tres conceptos significan una misma realidad, es decir,

un mismo aspecto de la gracia.
Los autores consideran equivalentes e identificables -tanto
real como conceptualmente- la participación y el consorcio de
la divina naturaleza. Este último concepto, si se toma en el senti-
do más real y profundo (el único que merece un análisis particu-
lar) no puede significar otra cosa que la participación en la
naturaleza divina 38• En cuanto a la equivalencia significativa de
la participación de la divina naturaleza y la divinización, creo
que es patente. En ningún caso puede pensarse la participación
sin la divinización y viceversa. Más aún, ambos conceptos se in-
cluyen recíprocamente. Y se identifican.
Por otro lado, es fácil descubrir en los diversos autores una
concorde opinión con respecto a esta identidad conceptual 39• Sin
embargo, estos mismos autores tratan por separado ambos con-
ceptos significativos de una misma realidad, de un mismo aspec-
to de la gracia, sin ninguna conexión consistente y desarrollada,
provocando así una confusión innecesaria desde el punto de vista

38. Cf. CH. BAUMGARTNER, La gracia de Cristo, 61 ss.

39. Cf. FLICK-ALSZEGHY, El Evangelio de la gracia, 541 ss.
212 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
pedagógico, que es un obstáculo para la correcta comprensión de
lo que es la gracia 40•
A. LA DIVINIZACIÓN DEL JUSTO SEGÚN LA
TEORÍA DE LA EXPRESIÓN
Introducción
La divinización del justo designa la dimensión increada y ón-
tica, a la vez, de la gracia. Pero también es creada y personal;
aunque, secundariamente. Creada porque transforma al hombre al
hacerlo partícipe de la naturaleza divina; y es personal porque
Dios, de quien participamos, es, en realidad, un ser personal. Vol-
veremos sobre estas afirmaciones.
Por lo dicho, la misma definición de la gracia en general sirve
para significar la divinización. Únicamente se precisa la configu-
ración de una perspectiva noética apropiada que contenga la di-
mensión ontológica y desde la perspectiva del hombre.
La divinización sería, pues, la expresión de la naturaleza de
Dios en el hombre.
Así se nos plantea una primera cuestión que es necesario re-
solver: ¿en qué se distinguen la divinización y la justificación?
¿Sería la divinización una consecuencia de la justificación o una
dimensión de la misma? La justificación, sabemos, libera al hom-
bre del pecado y lo hace santo. Entonces ¿sería la deificación la
plenitud de la justificación?
Dios se expresa en el hombre progresivamente: a) por su ac-
ción salvadora y santificadora, que tendría su polo relacional ex-
presivo correspondiente en la justificación; b) por la
comunicación de su naturaleza divina que tendría su polo relacio-
nal expresivo correspondiente en la divinización; e) por la comu-
nicación de las personas divinas, que tendría su polo relacional
40. Las teorías más convincentes hasta ahora sobre la divinización se pue-
den encontrar en FLICK-ALSZEGHY, El Evangelio de la gracia, 562-569; id.,
Antropología teológica, Salamanca 1971, 422 ss.; J. ALFARO, Cristología y
antropología, 345-366; K. RAHNER, Escritos de teología, I, 349-377.
DIVINIZACIÓN, CONSORCIO Y PARTICIPACIÓN 213
expresivo correspondiente en la inhabitación; d) por su adopción
filial, que tiene su polo relacional expresivo correspondiente en
la filiación divina del justo. Todos estos aspectos e instancias dis-
tintas son en su conjunto una misma realidad que es esa expre-
sión llamada gracia, en que Dios es el ser que se expresa y el
justo es su ser expresivo.
Así, pues, la divinización es una intensificación y plenifica-
ción de la justificación. Pero, evidentemente, no es lo mismo di-
vinizar que justificar; ser justo que divino o partícipe (consorte)
de la divina naturaleza. No obstante, ambas, La justificación y la
deificación, van inseparablemente unidas; porque ambas son di-
mensiones de una misma realidad que es la gracia 4'.
La deificación, está claro, supone la justificación y en ella se
apoya y fundamenta, porque la hace posible y real; pero, como
ocurre con la realidades vitales pertenecientes a un solo ser, cul-
mina, perfecciona con un sentido y un valor nuevos a esa
justificación 42•
La divinización, pues, supone la justificación. ¿Es ésta la
causa de la primera? Hemos de rechazar el concepto de causa por
su pobreza significativa proveniente de su condición y origen
cósmico-cósico,
¿Qué conexión o relación, entonces, existe entre la una y la
otra? ¿Es simplemente un designio de Dios el que «de facto»
vayan ambas unidas? ¿O es que existe entre ellas una conexión
intrínseca que nace de su propia realidad?
De una manera genérica se ha de afirmar que la justificación
otorga la vida divina al justo, por tanto, es divinización.
Se ha dicho antes en este trabajo que el hombre únicamente se
justifica cuando su voluntad libre, que asume a todo el hombre,
opta por Dios; entonces, únicamente entonces, el hombre se justi-
fica; es decir, se ajusta a lo que Dios quiere y es 4'. Pero ello equi-
vale a expresar la naturaleza divina (divinización) aunque sea de
4 l. La justificación a que nos referimos aquí no es la objetiva, que es equi-
valente a la redención, sino a la subjetiva o efectuada por Dios en una determi-
nada y concreta persona.
42. Cf. J. A. GALINDO, «Reflexiones sobre la doctrina agustiniana acerca
de la voluntad», Augustinus, XVII ( 1972) 339 y 344.
43. Cf. pp. 188, 199 (nota 20), 202-205.
214 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
una manera indirecta e implícita al expresar las cualidades
morales de Dios.
Luego hay una conexión intrínseca entre la justificación y la
divinización.
Es más, los elementos humano-personales (opción fundamen-
tal hacia Dios, actitudes y actos como expresiones particulares de
la misma) con los que Dios constituye la justificación en el hom-
bre, son los mismos con los que constituye la divinización en el
mismo hombre. Pero sin olvidar que en ambos casos queda afec-
tado todo su ser.
La diferencia estriba en que la justificación significa un modo
de afectar al polo expresivo de esta expresión que es la gracia,
mientras que la deificación significa otro modo distinto de afectar
al mismo polo expresivo. La conexión o relación entre ambas
consiste en la necesaria vinculación que las une al constituir,
ambas, dos modos distintos de afectar al mismo polo expresivo en
que y con que se expresa Dios en el justo. En el otro polo de la
expresión también existe diferencia: la justificación designa a
Dios en cuanto salvador; deificación designa a Dios comunicado
al hombre en su naturaleza divina.
El contenido expresivo de la justificación consiste en ajustar­
se al modo de ser de Dios en el ámbito en que se decide entre el
bien y el mal; es decir, en los valores morales. La justificación
expresa a Dios como justicia, veracidad, generosidad, bondad,
santidad, etc. 44•
El contenido expresivo de la divinización consiste en la parti­
cipación de la naturaleza y vida divinas. La divinización expresa
a Dios en su naturaleza y vida divinas.
Aún se presenta otra cuestión. ¿Ha querido Dios darle a esta
deificación el significado de participación de la naturaleza divina
o es que en realidad lo es?
Me parece que así como hemos afirmado la relación intrínse-
ca entre justificación y deificación, es preciso afirmar también la
realidad de la divinización. Es decir, no es que Dios le haya dado
a la gracia ese significado, sino que en realidad estamos ante una
44. La bondad es, en contraposición al mal, la síntesis de todos los valores
morales. La santidad, en contraposición al pecado, la síntesis de estos mismos
valores, pero en relación con Dios.
DIVINIZACIÓN, CONSORCIO Y PARTICIPACIÓN 215
divinización real como don gratuito de Dios (2 Pe 1, 3-7; 1 Jn 3,
l; Rom 8, 14; Ef l , 5). Estos textos explícita o implícitamente
nos hablan de la deificación como de un hecho real, verdadero y
efectivo en el hombre. Nos confirmamos en ello si consideramos
que cuando Dios llama, designa o significa, otorga la realidad co-
rrespondiente. Lo contrario sería degradar la palabra de Dios a
nivel de palabra humana.
En esta misma línea está la tradición patrística y la teología
representadas por san Agustín. Comentando el salmo 82,6 (Ego
dixi, dii estis . . ) dice: «Es evidente que llamó dioses a quienes
quedaron deificados por su gracia, pero no nacieron de su sustan-
cia. Sólo puede justificar quien es justo por sí mismo, sin que re-
ciba la justicia, ya que, por la justificación, hace que los hombres
se conviertan en hijos de Dios ... Si hemos sido hechos hijos de
Dios, hemos quedado deificados, y esto únicamente por gracia de
quien nos adoptó, pero no por la naturaleza de quien nos ha
engendrado» 45•
B. ANÁLISIS DE LA DIVINIZACIÓN
El análisis de la divinización, según la teoría de la expresión
se puede estructurar con las caracterizaciones que se exponen a
continuación.
l. Ontológica46
La deificación no es una mera relación intencional entre el
hombre y Dios desprovista de consistencia ontológica, cualquiera
que sea la forma que se le dé. Sino que es necesario que la divini-
45. En. in ps., 49, 2 PL 36, 565. Cf. V. CAPANAGA, «La deificación en la
soteriología agustiniana», en Augustinus Magister, Paris 1954, H, 745-754.
46. Personal, intencional, existencia/ son tres conceptos que se relacionan
contrapuestamente con impersonal o infrapersonal, real u ontológico y esen­
cial o sustancial, respectivamente. Cada uno de los tres binomios se sitúan en
diferentes planos de la realidad: a) personal-infrapersonal es binomio que se
sitúa en el ámbito de la metafísica del hombre; b) ontológico-intencional: meta·
física del conocimiento; e) esencial-existencial: metafísisa del ente.
216 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
zación sea también entitativa, y como algo fundamental y especí-
fico de la misma. El texto clave de la Escritura (2 Pe 1, 3- 7) nos
lo exige perentoriamente.
Siguiendo la teoría de la expresión, la condición ontológica de
la divinización, viene postulada por la misma naturaleza de esa
misma expresión, que es una «manifestación entitativa». Ello
quiere decir que el justo, que en nuestro caso es el ser expresivo,
manifiesta a Dios con su propio ser ontológico 47•
Eso es precisamente lo que realiza y constituye la diviniza-
ción del justo; el que sea su propio ser, con elementos de su pro-
pio ser, mejor aún, con todo su ser, el que manifiesta a Dios. Por
tanto, la divinización será también vital e intrínseca con respecto
al hombre.
2. Dependencia de Dios
La pertenencia y dependencia de la deificación con respecto
al ser que se expresa que es Dios, es radical y total.
Es Dios expresándose en el hombre, el que lo hace consorte
En esta dimensión de la gracia que es la divinización, que ha sido descrita
por la Escritura como consorcio o participación de la naturaleza divina, nos pa-
rece más significativo y propio el utilizar los binomios a y e; (así lo haremos de
un modo preferente aunque no exclusivo); puesto que la divinización incide pri-
mordialmente en el ser del hombre, en su naturaleza, en su sustancia, en defini-
tiva, en su esencia; además, nos hace partícipes, precisamente, de la naturaleza
divina (2 Pe 1, 3-7; Jn 1, 12; 1 Jn 3, \; Rom 8, 14; Ef 1, 5; etc.).
Pero así como la esencia no llega a ser real sin la existencia, así la diviniza-
ción del hombre, que incide en su esencia, no llega a ser real sin que incida tam-
bién en su dimensión existencial; puesto que el hombre llega a la deificación
(por don de Dios) en el ejercicio de su ser más esencial, es decir, el espiritual:
inteligencia y voluntad. Por eso necesitamos para significar la divinización el
otro elemento del binomio que se contrapone a esencial: lo existencial.
NOTA: El concepto «ontológico» lo entienden algunos autores como equi-
valente a «óntico»; sin embargo, preferimos reservar este último concepto para
significar también lo real, pero sin la consideración de contraposición a lo
«intencional».
47. En esto la tradición teológica es unánime. Cf. SAN IRENEO, Adv.
haer., 5 Pro!. PG 7, 120; SAN AGUSTIN, Epist. 140, 10 PL 33, 542; En. in ps.,
118, 16, 1 PL 37, 1551; ln lo. ev., 48, 9 PL 35, 1744-45; De Trin., 14, 14, 20 PL
42, 1051.
DIVINIZACIÓN, CONSORCIO Y PARTICIPACIÓN 217
de su naturaleza divina. No es el hombre primero justificado y di-
vinizado para que a continuación se exprese Dios en él; sino que
Dios, expresándose en el justo, lo justifica y diviniza. Tampoco
sería exacto decir que Dios se expresa en el hombre y a continua-
ción este hombre es justificado y divinizado, como si la acción de
expresarse de Dios fuera ineficiente o externa al hombre. Lo que
sucede es que la divinización y la acción de Dios de expresarse,
no sólo están íntimamente vinculadas, sino que, incluso, son lo
mismo. Más exactamente, una dimensión de la expresión de Dios
en el hombre que es la gracia, se identifica con la divinización. Y
la gracia, recuérdese bien, no es algo distinto de Dios y del hom-
bre, sino que es un acontecimiento que a ellos pertenece.
La misma realidad de la gracia nos orienta a idéntica solu-
ción. Pues, si la gracia es divinizante y esa gracia está constituida
por la acción de Dios de expresarse en el justo, es evidente que
ésta es el origen y principio de la existencia de la divinización.
De lo contrario, quedaría ésta última desvinculada de la realidad
de la gracia, desarticulada de las demás dimensiones de la misma,
y su realidad sería el resultado de una acción externa de Dios; es
decir, desde el exterior y en el exterior del hombre y concebida
de una manera espacial. Pero entonces el carácter deificante de la
divinización sería imposible de explicar.
3. Personal
Dado que Dios y el justo, en la realidad, son seres personales,
la participación que de su naturaleza hace Dios al justo, ha de si-
tuarse en el ámbito personal de su ser. Téngase en cuenta que la
deificación es el polo contrapuesto expresivo de un ser que se ex-
presa, que es tan real e intensamente personal, como real e inten-
so es su propio ser; ya que ambos se identifican en la realidad.
La divinización del justo es preferencialmente ontológico-
esencial en comparación con la inhabitación; sin embargo, y por
supuesto, se ha de situar en el ámbito personal del justo.
La divinización no se ha de considerar como situada en lo in-
fravital ni en lo infrapersonal del hombre. Si así se pensara y si-
tuara la deificación, ello podría inducir a concebirla como cosa
añadida al ser nuclear (que sin duda es espiritual) del hombre.
218 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
Solamente el ser espiritual (personal) del hombre es capaz de par-
ticipar de la divina naturaleza; y creo que esto debe ser obvio.
Con frecuencia se teme situar la divinización en el dinamismo
del conocimiento y de la voluntad (que son dimensiones persona-
les del ser humano) por el supuesto peligro de privarla de reali-
dad y entidad. Sin embargo, ese dinamismo es lo más real del
hombre y lo que más entidad tiene, teniendo en cuenta que siem-
pre implica al yo, a la persona, al espíritu. Su movilidad y rever-
sibilidad (autodeterminación) por otra parte, reflejan
perfectamente esas mismas características de la divinización del
justo en esta vida temporal, según la Escritura.
La deificación no ha de ser tan movible y reversible como un
simple acto de conocimiento y de voluntad, pero tampoco tan
inamovible, fija y estática, como pudiera serlo alguna realidad
material perteneciente o no al ser del hombre.
No obstante, si hemos de hablar de divinización del justo,
tampoco podemos situarla fuera del ser del hombre, o en algo pe-
riférico del mismo que dejaría incambiado al hombre con respec-
to al sentido de su existencia. Es necesario situar la divinización
en el ámbito ontológico-esencial del hombre, entendido este ám-
bito a: nivel personal.
No es coherente que afecte directamente al ser material e in-
frapersonal del hombre; puesto que la gracia nos otorga un bien
de entidad espiritual y deificante, realizado por Dios en el hom-
bre, principalmente en la dimensión de éste en que se constituye,
ya por naturaleza, en imagen de Dios.
4. Esencial-existencial 48
En primera instancia, la divinización se da, no en el ámbito
personal-estático-esencial, sino en el personal-dinámico-existen-
48. El hombre es un ser personal, y este ser personal tiene una dimensión
esencial y otra existencial; ambas personales, por supuesto. Los dos coprinci-
pios metafísicos de este ente que es el hombre, es decir, su ser esencial y su ser
existencial son personales. Sin embargo, el ser esencial del hombre es predomi-
nantemente estático y su ser existencial es, dinámico; aunque mutuamente se
otorgan su propia característica porque ambos constituyen un solo ente real.
DIVINIZACIÓN, CONSORCIO Y PARTICIPACIÓN 219
cía!. En éste, el ser estático-esencial adquiere un determinado
valor y sentido (su realización) que personaliza a la persona hu-
mana. Es en el mismo ámbito en el que el hombre se constituye
en ser personal, donde y en el que el justo es divinizado y hecho
partícipe de la divina naturaleza; si bien la divinización adviene
al ámbito esencial por medio y a través del ámbito existencial.
Por tanto, pues, la deificación se sitúa en primera instancia en
la opción fundamental de la persona, que afecta decisivamente al
sentido axiológico del ser del hombre y su existencia y que, a la
vez, determina la deificación en el ámbito esencial, aunque per-
sonal, del hombre 49•
El que se afirme que la divinización se sitúa en la opción fun-
damental, no quiere decir que entre ambas se dé sólo una relación
extrínseca. Porque la opción fundamental del hombre por Dios
No obstante, advertimos, que, al decir que el ser esencial y existencial del
hombre son personales, no se pretende ignorar la distinción, preferentemente
formal pero con fundamento real, entre persona y-naturaleza; lo cual es de notar
teniendo en cuenta que naturaleza se identifica con esencia en el plano real,
aunque no en el conceptual.
Al decir que el ser esencial del hombre es personal se pretende significar
que su ser esencial hay que concebirlo, sobre todo, como un ser pensante, racio-
nalmente volitivo, humano en el sentido más específico y elevado, espiritual.
Pues bien, es en este ámbito de la esencia del hombre donde es realizada por
Dios la divinización del mismo.
En cuanto al ámbito personal-dinámico-existencial, en el que, en primera
instancia, se sitúa la divinización, está constituido por las facultades espirituales
en acto; es la persona en acto.
Respecto del yo (sobre el cual hoy en día hay diversas teorías) lo concebi-
mos como sujeto de todas las acciones y pasiones que la naturaleza realiza o re-
cibe por medio de las facultades; en ese caso, el yo que es la persona, incluye
una naturaleza humana, aunque se distinga de ella. De ahí que el ser esencial
del hombre (incluyendo, por supuesto, lo que llamamos naturaleza) es asumido,
dotado de sentido y valorado o desvalorado cuando el yo es afectado de esa
misma manera por la voluntad al ser asumido por ella.
Cuando hablamos, pues, del yo en relación a la divinización, nos referimos
al yo en cuanto incluye y posee una naturaleza o esencia humana. Pero cuando
hablemos de la inhabitación nos referimos al yo en cuanto persona y sujeto
consciente de todo el ser humano.
49. Advertimos que esa precedencia, aunque sea solamente lógica, de lo
existencial respecto de lo esencial, se refiere a los cambios fundamentales del
hombre (hacia Dios o hacia sí mismo).
220 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
(de la cual Dios mismo es el autor)'º, es parte de la deificación en
su primera instancia. Al optar (fundamentalmente) el hombre por
Dios ya está iniciándose su divinización, puesto que ya está ex­
presando el ser (naturaleza) de Dios en y con su propio ser (exis-
tencial, en este caso).
La Escritura es la fuente segura de la que aprendemos a situar y
configurar la divinización en el ámbito personal-dinámico-existen-
cial. El hecho que determina la participación de la divina naturaleza
según el texto fundamental de 2 Pe 1, 3-7, es la «huida de la co-
rrupción que por la concupiscencia existe en el mundo». No es pre-
ciso citar otros muchos textos de la Escritura en que se vincula la
gracia (de la que la deificación es una dimensión esencial) al amor.
En uno y otros se indica con suficiente claridad que el determinante
de esa divinización es una opción personal-dinámico-existencial.
Pues bien, tratándose de entidades espirituales, es necesario
identificar la realidad que determina la divinización, su ámbito de
realización y la divinización misma (desde el lado humano). Esto
es así porque lo exige la simplicidad del espíritu que le exime de
partes diferenciadas «a parte reí» y le otorga una perfecta integra-
ción entre sus distintas virtualidades y actualizaciones.
El concebir esto de diferente manera originaría inadmisibles
incoherencias. En efecto, si siendo la actualización de la voluntad
el determinante de la divinización esta voluntad no fuera divini-
zada, estaríamos ante la incongruencia de que habiendo «pasado»
Dios por la voluntad (al servir ella de instrumento de la deifica-
ción) sin embargo, sería divinizado en primera instancia el ser
esencial del hombre, para, a continuación, en segunda instancia,
divinizar a las facultades, entre ellas la voluntad. Creo que es pa-
tente lo mecanicista de esa concepción 51•
Además, la voluntad tiene capacidad natural, específicamente
suya, de asimilar y apropiarse los seres que son objeto de su ac-
50. SAN AGUSTIN: «Si hemos sido hechos hijos de Dios, hemos quedado
deificados, y esto únicamente por gracia de quien nos adoptó, pero no por la natu-
raleza de quien nos ha engendrado» (En. in ps., 49, 2 PL 36, 565).
51. Observamos que las facultades no pueden existir sin un sujeto personal
que sea poseedor y principio óntico y vital de las mismas. Por eso, esa prece-
dencia de que hablamos no puede ser sino lógica, no vital, real. Pero si insisti-
mos tanto es para evitar, por encima de todo, que la imaginación traicione al
DIVINIZACIÓN, CONSORCIO Y PARTICIPACIÓN 221
tualización; de hacer nuestros a otros seres o, al menos, sus per-
fecciones, estableciendo con ellos una relación íntima e intrínse-
ca. Pues bien, si la voluntad, cuando arna a Dios, asimila, se
apropia y hace suyo a Dios (si bien todo ello es realización, don
gratuito de Dios) estableciendo con él una relación íntima e in-
trínseca, es claro que estamos describiendo lo que en verdad
puede ser llamado una divinización o participación de la divina
naturaleza 52; aunque esta dimensión personal-existencial de la
deificación gravita hacia la otra dimensión que es la personal-
esencial; desde ésta afecta a todo el ser del hombre, incluyendo,
por supuesto, sus facultades superiores 53•
La naturaleza de la expresión nos confirma en nuestra opi-
nión. Puesto que si la expresión es una manifestación de un ser
en otro, es necesario que se dé en el ser o dimensión de ser en
que esta manifestación se efectúe; más aún, es necesario que el
elemento manifestativo sea uno de los dos contitutivos esenciales
de la expresión.
Por eso, la divinización, componente esencial de esa expre-
sión que llamamos gracia, se ha de dar en los elementos en que se
realiza la manifestación de la divinidad (según la manera peculiar
con que se da esta manifestación) y por los mismos elementos se
constituya.
Esta expresión que es la gracia (incluyendo sus dimensiones
esenciales como la divinización) no puede darse si no se implican
y consideran los dos polos de la misma: el ser que se expresa y el
ser expresivo. Ahora bien, la voluntad (con su opción fundamen-
tal, actitudes y actos) es ser expresivo (cuando ama a Dios con
esas tres variantes o grados) del ser de Dios, de la naturaleza de
Dios; que, según san Juan, es el amor (1 Jn 4, 8).
pensamiento deslizándolo hacia una concepción infrapersonal, o quizá infravi-
tal, del ámbito humano de la divinización. Lo cual creo que sucede con frecuen-
cia, además de ser un error muy grave.
52. Dice SAN AGUSTIN: «Cada uno es lo que es su amor. ¿Amas la tie-
rra? Serás tierra. ¿Amas a Dios? ¿Diré que serás Dios? No me atrevo a decirlo
como cosa mía; oigamos la Escritura: Yo dije: Todos sois dioses e hijos del Altí­
simo» (In ep. lo., 2, 14 PL 35, 1997).
53. Estas facultades en cuanto a lo que son, pertenecen al ser esencial del
hombre; pero en cuanto a su actualización pertenecen a su ser existencial.
 222 DIMENSIONESDE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
DIVINIZACIÓN, CONSORCIOY PARTICIPACIÓN 223

El imaginar que Dios actúa en el hombre determinando una

terdependencia de todas sus dimensiones; de ahí, la íntima cone-
transformación sobrenatural (deificación) antes o al margen de su
xión entre divinización e inhabitación. Ya que la dimensión per-
innegable acción deificante en la dimensión personal-existencial del
sonal-esencial en grado pleno de la inhabitación es la
hombre, es una falsa imagen proveniente de la mentalidad cósmico-
divinización; así como la dimensión personal-existencial en ple-
cósica, que se ve urgida a dar una densidad material y, por tanto, es-
nitud de la divinización es la inhabitación.
pacial y temporal, a la dimensión óntica de la divinización.
Una de las preocupaciones de los teólogos, y por cierto legíti-
Esta mentalidad no advierte que la dimensión personal-existen-
ma, es la de no dejar al margen de la deificación la esencia del
cial del hombre tiene contenido y riqueza óntica; sobre todo, no ad-
ser humano, que debe quedar transformada por esa deificación e
vierte que el yo personal, a quien realmente pertenece esa
integrada en la misma. Pues bien, situando en primera instancia
dimensión personal-existencial (de carácter dinámico) tiene un con-
(aunque sea solamente lógica) el consorcio de la divina naturale-
tenido ontológico esencial (de carácter más bien estático) y que, al
za o deificación en el ámbito personal-dinámico-existencial,
ser vitalmente comprometido por la actuación de ese su ser perso-
queda transformado e integrado en esa deificación, en segunda y
nal-existencial, queda transformado en el mismo sentido y con el
fundamental instancia, el ser del hombre más profundo e íntimo,
mismo valor que el mencionado ser personal-existencial. Ese conte-
su ser más esencial y específico; es decir, el yo como núcleo fun-
nido ontológico-esencial es el máximo que puede darse: la naturale-
damental incluyente de la naturaleza humana.
za humana, el ser del hombre que pertenece al yo personal.
No obstante, hay que observar que, a su vez, el ser personal-
En el hombre, lo específicamente personal (es decir, el aspec-
esencial, ya establecida la divinización del hombre, genera y de-
to de su ser en virtud del cual se autoposee conscientemente) es
termina la continua divinización del ser existencial. En los
ontológico u óntico, y en grado superior a cualquier otro aspecto
cambios fundamentales del hombre concretados en la opción fun-
de su ser. Además, tratándose del yo personal, se ha de incluir el
damental (hacia Dios o contra Dios) el proceso se orienta de lo
contenido óntico de la naturaleza o esencia humana que a ese yo
existencial hacia lo personal-esencial; pero en los estados habi-
personal pertenece.
tuales de por sí permanentes (con Dios o sin Dios) el proceso dis-
curre desde lo esencial hacia lo personal-existencial.
Creo conveniente observar que nuestra teoría se distingue sus-
Resumen de este punto
tancialmente de la defendida por Bayo y condenada por la Iglesia: 54•
Bayo solamente admitía un cambio por la gracia en el comporta-
La divinización se realiza en todo el ser personal del hombre.
miento moral del hombre, sin que hubiera transformación ontológi-
Este ser personal tiene dos dimensiones: el estático-esencial (el
ca alguna ni que afectara al ser nuclear del hombre 55•
yo en cuanto poseedor de una naturaleza humana) y el dinámico-
existencial (el yo en cuanto persona y las actualizaciones de las
5. Inteligencia y voluntad
facultades espirituales de las que es sujeto). La divinización
se realiza en ambos; aunque su centro de gravitación es el ser
Según hemos visto, la divinización es realizada por Dios en el
personal-esencial; ya que la divinización o participación de la na-
ámbito personal del hombre y, más primordialmente, en el aspee-
turaleza divina, como su nombre indica, es un aspecto ontológi-
co-esencial de la gracia. Pero el ser personal-existencial también
es divinizado, aunque sea más bien el centro de gravitación de la 54. Cf. DzS 1942.
inhabitación, en correspondencia a la intervención explícita y di- 55. La visión que hemos dado del ámbito humano en que se realiza la dei-
recta, en ella, de cada una de las personas divinas. ficación, que ha querido ser integral, dinámica y matizada, intenta superar otras
visiones parciales o estáticas o menos matizadas (cf. FLICK-ALSZEGHY, El
La gracia es una realidad estructurada por las relaciones de in-
Evangelio de la gracia, 555-570).
 DIVINIZACIÓN, CONSORCIO Y PARTICIPACIÓN 225
224 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN

El hombre es expresión de Dios y, por tanto, es divinizado

to ontológico-esencial de ese ámbito. Ello quiere decir que nos
c~ando su voluntad libre (que asume a todo el hombre) opta por
estamos refiriendo principalmente al yo, a la inteligencia y a la
Dios. Entonces, únicamente entonces, Dios diviniza al hombre
voluntad. Fuera de este ámbito no se da capacidad en el hombre
justo. La justicia, veracidad, fidelidad. generosidad y, sobre todo,
para recibir la divinización; aunque dada la unidad del ser huma-
el amor y las otras dos virtudes teologales, de las que es sujeto el
no hemos de admitir que el hombre es deificado en todo su ser.
yo que opera por medio de las facultades espirituales, son expre-
Todas las otras dimensiones no personales (vida sentimental y
sión de Dios en el hombre y los constitutivos (en el polo
la sensibilidad) son divinizadas de una manera subsidiaria, según
expresivo) de la divinización. Esta divinización es tan real que
su capacidad y en total dependencia de la deificación del ámbito
llega a ser el determinante constitutivo de la vida del justo; la
personal.
misma vida del justo que es también divina.
Pero hay que notar una decisiva diferencia entre el conoci-
En efecto, Dios es determinante constitutivo de la vida del
miento y el amor. En efecto, el conocimiento solo no se puede
justo en el ámbito volitivo (que incluye el cognoscitivo y asume
decir que constituya el polo expresivo de la deificación del justo;
al yo) lo cual es la razón formal y el exponente de la inmanencia
si bien es una dimensión previa y necesaria de esa deificación en
sobrenatural divina (divinización).
el cristiano adulto.
Y lo es en cuanto que, si la vida del hombre en el nivel culmi-
El mismo texto clave de la Escritura (2 Pe 1, 3- 7) no hace
nante es libertad, es querer libre (el vivir humano es autodetermi-
alusión directa al conocimiento, sino a una actitud de la voluntad.
nación asimilativa) Dios será ese determinante constitutivo
Lo mismo habría que decir de los textos en que se habla de una
siendo: A) Objeto de la voluntad en los tres grados en que se
manera indirecta de la divinización. En todos ellos se presupone
puede ser objeto de la voluntad; esto es, como objeto de la op­
la caridad o la fe viva que incluye esa caridad.
ción fundamental, de la actitud de la voluntad y del acto de esa
Además, si según la Escritura, es el amor lo que decide el es-
voluntad 58• B) Siendo ca­principio de la opción, de la actitud y
tado de gracia 56, entonces, necesariamente, ha de ser lo mismo en
del acto de la voluntad.
esta dimensión esencial de la gracia que es la divinización.
Obsérvese que el objeto es parte integrante de la voluntad en
La razones teológicas y antropológicas que se han dado para
acto, puesto que no se puede dar ninguna actualización de la vo-
afirmar que el amor es el elemento específico y decisivo del estado
luntad sin tener objeto.
de gracia, son igualmente válidas para la divinización del justo por
¿Por qué la voluntad es el factor determinante (en el polo ex-
Dios 57•
presivo) de la divinización? A varias razones se debe que al ser
Dios objeto de la voluntad quede ésta constituida en el factor de-
6. Razones constitutivas del cambio sustancialmente terminante de la deificación y en el «lugar», en primera instancia
considerado lógica, de la misma.
Analicemos las refentes al primer apartado antes expuesto
Después de haber situado la divinización es importante ahora (Dios «objeto» de la voluntad) que distinguen ya esta actualiza-
analizar el cambio operado en el justo por esa divinización. ción de la voluntad de cualquier otra, explicando así esta peculiar
inmanencia de Dios en el justo.
56. Cf. St 2, 14-26; nota 87 de la tercera parte.
57. Cf. p. 157. Por otro lado, se podría repetir aquí lo que hemos dicho un
poco más arriba en la nota 55. Y tendríamos una visión más completa del tema
si consideráramos la deificación como una progresión de la justificación; las fa­
cultades (con la gracia) operan la justificación que, al afectar al ser espiritual 58. Advertimos que nos referimos a la voluntad en su funcionamiento na-
del hombre, viene a ser la deificación. tural y vital, que incluye siempre el conocimiento.
226 DIMENSIONESDE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
a) La actualización de la voluntad, al asumir y comprender al
yo. Transforma a éste en un sujeto determinado e informado por
ese «objeto» que es Dios, constituyéndolo así en el «lugar» fun-
damental y terminal de la deificación.
b) Dios no es un objeto cualquiera; porque únicamente de este
«objeto» se puede decir que es lo que la voluntad quiere siempre
que quiere; ya que, incluso cuando quiere el mal, lo quiere bajo
la especie de bien. Solamente en este caso se da una coincidencia
total entre el objeto natural de la voluntad y su objeto intencional.
Por eso, el amor del bien por parte del hombre es constitutivo y
exponente de la inmanencia peculiar de Dios en el justo que es la
divinización; porque Dios es el bien.
e) Cuanta más riqueza entitativa contiene el objeto querido,
más inmanencia del mismo es la actualización de la voluntad por
ese objeto. Lo que equivale a decir que en esa misma medida la
voluntad (incluyendo al yo) se «convierte» en el objeto; ya que
«querer es ser lo que se quiere» 59; y lo que tiene más entidad es
más participable por el yo y la voluntad que quieren.
d) Solamente en el caso en que Dios es el objeto de la volun-
tad, lleva éste consigo una exigencia intrínseca e insosolayable a
ser, no sólo el objeto de la voluntad sino a ser además el objeto
en que el yo se identifica. Es la exigencia de un querer de identi­
ficación 60, que constituye el inicio de una identificación vital (di-
vinización), que tiende hacia la plenitud. Ello es debido a que
este objeto que es Dios, es el máximo bien y todo el bien. Y nece-
sitando el yo por su contextura natural llegar a un querer de iden-
tificación, se impone que cuando quiere a Dios como objeto, lo
haya de querer también con un querer de identificación; de lo
contrario, se produce en el yo una incoherencia, una escisión, al
59. Cf. SAN AGUSTIN, fn ep. fo., 2, 14 PL 35, 1997.
60. El querer de identificación sería como «el regreso del querer a su ori­
gen, al yo». Una volitiva confirmación identificativa del querer inicial de lavo-
luntad con lo que el yo es por naturaleza o por el ejercicio de la libertad. Sería
una segunda instancia consumativa de la opción fundamental. Implica la voli-
ción mutua entre los actos concretos de amor y la opción fundamental. Cf. nota
58 de la tercera parte.
DIVINIZACIÓN, CONSORCIOY PARTICIPACIÓN 227
querer el bien como objeto, por un lado, e identificarse (que es un
querer más profundo, más radical y más comprometido que inclu-
ye y termina a la opción fundamental) con el mal, por otro. Sin
embargo, en cualquier otro caso se puede querer una cosa buena
como un objeto y, a pesar de todo, pero sin incoherencia, identifi-
carse con otro ser, también bueno, aunque distinto.
El querer de identificación supone la opción fundamental a la
que otorga su natural consumación. Cuando adquiere desarrollo
el amor de identificación a y con Dios, se constituye una divini-
zación más intensa y consistente.
En cuanto al segundo apartado (Dios, co-principio de la ac-
tualización de la voluntad) se señala como distintivo en compara-
ción con las demás actualizaciones volitivas, que solamente en
este caso es Dios ca­principio de la opción de la actitud y del
acto de la voluntad.
Sabemos que se da siempre el concurso natural por parte de
Dios en todo el ser y obrar de las creaturas. Pero aquí se trata de
un concurso ( que yo considero como de «principio originario»)
sobrenatural, que eleva a la facultad volitiva al debido nivel para
querer a Dios con un querer de identificación en un plano sobre-
natural y por motivos sobrenaturales.
En nuestro caso, Dios es también el autor de este querer del
hombre cuando éste quiere a Dios. Por el contrario, sabemos ya
desde san Agustín, que cuando el hombre quiere lo opuesto a
Dios o lo distinto de Dios de una manera desordenada, es decir,
cuando quiere el mal, entonces sólo el hombre es autor de ese
querer 61•
Pues bien, cuando la voluntad humana es determinada por
Dios como objeto y como co-principio, viene a ser Dios como
constitutivo de la voluntad y del yo asumido por ella; el hombre
queda divinizado por Dios, expresa a Dios. Precisamente porque
expresa a Dios, desde Dios, es divinizado el hombre por Dios.
De lo anterior se desprende que, aunque Dios puede actuar en
el hombre (siendo principio o co-principio de la acción humana y
de su ser) de diferentes modos y con resultados diversos, sólo
61. Cf. DzS 392 (concilio de ORANGE) que sintetiza y confirma esa doc-
trina de san Agustín. Cf. mi artículo «Libertad y libre albedrío en san Agustín»,
Augustinus, XXXI (1986) 343-355.
228 DIMENSIONESDE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
cuando la acción de Dios tenga como terminación la expresión
del mismo Dios ( en cuanto a su naturaleza y vida divinas) ten-
dremos el acontecimiento que es la divinización del justo.
Esta divinización no es tal porque Dios actúe en el hombre o
sea causalidad cuasi-formal de su actividad, como dicen Rahner y
otros autores, sino porque es expresión de Dios; ésta es la razón
formal de la deificación del justo.
7. La peculiar capacidad de la voluntad para ser el polo
expresivo de la divinización del justo
Esta capacidad de la voluntad será efectiva y real si en ella se
dan las siguientes condiciones: a) Que el ser del hombre (ser di-
vinizado) esté implicado en su totalidad o, al menos, en su di-
mensión más profunda y nuclear, es decir el yo, por la
actualización de la voluntad. b) Que la voluntad sea capaz de es-
tablecer una relación íntima e intrínseca entre Dios y el hombre;
lo cual no será posible si no es asimilado y apropiado por este úl-
timo (siempre en virtud de una acción gratuita de Dios) hasta que
Dios (ser que diviniza), de alguna manera, sea el ser del hombre
justo.
Pues bien, ambas condiciones las cumple la voluntad; ya que
asume a todo el hombre, especialmente al yo; además, porque
hace nuestros a otros seres (cuando son su objeto) o, al menos,
sus perfecciones, estableciendo con ellos una relación íntima e
intrínseca; por lo que podemos concluir que, de alguna manera,
esto mismo sucede cuando el «objeto» de la voluntad es Dios.
8. El amor, expresión de la naturalezao ser de Dios
Llegamos a esclarecer más la función de la voluntad en la dei-
ficación si advertimos que el hombre cuando ama a Dios expresa
a Dios en su propio ser.
Las virtudes humanas sobrenaturalizadas (justicia, veracidad,
fidelidad, honradez, generosidad, fortaleza, templanza, pruden-
cia, etc. culminadas y sublimadas por las teologales, fe, esperan-
za y caridad), expresan las cualidades y perfecciones de Dios;
DIVINIZACIÓN,CONSORCIOY PARTICIPACIÓN 229
vienen a ser la expresión de Dios que constituye esa dimensión
de la gracia que es la justificación 62• La progresión de la deifica-
ción sobre ella consiste en que el amor a Dios expresa a Dios en
su naturaleza, en su ser, porque Dios es amor (1 Jn 4, 8. 16). Por
eso, el amor es el aspecto específico de ese ser expresivo que es
el hombre justo, que expresa el ser o la naturaleza de Dios; es
decir, lo que nos hace partícipes de la naturaleza divina. Por con-
siguiente, el amor mismo es la divinización del justo considerada
desde el polo humano de la expresión que es la gracia 63•
Así como el amor supone e incluye las virtudes antes nombra-
das, así la divinización supone e incluye, aun conceptualmente, la
justificación. Por eso se puede decir con toda verdad que el amor
a Dios expresa a Dios en sus perfecciones; por lo que el amor, sin
duda, es también polo expresivo de la justificación en virtud de la
mencionada inclusión; es, pues, la justificación considerada
desde el hombre. En correspondencia y desde la perspectiva de
Dios hay que decir que lo mismo que el amor incluye a las virtu-
des también el amor que es el ser de Dios incluye las
perfecciones divinas. Por tanto, expresando el amor al ser de
Dios expresa también ciertas perfecciones de Dios. No obstante,
aunque esto sea así, lo específico de la justificación es expresar
a Dios en sus perfecciones morales, así como lo específico de la
62. Las virtudes humanas, al ser sobrenaturalizadas, florecen en las. virtu-
des teologales. La veracidad, la prudencia y otras florecen en la fe; la fidelidad,
la confianza y otras florecen en la esperanza; y todas juntas florecen en la cari-
dad. Estas virtudes teologales, aun siendo cualitativamente distintas (puesto que
su referencia a Dios y su nivel sobrenatural no se da en las humanas) constitu-
yen, a pesar de ello, su perfeccionamiento y culminación; como todo lo sobre-
natural lo es respecto de lo natural. Además, personalizan las virtudes morales
al establecer relaciones personales con Dios. Interesantes ideas sobre las rela-
ciones entre virtudes morales y teologales se encuentran en J. I. GONZALEZ
FAUS, Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, 565 ss. y 576 ss.
63. No olvidemos que el amor, que es una compleja operación de la volun-
tad (inclusiva de la opción fundamental, actitudes y actos correspondientes),
asume y transforma al yo. SAN AGUSTIN: «Amor meus, pondus meum; eo
feror queocumque feror» (Conf. 13, 9, 10 PL 32, 849). Pero este amor no ha de
ser considerado como un acto puntual, sino como una orientación fundamental
del ser, en la que el hombre llega a la perfección. SAN AGUSTIN: «Erit plena
iustitia quando plena sanitas; tune plena sanitas quando plena charitas» (De
perf. iust. hom., 3 PL 44, 295).

230 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
divinización es expresar a Dios en su ser. La deificación supone e
incluye la justificación, aun conceptualmente; la justificación, sin
embargo, no supone ni incluye conceptualmente la divinización,
aunque sí esté unida a ella dentro de la realidad de la gracia. Aná-
logamente, el ser de Dios (el amor) abarca sus perfecciones, aun
conceptualmente; pero las perfecciones de Dios no abarcan su
ser, conceptualmente hablando, aunque en el ámbito de la reali-
dad se identifiquen las perfecciones y el ser de Dios.
9. Articulación de las dos dimensiones de la divinización:
la personal-existencial y la personal-esencial
Dios es determinante constitutivo de la vida divina del justo
siendo «objeto» de su voluntad a la vez que es co-principio del di-
namismo de esa voluntad. De ese modo es el hombre divinizado.
Es importante señalar que de esta manera se da la necesaria,
lógica e íntima articulación entre las dos dimensiones (existencial
y esencial) de la divinización.
Veamos: Dios ama al hombre en cuanto hace amable su ser,
siendo «amable» equivalente a vivir las cualidades divinas; pero
lo hace amable, Dios al hombre, en cuanto le otorga el amor a él.
En otra perspectiva: Dios ama al justo con su naturaleza divi-
na (dimensión ontológico-esencial), aunque los sujetos próximos
de ese amor son las divinas personas (dimensión ontológico-exis-
tencial-personal) 64•
Pero este amor de Dios al justo equivale al amor del justo a
Dios (ontológico-existencial-personal); y ello hace al justo ama-
ble (ontológico-esencial).
Estos son los elementos constitutivos de la divinización. Pero
todos ellos están integrados en una única realidad que llamamos
expresión, constituida por una peculiar vinculación de los dos
polos de la misma: Dios y el justo. Por eso, Dios diviniza al justo
64. Estas ideas las resume así SAN AGUSTIN: «quia amasti me, fecisti me
amabilem» (En. in ps., 119, 5 PL 37, 1600. Cf. también In lo. ev., 102, 5 PL 35,
1898; En. in ps., 144, 1 PL 37, 1869.
Se recuerda al lector que, entre la naturaleza divina y cada una de las divi-
nas personas, o consideradas en su conjunto las tres, no hay distinción real; so-
lamente, de razón. Lo mismo sucede entre su esencia y su existencia.
231
DIVINIZACIÓN, CONSORCIO Y PARTICIPACIÓN
porque lo ama (así lo hace amable) lo que equivale a expresarse
en él. En paralelismo asimétrico, el justo es divinizado porque
ama a Dios, y así se hace amble su ser (no hace amable a Dios) lo
que equivale a expresar a Dios.
Con todo esto queremos poner de relieve dos aspectos de la
estructura de la divinización que patentizan la coherencia de
nuestra explicación: a) la articulación entre las dos dimensiones
de la divinización (esencial y existencial) es tal que deviene en
mutua implicación, tanto en Dios como en el hombre justo; b) en
perfecta conformidad con la naturaleza de la expresión, la acción
de expresarse Dios en el justo y la acción del justo de expresar a
Dios están también en una relación de mutua implicación.
10. Problemática límite de la divinización y su posible
solución
Esta problemática se puede plantear con el siguiente dilema:
si la divinización del justo es algo creatural, entonces no se da
una verdadera deificación del justo; pero si se da una verdadera
divinización, entonces queda negada la trascendencia divina, en
cuyo caso estamos ante un panteísmo.
Este dilema que es imposible de resolver con categorías cós-
mico-cósicas encuentra una posible solución con las categorías
expresivas. El concepto de expresión significa una singular rea­
lidad relacional que permite afirmar y comprender que la divini-
zación es creatural y divina a la vez; creada e increada
igualmente.
En efecto, la deificación es el polo expresivo de una expre-
sión cuyo polo contrapuesto (el ser que se expresa al expresarse)
es Dios que se expresa en el hombre justo. No se da divinización
en el justo sin la acción divinizante de Dios; así como tampoco se
da ésta última sin su elemento expresivo que es aquélla. Porque
ambas constituyen, como ya hemos dicho, los dos polos contra-
puestos y recíprocos (que mutuamente se relacionan y postulan)
de una misma realidad que es la expresión de Dios en el hombre
que incluye su divinización. De este modo se comprende perfec-
tamente que la divinización sea creatural y divina a la vez. Es
creatural en sus elementos expresivos pertenecientes al justo; es,
232 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
sin embargo, divina e increada en sentido propio, en cuanto que
Dios se expresa en esos elementos expresivos pertenecientes al
justo, constituyendo así su divinización. Es precisamente divini­
zación porque en el justo se expresa (entitativa y vitalmente) un
ser que es Dios. Ya que si fuera presencia de Dios no expresiva
de sí mismo, no sería divinización; pues sería una presencia de
Dios pero extrínseca al ser del hombre.
Procedamos ahora a un análisis más detenido de la simultánea
condición creatural y divina de la deificación utilizando la
expresión.
a) El justo es divinizado porque su ser manifiesta y vive con
sus propios elementos entitativos el modo de ser interno y medu-
lar de Dios (su naturaleza y vida divinas). Esta manifestación y
vivencia es intrínseca y estrictamente propia del justo; pero tam-
bién, dado que la expresión pertenece al ser que se expresa, es di-
vina, es de Dios, ya que de él es esa expresión. No solamente en
cuanto es su autor y co-principio de los elementos expresivos,
sino sobre todo, porque es constitutivo de la misma el mismo
Dios.
Por eso precisamente es divinizado el justo, porque Dios
mismo es uno de los dos polos constitutivos de esa expresión que
es la deificación; porque Dios mismo es el ser que se expresa en
esa expresión cuyos elementos expresivos pertenecen al justo.
Dada la naturaleza de la expresión, es necesario que la de
Dios sea divinizante; porque toda expresión está ordenada esen-
cialmente a hacer vivir la vida del ser que se expresa en el ser
expresivo.
No obstante, el hecho de que sea Dios constitutivo de esa ex-
presión, que por ser tal es divinizante, no compromete en nada la
trascendencia divina. Porque la expresión que transforma al ser
expresivo deja incólume en sí mismo al ser que se expresa; y
aunque implica a ese ser en la expresión por ser constitutivo de la
misma, sin embargo, de por sí, no lo cambia; ya que en esta ma­
nifestación de un ser en otro, el ser que se manifiesta puede per-
manecer idéntico a sí mismo e inmutado, originándose la
manifestación por la mutación del «otro», que accede así a mani-
festar con su ser al ser que se expresa. Este, en otros casos de ex-
presión, puede sufrir y sufre un cambio al realizar la
DIVINIZACIÓN, CONSORCIO Y PARTICIPACIÓN 233
manifestación de su ser; porque perfecciona o limita, enriquece o
empobrece a ese ser; lo cual sucede porque la acción de expresar-
se se distingue realmente del ser que se expresa; pero en el caso
contrarío (el de Dios que, es el único) el cambio sólo se da en el
ser expresivo.
Obsérvese que esta excepción es perfectamente compatible
con la naturaleza de la expresión; porque ésta solamente exige,
como necesario, un cambio en el ser expresivo. Ello es suficiente
para que uno sea reflejo manifestativo del otro 65•
b) El cambio originado en el justo y que constituye su divini-
zación es de grado ontológico: lo que era meramente humano se
diviniza, alcanza el nivel propio de la vida de Dios.
Tanto el justo como Dios viven la misma vida, la vida divina 66•
Más aún: estamos ante el caso singular de dos seres distintos que
actúan, en cierto modo, según una misma naturaleza, aun siendo
esta distinción no sólo numérica sino también de ser y de esencia;
y trascendental, porque uno de esos seres es Dios 67•
¿Cómo puede ser esto? Es evidente que no hay conceptos hu-
manos aptos para explicarlo. Lo que sí decimos es que Dios y el
hombre justo son dos seres distintos, pero que viven una misma
vida: la vida divina que es propia de Dios; aunque, a la vez, es
común, de alguna manera misteriosa, a Dios y al justo. Al menos
65. La hipótesis de que podría cambiar el ser que se expresa para reflejar al
ser expresivo permaneciendo éste inmutado, queda descartada; porque ya no
sería el ser que se expresa el primero, sino el segundo. El ser expresivo ha de
ser de rango ontológico inferior; al menos en cuanto al contenido expresivo; el
cual ha de tener su origen y principio óntico en el ser que se expresa.
66. Se pueden considerar como distintos los atributos ónticos y las perfec-
ciones morales en Dios. Lo que nos permite distinguir entre acción, poder, pre-
sencia, eternidad, infinitud, etc. de Dios, por un lado, y lo que, según la
Escritura, es su naturaleza: el amor; que, además de ser la suma de lo moral,
significa una actitud personal orientada a una relación con otro ser de la misma
condición. Tanto con el término «vida» como con el término «naturaleza» nos
podemos referir a uno u otro ámbito; ello quedará aclarado por el contexto.
67. Dios y el justo viven una misma vida porque actúan según un mismo
principio de operaciones: el amor; que es lo que hace a Dios expresarse en el
hombre y que éste sea su ser expresivo. Algo de esto viene a decir SAN AGUS-
TIN. Cf. ln ep. lo., 9, 10 PL 35, 2052-53.
234 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
en el ápice vital de éste, que entonces está constituido por la
gracia.
La vida emanada por el principio operativo que es el amor, no
podemos decir que sea de ningún ser excepto el mimo justo y
Dios. Es vida del justo puesto que es vivida por él; es vida de
Dios porque de él dimana esa misma vida vivida por el justo. El
que Dios y el justo sean dos seres distintos no es óbice para que
vivan la misma vida.
Un ejemplo aproximado de lo que afirmamos lo tenemos en la
expresión antropológica. En ésta, una misma vida, numéricamen-
te idéntica, es vivida por la corporalidad y por la interioridad es-
piritual del ser humano. Y aunque pertenecen a un mismo ser y
constituyen un mismo ser, también es cierto que se da una distin-
ción real respecto del contenido entitativo de cada una de ellas.
Por eso, se da cierta analogía, aún en este aspecto, entre la expre-
sión antropológica y lo que se puede llamar expresión teológica.
Pero conocemos otro tipo de expresión, la estética, que se
acerca más, en este aspecto, a la teológica. En la expresión estéti-
ca, un ser (el artista) se expresa en otros seres (sonidos, color,
materiales de piedra o madera ... ) totalmente distintos; y si bien,
no se da entre ellos una vida común, sí se da entre el artista crea-
dor y el contemplador (dos seres distintos) unas parcelas comu-
nes de vida cuales son las vivencias comunes estéticas, aunque
no se trate de la misma vida numéricamente idéntica.
Por eso, podemos decir que ni la identidad real ni la unión
real entre dos seres son necesarias para que pueda darse la viven-
cia de una misma vida entre ellos. Por lo tanto, no es impensable
que Dios y el hombre justo (dos seres absolutamente distintos)
vivan la misma vida numéricamente idéntica, dándose así la ex-
presión teológica. Esta expresión tendría la característica de la
antropológica (vivencia de una misma vida numéricamente idén-
tica) juntamente con la característica propia de la expresión esté-
tica (vivencia de esa vida en común entre dos seres distintos).
Dios, por su poder infinito e inmanencia perfecta en todas las
creaturas, puede superar y supera las imposibilidades provenien-
tes, no de lo que sería un absurdo, sino de la finitud y consiguien-
tes limitaciones de los seres creados. Simplemente afirmamos
que Dios vivifica al hombre con su propia vida, de manera análo-
ga a como el cuerpo es vivificado por el espíritu. Y así como el
DIVINIZACIÓN, CONSORCIO Y PARTICIPACIÓN 235
cuerpo es ámbito propio de la actuación del espíritu, así el hom-
bre es ámbito especial de la actuación de Dios.
A pesar de todo, no se da panteísmo porque ni se identifican
ni mezclan las dos naturalezas o sustancias. Pero esta vida es vi-
vida por Dios y el hombre de diferente manera. La vida divina en
Dios es propia, pura, simple, infinita. La vida divina en el hom-
bre es recibida, expresada por Dios en él, circunscrita a su natura-
leza compuesta, y finita.
Comprenderemos mejor todo esto si encuadramos la diviniza-
ción dentro de esta realidad relacional 68 que es la gracia, y la
concebimos precisamente como una expresión. No toda relación
es expresión; pero toda expresión sí es una relación peculiar.
Toda expresión incluye la relación entre dos seres (o dimensiones
de un ser) en un máximo de inmanencia simultánea con un máxi-
mo de trascendencia, mutuamente implicadas y postuladas.
El hombre justo, al ser justo, vive la vida de Dios y así
expresa a Dios. La justicia y todos los demás valores morales, en
grado infinito, son cualidades de Dios. Pero el amor va más lejos
todavía; porque el amor, en grado infinito, es el mismo Dios; la
naturaleza y ser de Dios; puesto que, como dice san Juan, Dios es
amor (1 Jn 4, 8. 16). Por eso, el justo es divinizado cuando, ade-
más de vivir la justicia y los demás valores morales (entonces se
justifica, es justificado) vive el amor de Dios (siendo sujeto prin-
cipal de esa vivencia el yo) como correlato expresivo de ese ser
que se expresa que es Dios-amor, constituyéndose así esa dimen-
sión de la expresión teológica que es la deificación o divinización
del hombre justo 69•
A pesar de todo lo dicho, por supuesto, siempre quedará una
zona en oscura sombra, imposible de esclarecer para la inteligen-
cia humana, que es el misterio de la gracia y de esa dimensión
suya que es la divinización del justo por Dios.
68. En la concepción relacional de la gracia insiste GONZALEZ FAUS, o.
c., 479, 505~508. Cf. también GANOCZY, o. c., 286, 300, 341.
69. En el hombre justificado no se dan la justicia y los valores morales se-
parados del amor; como tampoco la justificación se da separada de la deifica-
ción. La exigencia de claridad en un análisis puede llegar a presentar como
separados aspectos que constituyen una sola realidad.
236 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
11. Los elementos de la expresión y la divinización
Constantemente y explícitamente hemos estado hablando, en
este tema de la divinización, de los dos polos de la expresión teo-
lógica: Dios y el hombre justo. Los dos polos de la expresión son
dos elementos esenciales de la misma. Implícitamente, aunque
también constantemente, nos hemos estado refiriendo a otros dos
elementos esenciales de la expresión antropológica. Me refiero a
la analogía (suscitada por el acontecimiento de la expresión, y en
cuanto al contenido de la misma) entre el ser que se expresa y el
ser expresivo, y a la unión vital e intrínseca que se da entre ellos.
Dejando de lado los dos primeros elementos, por ya sobrada-
mente explicados, y circunscribiéndonos a los dos últimos,
hemos de observar, brevemente, en primer lugar, que esa analo-
gía entre los dos seres que constituyen esta expresión que es la
divinización, es extremadamente patente. Por un lado, el conteni-
do de esta expresión, que es la vida y naturaleza divinas, pertene-
cen a Dios y al justo (inmanencia); pero, por otro lado, esa vida y
esa naturaleza divinas pertenecen a Dios y al justo de un modo
radical y absolutamente diferente (trascendencia). Debido a ello,
la naturaleza y vida divinas se atribuyen a Dios y al justo en un
sentido ni enteramente idéntico ni enteramente distinto; esa atri-
bución se hace en un sentido analógico. Estaríamos ante una ana-
logía intrínseca, ya que la naturaleza y vida divinas son poseídas
realmente por los dos, lo cual la aleja de la extrínseca. Es de pro­
porcionalidad en cuanto se da una semejanza en el justo diviniza-
do y Dios; pero es también de atribución, puesto que esa
divinización del justo en su inicio, desarrollo y permanencia de-
pende radical y absolutamente de Dios.
En segundo lugar, la unión vital e intrínseca entre Dios y el
justo nos la pone de relieve el hecho de que en la deificación
ambos viven una misma vida, la divina. Precisamente, esta unión
vital e intrínseca hace que esa analogía, antes nombrada, sea muy
singular (lo mismo que es singular la analogía que se da en la ex-
presión antropológica entre la interioridad que se expresa y la
corporalidad expresiva). Esa unión entre Dios y el justo hace que
esa analogía sea mucho más que una analogía y algo más maravi-
lloso que una expresión natural, cualquiera que sea. Es una ex-
presión (en analogía, a la vez, con la antropológica y la estética)
DIVINIZACIÓN, CONSORCIO Y PARTICIPACIÓN 237
entre dos seres cuyo contenido expresivo, asombrosamente, per-
tenece a esos dos seres siendo numéricamente el mismo.
En fin, si los cuatro elementos esenciales de la expresión an-
tropológica se dan en esa dimensión de la gracia que es la divini-
zación, está claro que ésta puede significarse por el concepto de
expresión. Es más, estamos ante un caso singular de expresión
que puede llamarse teológica.
Ciertos aspectos y matices, esclarecedores y complementa-
rios, así como la concepción general, presupuestos, alcance y
perspectivas que, según la teoría de la expresión, contribuyen al
perfilamiento y acabamiento de la exposición que hemos hecho
de la divinización, se pueden deducir de lo que ya se ha dicho al
escribir sobre la gracia en general en la tercera parte.
12. Divinización e inhabitación
Anticipándome ya al tema de la inhabitación creo conveniente
hacer algunas observaciones. La gracia es una realidad estructu-
rada. Sus distintos aspectos están perfectamente integrados entre
sí, son mutuamente interdependientes y se relacionan unos y
otros en función de la intensificación y sublimación de la reali-
dad total y única. Por eso, se da una intrínseca conexión entre la
divinización y la inhabitación. De tal manera que ésta es la di-
mensión personal-existencial en grado pleno de la divinización; y
ésta, a su vez, es la dimensión ontológico-esencial en grado pleno
de la inhabitación. Por eso mismo Dios diviniza al hombre al in­
habitar en él las divinas personas. La divinización es una secuen-
cia postulada por la expresión de las tres divinas personas -en el
justo que es la inhabitación, como veremos a continuación. He
dicho «secuencia postulada» porque entre divinización e inhabi-
tación no hay una relación como entre el efecto y la causa, sino la
interdependencia propia de unas dimensiones pertenecientes a
una realidad perfectamente estructurada e integrada.
Existe otra razón para afirmar que Dios diviniza al hombre al
inhabitar las personas divinas en él. Y es que la gracia ha de ser
considerada como una prolongación de la vida intratrinitaria y de
la encarnación, no precisamente de la creación. Ahora bien, esta
perspectiva noética nos sitúa, nos centra, explícita y decidida-
238 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN

mente, en el ámbito personal de Dios; en el que, por consiguien-

te, los sujetos directos y autores exclusivos de la gracia, en la que
se incluye la divinización, son las personas divinas. Pues bien, 111
esta autoría de las divinas personas, que conlleva una presencia
real y vital en el justo, es la inhabitación de la Santísima Trinidad
en el mismo justo.

IA AMISTAD ENTRE DIOS

Y EL JUSTO

l. Expresión de Dios y amistad con Dios

La expresión de Dios en el hombre se da al conocer éste lo

que en relación a su salvación Dios conoce (fe); al amar lo que
Dios ama (caridad); y al confiar en la fidelidad de Dios, que equi-
vale a conocerle y amarle trascendiendo la propia duración, el
tiempo (esperanza). Y como la expresión pertenece a los dos
seres que la constituyen se crea entre ellos, recordamos, una
unión vital e intrínseca.
Como es fácil de comprender, esta expresión implica necesa-
riamente una amistad; ya que esta unión vital e intrínseca está
constituida, como hemos dicho varias veces, por los actos perso-
nales del conocimiento y del amor. ·
Siguiendo la explicación de la amistad dada por santo Tomás 7°,
todavía hoy en plena vigencia, vemos: a) Que el amor de benevo-
lencia, constitutivo esencial de la amistad está contenido en la
71,

expresión de Dios en el hombre. El amor de Dios es benevolente,

porque el hecho de que Dios se exprese en el hombre conlleva la
transformación y elevación de ese hombre hasta vivir la misma
vida de Dios; es decir, la participación y comunicación de su bon-
dad. Dios vivifica al hombre con su propia vida y lo constituye en
ámbito especial de la vida y actuación de Dios hasta ser el mismo
Dios el principio generador de la vida del hombre agraciado.

70. Cf S Th 2-2, q 23, a. l.

71. Cf. S Th 2-2, q 23, a. le. Cf. MAX SCHELER, Esencia y formas de la
simpatía, 132 ss.
240 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
Aunque Dios quiera todo en orden a su gloria, esta gloria suya
se identifica con el bien del hombre 72• Bien del hombre que se
pone de relieve en su elevación entitativa y axiológica que realiza
el acontecimiento de la expresión de Dios en él. Por otro lado, el
carácter benevolente del amor del justo a Dios (que incluye la fe
y la esperanza) se especifica y se significa de una manera convin-
cente en la expresión. En efecto, el hombre expresa a Dios en
cuanto y en la medida en que ama a Dios; y a Dios por él mismo
y no tanto como objeto de su propia felicidad (en cuyo caso en
definitiva ya no amaría a Dios sino a sí mismo); sino como bien
al que se ama por sí mismo.
El amor mutuo 73 entre Dios y el justo es exigido por la natu-
raleza misma de la expresión. Precisamente debido a que la ex-
presión es esencialmente bipolar, de tal manera que cada uno de
sus polos está condicionado y potenciado por el otro y entre
ambos la construyen; la expresión que es la gracia (mutatis mu-
tandis) postula un amor mutuo entre Dios y el justo.
Porque en la medida en que Dios se expresa en el hombre, en
esa misma medida ama Dios al hombre, porque en esa misma me-
dida es el hombre amable para Dios. Asímismo, también desde el
otro polo de la expresión: en el grado en que el justo expresa a
Dios, en ese mismo grado ama a Dios, puesto que la expresión de
Dios está constituida esencialmente por el amor a Dios.
En resumen y en profundidad: el hombre expresa (ama) a
Dios porque Dios se expresa (ama) en el hombre; y también:
Dios se expresa (ama) en el hombre porque el hombre expresa
(ama) a Dios.
2. Diversas cualidades de la amistad con Dios
Este amor es de por sí permanente 74• Porque en conformidad
con la naturaleza de la expresión, mutamente (desde ambos
72. Cf. SANTO TOMAS, S Th i, q 103, a. 2 ad 2. La fundamentación bí-
blica más explícita de la amistad entre Dios y el hombre en gracia es Jn 15,
13-15.
73. La amistad exige un amor mutuo: cf. SANTO TOMAS, S Th 2-2, q 23,
a. le.
74. Cf. M. FLICK-Z. ALSZEGHY, El Evangelio de la gracia, 460.
LA AMISTAD ENTRE DIOS Y EL JUSTO 241
polos) se alimenta, se sostiene y tiende a potenciarse. Esto es ver-
dad; pero advirtiendo que la permanencia del amor de Dios, com-
parándola con la permanencia del amor del hombre (sobre todo
en esta vida) es radicalmente distinta y superior. Esto es debido a
la naturaleza única del ser que en este caso se expresa. Sin em-
bargo, la fidelidad inquebrantable de Dios no es ocurecida por el
concepto-realidad de expresión. No la exige necesariamente pero
tampoco la contradice, sino que más bien le es coherente. Porque
también en las expresiones antropológica y estética ocurre que no
es tanto el ser que se expresa el que destruye la expresión; más
bien es el ser expresivo el que la dificulta, la interrumpe o la hace
imposible.
a) Toda auténtica amistad, según santo Tomás, tiende a mani­
festarse por medio de actos 75• Pues bien, la expresión contiene
una tendencia a manifestarse en virtud de su misma naturaleza;
porque es una manifestación de un ser en otro, y todo ser tiende a
ser lo que es.
Además, la expresión que efectúa una unión vital e intrínseca
entre los dos seres que la constituyen, crea las mejores condicio-
nes para que esta específica expresión que es la gracia (en su ver-
tiente de amistad con Dios) se concrete en actos particulares que
manifiesten esa unión mencionada que, dado que se realiza entre
dos personas, se identifica con la amistad.
Por fin, si advertimos que la amistad entre Dios y el justo ven-
dría a ser en nuestro caso una dimensión esencial de la gracia fun-
damental (habitual), entonces nos apercibiremos de que la
dimensión axiológica específica (propia) en la realidad de la expre-
sión, ha de ser la expresión fundamental que, ineludiblemente, se
manifiesta y concreta en las expresiones particulares, así como la
amistad se manifiesta y concreta en los actos de amor benevolente.
De ahí la perfecta analogía entre la expresión y esa vertiente
de la gracia fundamental que es la amistad con Dios. Esta tiende
a manifestarse en actos de amistad particulares y concretos; del
mismo modo que toda expresión fundamental tiende a manifes-
tarse en expresiones particulares y concretas.
75. Cf. S Th 2-2, q 25, a. 7c.
242 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
b) Una de las cualidades más profundas de la amistad es la vi-
vencia del «nosotros» 76• En su virtud, ambos amigos se sienten
como partes integrantes de una unidad psicológica que se constru-
ye desde la recíproca amistad. Esta unidad psicológica (el yo
mutuo) que hace vivenciar al otro como al propio yo, es objeto de
un amor compartido que es prolongación, pero distinto, del que se
tiene a sí mismo. A pesar de ello, ese amor no es egoísta puesto
que es amado el otro en sí mismo, en su realidad viva y concreta.
Esta vivencia del «nosotros» está reflejada muy bien por el
concepto-realidad de expresión; ya que en ésta se da la actualiza-
ción de una misma vida por los dos seres que la constituyen. Esta
comunión de vida es patente en la expresión antropológica; en
ella el espíritu y la corporalidad viven una misma vida pertene-
ciente a un mismo e idéntico yo.
Pero si la expresión se constituye entre dos seres personales,
la consecuencia obvia es que se origine un yo mutuo psicológico
común a ambos que sería el «nosotros» que postula la amistad.
Por eso, la expresión es un concepto que sirve de perfecto ins-
trumento mental para significar la unidad psicológica del «noso-
tros» creada por la amistad entre Dios y el justo.
e) Por último, una condición de la amistad que está a la base
de la misma es la relación ontológica previa que tiene que existir
entre los dos amigos. Se exige la participación en los valores co-
munes con la consiguiente conveniencia vivencia! posibilitada
por la existenciación de la misma naturaleza 77•
En un plano más superficial son, por un lado, las cualidades e
ideales comunes que hacen posible la unión psicológica. Pero,
por otro lado, se ha de dar entre los dos amigos unas diferencias
que permitan la complementariedad y el mutuo enriquecimiento
que recíprocamente los perfecciona ".
76. Cf. FLICK-ALSZEGHY, o. c., 461. A estas ideas se acercan con otra
terminología SANTO TOMAS, S Th 2-2 q 27, a. 2c; y SAN AGUSTIN, Conf.
2, 5, JO PL 32, 679; 4, 6, 11 PL 32, 698.
77. Cf. FLICK-ALSZEGHY, o. c., 462.
78. Este supuesto básico de la amistad se da en la existente entre Dios y el
justo por la participación de éste en la naturaleza divina y su expresión de la
bondad de Dios.
LA AMISTAD ENTRE DIOS Y EL JUSTO 243
También este aspecto de la amistad encuentra su analogía en
la expresión. En efecto, la expresión supone una relación ontoló-
gica previa entre dos seres o elementos que la fundan y constru-
yen. En el caso de la expresión antropológica, la relación
ontológica previa es evidente; puesto que el espíritu y la corpora-
lidad constituyen un mismo ser humano. Asímismo se da en la
expresión estética; porque en ella las vivencias expresadas, perte-
necientes al artista, se expresan en y con elementos materiales
afines al cuerpo del hombre y a un espíritu que anima a ese cuer-
po material y que con él forma un solo ser.
Además, las misma naturaleza de la expresión postula esa re-
lación ontológica previa, pues, de lo contrario, no podría consti-
tuirse la expresión que es manifestación de un ser en otro por
medio de una unión vital e intrínseca.
En conclusión, la expresión es un concepto muy apto para sig-
nificar este supuesto básico de la amistad entre Dios y el hombre
justo. Lo mismo sucede, según se ha visto, con cada uno de los
elementos de la amistad y con ésta misma en su totalidad tomada
como una estructura vivencial.
3. La presencia de la amistad con Dios en todas las
dimensiones de la gracia
La amistad entre Dios y el justo es una dimensión de la gracia
que, aun siendo distinta conceptualmente de las otras dimensio-
nes de la gracia, no es esta distinción adecuada, total; en cuanto
que forma parte, en alguna forma, de todas y cada una de esas
dimensiones.
Es concebible, por ejemplo, la justificación sin la inhabita-
ción, pero ni una ni otra son concebibles sin la amistad entre Dios
y el justo. Por eso, esta amistad impregna vivencialmente toda la
realidad de la gracia y cada uno de sus distintos aspectos.
Ello es debido a que la amistad, que es la forma más noble del
amor 79 es (lo mismo que el amor) condición interna de posibili-
dad de la gracia.
79. cr. SANTO TOMAS, S Th 2-2, q 23, a. le.
244 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN

Siendo la gracia la expresión de Dios en el hombre (y para

este caso me daría lo mismo decir que es la autocomunicación de IV
Dios al hombre) no puede darse sin la amistad; teniendo en cuen-
ta que lo más suyo del hombre es la propia voluntad 'º, y que toda
comunicación (entre Dios y el hombre) ha de llevar consigo la
amistad 81•
,
LA INHABITACION
4. Los elementos de la expresión y la amistad con Dios DE LA TRINIDAD
El lector habrá observado ya, que todos los elementos esen-
ciales de la expresión se dan en esta dimensión de la gracia que
es la amistad entre Dios y el justo. Considero conveniente indicar A. LA INHABITACIÓN DE LA TRINIDAD EN EL
dos de ellos que pudieran haber sido poco resaltados: la unión JUSTO SEGÚN LA TEORÍA DE LA EXPRESIÓN 85
vital e intrínseca y la analogía entre los dos polos de la expresión.
En primer lugar, se da una unión vital puesto que la amistad
une vitalmente a los amigos 82• Se da una unión intrínseca, por- l. Introducción
que el amor, esencial en la amistad, es intrínseco al hombre '3; y
es intrínseco a Dios porque, aun no siendo un amor necesario en La inhabitación de la Trinidad en el justo designa la dimen-
Dios, no ama Dios al justo con un amor distinto de sí mismo. sión increada 86 y personal de la gracia. Viene a ser la gracia vista
En segundo lugar, la analogía entre los dos polos de la expre- desde Dios y en su aspecto personal; es decir, desde el Padre, el
sión se da, sin duda, en la amistad entre Dios y el justo, porque el Hijo y el Espíritu Santo.
que ama busca siempre su semejanza con el ser amado 84• Estoy de acuerdo con Rahner cuando afirma que la gracia es,
ante todo y sobre todo, la gracia increada; es decir, la inhabita-
ción de la Trinidad en el justo 87•

85. Sobre las diversas teorías acerca de la inhabitación cf. FLICK-ALS-

ZEGHY, El Evangelio de la gracia, 463-507; CH. BAUMGARTNER, La gra­
cia de Cristo, 224-233; J. AUER, El Evangelio de la gracia, 135-139.
Aportaciones en mayor o menor medida originales sobre este tema: M. J.
SCHEEBEN, Los misterios del Cristianismo, Barcelona 1957, 581-613; A.
GARDEIL, La structure de l'éme et l'expérience mystique, Paris 1925; M. DE
LA TAILLE, «Actuation créée par acte incréé, RSR 18 (1928) 253-268; P.
GALTIER, De SS. Trinitate in se et in nobis, Roma 1953, 203-250; K. RAH-
NER, «Sobre el concepto escolástico de la gracia increada», Escritos de teolo­
gía, I, 349-377.
80. Cf. SAN AGUSTIN, De lib. arh., 3, 1, 3 PL 32, 1272. 86. También la inhabitación incluye un aspecto creado, en cuanto que hace
81. Cf. SANTO TOMAS, ibid. al justo templo y morada de la Trinidad; si bien, esto, secundariamente.
82. Cf. SAN AGUSTIN, Conf 2, 5, 1 O PL 32, 679; 4, 6, 11: PL 32, 698. 87. Cf. Escritos de teología, «Naturaleza y gracia», IV, 227 ss; id. «Sobre
83. Cf. SAN AGUSTIN, In ep. lo., 2, 14 PL 35, 1997. el concepto escolástico de la gracia increada», 1, 350-355. Cf. también P.
84. Cf. SAN AGUSTIN, De morihus eccl. cath., 1, 21, 39 PL 32, 1328. FRANSEN, Mysterium Salutis, IV/2, 885-891.
246 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
Por eso es lógico que la misma definición de la gracia en ge-
neral sirva para significar la inhabitación de la Trinidad. Única-
mente se requiere la configuración de una perspectiva noética
apropiada que incida en la dimensión increada de la gracia y en la
Trinidad como autora de esa gracia.
La gracia, decíamos, es la expresión de Dios en el hombre.
Pero la expresión admite y exige dos principales perspectivas
(correspondientes a sus dos polos) según se considere desde el
ser que se expresa o desde el ser expresivo. Pues bien, la inhabi-
tación queda significada con exactitud utilizando la noción de ex-
presión considerada desde el ser que se expresa y en el aspecto
personal, en este caso, mejor, tripersonal.
No obstante, es conveniente advertir que la expresión (en ana-
logía con la inhabitación y la gracia) no es expresión si no se dan
y consideran los dos polos de la misma, aunque uno de ellos lo
sea indirecta o implícitamente. Podemos decir, pues, que la inha-
bitación es la expresión de Dios en el hombre considerada desde
el ser que se expresa, Dios, en cuanto personal. Desde un análi-
sis simple del concepto de expresión se puede colegir que nuestra
concepción de la inhabitación de la Trinidad es mucho más que
una mera presencia de tipo espacial o locativo que dejaría a la
Trinidad en una externidad con respecto al núcleo espiritual del
hombre. Esta presencia no ha de ser una relación extrínseca,
pobre y vacía de contenido. Ha de ser una presencia entitativa,
vital e intrínseca. De tal manera que la inhabitación de la Trini-
dad constituya la divinización del justo.
2. Concepto de expresión y gracia increada
También desde el análisis del concepto de expresión, se debe
deducir que la inhabitación o gracia increada tiene una preceden-
cia lógica y ontológica con respecto a lo que se suele llamar gra-
cia creada. La primacía de la Trinidad en el ámbito del ser y en el
lógico es indudable, tanto en el orden de la naturaleza como en el
de la gracia. Esta es la tesis que está más en conformidad con la
Escritura y los Padres 88• La misma noción de expresión pone
88. Cf. M. SCHMAUS, Teología Dogmática, V, Madrid 1962, 103;.
LA INHABITACIÓN DE LA TRINIDAD 247
todo esto de relieve. Porque en ella se significa que la iniciativa y
la autoría de esta expresión, de que es aspecto esencial la inhabi-
tación, pertenece al ser que se expresa, esto es, Dios. La gracia
como expresión no puede conciliarse con la dependencia de la in-
habitación (gracia increada) respecto a la gracia creada. Esta no
puede así ser «el fundamento exclusivo de la inhabitación y
unión de Dios con el hombre justificado» 89•
Porque toda expresión pertenece al ser que se expresa y, sobre
todo, llega a constituirse en cuanto tal en la medida en que sea
expresión precisamente del ser que se expresa.
La dependencia de la gracia creada con respecto a la increada
(inhabitación) es, como sucede en toda expresión, radical. Es
Dios el que otorga al hombre el obtener un nivel superior al pro-
pio ser; es Dios el que da significación divina al hombre; es Dios
el que da nivel axiológico divino al hombre.
Dios no necesita de una transformación previa del hombre
que sea el fundamento objetivo de la nueva relación real del
hombre con Dios. Si esa transformación óntica previa es de orden
natural, sería absolutamente inadecuada para su finalidad; pero si
es de orden sobrenatural, no veo que pueda ser distinta de la in-
habitación misma. Porque en todo caso, la única transformación
absoluta o relativa, óntica o intencional del hombre que sea fun-
damento proporcionado y adecuado para la inhabitación de la
Trinidad, es la misma inhabitación de la Trinidad.
Lo que sí hay que admitir en el nombre natural es la capaci-
dad 90, la adaptabilidad (potencia obediencial) para recibir la in-
habitación divina Esto, como es sabido, no es todavía la gracia
91•
K. RAHNER, Escritos, l, 350-355; J. C. MARTINEZ GOMEZ, «Relación
entre la inhabitación del Espíritu Santo y los dones creados de la justificación»,
Estudios eclesiásticos, 14 (1935) 20-50; L. F. LADARIA, o. c., 304, 380 ss.,
399.
89. K. RAHNER, o. c., I, 354. Esta precedencia lógica y ontológica de la
inhabitación de la Trinidad en la realización y ser de la gracia, no implica una
precedencia temporal, sino que la excluye; porque la inhabitación de la Trini-
dad no es ineficaz ni un solo instante; e ineficaz sería si esa inhabitación no
fuera acompañada desde el inicio por lo que se llama gracia creada. Esta última
y la inhabitación son simultáneas; siendo la gracia creada expresión de la inha-
bitación de la Trinidad.
90. Cf. J. ALFARO, Cristología y antropología, 237.
91. Cf. K. RAHNER, Escritos, r, 331 ss.
248 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
sobrenatural; sería, cuando más, el «existencial sobrenatural» de
Rahner 92, que tampoco es la gracia.
En fin, la gracia (como en toda expresión) no se da en el hom-
bre (ser expresivo) de ninguna manera y en ningún sentido, hasta
que Dios (el ser que se expresa) actúa, esto es, está presente
( = se expresa) en el hombre.
El imaginar que Dios actúa en el hombre determinando una
transformación sobrenatural (estado de gracia) antes de la inhabi-
tación (= expresión) es una falsa imagen proveniente de la menta-
lidad fisicista que constantemente instrumenta categorías
temporales. Es lo mismo que pensar en una existencia del cuerpo
humano, anterior a la vivificación (= expresión fundamental) por
el espíritu. En ambos casos de expresión nos puede traicionar la
imaginación aferrada a las imágenes espacio-temporales.
3. El concepto de expresión y la mentalidad fisicista
Con el concepto de expresión queda superada una cuestión ar-
tificial relacionada con la inhabitación. Me refiero a la causalidad
de la gracia.
la mentalidad [isicista formula entre otras preguntas la si-
guiente; ¿cuál es la causa de la gracia? Para responder inmediata-
mente: la Santísima Trinidad. Pero que la Trinidad sea la causa
de la gracia no deja de ser incoherente teniendo en cuenta que si
la gracia es comunicación de la vida divina al hombre, según una
definición muy general admitida por todos los autores, sería ina-
decuado e impropio significar esa comunicación con el concepto
de causa, en cuanto que aquélla es vital y ésta un concepto saca-
do de las realidades físicas. La categoría de causa es incapaz de
soportar la carga significativa de lo que es una comunicación
vital y permanente. Esta supone la mutua inmanencia del sujeto
que comunica la vida y el sujeto que la recibe. La causalidad, sin
embargo, padece una «extrañeidad» entre la causa y su afecto.
A esto hay que añadir una tremenda e irresoluble aporía que
se cierne sobre la comprensión de lo que es la gracia en su totali-
dad y la dimensión esencial de la misma que es la inhabitación.
92. Cf. o. c., I, 330.
LA INHABITACIÓN DE LA TRINIDAD 249
En efecto, si Dios es la causa de la inhabitación, entonces ésta
pasa a ser su efecto; en cuyo caso se introduce un hiato entre
Dios y la inhabitación que hace inexplicable la inhabitación del
hombre por Dios.
Dios no puede ser causa de la inhabitación porque la inhabita-
ción es él. Dios nos comunica su vida; esto es, nos expresa su
vida. Ello quiere decir que manifiesta su modo de ser en nosotros
por medio de una unión vital e intrínseca. La inhabitación es una
actitud personal benevolente y expresada de Dios en el hombre.
Pero nadie es causa eficiente de su propia actitud (aunque sí será
su origen y principio), porque ello introduciría un hiato, una dis-
tancia entre su ser y su modo de ser y de hacer.
4. La inhabitación, amor y conocimiento
La inhabitación de la Trinidad en el justo es una expresión de
Dios en el hombre cuyos elementos esenciales están constituidos
por el conocimiento y el amor de Dios en el hombre.
Queremos decir que, aunque el constitutivo formal de la inha-
bitación es la expresión de Dios en el hombre, ésta, considerada
desde el ser expresivo, tiene como elementos esenciales, de que
se constituye, el conocimiento y, sobre todo, el amor.
En efecto, al ser expresión, ha de ser una manifestación enti­
tativa de Dios en el hombre; y esto sólo lo puede hacer al cono-
cer a Dios (de ese modo conoce lo que Dios conoce), y al amar a
Dios (ama lo que Dios ama y en el orden en que Dios ama). Cual-
quier otra dimensión del ser humano es inadecuada para manifes-
tar entitativamente a Dios; porque Dios es espíritu.
Ha de ser una unión vital; pero, obviamente, al ser una unión
con Dios, se situará en el ápice de lo vital del hombre (conoci-
miento y amor). Ha de ser también intrínseca; es decir, el funda-
mento de esta unión no ha de ser algo distinto de ellos mismos,
sino que debe ser una comunicación realizada con el propio ser,
con la propia vida. Pero fuera de la vida espiritual del hombre
(conocimiento y amor) no se da capacidad para establecer con
Dios una unión de esas características.
Sin embargo, Dios inhabita en la totalidad del hombre. Dada
la unidad del ser del hombre que integra todos sus elementos en
250 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN 251
LA INHABITACIÓN DE LA TRINIDAD

un mismo y único ser, hemos de pensar que la Trinidad, aunque tuyan 1a expresión que es la gracia o cualquiera de sus dimensio-
específica y decisivamente, habita en el hombre por su conoci- nes. El acontecimiento fundamental (Dios expresándose en el
miento y amor, también habita en todo su ser. Todas las demás hombre) adquiere distintos aspectos y matices en conformidad
facultades y dimensiones del ser humano, como la fantasía, ima- con los distintos aspectos y matices distinguibles en los dos polos
ginación, sentimientos, motivaciones, emociones, pasiones, de la expresión (Dios y el hombre) y que originan las diferentes
tendencias y también la corporalidad, son ámbito de la inhabita- dimensiones de esa misma expresión que es la gracia.
ción divina, según su capacidad y como reflejo de la del espíritu Cualquiera de las dimensiones de la gracia, precisamente por
en virtud de esa unidad del ser humano. ser gracia, debe implicar al amor (en Dios y en el hombre) como
elemento esencial. Después vendrán a ser consideradas las dife-
renciaciones antes mencionadas. Pero el amor, conviene no olvi-
5. Diferencia entre el amor y el conocimiento darlo, solamente será gracia si realiza una función expresiva de
Dios en el hombre.
A pesar de lo dicho, hay que notar una decisiva diferencia entre
el conocimiento y el amor. En efecto, el conocimiento solo no se
puede decir que constituya la inhabitación de la Trinidad en el justo,
si bien es una dimensión previa y necesaria de la inhabitación. 6. El núcleo central de la inhabitación
El mismo texto clave de la Escritura (Jn 14, 23) no hace alu-
sión directa al conocimiento sino al amor. Lo mismo habría que
Pretendemos ahora llegar al núcleo central de este tema anali-
decir de los textos paulinos en que se refiere expresamente a la
zando detenidamente el por qué se dice que la Trinidad habita en
inhabitación del Espíritu Santo: Rom 5, 1-5; 8, 9-16; 1 Cor 6,
el hombre cuando éste ama a Dios (Jn 14, 23; 1 Jn 4, 12-16).
19; Gál 4, 6; l Tes 4, 7-8. En todos ellos se presupone la caridad
La inhabitación, evidentemente, implica una relación entre
o la fe viva que incluye esa caridad o la condición de justificados
Dios y el hombre justo. Esta relación no puede suponer un cam­
que los fieles deben poseer.
bio real en Dios. Porque (Dios) «permanece en sí mismo en su
Además, si según la Escritura, es el amor lo que decide el es-
eterna estabilidad, íntegro en todas y cada una de las cosa~» 96_. El
tado de gracia 93 entonces, necesariamente, ha de ser lo mismo en
cambio que lleva consigo la inhabitación se da en el hombre:
esta dimensión esencial de la gracia que es la inhabitación.
«Cuando pienses en la inhabitación divina, piensa en la unidad y
Las razones teológicas y antropológicas que se han dado para
congregación de los santos; principalmente, porque allí se realiza
afirmar que el amor es el elemento específico y decisivo del esta-
a la perfección la divina voluntad por la obediencia de aquellos en
do de gracia son igualmente válidas para la inhabitación de la
quienes habita» 97• La diferente capacidad que de Dios tienen los
Trinidad 94•
hombres hace diversa en intensidad la inhabitación de Dios en
Si intentáramos resumir esas razones deberíamos decir que
ellos: « ... aunque aquellos en quienes habita le contengan unos
siendo la gracia una entrega y donación de Dios y una transfor-
más o menos según sus diferentes capacidades cuando Dios los ha
mación de la totalidad del hombre, sólo el amor que es Dios (l Jn
constituido su templo amadísimo por la gracia de su bondad» 98•
4, 8) y el amor que es el hombre 95 y que compromete al mismo
hombre en su integridad, pueden ser los «elementos» que consti-

93. Cf. nota 87 de la tercera parte, además de St 2, 14-26.

96. SAN AGUSTIN, Epist. 187, 6, 19 PL 33, 839.
94. Cf.pp. 156-173.
97. O. c., 13, 41 PL 33, 848; cf o. c., 8, 27 PL 33, 842.
95. Cf. SAN AGUSTIN,!n ep. lo., 2, 14 PL 35, 1997.
98. O. c., 6, 19 PL 33, 839.
252 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
La inhabitación de la Trinidad debe consistir en un cambio
real en el hombre por otra razón: «Dios está doquier por presen-
cia de su divinidad pero no por la gracia de la inhabitación» 99•
Y refiriéndose a los hombres dice otra vez san Agustín: «Dios
que está entero en todas partes, no habita, sin embargo, en todos»100•
Si hemos, pues, de distinguir la singular presencia de la Trini-
dad en el hombre justificado en virtud de la inhabitación, de la
presencia de la misma Trinidad en todos los seres y en aquellos
hombres que no están justificados, hemos de admitir una modifi-
cación en los justos que no se da en los demás seres. Pero enton-
ces, esa modificación o transformación no ha de ser una
consecuencia de la presencia, sino la misma presencia de la Trini-
dad, considerada desde el lado humano. Y si esto no fuera así,
entonces la presencia de Dios sería igual en cualquier creatura
que en el hombre agraciado.
Esa modificación o transformación es el amor: «Comienza a
amar y serás perfeccionado. ¿Comenzaste a amar? Dios comenzó
a morar en ti, para que, morando más perfectamente, te haga per-
fecto» 101• Y en otro pasaje: «Dirija la mirada ( el hombre) a su
conciencia, y allí verá a Dios. Si no tiene caridad, Dios no mora
allí; si mora en él la caridad, también habita Dios en él. Quiere
quizá verle sentado en el cielo; tenga caridad y en él habitará
como en el cielo» 102•
Tenemos en estas ideas agustinianas unas líneas maestras que
nos indican el camino a seguir: a) el cambio que implica la inha-
bitación se da en el hombre y no en Dios; b) este cambio consiste
en una capacidad de Dios que es diferente en cada uno de los jus-
tos según la intensidad de la inhabitación (y de la gracia, por su-
puesto); e) esta capacidad es una transformación real del hombre
justificado que lo distingue realmente de los demás seres no inha-
bitados por la Trinidad, y que no es una consecuencia de esa in-
99. O. c., 5, 16 PL 33, 837-838, cf. De Trin., 5, 16, 17 PL 42, 923-24.
100. O. c., 5, 16 PL 33, 837.
101. SAN AGUSTIN, In ep. lo., 8, 12 PL 35, 2043.
102. E. in ps., 149, 4 PL 37, 1951. Acerca del pensamiento de san Agustín
en este tema cf. J. A. GALINDO, «La presencia de Dios según San Agustín,
vertida a categorías antropológicas» en Escritos del Vedat, XI (1981) 193-218;
A. TURRADO, Dios en el hombre, Madrid 1971.
LA AMISTAD ENTRE DIOS Y EL JUSTO 253
habitación, sino esa misma inhabitación, considerada desde el
lado humano; d) esa transformación es el amor, es la caridad.
Este amor de Dios que se da en el hombre, constituirá una in-
habitación auténtica, verdadera y distinta de la presencia que
Dios ejerce en las demás cosas y en los hombres que no están en
gracia, si realmente el ser personal del hombre es habitado por
Dios-Trinidad (lo cual implica ser inhabitado intrínsecamente); y
si esta inhabitación tiene carácter personal.
Este amor de Dios, en efecto, «crea» la inhabitación real e in­
trínseca de Dios en el hombre, en cuanto que al amar a Dios lo
expresa; esto es, lo manifiesta entitativa y vitalmente. El concebir
de otra manera la capacidad que de Dios tiene el hombre (lo que
determina la inhabitación) supondría hacerla extrínseca, ineficien-
te y cosística; no sería una inhabitación real al ser externa al hom-
bre, aunque estuviera al lado del hombre. Es necesario superar la
concepción de la inhabitación de Dios-Trinidad en el justo al
modo de una presencia espacial propia de las cosas materiales, en
que unas están al lado de otras pero no dentro de otras; entendien-
do este «dentro», no locativamente, sino existencial y vitalmente.
La «capacidad de Dios» tiene que ser el amor, puesto que al ser
el único constitutivo determinante de que el hombre exprese a Dios,
es también el único que determina que Dios inhabite en el hombre;
ya que constituye la inmanencia más íntima e intrínseca de Dios en
el hombre. El que el hombre exprese a Dios implica, no meramente
que Dios esté en o con el hombre, sino un acontecimiento· único:
Dios es en y con el hombre; puesto que es vivido y existenciado por
el hombre al expresar a Dios en virtud del amor. Esta es la única in-
habitación real y auténtica, porque es la única intrínseca.
Constantemente nos hemos estado refiriendo al ámbito de la vo-
lundad y sus actualizaciones. Pues bien, ese ámbito es el más estric-
tamente personal del hombre, porque en él queda integrada la
actualización de la inteligencia y se asume y compromete el yo y la
totalidad del ser humano que se hace así responsable de sí mismo.
Las actualizaciones de la voluntad tienen carácter ontológico.
Pero esto no es óbice para que también lo tengan intencional y
personal, sobre todo. Porque éstas se identifican con cierta di-
mensión ontológica del ser humano que es la personal. El ejerci-
cio del ser y el obrar del hombre (sobre todo en su nivel superior)
son también dimensiones ontológicas (además de personales) de
254 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
su ser. Constituyen su ser dinámico perfectamente articulado con
su ser estático (esencia). Son personales y ontológicas a la vez 103•
Así, pues, se descubre perfectamente el carácter personal de
esta expresión que es la inhabitación (tal como se ha expuesto) en
uno de sus polos, esto es, el ser expresivo, el hombre justificado.
Pero es preciso descubrir también la vertiente personal en el
otro polo que es Dios.
Este «objeto» de la voluntad, en los tres grados en que se
puede ser su objeto, es decir, como opción fundamental, actitud y
acto de la misma, es Dios, que el Nuevo Testamento nos revela
como Trinidad en personas y que hace su morada en el hombre
cuando es amado por él (Jn 14, 23).
Este objeto peculiarísimo de la voluntad personal es, obvia-
mente, asimilado y apropiado en su modo de ser personal que
posee en grado eminente (en la medida en que esto pueda darse y
siempre como resultado de una acción gratuita de Dios). Si lavo-
luntad se actualiza personalmente y el «objeto» de esa actualiza-
ción es personal, es lógico que ese «objeto» sea asimilado en y
según su condición de persona.
Para que esto se realice de un modo relativamente perfecto es
preciso que el conocimiento, condición de posibilidad y elemento
previo y esencial del ejercicio personal de la voluntad, dé una
«imagen» de ese «objeto» como personal.
Está claro, que esa actualización de la voluntad con Dios como
objeto es el amor (sobrenatural); y ese conocimiento es la fe (sobre-
natural) 104. Estamos, pues, en un plano sobrenatural, no natural.
103. Cf. nota 46.
104. Aquí es preciso advertir la dificultad que se presenta en relación a los
niños y los llamados cristianos «anónimos», que no tienen la fe sobrenatural en
ejercicio. Dificultad que se resuelve si pensamos en que la inhabitación (lo
mismo que la gracia de la que es dimensión esencial) tiene diversos grados de
realizarse, y sólo se da en plenitud en la vida bienaventurada. Pues bien, una de-
ficiencia ( en el caso de los niños) de la inhabitación sería la de Dios en el justo
que no conoce pero que tiende hacia el bien porque su tendencia a identificarse
y mantenerse en el propio ser es una tendencia (natural y sobrenatural) espontá-
nea hacia Dios para el cual su ser ha sido creado.
Otra deficiencia (en los adultos) sería la inhabitación de Dios en aquellos
que no lo conocen como personal. Sería una inhabitación de la Trinidad no des-
velada, implícita, pero real; porque Dios, elevada la persona humana al orden
LA INHABITACIÓN DE LA TRINIDAD 255
La descripción que la Escritura nos da de la inhabitación no
es impersonal por parte de la Trinidad; sino que esta inhabitación
es personal.
Dios es co-principio (originario y principal) de la actualiza-
ción de la voluntad cuando ésta ama a Dios. Pues bien, no se ha
de pensar que Dios actúa en la dimensión personal del hombre
sólo como y en cuanto naturaleza divina para realizar su inhabita-
ción personal. No sería coherente. Dios actúa personalmente,
según las características propias de cada persona divina para rea-
lizar su inhabitación en el hombre agraciado. El Padre inhabita en
cuanto origen de la vida y el ser divinos, el Hijo en cuanto Pala-
bra o conocimiento del Padre, el Espíritu Santo en cuanto amor
entre el Padre y el Hijo 105•
Está claro que la inhabitación no es lo mismo que la presencia
de Dios en las cosas o en los hombres que no están en gracia. La
presencia de Dios en las cosas es según su naturaleza divina; lo
cual no quiere decir que estén ausentes las personas que, según es
sabido, se identifican realmente con la naturaleza divina; quiere
decir que las personas divinas actúan indiferenciadamente, no ca-
racterísticamente según sus propiedades nocionales.
Además, en el caso de la inhabitación, las personas divinas
están en el justo, no solamente sosteniéndolo en el ser, sino tam-
bién en cuanto actúan en él en forma de comunicación, diálogo,
amor personal y acción divinizante. Así no están en las cosas ni
en los hombres privados de la gracia; en uno y otro caso están
presentes en cuanto los mantienen en el ser, solamente.
sobrenatural, se da a ella como don personal. Y aunque a nivel de conceptos ob-
jetivos estas personas no son conscientes de Dios como ser personal, sin embar-
go, a nivel vital, en el plano en que el ser humano decide su ser y destino, su
opción y actitud responsables ante ese ser objetivado como el bien, son «como»
las que corresponden ante un ser personal; es decir, relaciones interpersonales
insertas en obligaciones morales vividas.
105. Cf. J. ALFARO, o. c., 353; K. RAHNER, Escritos, I, 350-355 y IV,
227 ss.; P. FRANSEN, Mysterium Salutis, IV 2, 885-891; L. F. LADARIA, o.
c., 384-385.
256 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
7. La amistad entre Dios-Trinidad y el justo como arti-
culación entre las dos dimensiones de la inhabita-
ción: la personal y la ontológica
Después de lo dicho, está claro, que implícitamente estamos
hablando también de unas relaciones interpersonales y amistosas
entre Dios y el justo. Estamos refiriéndonos a la amistad entre las
tres divinas personas y el hombre justo.
Pero es una amistad que, según se ha descrito, está plena de
contenido ontológico, además de su obvio contenido personal. La
inhabitación de la Trinidad en el hombre justificado ciertamente
es una amistad, como dicen Flick-Alszeghy y otros autores; pero
lo que hace que esa amistad sea el constitutivo determinante de la
inhabitación (con sus dimensiones personal y ontológica) es el
carácter expresivo de esa amistad; el que sea una amistad expre­
sante de Dios en el justo. Eso es lo que hace que inhabite real-
mente Dios en el hombre por medio de una unión vital, personal
e intrínseca. Esto hace que esa amistad conlleve siempre la pre­
sencia; no que solamente la exija. Pero esta presencia no es espa-
cial, a modo de lo material, extrínseca, sino vital, espiritual e
intrínseca; una presencia que es a la vez personal y ontológica.
Por ser la inhabitación una expresión, ha de ser entitativa,
tiene que ser ontológica; por ser expresión entre personas tiene
que ser personal.
Por qué esta amistad entre la Trinidad y el justo tiene un ca-
rácter expresivo tan peculiar e intenso y, por tanto, además de
personal, ontológico, se ha explicado ya anteriormente con
amplitud 106•
No obstante, hemos de insistir en que toda amistad es expre-
sión, aunque sea en un grado mínimo. Pero la amistad entre la
Trinidad divina y el justo, es expresión en un grado muy elevado
e intenso, incomparablemente superior a cualquier amistad huma-
na. La amistad con la Trinidad tiene ese contenido expresivo y,
por tanto, ontológico-personal, que no tiene la amistad humana.
Porque ésta no tiene los caracteres que al amor del hombre a Dios
hemos atribuido 107; y menos aún, el carácter eminentemente on-
106. Cf. pp. 224-228.
107. Cf. pp. 224-230.
LA INHABITACIÓN DE LA TRINIDAD 257
tológico del amor de Dios al hombre. Ya que este amor origina
un cambio ontológico en el hombre al hacer que ame a Dios (es
decir, que exprese a Dios), lo que equivale a convertir al hombre
en amable (en expresión de Dios) en la medida en que ame a
Dios. Según santo Tomás, Dios no ama las cosas porque son
buenas, sino que son buenas porque las ama 108•
El carácter obviamente interpersonal de esta amistad es pues-
to hermosamente de relieve por san Agustín: «Para que amára-
mos, fuimos amados» 109•
Todo esto hace que la amistad entre Dios y el justo conlleve
siempre y necesariamente la presencia personal y ontológica de
Dios en el hombre justificado. Por eso, esta amistad es siempre
inhabitación verdadera y real de la Trinidad en la persona huma-
na agraciada.
B. LA EXPRESIÓN DE CADA UNA DE LAS
PERSONAS DIVINAS EN EL HOMBRE COMO
ACONTECIMIENTO Y REALIDAD ESPECÍFICOS
DE LA INHABITACIÓN
l. La inhabitación se hace real al constituirse el justo
en expresión de cada una de las divinas personas
Los aspectos de la inhabitación hasta ahora explicados (onto-
lógicos y personales) son asumidos y tienen su culminación es-
clarecedora y enriquecedora en las relaciones expresivas del justo
con cada una de las divinas personas, y que son la realidad y
acontecimiento específicos de la inhabitación.
La sobrenaturalidad máxima de la gracia está en las relaciones
interpersonales expresivas entre Dios y el justo, que asumen y su-
peran cualitativamente las relaciones naturales entre Dios Crea-
dor y el hombre creatura.
Más aún: los demás aspectos de la expresión teológica llama-
da gracia también son asumidos y plenificados por la inhabita-
108. Cf. S Th 1, 20, 2c; 23, 4c; 1-2 1 JO, 1 e ad l; 3, 86, 2c.
109. Ser., 174, 4 PL 38, 942.

258 DIMENSIONESDE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
ción en su dimensión más personal. La inhabitación así conside-
rada, es el aspecto de la gracia en el que encuentran el último
sentido los demás aspectos; en vista de lo cual Dios ha proyecta-
do el resto. Es lo más indebido, íntimo y personal.
Esta realidad-acontecimiento se formula en síntesis de la si-
guiente manera: Cada una de las divinas personas inhabita en el
justo en cuanto que éste se constituye en elemento expresivo de
cada una de ellas en su particular manera de poseer el ser divino.
Como preámbulo obsérvese que la inhabitación en el hombre
es común a las tres divinas personas, como les es común la vida y
ser divinos por ellas poseídos. Pero así como cada una de las tres
posee el ser y la vida de Dios de un modo diferente, así también
inhabitan en el hombre en tres diversas formas al expresar en él
la vida y ser de Dios existenciados de una manera propia por
cada una de ellas. La Trinidad inhabita en el justo según las ca-
racterísticas propias de cada una de las personas divinas 110•
Todas estas afirmaciones son una consecuencia, una deduc-
ción, un elemento estructural de nuestra concepción sobre la in-
habitación. Conectando con ideas anteriores, recordamos que la
inhabitación es una expresión considerada desde el ser que se ex-
presa. Pero por ser expresión entre personas tiene que ser perso-
nal. No es dable concebir una expresión de un ser personal en
otro ser personal que no tenga carácter personal. Una expresión
tendrá necesariamente carácter personal si se sitúa en un nivel
personal y se constituye con elementos personales (conocimiento
y voluntad) que implican y comprometen al sujeto personal.
Ahora bien, si tenemos en cuenta que la inhabitación, al ser ex-
presión, es una manifestación de un ser (Dios Trino) en otro (el
justo); dado que Dios es un ser personal en su integridad; dado que
la inhabitación se constituye, según la Escritura, cuando el hombre
ama a Dios al ser amado por Dios Trino (Jn 14, 23; J Jn 4, 10);
dado que el amor es lo más personal que existe; debemos concluir
que la inhabitación es estrictamente personal. El único obstáculo
sería la incapacidad del hombre. Pero si éste ha sido elevado a la
condición de hijo de Dios (Rom 8, 14-15) no parece que quepa la
menor duda sobre la capacidad del hombre para ser inhabitado por
110. Cf. J. ALFARO, o. c., p. 353 nota 15; H. RONDET, La gracia de
Cristo, 287, 416-418.
LA INHABITACIÓN DE LA TRINIDAD 259
las tres divinas personas. Desde luego, no bastaría una presencia,
de la Trinidad, sin contenido, esto es, metafórica 111•
Esta inhabitación personal debe ser activa 112, obviamente, por
parte de cada una de las tres personas divinas. Y ello debe tener
un reflejo en el hombre agraciado que sea constitutivo de la inha­
bitacián (en el polo humano de esta expresión); reflejo que ha de
ser triple en correspondencia a las tres divinas personas que inha-
bitan en el justo. Es preciso que se den en el hombre, en su ámbito
gracial, tres aspectos claramente diferenciados y contrapuestos 113
que serán los constitutivos característicos en el hombre agraciado,
de la inhabitación de cada una de las tres divinas personas 11•.
Lo mismo que hemos dicho al hablar de la Trinidad «in indi-
viso», se ha de decir de cada una de las personas divinas conside-
radas aisladamente. Esto es, si la inhabitación no puede implicar
ningún cambio real en cada una de las personas divinas, este
cambio real debe darse en el hombre agraciado; de lo contrario,
la presencia de cada una de las personas divinas no se distinguiría
111. Acertadamente considera P. Fransen la inhabitación «apropiada»
como metafórica. Cf. Mysterium Salutis, IY/2, 655-656; en donde se constata
que santo Tomás y san Buenaventura le dieron al término «apropiación» más
contenido que lo acostumbrado en los siglos XIX y XX. Sobre este tema cf.
también K. RAHNER, Escritos, 1, 374-377; H. RONDET, o. c., 279-287,
419-448. Para ver la problemática que plantea este tema cf. P. GALTIER, L' ha­
bitation en nous des trois personnes, Roma 1950; id., La gracia santificante,
Barcelona 1964; Th. de REGNON, Etudes de théologie positive sur la sainte
Trinité, II, Théories scolastiques, Paris, 1892. Sobre la posición de san Agustín
cf, A. TURRADO, o. c., 63-112.
112. Cf. SAN AGUSTIN, In lo. ev., 76, 4 PL 35, 1832.
113. La oposición de relación constituye las personas divinas. Cf. DzS
1330.
114. Aquí estamos en el punto culminante de la inhabitación y de la sobre-
naturalidad de la gracia. Así es introducido el justo, en cierta manera, en el diá-
logo intratrinitario. Cf. A. GARDEIL, «L'expérience mystique pure dans Je
cadre des "Missions divines"»; VS 31 (1923) 129-146; 32, 1-21, 65-76; 33;
1-28; M. J. SCHEEBEN, Los misterios del Cristianismo, 146 ss; L. BOFF,
Gracia y liberación del hombre, Madrid 1980, 287. SAN AGUSTIN no es
ajeno a la introducción del justo en el diálogo intratrinitario: «Así, lo que es
común al Padre y al Hijo (el Espíritu Santo), quisieron que estableciera la co-
munión entre nosotros y con ellos; por ese don nos recogen en uno, pues ambos
tienen ese uno, esto es, el Espíritu Santo, Dios y don de Dios» (Ser., 71, 18 PL
38, 454).
260 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
de la que ejercen en todas las cosas y en los hombres privados de
gracia.
Este cambio real debe tener aspectos realmente diferentes en
correspondencia, cada uno de ellos, con cada una de las distintas
personas divinas. De lo contrario, ¿cómo se podría decir con ver-
dad que cada una de las personas divinas, formalmente conside-
radas como personas (y consiguientemente, la Trinidad) inhabita
realmente en el justo? '15•
Cada uno de esos tres aspectos diferentes debe ser reflejo de
las características específicas de cada una de las personas divi-
nas; es decir, cada persona divina ha de expresarse en el justo, en
su ámbito gracia!. Entonces se percibe la gran utilidad del con-
cepto de expresión; porque al afirmar que cada una de las perso-
nas divinas se expresa en el justo, equivalentemente afirmamos
que cada una de las personas inhabita en el mismo justo. El con-
cepto de expresión nos permite, creo yo, concebir la inhabitación
de la Trinidad como real, pero sin comprometer su trascendencia.
2. Dos formas diferentes de inhabitación de la Trinidad
En diferentes perspectivas y niveles se pueden descubrir los
tres aspectos distintos, en el ámbito gracia! del hombre, que cons-
tituirían la inhabitación de cada una de las tres personas divinas.
Si la gracia es expresión de Dios en el hombre, en este hom-
bre, en cuanto ámbito expresivo de Dios, deberán encontrarse di-
ferenciados los tres aspectos distintos que constituyan la
expresión de ese Dios que es trino en personas realmente distintas.
Además, podríamos descubrir dos formas diferentes de inha-
bitar cada una de las personas divinas en el justo expresándose en
él de un modo propio y distinto.
115. Lo que está claro es que si cada una de las personas divinas en su
constitutivo específico y propio no inhabita en el hombre agraciado, tampoco la
Trinidad, como tal, inhabita. Estarán presentes las divinas personas en cuanto
no separables de la omnipresente naturaleza divina; pero no en cuanto personas;
y, en ese caso, la Trinidad estaría presente en el justo del mismo modo que está
presente en todo lo creado, y nada más. Lo cual es inadmisible, porque privaría
de contenido y sentido a los textos de la Escritura en que se nos revela la inha-
bitación de la Trinidad.
LA INHABITACIÓN DE LA TRINIDAD 261
lª) Considerada toda la realidad expresiva del hombre se pue-
den distinguir tres instancias expresivas expresión fundamen-
116:
tal, expresiones derivadas y particulares, y la unión vital e
intrínseca entre una y otras. Esta realidad expresiva tiene una
analogía con Dios Trinidad: expresión fundamental (Dios Padre);
expresiones derivadas y particulares (Dios Hijo); unión vital e in-
trínseca entre una y otras (Dios Espíritu Santo). Esta sería la pri-
mera forma.
2ª) Si nos fijamos en cada expresión por separado, decíamos
antes "', que se pueden constatar en la misma tres elementos dis-
tintos realmente: el ser que se expresa, el ser expresivo (que por
ser tal es análogo, en cuanto esto queda implicado en lo otro), y
la unión vital e intrínseca entre ambos. Todo lo cual sería la ex-
presión antropológica, que tiene una clara analogía con la Trini-
dad: el ser que se expresa (Dios Padre); el ser expresivo (Dios
Hijo); unión vital e intrínseca (Dios Espíritu Santo). Esta sería la
segunda forma.
Procedamos ahora a la distribución de los distintos aspectos y
las diferentes formas en que se configura la gracia en el hombre
(en correspondencia con las tres personas divinas), que serían la
expresión de cada una de ellas y su consiguiente, mejor, coinci-
dente inhabitación en el mismo hombre.
a) El Padre posee la naturaleza y vida divinas de una manera
originaria y autónoma, como principio imprincipiado, comuni-
cando su ser divino a las otras dos personas divinas, que depen-
den del Padre en su posesión de la naturaleza y vida divinas,
porque del Padre proceden.
Pues bien, dentro y según este modo de ser Dios, característi-
co del Padre, se realiza su inhabitación en el justo.
El Padre inhabita en el hombre agraciado en cuanto se expresa
en él al otorgarle y comunicarle por el Hijo (Jn 3, 16-27; 5, 36,
37, 43; 6, 57-66; 1 Jn 4, 9; 5, 11-12; Rom 5, 8; 8, 31 ss.) la vida y
el ser divinos según la manera propia y personal por el Padre po-
seídos. En perfecta correspondencia, el hombre justo es inhabita-
116. Cf. p. 64.
117. Cf. pp. 62--M.
262 DIMENSIONESDE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
do por Dios Padre en cuanto es correlato expresivo de la acción de
expresarse del Padre, al expresar la vida y el ser del Padre según
su modo propio, característico y personal de ser Dios. Lo pode-
mos ver en las diferentes formas antes mencionadas:
- El hombre agraciado es inhabitado por Dios Padre al ser
constituida en él la expresión fundamental, que es la gracia fun-
damental (habitual o santificante), de la que dimanan las expre-
siones particulares y derivadas, que son las virtudes y las
acciones buenas. Queda así constituida en principio originario y
relativamente autónomo respecto de esas virtudes y acciones. Es
la primera forma.
- Al ser constituido en expresión de la paternidad divina,
ejerciendo una «paternidad divina» 118 respecto a otras personas
humanas con su colaboración (de cualquier modo que sea) a ser
engendradas a la vida divina de la gracia, siendo así el justo el
ser que se expresa en esas otras personas. Esta es la segunda
forma.
b) La especificidad de la persona divina del Hijo consiste en
ser la Palabra, la comunicación y manifestación sustanciales del
Padre, de quien procede por vía de generación, en analogía con el
conocimiento. Dentro y según este modo de ser Dios, caracterís-
tico del Hijo, se realiza su inhabitación en el justo.
El Hijo inhabita en el hombre agraciado en cuanto se expresa
en él, al irradiar, comunicar y manifestar a ese hombre la vida y
el ser divinos que recibe del Padre (Mt 11, 27; Jn 1, 18; 6, 46; 10,
15-17; 27-30; 14, 6-11; 15, 15; Col 1, 15; Ef 1, 3-12; Rom 8,
29). En correspondencia, el hombre justo es inhabitado por Dios
Hijo, en cuanto es correlato expresivo de la acción de expresarse
del Hijo, al expresar la vida y el ser del Hijo según su modo pro-
pio, específico y personal de ser Dios. Lo podemos ver en las di-
ferentes formas antes nombradas:
- el hombre agraciado es inhabitado por Dios Hijo al irradiar,
comunicar y manifestar (por medio de realidades análogas a la
gracia fundamental; esto es, virtudes y acciones buenas), esa ex-
118. SAN AGUSTIN atribuye a los fieles la capacidad de engendrar a
otros a la vida de gracia (cf. Ser., 25, 8 PL 46, 938-940; De sanct. virg., 5, 5: PL
40, 398-399) comentando a Mt 12, 48-50.
LA INHABITACIÓNDE LA TRINIDAD 263
presión fundamental que es la gracia fundamental, habitual o san-
tificante. Es la primera forma.
- al ser constituido en ser expresivo (siendo su análogo) de
Dios Padre; es decir, al ser constituido en expresión del Hijo, esto
es, en hijo del Padre análogamente a como el Hijo lo es del Padre
(Rom 8, 14-17. 29; Ef 1, 2-14). Secundariamente, el justo es ser
expresivo o «hijo» de otras personas humanas que hayan colabo-
rado en su nacimiento a la vida divina de la gracia. Es la segunda
forma.
Por lo anteriormente dicho, no nos ha de sorpender que en la
inhabitación de Dios Hijo se realice lo más específico de la ex-
presión que es la de ser manifestación vital de un ser en otro (lo
cual incluye la analogía entre ambos). Ello es perfectamente co-
herente con el hecho de que la gracia y todas sus dimensiones ad-
quieren predominantemente los caracteres personales del Hijo,
que se condensan en ser manifestación de Dios. En su constituti-
vo específico, las dimensiones de la gracia y la misma gracia, son
más expresión del Hijo que del Padre o que del Espíritu Santo.
Porque es el Hijo el que se ha hecho hombre «agradándonos»
con su encarnación y salvación. Por eso, la gracia (la vida
de Dios en el hombre) ha de expresar más intensamente las carac-
terísticas de la vida y ser divinos propios del Hijo; ya que
haciéndose hombre precisamente el Hijo, el cristiano, consi-
guientemente, se hace expresión de Dios en el Hijo, en Cristo.
Más aún, la gracia y todas sus dimensiones se han de Constituir
como expresión de Dios en el hombre; porque el Hijo es expre-
sión del Padre (origen de la naturaleza y vida divinas), y porque
Cristo es la expresión de Dios en una naturaleza humana, o bien,
la expresión humana de Dios.
e) El Espíritu Santo, en el ámbito inmanente de la Trinidad, es
la unión del Padre y del Hijo en el Amor 119; es la mutua dona­
ción del Padre y del Hijo, de los cuales procede por vía de espira-
ción, en analogía con el amor.
En coherencia con su característico modo de ser Dios, el Espí-
ritu Santo inhabita en el hombre en cuanto se expresa en él ha-
119. SAN AGUSTIN: «Luego el Espíritu Santo es cierta comunión inefa-
ble del Padre y del Hijo» (De Trin., 5, 11, 12 PL 42, 919).
264 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
ciéndole donación efectiva de la vida y ser divinos, que proceden
del Padre por medio del Hijo, y realizando la unión de lo que
propiamente otorga el Padre al justo (vida y ser divinos) con lo
que propiamente proviene del Hijo (su irradiación y manifesta-
ción) (Jn 16, 13-16; 20, 22; Gal 4, 6; Rom 8, 14-17; 1 Cor 6, 11;
2 Tes 2, 13; 2 Tim 1, 14; 1 Cor 12, 1-11; Hch 2, 1-4; 2, 38; 8,
16-19; Rom 5, 5). El justo, expresión más intensa del Hijo, es un
sujeto contrapuesto a lo que de característico hay en la persona
del Padre, lo que nos permite afirmar una mutua donación y
unión con respecto al Padre realizada por el Espíritu (Rom 8,
14-16; 26-27; Gal 4, 6), efectuándose así en su inhabitación una
expresión más precisa de lo que el Espíritu Santo es y realiza en
el ser y la vida de la divina Trinidad'>,
En correspondencia, el hombre agraciado es inhabitado por el
Espíritu Santo, en cuanto correlato expresivo de la acción de ex-
presarse ese mismo Espíritu, al expresar (el justo) sus caracterís-
ticas personales o su modo propio y específico de ser Dios. Lo
podemos ver en las diferentes formas antes mencionadas:
- el hombre agraciado es inhabitado por el Espíritu Santo al
realizarse en él la unión vital e intrínseca entre la gracia funda-
mental, y las virtudes y acciones buenas; por medio, precisamen-
te, del amor ético-moral de identificación. Primera forma.
- al ser constituida en él la unión vital e intrínseca entre la
expresión de paternidad del Padre (ser que se expresa) y la expre-
sión de la 'filiación del Hijo (ser expresivo); así como entre Dios
(ser que se expresa) y el hombre (ser expresivo). Esto lo hace
efectivo el Espíritu Santo haciendo donación al justo de toda la
divina Trinidad instaurando en él un amor teológico de identifica-
ción Segunda forma.
121•
3º) Conviene añadir dos observaciones respecto a todo lo
dicho en el apartado anterior:
120. Más adelante se explicará detenidamente todo lo referente al Espíritu
Santo.
121. El amor de identificación es un querer que unifica un acto volitivo
particular con la opción fundamental de la que procede y a la que manifiesta y
concreta. Desde el punto de vista psicológico-volitivo, no es lo mismo (porque
LA INHABITACIÓN DE LA TRINIDAD 265
a) Cuando esta realidad de la inhabitación de la Trinidad en
sus diversas formas y aspectos accede hasta la conciencia, y se
conoce y vive personalmente, entonces tenemos la expresión de
Dios Trinidad (equivalente a su inhabitación) en el hombre justo
de la manera más perfecta. Este nivel consciente de la inhabita-
ción admite muchos grados y diversos matices. Pero el que no se
dé esta explicitación consciente y personal, no es óbice para que
el justo sea (incluso intensamente) expresión de la Trinidad divi-
na al inhabitar ésta en él 122•
b) Si el estar de Dios en el hombre es igual a expresarse en él,
entonces, dada la reciprocidad, cuando no se está expresando a
Dios, aunque se esté en gracia, ¿no inhabita Dios? ¿Es intermi-
tente la inhabitación? Una respuesta iluminativa nos puede venir
de la expresión antropológica. En efecto, el alma está siempre
animando la corporalidad y expresándose en ella; pero las expre-
siones particulares pueden ser más o menos patentes o intensas.
Y es que la presencia del alma es uniforme, considerada esa pre-
sencia desde ella misma, pero no lo es desde la corporalidad, que
no tiene el mismo sentido ni el mismo valor) un acto de la voluntad en contra de
la opción fundamental, que cuando está en conformidad con ella. En este último
caso, se realiza una nueva instancia volitiva, que consiste en amar esa confor-
midad, esa identidad entre ambos en cuanto a su sentido volitivo. La opción
fundamental quiere las actitudes y los actos, y éstos quieren y confirman la op-
ción fundamental. Cuando esto sucede tenemos presente el amor de identifica-
ción en el ámbito psicológico. Cuando este amor tiene un sentido y un
contenido ético-moral y, sobre todo, teológico, el hombre se «identifica» con
Dios, de la manera más rica y variada posible, al amar la gracia fundamental en
las virtudes y actos buenos, la paternidad del Padre en la filiación del Hijo, y a
Dios en el hombre, que es él mismo viviendo en gracia. Es la unificación más
perfecta posible entre cada uno de esos dos binomios. Esto es la expresión del
Espíritu Santo (y su inhabitación) en el hombre agraciado. Eso es lo que realiza
el amor de identificación, que es la expresión del amor de identificación entre el
Padre y el Hijo que es el Espíritu Santo. Cf. notas 58 de la tercera parte y 60 de
ésta.
122. Un ejemplo paradigmático de la inhabitación de la Trinidad, vivida y
gozada de un modo consciente y personal, nos lo describe STA. TERESA DE
JESUS, hablando de sí misma. Cf. Moradas, VII, 1, 7 ss.
266
DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
no soporta esa uniformidad. No admite o no tiene capacidad para
expresar continua y uniformemente la interioridad en todos los
momentos, aunque no varíe en la expresión de la vida que es la
fundamental.
Pues bien, en la inhabitación de la Trinidad sucede algo aná-
logo: el ser humano no tiene capacidad para expresar a cada una
de las divinas personas de un modo uniforme, en cuanto a la gra-
cia fundamental (Padre), virtudes y acciones buenas (Hijo) y
amor de identificación (Espíritu Santo). Desde la Trinidad la in-
habitación es uniforme (solamente oscila con la gracia y al ritmo
de ella); pero desde el hombre, aunque sea continua, no es uni-
forme, por falta de capacidad de la naturaleza humana; lo que no
implica, sin embargo, alteraciones de la inhabitación al margen
de las oscilaciones de los grados de gracia. Estamos ante las
consecuencias de la debilidad óntica del ser humano; es la inter-
mitencia de las actualizaciones de su ser, aunque no del mismo
ser, obviamente. Pero la continuidad de la inhabitación de la Tri-
nidad está asegurada porque el hombre justo está siempre expre-
sando, explícita o implícitamente, su opción fundamental por
Dios, esto es, la gracia fundamental, que asume y orienta al yo,
según su propio sentido (expresión del Padre); análogamente a
como la corporalidad expresa siempre la vida del alma. Ahora
bien, ello conlleva, actual o virtualmente, las actitudes y accio-
nes buenas (expresión del Hijo) y la unión, por medio del amor
de identificación, de una y de otras (expresión del Espíritu
Santo). Así como cada una de las divinas personas no puede se-
pararse de las otras dos, así tampoco en su expresión-inhabita-
ción. Así, la Trinidad, las tres personas, inhabita siempre en el
justo.
3. La inhabitación del Espíritu Santo en el justo según
san Pablo
En relación con la inhabitación de cada una de las personas de
la Trinidad en el hombre justo, es preciso averiguar por qué en
las fuentes de la Revelación, especialmente en san Pablo, se otor-
LA INHABITACIÓN DE LA TRINIDAD 267
ga una función y primacía especiales, en comparación con las
otras divinas personas, al Espíritu Santo 123•
En primer lugar, es obligado afirmar la inhabitación de las
tres divinas personas en sentido real, no meramente apropiado o
metafórico. Siguiendo la Escritura (Jn 14, 23) no podemos negar
la inhabitación del Padre y del Hijo para poner de relieve o afir-
mar la del Espíritu Santo. Hay que conciliar el relieve especial de
la inhabitación del Espíritu con la realidad de la inhabitación del
Padre y del Hijo 124•
Pienso que son dos las vertientes en las que se puede descu-
brir y justificar la preeminencia del Espíritu Santo en el aconteci-
miento de la inhabitación. Estas dos vertientes serían el orden de
la constitución y el orden de la realización; ambos, al parecer,
están presentes en la inhabitación de la Trinidad en el justo; en
ambos interviene el Espíritu Santo de diferente forma.
a) Orden de la constitución. Respecto al hombre (imagen de la
Trinidad) observamos que no puede darse, aunque sí idearse, su ser
y entender sin su querer 125; pero el querer no puede darse ni idearse
sin el ser y el entender; ya que los supone, porque de ellos se consti-
tuye; debido a lo cual se incluyen en su concepto. Pues bien, de ma-
nera análoga, creo que puede afirmarse también que, aunque no se
pueda en la realidad, por ser imposible, la existencia del Padre y el
Hijo sin el Espíritu Santo, sí, sin embargo, se puede concebir; por el
contrario, el Espíritu Santo es inconcebible, es impensabl~ sin el
Padre y el Hijo, porque de ambos procede.
De ahí que afirmar, como dice Pablo, que nos ha sido dado el
Espíritu Santo (Rom 5, 5) es lo mismo que afirmar que se nos ha
dado la Trinidad; porque el Espíritu, ni siquiera puede idearse sin
las otras dos divinas personas; ya que dentro de la Trinidad la pro-
123. Los textos (que testimonian este relieve y primacía) de la Escritura, la
Iglesia, los Padres y los teólogos, son de una abundancia tan abrumadora y al
alcance de cualquier mínimo esfuerzo, que no considero de utilidad práctica el
recoger una lista interminable de esos textos. No obstante cf. como punto de re-
ferencia a FLICK-ALSZEGHY, El Evangelio de la gracia, 473-507. Doctrina
de la Iglesia: LEON XIII, Divinum illud munus, ASS 29 (1896-1897) 644--658;
PIO XII, Mystici Corporis, AAS 35 (1943) 193-248.
124. Cf. SAN AGUSTIN, In lo. ev., 94, 5 PL 35, 1869-70.
125. No obstante, la inteligencia postula la voluntad para la realización del
ser fáctico de la persona humana.
268 DIMENSIONESDE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
cesión de tas personas se identifica con su «constitución», porque
en tas procesiones se constituyen las relaciones opuestas en que
consisten las tres personas distintas de la Trinidad.
Esta observación nos hace descubrir el carácter de unión consu­
mativa de la donación de Dios al justo incluida en la inhabitación,
significada, realizada y constituida por la donación del Espíritu
Santo 120•
En la misma realidad de la expresión antropológica encontramos
su analogía. Así como en ella la unión vital e intrínseca de la corpo-
ralidad y el espíritu no pueden darse ni idearse sin la expresión fun-
damental (la vida humana) y las particulares y concretas
expresiones que la manifiestan (puesto que con ellas se compone y
de ellas se constituye); así tampoco puede darse ni idearse la pecu-
liar y específica inhabitación del Espíritu Santo sin las propias y es-
pecíficas del Padre y del Hijo (puesto que de estas dos divinas
personas procede, se considere o no, la inhabitación). Por lo que,
dada la inhabitación del Espíritu Santo en el justo, ni idearse puede
la posibilidad de que no se dé la inhabitación del Padre y del Hijo;
esto es, de toda la divina Trinidad.
Por eso se puede decir que la inhabitación del Espíritu Santo
hace efectiva y conclusiva la inhabitación de las tres divinas perso-
nas, al hacerla realmente inhabitación divina para el hombre. El Es-
píritu inhabita en el justo constituyendo la consumación de la
inhabitación; esto es, la unión del hombre con Dios. Esa es lafina­
lidad de la inhabitación.
Pero esta unión, como sabemos, acontece cuando la voluntad
ama a Dios; es decir, cuando el hombre se configura como amor a
Dios expresando al Espíritu Santo. Sin embargo, hemos dicho que
la opción fundamental por Dios, que esto supone, es expresión de la
inhabitación peculiar del Padre en el justo ... En efecto, así es. Esta
disparidad se resuelve distinguiendo el orden de la constitución de
la inhabitación del orden de la realización de la misma.
En el orden de la constitución, la gracia fundamental expresa el
Ser característico del Padre en lo que tiene de autonomía y origen
de las demás dimensiones de la inhabitación.
126. SAN AGUSTIN: « ... El Espíritu Santo, por el que se derrama la cari-
dad de Dios en nuestros corazones, haciendo, que habite en nosotros toda la Tri-
nidad» (De Trin., 15, 18, 32: PL 42, 1083; cf. id, 1, 8, 18 PL 832; Ser., 71, 18
PL 38, 454.
LA INHABITACIÓN DE LA TRINIDAD 269
Pero en el orden de la realización se ha de afirmar que es el Es-
píritu Santo el autor de la inhabitación, y, por tanto, de la gracia
fundamental que es su origen, lo que la sustenta, decide y la hace
real en el ámbito de los elementos humanos que la constituyen.
Pero la mencionada disparidad se resuelve en el mismo orden de
la constitución. En efecto, a la vez que afirmamos que la gracia fun-
damental es el origen y sustento de los otros aspectos de la inhabita-
ción, afirmamos también que la unión del justo con Dios hace
efectiva y conclusiva esa inhabitación otorgándole su finalidad.
La expresión o gracia fundamental (primera instancia del amor)
es lo que origina, decide y sustenta la inhabitación, siendo así una
expresión del Padre; pero, al final de todo el ciclo, la unión del
hombre con Dios (última instancia del amor) es lo que hace efectiva
(salvadora) y consuma esa inhabitación otorgándole su finalidad,
siendo así la expresión del Espíritu Santo.
b) Orden de la realización. El Padre es el autor de la creación
(ya que él es el origen de todo ser), aunque sea por el Hijo y en el
Espíritu. De la misma manera, el orden sobrenatural, la salvación,
la gracia, se deben a una iniciativa del Padre; el Padre es también el
autor de la salvación. Pero realiza esta salvación por el Hijo que es
enviado al mundo y se hace hombre.
Dadas las coordenadas espacio-temporales de la existencia de
los miembros que componen la humanidad era preciso estructurar
su salvación en dos instancias: una que abarcara a toda la humani-
dad en general creando las condiciones objetivas de salvación, y
otra que se concretara en cada ser humano, en su ser uno e irrepeti-
ble. La indicada en primer lugar debe preceder a la segunda por exi-
gencias de la realidad salvífica (los constitutivos de la salvación) y
salvada (la humanidad).
De ahí proviene la articulación de la economía histórico-salvífi-
ca en dos instancias íntimamente relacionadas: una objetiva que re-
aliza el Hijo, y otra subjetiva que realiza el Espíritu Santo, según el
obligado orden de las misiones, reflejo necesario de las procesiones.
El Padre que tiene la autoría e iniciativa de la salvación, no realiza
sin embargo ninguna instancia salvífica temporal porque no puede
ser enviado 121•
127. Cf. SAN AGUSTIN, De Trin., 4, 20, 28 PL 42, 908.
 270 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
Por tanto, es el Espíritu Santo el que realiza la gracia, y, por
consiguiente, la inhabitación, en cada uno de los justos 128• Así se
explica la preeminencia que, según la Revelación, tiene el Espíri-
tu Santo en la realidad de la inhabitación de la Trinidad. Pero esta
inhabitación es expresión de la Trinidad en el hombre. Por eso, lo
que «construye» o «constituye» el Espíritu en el justo es una tri-
ple expresión de Dios según las características específicas de las
tres divinas personas: del Padre (autonomía de la inhabitación),
del Hijo (manifestación de la inhabitación) y del Espíritu Santo
(unión del hombre con Dios que consuma la inhabitación).
En este orden de la realización se observa que el amor del
hombre, haciendo de Dios la opción fundamental de su persona,
transforma a todo el hombre expresando la inhabitación de la Tri-
nidad. Pues bien, el amor, con su constitutivo unitivo, es expre-
sión del Espíritu Santo que es la personificación del amor de
Dios que une al Padre y al Hijo; el cual, al realizar la salvación
subjetiva, configura la voluntad humana según su modo de ser
específico dentro de la Trinidad.
La dimensión terminativa del hombre (la voluntad) queda confi-
gurada por la persona terminativa de Dios. Sólo en ese momento in-
habita la Trinidad en el justo; sólo en ese momento Dios es un don
para el justo. La configuración de la voluntad realizada por el Espí-
ritu constituye la donación (inhabitación) de Dios al justo.
Pero esto no es óbice para que en el orden de la constitución,
en la caridad que comprende los tres aspectos expresivos de la in-
habitación como expresión de las tres divinas personas, podamos
distinguir esos aspectos, el último de los cuales (unión del hom-
bre con Dios) es expresión específica y propia del Espíritu Santo.
Por consiguiente a este último aspecto de la realidad de la inhabi-
tación podríamos llamarlo expresión constitutiva del Espíritu
Santo para distinguirlo de la expresión realizativa (la caridad) del
mismo Espíritu.
La caridad (que es la expresión de la inhabitación en el hom-
bre) constitutivamente contiene tres aspectos 129, cada uno de los
128. Cf. SAN AGUSTIN, De Trin., IS, 18, 32 PL 42, 1083; Ser., 71, 33 PL
38, 463; Ser., 72 A (Denis 25), 2 PL 46, 933.
129. En efecto, a) es origen de las otras virtudes y de la inhabitación; b)
manifiesta a Dios y su inhabitación; e) y une al hombre con Dios.
LA INHABITACIÓN DE LA TRINIDAD 271
cuales es expresión de cada una de las tres divinas personas; pero
la caridad en su totalidad, realización del Espíritu Santo, es expre-
sión del mismo Espíritu porque manifiesta en el ser humano la
«terminación» del ser del Dios; esto es, del Espíritu Santo. Así
como éste es la consumación de la Trinidad, la caridad, al confi-
gurar la voluntad, se constituye por ésta y en sí misma en consu-
mación del ser humano. Y así como en el hombre el querer no
puede ni «idearse» sin el ser y el entender; así tampoco el Espíritu
puede «idearse» sin el Padre y el Hijo. Y cuando este «querer» es
amor a Dios, entonces se constituye en expresión de Dios y, de
una manera más específica, del Espíritu Santo. Expresión que se
atribuye a éste porque es él quien la realiza (salvación subjetiva).
De ahí el relieve que la Revelación atribuye al Espíritu en la
realidad y acontecimiento de la inhabitación; porque es su expre-
sión en el orden constitutivo y en el realizativo.
Así se resuelve también la aparente contradicción en relación
a la dispar autoría y atribución (y la consiguiente expresión) de
ese aspecto de la inhabitación que es la gracia fundamental. En
efecto, ésta expresa el ser característico del Padre, pero en el
orden de la constitución (estático) de la inhabitación; sin embar-
go, en el orden de la realización (dinámico) formando parte de la
inhabitación (junto con los otros dos aspectos de la misma; esto
es, manifestación de Dios y unión con él) expresa al Espíritu
Santo que configura a la voluntad (y con ella a todo el hombre)
por medio de la caridad, según su modo de ser intratrinitario; es
decir, el amor.
En este mismo orden de ideas y por las mismas razones, san
Pablo llama a los justos templos del Espíritu Santo y no del Padre
o del Hijo (1 Co 6, 19). Porque sólo cuando el hombre expresa a
Dios configurando su voluntad según el modo de ser propio del
Espíritu Santo, sólo entonces es templo de Dios. Más todavía:
aunque somos inhabitados por las tres divinas personas, sin em-
bargo, su realización es obra personal del Espíritu; si bien, el Es-
píritu no puede actuar sin las otras divinas personas, lo cual se
significa perfectamente por el concepto tradicional de circumin­
sessio, (Jn 16, 13-15). De la misma manera: hemos sido creados y
elevados al orden sobrenatural por el Padre y redimidos por el
Hijo; si bien cada una de las personas divinas no puede actuar sin
las otras dos en virtud de su identidad numérica de naturaleza. De-
272 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
bido a lo cual se da la presencia mutua de las divinas personas;
esto es, lo que tradicionalmente se ha llamado circuminsessio.
En conclusión y en resumen: la inhabitación se atribuye al Es-
píritu Santo en la Escritura porque la salvación subjetiva, en la
que se incluye como dimensión esencial la inhabitación de la Tri-
nidad, es obra personal del Espíritu Santo, aunque esta actuación
tiende a hacer real la inhabitación de las tres divinas personas.
Más aún: la inhabitación comienza a ser fecunda para el hombre
cuando el Padre y el Hijo se dan y se unen en el Espíritu Santo,
siendo el justo la expresión de esa vida intratrinitaria.
e) Somos inhabitados por Dios; o bien, la inhabitación de la
Trinidad se realiza en el justo cuando el Padre le otorga su vida
divina (su elemento expresivo es la gracia fundamental), comuni-
cada y manifestada por el Hijo (su elemento expresivo son las ac-
titudes y los actos buenos, como concreciones de esa gracia), que
por el Espíritu Santo nos santifica y diviniza (su elemento expre-
sivo es nuestra unión efectiva y consumativa a nivel personal con
el Dios tripersonal).
Esos modos de hacerse presentes cada una de las divinas per-
sonas en el justo y sus correspondientes elementos expresivos hu-
manos, constituyen una realidad característica que llamamos
expresión. La inhabitación de la Trinidad en el justo es la expre-
sión de Dios Trinidad en el hombre considerada desde la perspec-
tiva del ser que se expresa; esto es, desde Dios Trino. Cada una
de las divinas personas inhabitan en el justo en cuanto que éste se
constituye en elemento expresivo de cada una de ellas en su pe-
culiar modo de poseer el ser divino. Esta expresión de Dios Trini-
dad en el hombre crea unas relaciones interpersonales entre cada
una de las divinas personas y el hombre justo.
No obstante lo dicho sobre el Espíritu, cada una de las perso-
nas divinas tiene su primacía en algún aspecto de la inhabitación.
El Padre en el orden de la iniciación y primigenia fundamenta-
ción (el Padre es autor, origen y principio de la inhabitación); el
Hijo, en el orden de la comunicación y manifestación de esa in-
habitación (el Hijo es su expresión al inhabitar en nuestra natura-
leza humana por su encarnación y salvación); el Espíritu Santo en
el orden de la consumación y realización (el Espíritu consuma la
donación de Dios al justo y su unión con él, y realiza la inhabita-
LA INHABITACIÓN DE LA TRINIDAD 273
ción de la Trinidad en cada uno de los justos). Y ésta es la prima-
cía del Espíritu detectada y constatada por san Pablo 130•
4. Recopilación
Podemos decir, a modo de recopilación, que la inhabitación no
es algo material o físico; no es, por tanto, una presencia espacial.
No es algo añadido a la sustancia del alma. No es algo estático ni
algo pasivo. No es infrapersonal ni infravital, en consecuencia.
Tampoco es un ente de razón ni algo meramente intencional;
como tampoco una amistad cifrada solamente en unos sentimien-
tos, aunque vayan acompañados por unas actitudes y unos actos,
si se consideran como carentes de densidad ontológica.
A nivel humano la inhabitación se constituye en la articula-
ción entre sus dos dimensiones: la personal-ontológica y la perso-
nal-intencional. La unión ontológica postula una razón de ser: la
unión personal en las actualizaciones de la voluntad; éstas, a su
vez, tienen su fundamento en el ser de Dios y su acción salvífica,
y en el ser del hombre.
Que la unión ontológica preceda y fundamente a la unión per-
sonal se debe considerar como una concepción apersona) de la in-
habitación, además de estar en disconformidad con la ciencia
antropológica 131•
Asímismo, tampoco se ha de situar la inhabitación específica-
mente en el estricto marco intelectual; ni ha de implicar un cono-
cimiento imposible de distinguir de la visión intuitiva de los
bienaventurados.
La inhabitación es un acontecimiento, un hecho y una rela-
ción que conlleva un característico modo y sentido de existir un
ser personal (Dios) en otro (el hombre justificado); todo se signi-
130. Un elemento que pertenece a toda expresión y que, aunque no ha sido
nombrado, ha estado intensamente presente en toda la exposición sobre este as-
pecto de la gracia es la analogía. En efecto, la expresión en el justo de cada una
de las personas divinas que constituye la inhabitación, es una analogía patente
entre el justo y la divina Trinidad.
131. Las personas acceden, «inhabitan» o se «introducen» en otra persona
siempre a través de su conocimiento y de su voluntad.
274 DIMENSIONESDE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
fica con el concepto-realidad de expresión desde la perspectiva
del ser que se expresa: Dios Trinidad.
Quiero recordar y recalcar que la inhabitación de la Trinidad,
según se ha explicado en páginas anteriores, accede al hombre por y
en la dimensión personal-intencional del mismo; la cual tiene tam-
bién contenido ontológico. Es el ser dinámico del hombre. Sin em-
bargo, es necesario añadir que el contenido ontológico de la
inhabitación no se acaba ahí, sino que desde su ser dinámico perso­
nal llega hasta su ser estático personal, la sustancia espiritual, el
yo; ese núcleo de amor libre que esencialmente es el hombre 132•
Hay aspectos negativos y deficientes, en mi opinión, en las con-
cepciones comúnmente admitidas sobre la inhabitación de la Trini­
dad en el justo, y que ya han sido comentadas en el análisis crítico
y en la exposición que hemos hecho del tema. Pero, sobre todo,
quiero advertir al lector que, ciertos aspectos y matices, así como la
concepción general, presupuestos, alcance y perspectivas que,
según mi teoría de la expresión, contribuyen al perfilamiento de la
exposición que hemos hecho de la inhabitación, se pueden deducir
de lo que ya se ha dicho al escribir sobre la gracia en general m.
5. Relación entre inhabitación y divinización
Considero que los teólogos aclaran poco las relaciones entre
ambas dimensiones de la gracia; que, por pertenecer a una misma
realidad que es la gracia, están mutuamente implicadas, aunque
sean conceptualmente distintas, con una distinción fundada en la
realidad.
Esquemáticamente se podría decir que la dimensión ontológi-
ca de la inhabitación es la divinización; asimismo, la dimensión
personal de la divinización es la inhabitación.
a) Consideramos esta relación, en primer lugar, desde Dios,
en Dios. La divinización es la expresión del ser de Dios en el
hombre. La inhabitación es la expresión de las divinas personas
en el hombre. Así como el ser de Dios y las personas divinas son
132. Para evitar repeticiones remito al lector a pp. 164-173.
133. Cf. pp. 119-181.
LA INHABITACIÓN DE LA TRINIDAD 275
inseparables porque son una misma realidad; también la diviniza-
ción y la inhabitación son inseparables porque son una misma re-
alidad. Pero, así como el ser de Dios y las personas divinas no
son lo mismo conceptualmente, así tampoco la divinización y la
inhabitación son lo mismo conceptualmente. Dios se clarifica
(para nosotros) de un modo personal en sus divinas personas.
Esta clarificación es una diversificación personal enriquecedora
(desde nuestra visión humana) sin el más mínimo deterioro de la
unidad del ser de Dios.
De la misma manera, la inhabitación de la Trinidad por ser su
expresión, es una clarificación y diversificación enriquecedora y
personalizante de la divinización en el hombre agraciado.
Pero también las personas divinas tienen en la naturaleza divi-
na lo que les hace ser divinas; el ser de Dios es la dimensión on-
tológica de las divinas personas. Asímismo, la inhabitación tiene
en la divinización lo que le hace ser inhabitación real de Dios
Trinidad. Es la divinización, pues, la dimensión ontológica de la
inhabitación.
Sin la inhabitación, la deificación no sería personal; sin la
deificación, la inhabitación no seria ni divina ni real.
b) Consideramos ahora esta relación en el hombre. La deifica-
ción y la inhabitación afectan a todo el ser del hombre: ser personal
(esencial y existencial) facultades espirituales, emotividad y senti-
mientos, sensibilidad y corporalidad. Cada dimensión o aspecto· del
hombre es afectado según su capacidad receptiva de Dios.
La diferencia, en el ámbito humano, entre inhabitación y divi-
nización, radica en que ésta afecta a todo el ser del hombre, aun-
que con preferencia a su ser personal-esencial; la inhabitación,
por el contrario, afecta también a todo el ser del hombre, pero te-
niendo su centro de gravitación en el ser más específicamente
personal y existencial.
Pero hay más: la deificación afecta al hombre de una manera
indivisa e indiferenciada, mientras que la inhabitación lo hace de
una manera diferenciada y diversificada, atendiendo a los distin-
tos modos y aspectos del hombre, expresivos de las tres distintas
personas de la divina Trinidad.
e) ¿Cuál de estas dos dimensiones de la gracia está ordenada a
la otra? ¿Cuál es, respecto de la otra, instancia última y culmi-
276 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN

nante? Mutuamente se ordenan y mutuamente se intensifican, ul- V

timan y culminan. La culminación y consumación la ejercerá la
divinización en el aspecto óntico, y la inhabitación en el aspecto
personal.
Esto es análogo a lo que sucede, en el planteamiento teológi-
,
co, col) Dios Trinidad: se pueden considerar las personas divinas IA FILIACION DIVINA
para llegar a la divina naturaleza o, viceversa, se puede conside-
rar la naturaleza divina para llegar a las divinas personas. Como
es sabido, lo primero lo hicieron los teólogos griegos, lo segundo
fue realizado por los teólogos latinos. Introducción
Ambos planteamientos, tanto en el caso de Dios Trinidad
como en el de la divinización e inhabitación, son, teológicamente, La filiación es una relación ontológica y personal cuyo funda-
válidos y fructíferos, porque ambos corresponden a la realidad. mento es la generación 134•
Se es hijo de alguien porque de él se ha recibido una naturale-
za igual a la suya por medio de la generación; hecho real, de con-
tenido ontológico que crea una relación especial de carácter
personal, además de ontológico, entre dos personas.
Las dos vertientes de la filiación, la ontológica y la personal,
son esenciales cuando se trata de personas. La ontológica que

134. La relación y la expresión son concepto-realidades distintas realmen-

te. Considérese la definición que de una y otra se nos da, por ejemplo en W.
BRUGGER, Diccionario de Filosofía: «Expresión es la manifestación de la ín-
dole psíquica, o de una vivencia transitoria, en la conformación del cuerpo o en
el movimiento voluntario o involuntario e instintivo del mismo» (p: 239). (El
lector, por cierto, puede constratar la esencial identidad entre esta definición de
expresión y la que hemos dado nosotros a lo largo del libro).
«Relación es el "conducirse" ( el haberse; recuérdense los latinos: "se habe-
re" y "habitudo") de un ente con respecto a otro» (p. 471).
El concepto de expresión, decimos nosotros, tiene más comprensión y
menos extensión que el concepto de relación. La expresión requiere la unión
vital e intrínseca entre sus dos polos; pero eso mismo no es exigido por lo que
serían los dos polos de la relación, esto es, el sujeto y el término de la misma.
Por ejemplo, el conjunto de relaciones de un reloj, de una obra arquitectónica,
de una máquina o de una figura geométrica, etc.
Aun en la misma relación entre padre e hijo, esa unión vital e intrínseca
existió en su origen, pero ya no se da después; mientras que la expresión exige
esa unión de un modo permanente.
La expresión es una manifestación (de un ser en otro o en otra dimensión
del mismo ser) de carácter vital.
278 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
constituye el hecho físico y real de la filiación, es evidente que
pertenece a la esencia de la misma. Nadie puede ser hijo de otro,
hablando en sentido propio, si no media entre ellos la relación
real cuyo fundamento es la generación.
En cuanto a la vertiente personal también está claro que es
esencial a la filiación cuando se trata de personas. El hecho de la
generación crea una relación entre la persona que engendra y la
persona que es engendrada.
Esta relación hay que distinguirla de las «relaciones persona-
les» en sentido estricto; es decir, las que se establecen entre dos
personas en un marco consciente en virtud, sobre todo, del cono-
cimiento y del amor. Por eso, para distinguir aquélla de estas «re-
laciones personales» se la podría denominar «relación entre
personas» cuyo fundamento es la generación. Esta va necesaria-
mente unida a la vertiente ontológica.
Pero la filiación solamente se vive y ejerce de una manera
plena cuando padre e hijo asumen el hecho biológico y establecen
entre sí unas relaciones paterno-filiales que, obviamente, son de
carácter personal; es decir, por medio de «relaciones personales».
Lo que distingue a la filiación humana de la filiación animal es
que, por ser entre personas, hace posibles además de exigitivas,
las relaciones interpersonales entre los padres y los hijos, más allá
de las necesidades biológicas. Por eso considero que son parte in-
tegrante y específica de la relación paterno-filial entre personas.
De tal manera que sin esas relaciones no se da la paternidad y la
filiación de una manera integral. La relación entre personas y las
relaciones personales son los elementos específicos de la relación
paterno-filial entre personas. Si bien la primera es un elemento
esencial de la misma, y la segunda solamente integral.
Sin embargo, pueden darse relaciones personales de carácter
paterno-filial sin que tengan como fundamento el hecho de la ge-
neración. Es el caso de la filiación y paternidad adoptivas, princi-
palmente. Es de notar que también estas relaciones personales
crean, como es obvio, la relación entre las dos personas vincula-
das. Así, pues, la relación «entre personas» de signo paterno-fi-
lial puede producirse o bien por la generación, o bien, por el
hecho jurídico-social de la adopción.
Por consiguiente, podemos concluir de esta introducción que
la filiación tiene dos vertientes; la ontológica y la personal; pero
LA FILIACIÓN DIVINA 279
esta última tiene dos dimensiones, una esencial («relación entre
personas») cuyo fundamento puede ser ontológico (la genera-
ción) o jurídico-social (la adopción) y otra integrante ( «relacio-
nes personales») que se establecen entre dos personas por el
conocimiento y el amor.
l. La peculiar filiación divina del justo
En la filiación del justo con respecto a Dios está muy clara la
vertiente personal. En constancia de ello podemos citar varios
textos de la Escritura: Rom 8, 14-17, 29; 1 Cor 8, 6; Gál 4, 4- 7;
Ef 1, 3-14; Jn 1, 12; 20, 17; 1 Jn 3, 1-2; etc.
Aparece con menos claridad, por el contrario, la vertiente on­
tológica. Claramente nos enseña Pablo que somos hijos adopti­
vos (lo cual supone la negación implícita de la vertiente
ontológica): Gal 4, 4-7; Ef 1, 5; etc. Sin embargo, en otros textos
se habla de algo semejante a la filiación ontológica (Rom 8,
29: ... reproducir la imagen de su Hijo); o se sugiere algo más
que una adopción jurídica, ya que somos hijos en virtud de haber
recibido el Espíritu (Rom 8, 14; Gal 4, 6-7; Ef 1,13).
Pero es, sobre todo, Juan el que explícitamente habla de una
filiación superior a la adoptiva. Por ejemplo, cuando dice que
hemos nacido de Dios (1 Jn 2, 29; 4, 7; 5, 18); o cuando dice que
hemos recibido la simiente de Dios (1 Jn 3, 9), al nacer del Espí­
ritu (Jn 3, 8). Por lo cual somos hijos de Dios (1 Jn 3, 1-2).
No obstante, Juan distingue con toda claridad entre la filia-
ción divina de Jesús y la nuestra (Jn 20, 16-17).
Además, a la luz de toda la Revelación sobre la gracia, hemos
de concluir que la filiación del justo con respecto a Dios es cuali-
tativamente superior a la filiación adoptiva humana precisamente
en cuanto filiación 135• Porque la filiación del justo se basa en la
comunicación por parte del progenitor (Dios) de su vida y de su
naturaleza; lo cual no sucede en la filiación adoptiva humana. Por
otro lado, la infinitud de Dios hace que cada hijo suyo reciba la
totalidad de la herencia, que es compartida, no repartida, por
135. En esto están de acuerdo los autores. Por ejemplo cf, CH. BAUN-
GARTNER, o. c., 223; FLICK-ALSZEGHY, o. c. 514.
280 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
todos sus hijos; lo cual tampoco sucede en la filiación adoptiva
humana.
2. Vertiente ontológica especial de la filiación divina del
justo
La filiación, hemos dicho, tiene una vertiente ontológica y
otra personal, fundadas en la generación. Pero también hemos
dicho que la filiación divina del justo tiene una vertiente ontoló-
gica especial, porque se fundamenta en una «generación» que es
real pero no natural ni generación como la que conocemos en la
vida humana; como también hemos comprobado, que tampoco es
una mera adopción de tipo jurídico. Es algo especial que podría-
mos situar en una posición intermedia entre una y otra.
a) Precisamente es ahí donde encuentra su sitio la generación
divina del justo concebida como expresión. En efecto, dentro del
campo significativo de la expresión cabe perfectamente este caso
intermedio de generación y de relación paterno-filial. La expre-
sión implica una comunicación ontológica, por medio de una re-
lación vital e intrínseca, del ser que se expresa al ser expresivo,
que transforma y eleva a éste, en cierta manera, al nivel ontológi-
co del primero. En este aspecto coincide con la relación paterno-
filial entre Dios y el justo que supone una comunicación
ontológica y una relación vital e intrínseca, en virtud de la «gene-
ración», desde el progenitor hasta su «reproducción» que es el
hijo, que lo transforma y eleva, en cierto modo, hasta su nivel ón-
tico. Pero sin embargo, la expresión no lleva consigo la comuni-
cación de la misma naturaleza propiamente tal, en sentido
estricto y con la misma autonomía, desde el ser que se expresa al
ser expresivo; y esto lo vemos en la expresión antropológica y,
más aún, en la expresión estética. Pues bien, también en esta di-
ferencia coincide la «generación» divina del justo que otorga fun-
damento a la filiación, la cual no supone la recepción por parte
del hombre agraciado de la misma naturaleza divina en sentido
estricto y con el mismo contenido ontológico propio de Dios.
Hay más semejanzas todavía entre la generación divina del
justo y la expresión antropológica, que las distingue, a su vez, de
LA FILIACIÓNDIVINA 281
la generación propiamente dicha. En las primeras se da anterior-
mente (por lo menos con anterioridad lógica) un ser con sentido
propio y realidad independiente, sobre el que recae la acción de
un ser superior para comunicarle su ser y su vida; mientras que
en la generación se produce un ser nuevo, con sentido propio y
realidad independiente, que antes no existía sino como elemento
indiferenciado de y en su progenitor.
En la «generación» divina del justo y en la expresión antropo-
lógica se da una comunicación del ser y de la vida, que en el
justo y en la corporalidad se viven y ejercen en total y continua
dependencia de Dios y del espíritu, respectivamente; mientras
que en la generación humana se otorga un ser y una vida que son
reproducción de la misma naturaleza que la poseída por el proge-
nitor, y que, por ello, se viven y ejercen con total independencia
y autonomía, hasta constituirse una «otroidad» que origina un yo
distinto del progenitor.
Por último, notemos que la «generación» divina del justo y la
expresión antropológica no cambian la naturaleza del justo o de
la corporalidad, aunque las transformen y eleven; mientras que en
la generación humana se origina una naturaleza nueva que antes
no existía como tal.
A pesar de todo, la expresión antropológica y la «generación»
divina tienen una fuerte analogía con la generación natural, por-
que las tres realidades contienen una comunicación ontológica y
vital por medio de una relación intrínseca. Además, porque
ambas ( expresión y «generación») constituyen un proceso a
modo de la generación natural; es decir, son una manifestación o
imagen cognoscitiva, que es el analogado, en el ámbito espiritual,
de la generación natural.
Pero, como hemos visto, la analogía entre expresión antropo-
lógica y «generación» divina es mucho más fuerte, ya que se da
en varios otros aspectos en los que no se da analogía de ambas
con la relación fundada en la generación o, mejor, con la misma
generación 136•
136. Reconozcamos, sin embargo, que «generación» divina y generación
natural tienen entre sí la analogía de que en ambas se da una relación entre per-
sonas; cosa que la expresión, de por sí, no contiene, aunque sea susceptible de
contener.
282 DIMENSIONESDE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
Por todo ello, creo que hay suficientes razones para, desde el
punto de vista ontológico, considerar, analógicamente, esta pecu-
liar e intermedia «generación» divina del justo, como una expre-
sión de la vida y ser de Dios en el mismo justo 137•
3. Vertiente personalde la filiación divina del justo
Analizamos ahora la capacidad significativa de las categorías
expresivas con respecto a la vertiente personal de la filiación.
La filiación, en su vertiente personal, es el término de una re-
lación que se crea como una derivación necesaria de su funda-
mento que es la generación. De la misma manera la «filiación»
divina del justo es el término de una relación que se crea como
una derivación necesaria de su fundamento que es la «genera-
ción» del mismo justo por Dios.
Está claro que la «filiación» es una expresión, mejor dicho, es
la dimensión expresiva de una expresión que es la «generación»
del justo por Dios. Según hemos visto antes, la «generación» di-
vina del justo es a modo de una expresión antropológica. Por
tanto, la «filiación» divina del justo en su vertiente personal es
una relación cuyo fundamento es una expresión. Viene a ser la di-
mensión expresiva de esa expresión que es la «generación» del
justo por Dios. Es, pues, una relación expresiva y una expresión
relacional.
La dimensión esencial de esta vertiente es la «relación entre
personas», que va necesariamente unida a la vertiente ontológica
cuando la relación paterno-filial es entre personas y tiene una ge-
neración como fundamento. Este es el caso de la filiación divina
del justo. El hecho de la «generación» divina del justo establece
una «relación entre personas» entre Dios (más precisamente, el
Padre) y ese hombre justo. Lo cual equivale a decir que la «gene-
ración» del justo por Dios, es una expresión en la cual el ser que
se expresa es Dios (el Padre) y el hombre justo es el ser expresi-
vo. Dios (el Padre) expresándose en el justo es su Padre y el justo
expresando a Dios (al Padre) es su hijo.
137. Habrá advertido el lector que la analogía se da entre la generación y la
expresión; entre la filiación y la dimensión expresiva de esa expresión.
LA FILIACIÓNDIVINA 283
Esta relación expresiva o expresión relacional postula la aper-
tura y elevación al nivel consciente en el hombre y se desarrolla
en el conocimiento y en el amor. Son las «relaciones personales»
paterno-filiales que constituyen la dimensión integrante de la
vertiente personal que asumen la «generación» y la «relación
entre personas» que necesariamente de ella se deriva. Estas son
verdaderas expresiones recíprocas del modo de ser de cada uno
de los seres que se relacionan.
Pero en la relación entre el hombre en gracia y Dios, no siempre
se llega a estas relaciones personales conscientes; a veces se estan-
can en una «relación entre personas» solamente, por parte del justo.
También estas relaciones personales paterno-filiales entre
Dios y el justo se fundan, como es obvio, en el hecho de la «ge-
neración», que es la producción y comunicación «ex novo» de
una naturaleza y una vida divinas (1 Jn 2, 29; 4, 7; 5, 18; etc.).
Esta producción y comunicación tienen el carácter de «genera-
ción» porque hacen al hombre en gracia imagen manifestativa de
Dios (Rom 8, 29), lo que viene a ser el analogado de la genera-
ción en el ámbito espiritual 138•
Puede darse en la generación humana el que un padre otorgue
el ser y la vida a su hijo y, sin embargo, no le ame como a tal; o
bien, que sea el hijo el que no ame a su padre (haciendo en
ambos casos imposible las relaciones positivas personales pater-
no-filiales). Pero el primer caso no se da nunca en la comunica-
ción de la naturaleza y vida divinas al justo; a esa comunicación
siempre acompaña el conocimiento y el amor de Dios; y con las
características correspondientes al hecho que expresa ese amor;
es decir, con características paternales.
Y digo que el amor de Dios (vertiente personal de la filiación)
acompaña siempre a esa «generación», porque precisamente la
comunicación de la naturaleza y vida divinas son un don de valor
único que es expresión del amor de Dios. Esto lo hace el Padre
por la donación del amor, del Espíritu Santo, que es el Espíritu
de su Hijo (Gal 4, 6), para reproducir la imagen de su Hijo en el
justo (Rom 8, 29), haciéndolo su hijo (Ef 1, 5).
138. Para fundamentar conexiones ulteriores, conviene advertir que lo
dicho hasta ahora pertenece al orden de la constitución de la «filiación» divina
del justo, que después se esclarecerá.
284 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
Por eso, Pablo dice varias veces que Dios Padre nos adopta
como hijos al otorgarnos el Espíritu Santo (Gal 4, 6; Rom 8, 15),
y es el Espíritu Santo el que grita con nosotros que lo somos (Gal
4, 6; Rom 8, 15-16), y es la prenda de nuestra herencia (Ef 1,
13-14), que como hijos heredamos de Dios y coheredamos con
Cristo (Rom 8, 17; Gal 4, 7).
Este amor de Dios otorgado al justo realiza indefectiblemente
el amor del justo a Dios; lo cual no necesariamente incluye de su
parte unas relaciones personales, conscientes y explícitas de ca-
rácter filial. Este amor del justo es expresión del amor de Dios
que es el Espíritu Santo.
Es significativo que Pablo vincule siempre la adopción filial a
la donación del Espíritu por parte del Padre, y a su peculiar inter-
vención del mismo Espíritu en nosotros.
Todo ello nos lleva a una conclusión: la vertiente personal de
la filiación que es el amor de Dios como padre tiene por autor al
Padre que la realiza por y en el Espíritu Santo que es el amor del
Padre y del Hijo. De ese modo constatamos que cuando Dios ama
al justo como a hijo se está expresando en una dimensión de su
amor, precisamente la de su amor paternal; esto es, el amor del
Padre que es el Espíritu Santo, que nos es donado por él, y que
constituye las relaciones paterno-filiales entre el justo y Dios
Padre, haciendo al justo hijo de Dios (Rom 8, 14) al reproducir
la imagen de su Hijo (Rom 8, 29). Así quedan constituidas las
«relaciones personales» consideradas desde Dios 139•
En cuanto a esas «relaciones personales», consideradas desde
el hombre en gracia, vienen a ser un desarrollo y explicitación de
la «relación entre personas» que proviene de la «generación». Su
fundamento les otorga carácter filial; se realizan a nivel conscien-
te; se condensan en el conocimiento, el amor y los sentimientos,
con sus infinitas variaciones y matices; constituyen la expresión
del modo de ser de la persona que en este caso expresa el modo
de ser de Dios. Más específicamente, el justo en sus relaciones
personales filiales expresa al Hijo. Más exactamente aún, el Hijo
se expresa en las relaciones personales filiales del justo para con
el Padre.
139. El Padre ama a las personas por su amor personal que es el Espíritu; y
las conoce por su conocimiento personal, el Verbo.
LA FILIACIÓN DIVINA 285
En resumen: el justo por su filiación es una expresión del
amor paternal del Padre que lo hace hijo, y ejerciendo éste su ser
de hijo es también una expresión del Hijo. Así quedan constitui-
das y condensadas las «relaciones personales» filiales entre Dios
(el Padre) y el hombre en gracia.
4. El justo, hijo de Dios Padre
La Escritura y los Padres consideran que el justo es hijo úni-
camente de Dios Padre, no de las otras dos divinas personas. En
los textos de la Escritura que se refieren a la filiación divina del
justo se nos dice claramente que el justo es hijo del Padre (Ef 1,
3-14; Rom 8, 14-17. 29; Gal 4, 4-7; 1 Cor 8, 6; Jn 20, 17). En
esa misma línea se mantienen los Padres 140•
Desde el punto de vista especulativo considero válidas las ra-
zones aducidas por Baumgartner Al parecer están tomadas de
141•
Rhaner 142•
a) Pero podemos añadir todavía: la filiación divina del hom-
bre agraciado, porque tiene una vertiente personal, es una rela-
ción personal. Luego se ha de constituir y ejercer con respecto a
las personas divinas, de las cuales sólo el Padre posee la naturale-
za divina según la noción personal específica de Padre. Por tanto,
sólo el Padre Jo es del justo y éste sólo es hijo del Padre. · .
Ni el Hijo ni el Espíritu Santo, es cuanto personas, pueden
ejercer de padre, porque su ser personal específico no se lo per-
mite. La distinción de las personas divinas entre sí postula unas
diversas funciones y relaciones (aunque sea como término de las
mismas) con el hombre en gracia. El orden y contenido de las
funciones de las divinas personas en la Historia de la Salvación
está en conformidad con el orden y contenido de las procesiones
de la vida intratrinitaria. Por eso es que el justo no puede ser hijo
de la Trinidad; porque si con la palabra Trinidad significamos las
tres personas divinas, es incoherente que digamos que toda la Tri-
140. Cf. FLICK-ALSZEGHY, o. c., 518-523.
141. Cf. o. c., 222.
142. Cf. Escritos de teología, I, 374-377.
286 DIMENSIONESDE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
nidad ejerce la paternidad con respecto a los hombres en gracia;
ya que dos de las personas divinas tienen un ser personal caracte-
rístico que es contrapuesto e incompatible con la función de la
paternidad.
Pero el Padre, origen y principio imprincipiado de la naturaleza
y vida divinas, es, por eso mismo, el que posee el ser personal espe-
cífico de la paternidad; de ahí que las relaciones entre Dios Padre y
el justo se constituyan y estructuren en forma paterno-filial 143•
El Padre «engendra» al hombre a la vida sobrenatural de la
gracia comunicándole su naturaleza y vida divinas que él posee
de un modo absoluto y originario; es decir, de un modo paternal.
También el Hijo y el Espíritu le comunican la justo la naturaleza
y vida divinas, pero no de un modo paternal, porque no las pose-
en de un modo originario no originado.
Para que se dé «generación» del justo por parte del Padre se
necesita que el proceso de esa comunicación sea análogo a la ge-
neración. También se cumple esta condición, porque el justo se
hace hijo de Dios al «reproducir» la imagen de su Hijo (Rom 8,
29). Y se confirma concibiendo esa «generación» como expre-
sión; ya que la expresión es una manifestación entitativa de un
ser en otro; lo que la coloca en el ámbito del conocimiento (ima-
gen manifestativa de la realidad) que es el analogado de la gene-
ración en el mundo espiritual.
Necesariamente unida a esta «generación» va la relación
«entre personas», que es la dimensión esencial de la vertiente
personal de la relación paterno-filial. Ambas vertientes (la onto-
143. Es conveniente advertir que al decir que Dios es padre no se intenta
consagrar una inexistente primacía del origen masculino de la vida frente al ori-
gen femenino de la misma; puesto que Dios también es madre para el ser huma-
no (cf. SAN AGUSTIN, En. in ps., 26, 2, 18 PL 36, 208; 45, 11 PL 36, 521).
Superadas las contingencias de tipo tradicional y cultural, solamente habría
razón para llamar padre más que madre a la primera persona de la Trinidad si
científicamente se prueba que en el ámbito humano el padre es un principio más
originario de la vida del hijo que la madre; lo cual no creo que sea factible.
Además, está claro que Dios en cuanto Dios es igualmente la fuente y modelo
de las cualidades característicamente maternales como lo es de las que son más
propiamente paternales. En conclusión, hemos de decir que Dios es padre y
madre a la vez y en el mismo grado; dicho esto en referencia tanto a la primera
persona de la Trinidad como a Dios en cuanto Dios.
LA FILIACIÓNDIVINA 287
lógica y la personal) constituyen la filiación divina del justo para
con el Padre.
Aunque no necesariamente, pero sí como algo postulado por
la realidad interna de esa filiación, advienen y se desarrollan a
nivel consciente las «relaciones personales» entre Dios Padre y el
hombre en gracia; relaciones que tienen carácter paterno-filial.
b) Conocida es la postura opuesta de santo Tomás: « ... Y aun-
que en Dios, la generación sea propia de la persona del Padre, sin
embargo, la producción de cualquier efecto en las creaturas es
común a toda la Trinidad» 144•
La razón en que se ayoya el Angélico es la consideración de
la filiación divina del justo como la «producción de un efecto»;
ya que de esto habla al referirse a la paternidad de Dios con res-
pecto al hombre justificado. Esta concepción extrinsecista (con
respecto a Dios) de la gracia, concretada en los conceptos de
causa y efecto es, me parece a mí, lo que le impide descubrir esa
filiación como relación personal con respecto al Padre, no a la
Trinidad en común 145•
Pero nosotros concebimos la filiación divina del justo como
algo más íntimo, inmanente, vital y personal, sin deterioro del
elemento ontológico. Para ello nos servimos del concepto de ex-
presión que supera a los de efecto-causa (incluso al de participa-
ción); porque, dado que es un concepto antropológico es más
146,
apto para significar la relación vital y personal que la filiación es,
según la Escritura. También la expresión tiene un componente on-
tológico (puesto que es una manifestación entitativa) como Jo
144. S Th 3, q. 23, a. 2.
145. La teología actual, apoyándose en los textos inequívocos de la Escri-
tura, es favorable a la filiación del justo con respecto al Padre, únicamente.
SAN AGUSTIN es de este mismo parecer (In Jo. ev., 2, 13; 21, 3; 75, J PL 35,
1394, 1565, 1829; Ser., 126, 9 PL 38, 702). Para la teología actual cf. FLICK-
ALSZEGHY, o. c., 514, 526-528; P. FRANSEN, Mysterium Salutis, IV/2,
888-891; CH. BAUNGARTNER, o. c., 222, 235-240; K. RAHNER, Escritos
de teología, I, 374-377; L. F. LADARIA, o. c., 385.
146. Los conceptos antropológicos son de orden ontológico-personal. Así
es el concepto de expresión, que es ontológico debido a que es una manifesta-
ción entitativa; es también personal porque se puede dar, y de hecho se da, en el
ámbito en que el hombre se constituye en persona.

288 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
tiene la filiación divina del justo. Además, la intimidad e inma-
nencia de la filiación que nos describe la Escritura (estrechamente
vinculada a la inhabitación de la Trinidad) se significa con efica-
cia por el concepto de expresión, que postula una unión intrínseca
entre el ser que se expresa (aquí, Dios en cuanto Padre) y el ser
expresivo (aquí, el justo en cuanto hijo). Por último, al ser la ex-
presión una imagen manifestativa, es análoga a la generación.
5. Profundización sobre el tema
Pero creo que sobre este tema cabe una profundización que
nos ha de llevar a una visión más integral, más profunda y, por
tanto, más verdadera, de la filiación divina del justo.
En efecto, el hombre en estado de gracia posee la filiación di-
vina porque ha nacido de Dios (1 Jn 2, 29; 4, 7; 3, 9; 5, 1; 5, 18),
porque hemos recibido la simiente de Dios (1 Jn 3, 9), porque (el
justo) ha sido regenerado y renovado por el Espíritu Santo (Tit 3,
4­7), porque vive una vida nueva (Rom 6, 4), porque se ha hecho
creatura nueva (2 Cor 5, 17-18); en definitiva, porque es partíci­
pe de la divina naturaleza (2 Ped 1, 2-4).
No podemos desatender, en el tema de la filiación, las cons-
tantes y claras referencias a la perspectiva ontológica de Dios y a
la dimensión ontológica del hombre en gracia. Parece ser que es
Dios en su naturaleza divina el término de la filiación del justo.
La recepción, por parte del hombre agraciado en su filiación
divina de la naturaleza y vida de Dios, hace a esa naturaleza y
vida de Dios el término de referencia de esa filiación. Es más, la
naturaleza divina debe ser el principio último de esa operación
Por el contrario, los conceptos causa y efecto concuerdan mejor con Jos fe-
nómenos físico-materiales, por lo que son menos aptos para significar realida-
des y fenómenos personales. Así, el amor, se podrá decir, con cierta propiedad
que es una vivencia, una manifestación, una expresión de la persona; pero decir
que es efecto de la persona es, sin duda, menos propio.
Es lejana la semejanza existente entre la relación que se da del carpintero
(causa) con la mesa (efecto) por un lado, y la relación que se da de la persona
con su amor. Esta relación es mucho más rica, más íntima y más manifestativa
del ser de la persona. Ambas relaciones, tan distintas, requieren conceptos
diferentes.
LA FILIACIÓN DIVINA 289
que es la «generación» del hombre justificado a la vida en que
participa de esa naturaleza divina. Lo cual establecería una rela-
ción de carácter paterno-filial entre Dios, en cuanto naturaleza di-
vina, y el justo, en la que la vertiente ontológica sería directa y
principal, y la vertiente personal sería indirecta y secundaria;
dado que, en definitiva, ambos seres son personales, aunque sin
olvidar que, la vertiente personal de la filiación con respecto al
Padre, incluye la vertiente ontológica.
Pues bien, debido a que en la filiación, tal como la conoce-
mos, se da una vertiente ontológica (comunicación de la naturale-
za y vida al hijo por parte del progenitor) que existe en la
filiación divina del justo, como acabamos de ver por los textos
antes rnencionados, dada la unidad de la naturaleza y vida divi-
nas, dado que éstas son comúnmente poseídas por las tres perso-
nas divinas, y dado que en Dios hay distinción de razón entre
naturaleza Y personas, creo que se puede deducir que, en la ver-
tiente ontológica de la filiación, el justo es hijo de Dios, de la di-
vinidad, de la naturaleza divina. No ya, formalmente, de la
Trinidad que, aún identificándose con la naturaleza significa di-
rectamente las personas, sino de Dios que significa directamente
la naturaleza, vida y ser divinos, que es, precisamente, lo que el
justo recibe en la vertiente ontológica de su filiación. Es hijo de
Dios porque es imagen manifestativa (expresión) de la naturaleza
divina.
La principal prueba de que disponemos para apoyar nuestra
opinión es de tipo filosófico-teológico, que ya hemos dado. No es
fácil, quizá ni posible, obtener una prueba de la Escritura, como
tampoco de los Padres. En cuanto a los teólogos, ya hemos visto
un poco, creo que lo suficiente, sus opiniones dispares; dispari-
dad que puede ser un indicio de que están formulando verdades
parciales necesitadas de una integración.
En cuanto a la Escritura, pienso que está abierta a nuestra in-
terpretación Y aún a su confirmación. Tenemos varios textos de
Juan: Jn 1, 12-13; 11, 52; 1 Jn 2, 29; 3, 1-2; 3, 9; 4, 7; 5, 1; 5,
18. En uno de estos textos parece sugerirse con suficiente clari-
dad la filiación del justo con respecto a la naturaleza divina. En
Jn 1, 12 se nos dice: Pero a todos los que la recibieron les dio
poder de hacerse hijos de Dios ... Aquí parece referirse a Dios en
cuanto naturaleza divina, puesto que antes ha dicho: ... y la Pa­
290 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
labra era Dios (vers. le). Luego también el hombre puede hacer-
se hijo de la Palabra; pero no puede ser hijo de la Palabra en
cuanto persona, ya que lo impide la propiedad nocional de su ser
personal, se debe referir, por tanto, a la naturaleza divina que la
Palabra (y la Palabra era Dios) tiene en común con las otras dos
divinas personas o, en el contexto de este pasaje, con el Padre.
Los exegetas, que yo sepa, no se plantean explícitamente este
tema. No obstante están todos de acuerdo (por la tradición exegé-
tica, teológica y eclesial) en que el versículo le ( «y la Palabra era
Dios») el término «Dios» se refiere a la naturaleza divina, no al
Padre en cuanto Padre. Bástenos un ejemplo por la obviedad del
caso: «Sin embargo, en el caso de un moderno lector cristiano, al
que el trasfondo trinitario tiene acostumbrado a pensar en «Dios»
como en un concepto más amplio que el de «Dios Padre», la tra-
ducción «la Palabra era Dios» resulta completamente correcta.
Esta lectura se refuerza si recordamos que en el evangelio, tal
como nosotros lo conocemos, la afirmación de 1, l tiene casi con
certeza la intención de formar una inclusión con 20, 28; donde al
final del evangelio, Tomás confiesa a Jesús como «Dios mío» (ho
theos mou) 141•
Esta interpretación del término «Dios» nos legitima para en-
tenderlo en el mismo sentido en el versículo l 2b, por estar en el
mismo contexto que el le y que l,l8b, que algunos traducen «el
único Dios engendrado» refiriéndose a la Palabra, Jesús Tene-
148•
mos también en cuenta que los biblistas interpretan la filiación de
que se habla en el versículo 12b, conforme a una visión ontológi-
ca de la misma: «Cuantas veces se menciona la filiación divina
en el Nuevo Testamento, se presenta como un bien relacionado
con la salvación, como un don de orden escatológico. Comprende
el paso a un nuevo tipo de existencia y la comunicación de una
vida nueva (cf 2 Cor 5, 17: nueva creación)» Pero si así se
149•
concibe el sujeto de esta relación que es la filiación divina del
147. R. E. BROWN, El Evangelio según Juan, I-XII, Madrid 1979, 176.
148. Cf. J. MATEOS-J. BARRETO, El Evangelio de Juan, Madrid, 1979,
40-78-80. La «Biblia de Jerusalén» (Bruselas 1967; trd. esp. Bilbao 1971) re-
coge la variación: «un Dios Hijo único», que se aproxima a la traducción
anterior.
149. A. WIKENHAUSER, El Evangelio según San Juan, Barcelona 1972,
73.
LA FILIACIÓN DIVINA 291
justo, pienso que es coherente concebir dentro de esa misma vi-
sión ontológica el término de esa misma relación, que sería, con-
siguientemente, la naturaleza divina, el ser de Dios. En fin, nos
confirma en esta misma visión ontológica de la filiación el versí-
culo 13 al atribuir a «los que creen en su nombre» el «nacer de
Dios»: «Este nacimiento de Dios, que se obtiene por la acepta-
ción de la humanidad de Jesús (lo aceptaron), permitirá al hom-
bre, por su fidelidad a él ( a esos que mantienen la adhesión a su
persona), llegar a ser hijos de Dios» 150•
Los Padres no se plantean nuestro tema. Pero cuando hablan
de que somos hijos de Dios, si no es nombrado el Padre en el
texto o en el contexto, como un sentido no explicitado y subya-
cente, se podría descubrir una idea de la filiación del hombre
agraciado con respecto a la naturaleza divina. Teniendo, además,
en cuenta que para los Padres el justo es hijo de Dios porque par-
ticipa de esa naturaleza divina. San Cirilo de Alejandría: «Es
unigénito en cuanto Dios, primogénito respecto a nosotros, debi-
do a la unidad que se ha realizado por la encamación. Se le llama
el primogénito entre muchos hermanos, en cuanto hombre, de
manera que también nosotros somos hijos de Dios por naturaleza
y según la gracia en él y por él» 151•
San Agustín: «Podemos llamar también rectamente Padre
nuestro al que es un solo Señor y Dios nuestro porque nos rege-
neró con su gracia» 152•
Es preciso reconocer, no obstante, el escaso valor de estos
textos y de otros semejantes que se podrían aducir. Por eso, me
remito al argumento filosófico-teológico con un cierto apoyo bí-
blico que hemos expuesto antes.
En resumen: la filiación divina del justo tiene dos vertientes,
una personal, otra ontológica. Ambas constituyen la filiación. Pa-
rece coherente y sostenible que en la vertiente personal, el justo
es hijo únicamente del Padre; en la vertiente ontológica, el justo
es hijo de Dios en cuanto a su naturaleza, en cuanto a su ser divi-
150. J. MATEOS-J. BARRETO, o. c., 67.
151. De incarnatione: PG 75, 1.229.
152. De Trin., 5, 11, 12 PL 42, 919.
292 LA FILIACIÓN DIVINA 293
DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN

no, aunque ambas vertientes de la filiación las hayamos recibido El Padre es el autor de la filiación divina del justo (Rom 8,
por medio y a través del Hijo, «in Filio» '". 14-17. 29; Gal 4, 4-7; Ef 1, 3-5). El Padre es la persona de la di-
Creo que así se puede superar la controversia existente entre vina Trinidad que toma la iniciativa de hacernos sus hijos adopti-
los teólogos sobre el tema 154• vos (Ef 1, 5).
Él nos ha predestinado a ser conformes con la imagen de su
Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos
6. Constitución y realización de la filiación divina (Rom 8, 29). El Padre hace que seamos hijos de Dios (1 Jn 3, 1).
El Padre es el origen imprincipiado de la naturaleza y vida de
Es preciso distinguir en la filiación su constitución, por un
Dios que el justo recibe en la filiación (2 Cor 5, 17-18; 1 Cor 8,
lado (de lo que ya hemos hablado) y su realización, por otro.
6; 1 Ped 1, 3-4; 2 Ped 1, 3-4; Col 1, 12-13; 1 Cor 8, 6).
En la realización de la filiación intervienen las tres divinas
El Hijo es el ejecutor de la filiación divina del justo a nivel
personas, como intervienen en toda la historia de la salvación y
objetivo y universal (Ef 1, 5; Gal 4, 4-5; Jn 1, 12-13). El Hijo es
en la salvación de cada persona en particular. Con esta afirma-
el modelo de nuestra filiación (Rom 8, 29; Jn 20, 17). El Hijo es
ción estaría de acuerdo santo Tomás cuando dice: « Y aunque en
aquel que hereda la plenitud de la herencia de la que el justo par-
Dios, la generación sea propia de la persona del Padre, sin em-
ticipa como heredero con él (Rom 8, 17; Ef 1, 11; 1 Jn 3, 1-2).
bargo, la producción de cualquier efecto en las criaturas es
El Espíritu Santo es el realizador de la filiación a nivel subje­
común a toda la Trinidad. Debido a la unidad de su naturaleza,
tivo y personal. El Espíritu Santo es enviado a nuestros corazo­
hay también necesariamente, unidad de poder y de operación ...
nes (Gal 4, 6); grita desde dentro de nosotros que somos hijos,
Por tanto, la adopción de los hijos de Dios es común a toda la
esto es, establece nuestra relación filial con Dios (Gal 4, 6; Rom
Trinidad» "5.
8, 15), y de ello da testimonio para que creamos que realidad tan
Toda la Trinidad interviene, pues, en la realización de la filia-
grande es verdadera (Rom 8, 16). Porque el Espíritu nos constitu-
ción divina del hombre justificado; aunque en la constitución de
ye en hijos de Dios (Ef 1, 13), por eso mismo es prenda de nues-
esa filiación y en su vertiente personal sea sólo el Padre el que
tra herencia de hijos (Ef 1, 14).
ejerce la paternidad con respecto al justo, siendo éste únicamente
hijo del Padre, y en su vertiente ontológica sea Dios, en cuanto
naturaleza divina, el ser que ejerce esa paternidad que hace al
7. Vertiente ontológica de la filiación y divinización del
hombre justificado hijo de Dios.
justo
Pero aunque toda la Trinidad interviene en la realización de la
filiación, cada una de las personas divinas, sin embargo, intervie-
La teoría hasta ahora expuesta sobre la filiación divina del
ne de distinta manera; manera que está en conformidad con la
justo nos exige perentoriamente el plantearnos la distinción o
propiedad nocional de su ser personal que distingue a las perso-
identidad de la vertiente ontológica de la filiación con la divini-
nas divinas entre sí.
zación del justo; así como la relación que pueda existir entre la
vertiente personal de la filiación y la inhabitación en el mismo
153. Cf. SAN CIRILO DE ALEJANDRIA, De recta fide ad Theod., PG
76, 1.177; SAN AGUSTIN, In lo. ev., 2, 13 PL 35, 1.394. Sobre este tema cf. E.
justo.
MERSCH, Le corps mystique du Christ. Etudes de théologie historique, Bruxe-
lles, 3a. ed. 1951. a) La divinización es la participación de la naturaleza y vida
154. A pesar de todo lo dicho, creo que la filiación en su vertiente ontoló- divina, que se constituye con la expresión del ser y vida de Dios
gica lo es en sentido menos propio. En sentido más propio y más pleno, el justo en el hombre. Por otro lado, la vertiente ontológica de la filiación
es hijo de Dios Padre. es una comunicación entitativa, por medio de una relación vital e
155. S Th 3, q. 23, a. 2.
294 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
intrínseca, de la naturaleza y vida de Dios al justo, que se consti-
tuye con la expresión de esa misma naturaleza y vida de Dios.
Prescindiendo, de momento, de las categorías expresivas,
hemos de recordar que los teólogos, basados en la Escritura,
están de acuerdo en que la divinización es la participación de la
naturaleza divina; y en que la filiación contiene una comunica-
ción de la vida y ser de Dios 156•
Está clara, pues, la identidad, en cuanto al contenido, de la di-
vinización y la vertiente ontológica de la filiación. Sin embargo,
aun en este nivel ontológico, es preciso hacer una distinción entre
una y otra. Pienso que no es lo mismo, conceptualmente hablan-
do, la divinización que la filiación en la vertiente ontológica.
Creo que la filiación, aun en su vertiente ontológica, contiene
una concreción, un enriquecimiento, una cierta personalización
de la divinización. La participación de la divina naturaleza, de
por sí, no indica ninguna dimensión personal. La divinización es
perfectamente concebible e incluso, realizable, sin una referencia
directa a la dimensión personal del ser divinizado, si bien ésta es
una de sus condiciones de posibilidad. Quiero decir, que la deifi-
cación, desde sí misma, conceptual y fácticamente es correlativa
a la naturaleza de la persona no a la dimensión personal de la na-
turaleza humana. Por el contrario, la filiación, aun en su vertiente
ontológica, si es entre personas, implica una «actitud personal»
del progenitor, sobre todo, si éste es Dios.
La divinización podría concebirse como una participación
impersonal, si bien lo personal es condición de posibilidad; pero
la filiación implica en su específica constitución una actitud per-
sonal, una originaria orientación a constituirse en relación perso-
nal, precisamente de carácter paterno-filial. Por eso, la filiación
otorga a la participación de la vida y naturaleza de Dios un cierto
carácter personal que la divinización, en su constitutivo específi-
co, no lleva consigo. Sin embargo, ambas coinciden en ser una
expresión de Dios en el hombre.
Desde el momento en que la comunicación de la vida y ser de
Dios (1 Jn 4, 7) se debe comunitariamente a las tres divinas perso-
nas, aunque de distinta manera, como hemos visto antes; dado el
156. Para lo primero, cf. FLICK-ALSZEGHY, o. c., 541 ss. Para lo segun-
do, id., 514; CH. BAUNGARTNER, o. c., 223.
LA FILIACIÓN DIVINA 295
contenido de lo que se comunica (el ser y vida de Dios comunes a
esas tres divinas personas); teniendo en cuenta que la iniciativa de
esa comunicación se debe al Padre, al que se debe considerar como
autor de la misma (1 Jn 3, l; Gal 4, 4-7); que el ser que la recibe es
la persona del hombre justo; y el modo de esa comunicación (por
medio de una relación vital e intrínseca, y a modo del conocimien-
to, analogado de la generación en el ámbito espiritual, ya que es una
comunicación manifestativa de Dios); entonces, necesariamente, la
expresión en el justo de la vida y ser de Dios, adquiere un nuevo
significado: el de una filiación con respecto a Dios, por quien
hemos sido «engendrados» a una vida nueva y divina (1 Jn 2, 29; 4,
7; 3, 9; 5, l; 5, 18; Rom 4, 6; 2 Cor 5, 17-18).
b) La distinción de la filiación, en su aspecto ontológico, con
respecto a la divinización, provine de la nueva significación y
sentido que adquiere el contenido de esa divinización cuando es
considerado a modo de una «reproducción generacional», en vir-
tud de la cual el justo «posee» la misma vida y naturaleza de
Dios (2 Ped 1, 2-4). Y es que el hecho de que hayamos sido dei-
ficados tiene como derivación coherente y enriquecedora nuestra
condición de hijos de Dios, lo cual solamente de él depende, de
una actitud personal suya. Por la Revelación sabemos de esa acti-
tud suya, por la que nos hace partícipes de su divina naturaleza,
amorosa y paternalmente; así nos diviniza y nos hace hijos suyos.
Si nos circunscribimos a la vertiente ontológica de la filiación,
en la que, aunque sea a iniciativa del Padre, recibimos el ser y la
vida de Dios por intervención de las tres divinas personas, posee-
doras comunitariamente de esa vida y ser divinos de que participa-
mos, entonces nos podríamos proclamar hijos de Dios, considerado
éste en la unidad de su naturaleza divina, como Deus unus. Porque
en este caso, Dios se expresa en nosotros, no en alguna de sus per-
sonas ni en las tres personas unidas o por separado, sino en su na-
turaleza divina y única o en su ser divino y único 157•
Ciertamente que la naturaleza divina sin las personas no se
da, ya que las personas se identifican en la realidad con la natura-
leza; pero si la Escritura nos dice (2 Ped 1, 4) que somos «partíci-
157. En este plano, Dios en su naturaleza es el término de referencia de la
filiación. Y si bien los sujetos indirectos de esta referencia son las tres divinas
296 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
pes de la naturaleza divina», teniendo en cuenta que respecto al
contenido se identifican, esa participación (divinización) y la di-
mensión ontológica de la filiación, no me parece infundado que
en esa dimensión seamos hijos de la naturaleza divina, del ser di-
vino, como Deus unus; aunque, como se ha señalado, toda la fi-
liación sea llevada a cabo por las tres divinas personas como
sucede en toda operación ad extra.
Sobre la vertiente ontológica, y en perfecta articulación con
ella, la vertiente personal de la filiación, en sí misma y en su pro-
pio contenido, constituye la integridad de la filiación divina del
justo, enriqueciéndola sustancialmente con las relaciones perso-
nales de carácter paterno-filial entre el justo y Dios Padre.
La articulación, entre una y otra, está en que nuestra partici-
pación de la divina naturaleza (divinización) que adquiere el sig-
nificado de filiación (en su vertiente ontológica) por las
condiciones y características con que se nos otorga (especialmen-
te la actitud amorosa y paternal de Dios Padre, porque nos da esa
participación para hacernos hijos suyos), se ha de configurar con-
forme a la imagen del Hijo (Rom 8, 29-30) porque él es el ejecu-
tor y modelo (Ef 1, 4-8; 1 Jn 5, l; 5, 1-12) de esa nuestra
participación de la naturaleza divina. Lo cual lleva consigo que
nos constituyamos en expresión del Hijo y de su filiación con
respecto al Padre; es decir, en hijos del Padre a modo como el
Hijo lo es del Padre '58•
Y aquí aparece la vertiente personal, porque esto nos hace ca-
paces de establecer y vivir relaciones personales de carácter pater-
no-filial con el Padre; con aquella persona de la Trinidad que es y
ejerce su ser divino según la propiedad nocional característica de la
paternidad. Es decir, como origen no originado del ser divino.
Estas relaciones serían la vertiente personal de la filiación 159•
personas, cuando la filiación accede a ser relación personal, ésta se concreta y
realiza solamente con el Padre para configurarse con las otras personas divinas
en relaciones diferentes de la filiación, según veremos.
158. Cf. ORIGENES, In Jeremiam, Ho., 9, c. 4 PG 13, 356-357; SAN CI-
RILO DE ALEJANDRIA, In loan., 11, 1 PG 73, 213; De SS. Trinitate Dialogus
V PG 75, 749; SAN AGUSTIN, En. in ps., 122, S PL 37, 1634.
159. Para tener una visión completa de esta articulación, sería preciso con-
siderar también el puesto de la inhabitación, como haremos más adelante.
LA FILIACIÓN DIVINA 297
Quedamos, por tanto, en que la vertiente ontológica de la fi-
liación y la divinización tienen identidad de contenido, pero se
distinguen conceptualmente por su significación y sentido. Por el
contrario, la distinción real entre la vertiente personal de la filia-
ción y la deificación, es tan clara que no precisa análisis ni
comentario.
8. Vertiente personal de la filiación y la inhabitación
Una cuestión parecida a la anterior se nos plantea si compara-
mos la vertiente personal de la filiación con la inhabitación. En
primer lugar, se presenta una patente diferencia; ya que la inhabi-
tación establece al justo como expresión de cada una de las divi-
nas personas, mientras que la filiación, de por sí, constituye unas
relaciones expresivas de carácter paterno-filial solamente con el
Padre; aunque, en segunda instancia, se establezcan otras relacio-
nes también con el Hijo y el Espíritu en virtud de la circuminses­
sio, como veremos más adelante.
Eso está claro; pero no lo está tanto la distinción o identidad
de la filiación con la inhabitación del Padre en el justo, dado que
ambas relacionan de alguna manera al justo con el Padre.
La filiación en su vertiente personal podría definirse como la
relación «entre personas» y las «relaciones personales» de carác-
ter paterno-filial que se establecen entre Dios Padre y el justo en
virtud de su vertiente ontológica; es decir, de la «generación» del
hombre justo a la vida de gracia (vida divina) por parte de Dios
Padre como expresión de su amor personal, libre y gratuito.
La inhabitación del Padre en el hombre agraciado se da al ex-
presarse en él como Padre; es decir, como expresión en él de la
vida y ser divinos, configurada según una cierta autonomía y
como principio originario (al constituirse en él la gracia funda-
mental) respecto a las expresiones concretas y particulares de esa
vida y ser divinos.
La diferencia, aun desde el punto de vista del contenido, está
muy clara. En la inhabitación el justo es expresión del Padre (a la
vez que de toda la Trinidad). Se realiza pues, en él una cierta
«paternidad»: expresión de la paternidad del Padre para con el
Hijo. Por el contrario, en la filiación es expresión terminativa del
298
DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
Hijo (si bien el fundamento de esa expresión es la «generación»
del justo por el Padre), realizándose en él una filiación: expresión
que incluye una analogía de la filiación del Hijo para con el
Padre.
Además, la vertiente personal de la filiación se distingue con
respecto a la inhabitación del Padre, por su vertiente ontológica,
que incide en la persona dándole consistencia óntica. Sin embar-
go, la inhabitación tiene su dimensión ontológica en la diviniza-
ción; o, bajo otro punto de vista y en otro plano, en la misma
filiación.
También hay que anotar el matiz de concreción de la relación
personal, entre el justo y el Padre, que confiere la filiación a la
inhabitación. En la inhabitación del Padre se da una expresión del
Padre; pero una relación interpersonal de características paterno-
filiales, sólo se concreta con la filiación.
a) Creo que el lector habrá advertido la complementariedad
existente entre las dos vertientes de la filiación divina del justo.
Ambas se integran en una sola realidad; pero entre ellas se da una
relación mutua y complementaria.
La vertiente ontológica aporta densidad entitativa a la filia-
ción, otorgándole el fundamento óntico que le hace superar la
mera relación personal propia de la filiación adoptiva.
La vertiente personal aporta nivel y características personales
a la filiación, otorgándole la calidad y riqueza propia de la rela-
ción interpersonal, que le hace superar la mera participación «fí-
sica» propia de la filiación biológico-vital.
Ambas nos permiten afirmar que la filiación divina del justo
es ontológica y personal a la vez. Debido a eso la expresión que,
entre seres personales, es también ontológica y personal, es un
concepto apto para significar esta dimensión de la gracia, según
hemos visto a lo largo de este tema.
b) Para terminar, unas breves comparaciones de la filiación
divina del hombre justificado con la filiación humana. La filia-
ción divina es expresión de Dios en el justo; más concretamente
del amor paterno de Dios '60• Bajo este punto de vista, esta filia-
160. Lo cual, se concreta, no lo olvidemos, en una respectividad filial per-
sonalmente hacia Dios; personalmente hacia Dios Padre.
LA FILIACIÓN DIVINA 299
ción es más filiación que la proveniente de la generación huma-
na. Porque el justo es indefectiblemente «engendrado» por amor,
y un amor personal de intensidad sobrehumana dirigido desde el
inicio a una persona determinada y única. En esto podría coinci-
dir con la filiación adoptiva humana, la cual, no obstante, es su-
perada, no sólo por la intensidad incomparable del amor de Dios,
sino además, por la característica cualitativamente distinta que es
la densidad ontológica de la filiación divina del justo que no se
da en la filiación adoptiva humana.
Pero no olvidemos nunca que esta filiación del justo es tam-
bién cualitativamente distinta de la del Hijo para con el Padre (Jn
20, 16-17), de la que dista abismalmente porque el Hijo es en-
gendrado por el Padre, del que recibe toda la naturaleza divina e
infinita; pero el justo es «engendrado» por Dios para ser expre-
sión de la naturaleza divina, y, más concretamente, por el Padre
para ser expresión del Hijo y así ser «hijo» del Padre. Es la dife-
rencia abismal entre ser y expresar: el Hijo es Dios, el justo ex-
presa a Dios.
e) Hemos afirmado antes que la filiación añade una particular
concreción a la dimensión personal de la gracia constituida por la
inhabitación; ya que establece una relación específica, la paterno-
filial, entre el justo y el Padre. Pero si la inhabitación del Padre
tiene en el ámbito personal una concreción, especificación y de-
sarrollo, es obvio que, la inhabitación del Hijo y del Espíritu
Santo, tengan su correspondiente concreción, especificación y
desarrollo en ese mismo ámbito, estableciéndose también unas
relaciones personales del justo para con esas divinas personas. Es
lo que vamos a analizar a continuación.
d) Por último, advertimos que la analogía que incluye toda
expresión se da, evidentemente, entre el justo y el Hijo: el justo
es hijo del Padre en un sentido analógico a como el Hijo lo es del
Padre.
En cuanto al otro elemento de la expresión antropológica, la
unión vital e intrínseca, se da al comunicar el Padre la vida divi-
na al justo, al «engendrarlo», al hacerlo hijo suyo.
 VI

FRATERNIDAD DIVINA
DEL JUST0161

Si el hombre en gracia es hijo del Padre; ha de ser, en conse-

cuencia, hermano del Hijo. Así lo enseña san Pablo: Rom 8,
16-17. 29; Col 1, 18; Gal 4, 7. Cf. Mt 12, 48-50; 25, 40; 28, 10;
Jn 20, 17; Hb 2, 11. 17).
Entre los Padres, san Agustín, lo dice con estupenda claridad:
«Quiso ser (Cristo) nuestro hermano, y esto es lo que se declara
en nosotros cuando decimos a Dios «Padre nuestro». El que
llama Padre nuestro a Dios, llama a Cristo hermano. Luego quien
tiene a Dios por Padre y a Cristo por hermano, no tema en el día
malo» '"'. Y en otro pasaje: «Quien llama al Padre de Cristo
Padre nuestro, ¿no llama precisamente por eso a Cristo nuestro
hermano?» 163•
La fraternidad divina del hombre agraciado con respecto. al
Hijo tiene también dos vertientes, la ontológica y la personal.

l. Fraternidadontológica y personal

a) Es la naturaleza y vida divinas en cuanto recibidas de Dios,

que permite al justo tener la «misma» naturaleza que el Hijo, y

161. La fraternidad divina del justo no ha merecido la atención detenida de

los autores: apenas se encuentra en ellos alguna breve alusión.
162. En. in ps., 48, 1, 8 PL 36, 549.
163. In lo. ev., 21, 3 PL 35, 1565; cf 2, 13; 2, 14 PL 35, 1394; Ser., 57, 2
PL 38, 387; Ser., 58, 2 PL 38, 393. SAN GREGORIO DE NISA, Ser. 1 PG 46,
603-606.
302 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
ser así hijo del Padre y hermano del Hijo. En Rom 8, 16-17,
Pablo argumenta paralelamente de la misma manera: ... somos
hijos de Dios. Y si hijos, también herederos; herederos de Dios y
coherederos de Cristo. En Rom 8, 29 nos da a entender que el ser
hermanos del Hijo que es el primogénito, se debe, según la pre-
destinación de Dios, a este hecho: «a reproducir la imagen de su
Hijo»; lo cual sería equivalente a tener la «misma» naturaleza
que el Hijo. Es la vertiente ontológica de la fraternidad divina del
justo.
b) En cuanto a la vertiente personal, es la «relación entre per-
sonas» que necesariamente establece la participación de la natu-
raleza divina que el justo tiene en «común» con el Hijo. Esto
supone la aceptación por parte del Hijo de la «común» filiación
divinas que tiene con el justo, y que postula una explicitación y
desarrollo de unas «relaciones personales» a nivel consciente
entre ambos cuyo analogado más próximo, de todos lo que cono-
cemos, es la fraternidad que se da entre algunos seres humanos.
Tenemos textos de la Escritura que nos revelan esta dimen-
sión personal de la fraternidad divina del hombre en gracia. Jn
20, 17: Vete donde los hermanos (Var.: mis hermanos) y diles:
Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios. Aun-
que la variación «mis hermanos» no sea segura, la afirmación de
una filiación común (si bien distinta) entre Jesús y los hermanos
con respecto al Padre, constituye una revelación de la fraternidad
existente entre el Hijo y los hombres que le siguen.
Además, tenemos un texto paralelo que esclarece al anterior.
En Mt 28, 10 se recoge con toda claridad que Cristo afirma, acep-
ta y vive la fraternidad personal en él y sus discípulos: «Id avi­
sad a mis hermanos que salgan para Galilea» (cf. también Hb 2,
11. 17; Rom 8, 29).
e) La fraternidad divina del justo, lo mismo que la filiación,
supera a la fraternidad humana adoptiva, porque se realiza en vir-
tud de un amor, el de Dios, incomparablementesuperior a todo
amor humano.
También por la densidad óntica que comporta su vertiente on-
tológica, que no se puede dar en lo posible fraternidad adoptiva
entre los hombres.
FRATERNIDAD DIVINA DEL JUSTO 303
Por otro lado, la fraternidad humana natural tiene como carac-
terística el que no ha sido elegida ni previamente querida por los
sujetos de la misma; además, y esto es más grave, puede faltar el
amor entre los hermanos, reduciendo esa fraternidad al ámbito
ontológico. Por el contrario, en la fraternidad divina del justo, se
da una elección previa y personal, y el amor es constitutivo de la
misma desde su origen.
Sin embargo, esta fraternidad del hombre en gracia no tiene
como fundamento una generación de los hijos por parte del Padre
sino en uno de ellos; solamente el Hijo lo es en sentido estricto
en virtud de una verdadera generación; en el otro hermano, el
justo, se da una «generación» que es sólo expresión de la otra ge-
neración. El Hijo recibe la misma naturaleza divina del Padre;
pero el justo sólo recibe el ser expresión de la naturaleza divina
del Hijo.
De ahí que la fraternidad entre el Hijo y el justo se dé entre
hermanos desiguales (Jn 20, 17).
d) Como se ve, todos los fundamentos de la fraternidad divina
del justo están en la filiación divina del mismo justo. Más aún, el
contenido de una y otra es idéntico en la vertiente ontológica.
Pero cambia el concepto notablemente debido al cambio de pers-
pectiva noética y el número de seres-sujetos implicados: en el
caso de la filiación, la naturaleza divina que se expresa en el
justo es considerada como recibida de Dios por «generación»; y
en la fraternidad es considerada como «común» con Dios.
Pero aquí es donde la fraternidad deja de ser simétrica con la
filiación. Decimos que en la fraternidad se considera la naturale-
za divina expresada en el justo como «común» con Dios. Pero
preguntamos: ¿con la naturaleza divina o con alguna persona di-
vina? Con Dios como naturaleza divina, lo que supondría hacer al
justo hermano de Dios en el aspecto ontológico, es imposible.
Porque la fraternidad, por su mismo concepto, exige otro ser an-
terior del cual los hermanos procedan. Esto, en este caso, ni se da
ni puede darse; es impensable, absurdo.
La fraternidad postula tres sujetos, por lo menos. Sin embar-
go, la filiación implica obligadamente solamente a dos. Desde el
momento en que un ser procede de otro, ya puede darse la filia-
ción, si el proceso es por vía de generación. Por eso hemos afir-
304 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
mado que el justo es hijo de Dios porque de él procede por vía de
una generación especial.
Esta generación especial consiste en que el justo, al ser expre-
sión del Hijo se constituye en imagen que manifiesta al Padre; es
decir, que recibe la participación de la naturaleza divina por un
proceso con características análogas a las del conocimiento, que
es el proceso espiritual análogo a la generación.
Pero en la fraternidad se necesita otro ser-sujeto del que pro-
cedan por vía de generación otros dos sujetos. Se necesita, pues,
a Dios Padre del que el Hijo y el justo reciben la naturaleza divi-
na, aunque en forma y grado abismalmente distintos.
Y digo del Padre, porque aunque la naturaleza divina es
común a las tres personas divinas (lo que hace al justo hijo de
Dios en la vertiente ontológica) es el Padre, el origen no origina-
do de esa naturaleza divina, y de quien, por consiguiente, el Hijo
y el justo la reciben.
Además, como la fraternidad se hace posible sólo por la filia-
ción, porque es una derivación suya, entonces no se podrá dar
sino apoyada en la filiación en su integridad. Así, una vez que el
justo es hijo del Padre, se hace, por consiguiente, hermano del
Hijo, que también, y en sentido propio, lo es del Padre.
Como condición de posibilidad de la fraternidad no sería sufi-
ciente la filiación ontológica. Pues, por ésta, el hombre justo se
hace hijo de Dios en cuanto naturaleza divina y única. Pero, en la
siguiente instancia no puede darse la fraternidad divina, porque
no existe otro Dios que hubiera recibido, lo mismo que el justo,
la participación en la naturaleza divina, siendo así su hermano.
Así, pues, la fraternidad divina del hombre en gracia sólo puede
darse teniendo a la filiación en su integridad (ontológica y personal)
como fundamento e instancia previa, para situarse de esa manera en
el ámbito interpersonal del justo con las personas divinas.
A pesar de todo, se puede hablar de vertiente ontológica en la
fraternidad divina del justo como distinta de la personal, aunque
constituyendo con ella una sola realidad. La «posesión» de la na-
turaleza divina en común con el Hijo (vertiente ontológica) es
conceptualmente algo distinto de las consiguientes relaciones
personales de carácter fraternal con el Hijo que de ese hecho se
derivan (vertiente personal). Lo que ocurre es que esa «posesión»
de la naturaleza divina que es susceptible de adquirir el nuevo
FRATERNIDAD DIVINA DEL JUSTO 305
significado de filiación con respecto a Dios, según vimos antes,
por el contrario, no es susceptible de adquirir el significado de
fraternidad con respecto a Dios, por las razones que hemos ex-
puesto. Es el justo hermano del Hijo que es Dios, pero no es her-
mano de Dios; porque la razón formal de su fraternidad, no está
en «tener en común» con Dios la naturaleza divina, sino en
«tener en común» con el Hijo la procedencia, en cuanto a la vida
divina, respecto del Padre.
2. La fraternidaddivina del justo y la expresión
¿La fraternidad divina del hombre agraciado es expresión en
alguna forma? Según hemos visto se funda en una expresión: la
filiación. Además, la comunicación al justo de la «naturaleza di-
vina» que se da en la fraternidad (vertiente ontológica) es expre-
sión de Dios y del amor del Padre; y la aceptación por el Hijo de
esa comunicación (vertiente personal de la fraternidad) es expre-
sión del amor del Hijo.
Ciertamente que el justo también expresa al Hijo porque ex-
presa a la naturaleza divina; más aún, porque expresa al Hijo en
cuanto persona al inhabitar éste en él, al configurarse conforme a
su imagen (Rom 8, 29-30). Pero, así como se puede decir que el
Padre «engendra» al justo expresándose en él; no se puede decir,
sin embargo, que el Hijo, como persona, engendre al justo, aun-
que éste sea expresión también del Hijo.
Visto esto desde el hombre agraciado, éste expresa al Padre
mediante la expresión del Hijo. Visto desde Dios, el Padre se ex-
presa en el justo mediante el Hijo. Por ser origen, del Padre se
puede afirmar que engendra al justo; pero del Hijo, por ser origi-
nado, no se puede afirmar que engendra al justo, aunque se ex-
presa en él, 164•
164. El concepto de expresión es apto para significar la generación; pero
para ello es preciso también que se dé la relación origen-originado entre el que
engendra y el engendrado. Ahora bien, el Hijo en cuanto Hijo no es origen, sino
originado; y como el justo necesariamente es originado con respecto a esta filia-
ción, entonces ya no puede establecerse entre ambos la relación de origen-
originado.
306 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
Es, pues, la fraternidad divina del justo expresión del Hijo,
porque manifiesta la naturaleza divina y la filiación para con el
Padre que «tiene en común» con él. Es también expresión del
amor del Hijo, en cuanto que la admisión del justo a la condición
de hermano suyo es una expresión de su amor a él. Hasta aquí el
orden de la constitución de la fraternidad divina del justo.
Pero este amor del Hijo, es el amor del Padre y del Hijo; es el
Espíritu Santo, que también envía el Hijo al justo para que lo
haga su hermano (Jn 15, 26; 16, 7. 13-15). Con lo cual estamos
ya en el orden de la realización.
3. Vertiente personalde la fraternidaddivina
Las tres personas divinas intervienen en la realización de la
fraternidad divina del justo, lo mismo que intervienen en la reali-
zación de la filiación. Aunque en la constitución de esa fraterni-
dad y en su vertiente personal, sea sólo el Hijo el que ejerce la
fraternidad con el justo, siendo éste únicamente hermano del
Hijo.
Pero cada una de las personas divinas intervienen de diferente
manera (en conformidad con la propiedad nocional de su ser per-
sonal) en esa realización de la fraternidad del hombre justo.
El Padre es el autor (Rom 8, 29); el Hijo es el ejecutor y el
modelo a nivel objetivo y universal (Ef l , 5; Rom 8, 29); El Espí-
ritu Santo es el realizador a nivel subjetivo y personal (Gal 4, 6;
Rom 8, 15-16; Ef 1, 13-14).
Se ha de notar que los mismos textos que sirven para conocer
y probar la realización de la filiación de diferente manera por
cada una de las personas divinas, sirven asimismo para conocer y
probar la realización en esa misma forma, de la fraternidad; por-
que ésta es una derivación necesaria de aquélla.
4. Vertiente ontológica de la fraternidady divinización.
Vertiente personalde la fraternidade inhabitación
La vertiente ontológica de la fraternidad se identifica con la
divinización, por lo que ya hemos dicho antes. Su identificación,
FRATERNIDAD DIVINA DEL JUSTO 307
en cuanto al contenido es patente; y aunque conceptualmente no
significan lo mismo, sin embargo, la fraternidad no puede acce-
der a su propio significado, ni siquiera de un modo impersonal e
indiferenciado, si no es junto con la vertiente personal. Por eso,
la identificación es total entre la divinización y la fraternidad di-
vina del justo en su vertiente ontológica.
La vertiente personal de la fraternidad, por el contrario, no se
identifica con la inhabitación del Hijo. Porque la inhabitación del
Hijo se constituye en cuanto él se expresa en el justo; o bien, el
justo expresa al Hijo 165• Es así, precisamente, como se constitu-
yen, en una instancia subsiguiente, la filiación del justo para con
el Padre y sus relaciones paterno-filiales.
Sin embargo, en la fraternidad las relaciones personales se es-
tablecen con el Hijo, y en una instancia subsiguiente a la filiación
y a la relación del justo con el Padre. Es decir, el justo sólo puede
ser hermano del Hijo porque es hijo del Padre.
La fraternidad es una relación con el Hijo sustentada en la re-
lación de éste y el justo con el Padre. Es, pues, una relación apo-
yada en una doble y previa relación.
En la inhabitación del Hijo, éste se expresa en el justo, lo cual
tiene como derivación la constitución del justo como hijo del
Padre.
Pero la vertiente personal de la fraternidad tiene como consti-
tutivo la relación personal con el Hijo que se sustenta en la rela-
ción personal de ambos con el Padre. Esta doble relación, a· su
vez, tiene su fundamento en la generación del Hijo por el Padre y
en su expresión que es la «generación» del justo por el Padre.
Pero el Hijo no puede ser mero término pasivo en su relación
fraternal con el justo, sino que, siendo Dios debe ser sujeto activo
de la misma.
En efecto, cuando el Hijo inhabita en el justo lo constituye en
hijo del Padre al expresarse en él por su inhabitación; en eso con-
siste precisamente su inhabitación. Pues bien, esta inhabitación
considerada, no en su significado de presencia y estancia del Hijo
165. Aunque, desde otra perspectiva noética, es el Padre el autor de esa in-
habitación enviando al Hijo al justo y haciendo, por medio del Espíritu, que el
justo sea hijo para que sea expresión del Hijo.
308 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
en el justo, sino como constitución de ese justo en hijo del Padre,
es también el fundamento de su fraternidad divina para con el
Hijo.
Porque, como ya hemos dicho, el justo no se hace hermano
del Hijo sin que éste intervenga activamente; teniendo en cuenta,
sobre todo, que el fundamento de esta relación fraternal, esto es,
la relación paterno-filial entre el justo y el Padre, se realiza al ex-
presarse el Hijo en él.
Simultáneamente, el Padre «engendra» al justo y el Hijo lo
constituye en hijo del Padre al expresarse en él como Hijo. Preci-
samente porque el Padre «engendra» al justo engendrando al Hijo
y enviándolo al justo para que inhabitando en él lo haga su hijo 166•
Por tanto, la fraternidad divina del justo es una relación con el
Hijo que tiene dos fundamentos: a) las relaciones paterno-filiales
del Hijo y del justo con el Padre; b) la simultánea y confluyente
constitución del justo como hijo del Padre al expresarse el Hijo
en él por su inhabitación.
Esta última característica no tiene paralelo en la relación fra-
ternal que se da entre los humanos. Lo cual es lógico porque en
ésta ambos extremos de la relación son pasivos; pero en la frater-
nidad divina es uno de los extremos, el Hijo, el que constituye el
fundamento de la relación fraternal entre él y el justo.
El primer fundamento de la fraternidad divina es una doble y
previa relación; el segundo, la expresión del Hijo en el justo (por
su inhabitación) considerada en su significado de constitución del
justo como hijo del Padre.
Concluimos con dos observaciones: 1) la analogía que se da
en toda expresión se constituye aquí entre el justo y el Hijo: el
justo es hermano del Hijo porque analógicamente es hijo del
Padre como es el Hijo; 2) vemos que el otro elemento de la ex-
presión, la unión vital e intrínseca, se da en este caso entre el
hombre agraciado y el Hijo, al ser constituido como hermano
suyo por la acción generativa del Padre respecto del Hijo y del
166. No se da la «generación» del hombre a la vida de la gracia por el
Padre, por un lado, y la inhabitación del Hijo en el justo, por otro. La «genera-
ción» del justo por el Padre hace inhabitar al Hijo en él; y la inhabitación del
Hijo en el justo supone la «generación» del justo por el Padre al constituirlo en
su hijo.
FRATERNIDAD DIVINA DEL JUSTO 309
justo, así como por la expresión inhabitativa del Hijo en ese
mismo justo.
5. La relación y la expresión con respecto a este tema
¿Qué diferencia hay entre relación y expresión? Toda expre-
sión es relación, pero no toda relación es expresión; porque se dan
muchas relaciones que no contienen una manifestación entitativa
de un ser en otro, y en las que no hay tampoco una referencia vital
e intrínseca de los mismos entre sí 167• Pero es significativo el
hecho de que la relación que se crea como consecuencia de la ex-
presión o, lo que es lo mismo, teniendo a la expresión como fun-
damento, es de una gran riqueza y contenido. Incluye a la
expresión, porque ésta forma parte de esa relación al ser su funda-
mento. Por consiguiente, el contenido de esa relación abarca todo
el contenido de la expresión, lo específico de la relación.
Pero más todavía, si la expresión es entre seres personales;
como es nuestro caso; entonces, la relación, que tiene a esta ex-
presión como fundamento, es cualitativamente enriquecida, cons-
cientemente vivida y extraordinariamente desarrollada en las
«relaciones personales».
Me parece percibir que la expresión que hace de fundamento
y la relación de ahí derivada expresan al ser personal en el otro
ser personal; mientras que las expresiones dimanantes expresan
el ejercicio y modo de ser de los dos seres personales en referen-
cias mutuas, que se condensan principalmente en el conocimiento
y el amor 168•
a) El conocimiento y el amor en que se condensan y estructu-
ran las «relaciones personales» no se consideran aquí como la op-
ción fundamental y originaria por Dios (con sus manifestaciones
167. Cf. nota 134.
168. La expresión que es fundamento de la relación filial y de la fraternal
es la generación. En efecto, en la generación el padre se expresa a sí mismo en
el hijo. En la fase terminativa (de la generación) el hijo queda constituido en
expresión del padre, porque es manifestación entitativa de su ser, estableciéndo-
se a la vez la relación filial, y la fraternal, si es el caso.
310 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
concretas) que expresan a Dios y que constituyen la justificación
(en cuanto expresan la bondad de Dios), la divinización (en cuan-
to expresan el ser y la vida de Dios) y la inhabitación (en cuanto
expresan las personas divinas); todas las cuales, no necesaria-
mente han de tener a Dios y, menos aún, a las personas divinas,
como término explícito y consciente; sino que aquí se consideran
el conocimiento y el amor como expresiones dirigidas explícita y
conscientemente a una persona divina, como desarrollo a nivel
personal de aquélla expresión y de su relación, en que se funda-
mentan y de las que reciben su característica de «relaciones per-
sonales fraternales». Son las relaciones estrictamente personales
de carácter fraternal; el diálogo personal con sus infinitas varia-
ciones y matices de índole fraternal.
Así, pues, la expresión pone el fundamento, la relación esta-
blece la fraternidad y las expresiones dimanantes ejercen y con-
vierten en vida personal esa fraternidad.
b) Es de notar que estas observaciones sobre la relación que
tiene por fundamento una expresión, se han de aplicar también al
caso de la relación paterno-filial entre el Padre y el justo, que
tiene por fundamento esa expresión que es la «generación» del
justo por el Padre.
También se ha de advertir que las relaciones personales y par-
ticulares del justo con cada una de las personas divinas no siem-
pre se explicitan y realizan a nivel consciente. Con frecuencia no
van más allá de lo que hemos llamado «relación entre personas»
fundamentada en un hecho o una realidad.
e) En todo caso queda ya aclarada perfectamente la diferencia
entre la inhabitación del Hijo en el justo y la fraternidad divina
del mismo justo. En la inhabitación el hombre en gracia expresa
al Hijo porque éste se expresa en él. En la fraternidad entre el
Hijo y el hombre en gracia se establece una «relación entre per-
sonas», que va necesariamente unida a la relación paterno-filial
de ambos con el Padre y a la inhabitación del Hijo en ese hombre
agraciado por su expresión en él. Ambos fundamentos están obje-
tivamente incluidos en la relación fraternal, pero sin confundirse
con ella.
FRATERNIDAD DIVINA DEL füSTO 311
Por tanto, la inhabitación no es la relación fraternal; solamen-
te es uno de los fundamentos de la misma. Además, en la inhabi-
tación, la expresión del Hijo en el hombre agraciado se considera
en su sentido de presencia y estancia del Hijo en él; pero esa ex-
presión sirve de fundamento a la relación fraternal con la segunda
persona de la Trinidad cuando se considera como la constitución
de ese hombre agraciado en hijo del Padre al expresarse en él
como Hijo del mismo Padre.
La «relación entre personas» del Hijo y el justo abre la posibi-
lidad y exige las «relaciones personales» mutuas entre ellos; un
diálogo personal, explícito y consciente en el reconocimiento de
la identidad única e irrepetible de una y otra persona en un ámbi-
to y matices de carácter fraternal.
La filiación, por separado, posee más contenido que la frater-
nidad; puesto que la primera se funda en una expresión que a la
vez es relación fundamental (la generación) y la segunda en las
relaciones derivadas que se fundan en esa expresión. No obstan-
te, en la fraternidad divina hay que considerar que tiene su funda-
mento, además, en una expresión que es la contenida en la
inhabitación del Hijo en el hombre agraciado. De todas maneras,
objetivamente, aunque otra cosa sería vivencialmente, la fraterni-
dad supone e incluye la doble filiación de los dos hermanos con
respecto al mismo padre.
 VII

RELACIÓN DEL JUSTO

CON EL ESPÍRITU SANTO

l. Fundamentación

Es del todo coherente que el Espíritu Santo sea también térmi-

no de una relación especial del justo con él 169•
La Escritura nos habla con mucha frecuencia de las relaciones
singulares del hombre agraciado con el Espíritu Santo; pero no es
fácil encuadrarlas dentro de un marco-concepto análogo a otro
humano. Estamos ante un inmenso bosque de muchas y variadas
especies en el que es muy difícil hacer un certero discernimiento
y la subsiguiente ordenación 170•
Creo que se podría comenzar el trabajo del discernimiento
distinguiendo entre aquellas actuaciones (que llevan consigo rela-
ciones) del Espíritu en el hombre agraciado como realizador de
toda su vida sobrenatural y las relaciones personales singulares y
propias entre el justo y el Espíritu.
Estas últimas pertenecen al orden de la constitución de la gra-

169. Cf. FLICK-ALSZEGHY, o. c., 527.

170. M. SCHMAUS en Sacramentum Mundi (art. «Espíritu Santo») hace
una buena síntesis histórica y sistemática de la doctrina acerca del Espíritu
Santo. Cf. también J. AUER, El Evangelio de la gracia, 127-135, 181-194; Y.
M. J. CONGAR, El Espíritu Santo, Barcelona 1983; L. F. LADARIA, o. c., 380
ss; J. l. GONZALEZ FAUS, Proyecto de hermano, 505-508. Un magnífico re-
sumen de la doctrina de la Iglesia acerca del Espíritu Santo, bajo una perspecti-
va pastoral, se encuentra en la encíclica «Dominum et vivificantem» de Juan
Pablo 11 (cf. ECCLESIA, nº 2. 270, 7 junio 1986).
314 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
cia, en cuanto que son una concreción y desarrollo de la inhabita-
ción, que es una dimensión esencial de la gracia. Las actuaciones
del Espíritu, sin embargo, pertenecen al orden de la realización
que, en cierto modo, son externas al núcleo de la gracia, aunque
sin solución de continuidad ni compartimentos estancos entre
éste y aquéllas.
Parece que se trata del flujo constante y dinámico actuado por
el Espíritu, anterior al estado de gracia en sí (en este sentido sería
externo a la gracia) que construye, que realiza la gracia con todas
sus dimensiones, la mantiene en la existencia y la desarrolla.
Pero como la inhabitación del Espíritu y las relaciones perso-
nales del justo con él forman parte del constitutivo de la gracia,
la actuación realizativa del Espíritu es, bajo una cierta perspecti-
va, interna a la misma gracia.
Aquí se da un cierto proceso circular; puesto que después de
la acción realizativa de la gracia, viene, lógicamente la constitu­
ción de la misma, y, desde esta gracia constituida, se suscita una
nueva y más intensa acción realizativa que tiende a mantener, in-
tensificar y perfeccionar la gracia constituida; pero, desde ésta
nace otra nueva acción realizativa ... Así, sucesiva e indefinida-
mente; de por sí.
Aparecen ahí, pues, la gracia realizativa (actual) y la gracia
constitutiva (fundamental o habitual). La primera constituye a la
segunda, y ésta suscita a la primera. Desde el otro término: la se­
gunda es una expresión fundamental de Dios, de la cual proceden
las expresiones derivadas (la primera); pero éstas no finalizan en
sí mismas, sino que expresan, fortifican y perfeccionan a la fun-
damental, de la que, a su vez, proceden otras nuevas derivadas.
Este es el proceso circular.
En todo este dinamismo, el Espíritu Santo es enviado por el
Padre y el Hijo (desde el interior del hombre agraciado) a la mi-
sión de constituir, intensificar y perfeccionar la gracia. Ahora
bien, desde esta gracia constituida (en la que constituyendo la
gracia está también el Espíritu con su inhabitación y relaciones
propias con el justo) se suscita y deriva una nueva acción realiza-
tiva (efectuada, claro está, por el Espíritu) que tiende a mantener,
intensificar y perfeccionar más la gracia constituida; de la cual
deriva otra nueva acción realizativa ... Y así, sucesivamente y, de
por sí, indefinidamente. Este es el proceso circular de la vida y
RELACIÓN DEL JUSTO CON EL ESPÍRITU SANTO
dinamismo del estado de gracia. El Espíritu Santo es, pues, cons­
titutivo de la gracia (porque él también inhabita en el justo y se
relaciona con él de un modo propio) y realizador de la gracia
(porque él es el que efectúa, intensifica, perfecciona y consuma
la obra de la gracia en el justo).
Entonces, la diferencia entre el Espíritu como constitutivo y
como realizador de la gracia está en el sentido y en el orden o se-
cuencia de su «estar» y de su «hacer» en esa misma gracia. La
actuación realizativa del Espíritu tiene a la constitución de la gra-
cia como término nunca acabado y siempre perfeccionable con
una ulterior perfección e intensificación de la realidad gracial.
Pero el núcleo constitutivo de la gracia (la Trinidad inhabitando,
deificando y relacionándose con el justo) produce la misión reali-
zativa del Espíritu, como una expresión difusiva de su propia ri-
queza interna siempre inagotable en sí misma; porque inagotable
es la Trinidad que la constituye, mantiene, perfecciona y suscita
en un proceso dinámico y circular de renovación continua.
Pero en la misión realizadora del Espíritu también están pre-
sentes las otras personas divinas. Es decir, el Padre es autor de la
gracia en todas sus dimensiones enviando al mundo al Hijo a
constituir la vida sobrenatural de la gracia, y al Espíritu a reali-
zarla a nivel personal. El Hijo constituye el mundo sobrenatural
de la gracia en virtud de su envío por parte del Padre y enviando,
a su vez, al Espíritu Santo a realizarla en cada persona humana.
El Espíritu Santo en virtud de la misión por parte del Padre y­ del
Hijo, efectúa la redención subjetiva (gracia) en el ámbito singular
de cada persona.
La circuminsessio entre las divinas personas, no sólo se da en
la vida inmanente intratrinitaria (Jn 10, 38), sino también en las
misiones y en la realización concreta de las mismas en que con-
siste la peculiar intervención de cada una de las personas en la
elaboración y construcción de la vida sobrenatural de la gracia
(Ef 1, 3. 5. 13; 2, 18; 2 Cor 13, 13).
No es, pues, el Padre autor directo de la gracia, sino por el
Hijo y en el Espíritu. El Hijo es el que constituye el mundo so-
brenatural en virtud del poder del Padre, y lo lleva a su concre-
ción personal por medio del Espíritu. Y el Espíritu realiza la
gracia en las personas concretas y singulares con los elementos,
dones y gracia del mundo sobrenatural construido por el Hijo,
316 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
que, a su vez, opera con el poder creador y la vida divina recibi-
dos del Padre (Jn 14, 11. 26; 15, 26; 16, 13-15. 28).
2. Orden de la realización
El Espíritu Santo enviado o, mejor, «misionado» por el Padre
y el Hijo, es el directo y personal realizador de toda la gracia en
cada uno de los seres humanos, tanto en el inicio de la misma
(ámbito subjetivo) como en su existencia y desarrollo.
En la Escritura no podemos encontrar esta afirmación de un
modo textual, pero aparecen sus equivalentes en los múltiples pa-
sajes en que se revela la actuación del Espíritu en diferentes as-
pectos particulares de la gracia: Nos hace hijos de Dios (Gal 4, 6;
Rom 8, 14-16; Ef 1, 13-14); nos hace hermanos de Cristo (Rom
8, 14-17; Gal 6, 7); nos hace, al parecer, esposos de él mismo (1
Tes 4, 8; 1 Jn 3, 24; Le 11, 13; Jn 3, 34; 14, 16 ss.; Hch 2, 38);
nos mueve a orar y nos ayuda (Rom 8, 26-27); nos santifica (2
Tes 2, 13; Rom 1, 4; 15, 16; 1 Cor 6, 11); nos hace santuario de
Dios (1 Cor 3, 16; 2 Tm 1, 14); es principio de fe (1 Cor 12, 3; 2
Cor 4, 13); de conocimiento sobrenatural (1 Cor 2, 10-16; 7, 40;
Ef 1, 17; 3, 16-19); de amor (Rom 5, 5; 15, 30; Col 1, 18); de es-
peranza (Rom 15, 13; Gal 5, 5; Ef 4, 4); realiza la unidad del
Cuerpo-Iglesia (1 Cor 12, 13; Ef 2, 16-18; 4, 4); nos otorga todos
los dones y carismas ( 1 Cor 12, 1-11); toda la vida cristiana (Hch
2, 1-11) 171•
Pues bien, todas estas actuaciones del Espíritu se pueden en-
globar dentro del orden de la realización.
Dado que en este orden el Espíritu Santo actúa directamente
en el hombre, es ineludible su significado, y analizar las posibles
relaciones entre ambos que de ese hecho dimanan; teniendo en
cuenta que el hombre es colaborador del Espíritu Santo en la rea-
lización de su propia vida de gracia (Is 1, 16; Sal 94, 7-8; Dt 30,
171. Esta doctrina es frecuente en los Padres; así SAN AGUSTIN: «El
don, que es el Espíritu Santo, distribuye en común a todos los miembros de
Cristo multitud de dones, que se hacen propios de cada uno» (De Trin., 15, 19,
34 PL 42, 1084). Estos serían los que, desde STO. TOMAS, se estudian como
los siete dones del Espíritu Santo (cf. S Th, 2-2 q. 8. etc.).
RELACIÓN DEL JUSTO CON EL ESPÍRITU SANTO 317
15-18; Is 5, 1-4. 7; Jn 20, 30; Le 15, 17-18; Fl 2, 12. 14-16; 3,
8-18; 2 Tm 4, 7-8; etc.) según, sobre todo, el sentido general de
toda la Escritura.
a) Desde estos supuestos, el significado que adquieren las múl-
tiples y diversas funciones del Espíritu, con la colaboración del
justo, en el nacimiento de la gracia de Dios en éste, es el de proge-
nitor, junto con el justo, de esa vida divina. El Espíritu y el hom-
bre en gracia como progenitores (aunque no en plano de igualdad,
ya que el hombre es «actuado» previamente por el Espíritu) de la
vida sobrenatural en éste, parece ser el analogado más próximo
que encontramos en las relaciones y funciones humanas.
En efecto, así como los progenitores humanos son los princi-
pios activos próximos de una vida humana nueva, el Espíritu
Santo y el hombre son los principios activos próximos de la vida
nueva de la gracia en este último. He dicho «próximos» porque
los progenitores no son los principios originarios de la vida, sino
principios originados transmisores de la vida que existe ya ante-
riormente como corriente vital. De la misma manera el Espíritu
Santo es un progenitor transmisor de la vida divina que él recibe
del Padre y del Hijo; de modo semejante, el hombre es progenitor
de su vida sobrenatural desde y en su vida y facultades que reci-
be, posee y transmite como miembro de la familia humana eleva-
da toda ella, por don gratuito de Dios, a ese orden sobrenatural.
Pero está claro que en la procreación de esta vida de la gracia, es
el Espíritu Santo el principio activo primario, y el hombre es activo
secundario. El hombre es el ser en quien esa vida está en «potencia
obediencial», según fórmula de los grandes teólogos 172, que pasa a
estar en acto por la actuación del Espíritu; el hombre es el ámbito
personal, en el inicio, pasivo, en el que el Espíritu actualiza y activa
la vida divina; el hombre ya justo, en segunda y dependiente instan-
cia, es el principio activo de su propia vida de gracia, constante-
mente principiado y dinamizado por el Espíritu.
En la procreación de la gracia la función del Espíritu es más
172. Cf. K. RAHNER, Escritos de teología, I, 331 ss; FLICK-ALS-
ZEGHY, El Evangelio de la gracia, 571 ss; P. FRANSEN, Mysterium Salutis,
IV/2, 710; J. ALFARO, Cristología y antropología, 237, 313, 346; E. SCHI-
LLEBEECKX, Dios y el hombre, 316.
318 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
análoga a la del progenitor paterno; mientras que la del hombre
lo es a la del progenitor materno 173•
La fecundidad en la germinación de esa vida divina en el
hombre tiene como condición de posibilidad (lo mismo que en la
procreación de la vida humana natural) la unión confluyente de
los dos progenitores, participando así ambos en la generación de
una misma vida 174•
b) En la Escritura problablemente no se disigne nunca al Espí-
ritu Y al hombre como progenitores de la vida de gracia en el ser
humano; sin embargo, los textos que hemos aducido antes nos
autorizan a afirmar la analogía entre las funciones del Espíritu y
el hombre, respecto de la realización de la vida de gracia, con las
funciones procreadoras de los padres humanos.
A pesar de lo dicho, tenemos en la Escritura un pasaje muy
cercano a la afirmación explícita de la condición del Espíritu
Santo como progenitor de la vida de gracia del justo: Respondió
Jesús: En verdad, en verdad te digo; el que no nazca de agua y
de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la
carne, es carne; lo nacido del Espíritu, es espíritu. No te asom­
bres de que te haya dicho: Tenéis que nacer de lo alto. El viento
sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene
ni a dónde va. Así es todo el que nace del Espíritu (Jn 3, 5-8). En
este texto se afirma con toda claridad que el Espíritu Santo es el
ser, la persona divina de la cual nace una vida nueva en el hom-
bre que le permite entrar en el Reino de Dios que es el ámbito de
173. Nuestra opinión en este punto difiere de la de M. J. SCHEEBEN, que
ve en la mujer y en su maternidad una analogía con el Espíritu Santo (cf. Los
misterios del Cristianismo, 195-203). Scheeben se apoya en que la mujer es un
don para el hombre, así como el Espíritu es el don para el justo. Pero la antropo-
logía actual nos dice que igualmente es verdad que el hombre es un don para la
mujer. A nuestro favor está la razón decisiva de que las obras buenas, los frutos
de vida cristiana se conciben en el justo no en el Espíritu, aunque sí del Espíri-
tu, como dice SAN AGUSTIN (cf. Conf., 13, 38, 53 PL 32, 868).
174. Ténganse en cuenta las precisiones antes apuntadas para no situar al
hombre en un plano de igualdad con respecto al Espíritu. Este actúa previamen-
te a toda colaboración del hombre en su nacimiento a la vida de gracia; es prin-
cipio enteramente activo y primario, siendo el hombre principio secundario y no
enteramente activo.
RELACIÓN DEL JUSTO CON EL ESPÍRITU SANTO 319
la vida divina expresada de una u otra manera. La función proge-
nitora del Espíritu Santo se nos revela aquí con otros términos
pero sin ninguna ambigüedad 175•
Pero es que, además, tenemos otros dos textos que, si bien in-
directamente, iluminan y confirman también nuestra tesis. Me re-
fiero al saludo del ángel a María en la encarnación del Hijo, en el
que el Espíritu Santo nos es revelado ejerciendo las funciones de
progenitor de Cristo y de esposo de María: María respondió al
ángel: ¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón? El ángel
le respondió: El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Al­
tísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será
santo y será llamado Hijo de Dios (Le 1, 34-35). Y en Mt 1, 20
leemos: ... el Ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo:
José, hijo de David, no temas tomar contigo a María tu esposa,
porque lo concebido en ella viene del Espíritu Santo 176•
Creo que es perfectamente coherente que el Espíritu Santo,
que hizo que María concibiera a Cristo (que es la gracia, la vida
de Dios hecha hombre), lo haga concebir también a los fieles en
sus corazones; es decir, que realice las funciones de progenitor en
el nacimiento de la vida de la gracia en el hombre, en su fase ini-
cial y en su desarrollo (Jn 3, 5-8). Así lo dice san León Magno:
« ... de tal manera que gracias al mismo Espíritu por cuya virtud
175. Sobre la interpretación de este texto joánico cf. A. WIKENHAtJSER,
El Evangelio según San Juan, 134-136; R. E. BROWN, El Evangelio según
Juan, 333-342; J. MATEOS-J. BARRETO, El Evangelio de Juan, 188-193.
176. Exegéricamente, en estos dos textos de Lucas y Mateo, no es fácil
descubrir o probar la acción personal del Espíritu Santo, sino más bien (por
estar sin artículo el término «espíritu») la fuerza o energía de Dios (Cf, J. SCH-
MID, El Evangelio según San Lucas, Barcelona 1968, 65-67). Sin embargo, la
doctrina tradicional de la Iglesia, ya desde sus primeros símbolos de la fe, y
apoyándose sin duda en estos textos, atribuye a la tercera persona de la Trini-
dad, al Espíritu Santo, la concepción de la naturaleza humana de Cristo en el
seno de María (DzS 10, 13, 16, 28, 150, 502, 801, 1862, etc.). También la teolo-
gía, incluso la actual, como si se tratara de una verdad pacíficamente poseída,
atribuye la concepción de Jesús al Espíritu Santo. Cf. J. B. BAUER, Dicciona­
rio de teología bíblica, Barcelona 1967, col 347; O. GONZALEZ DE CARDE-
DAL, Jesús de Nazaret, Madrid 1978, nota 156; E. SCHILLEBEECKX, Cristo
y los cristianos. Gracia y liberación, Madrid 1982, 521; K. RAHNER Y
OTROS, Sacramentum Mundi, 2, col. 815.
 320 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
Cristo fue concebido y nació, hemos nacido de nuevo de un ori-
gen espiritual» 177•
Vivir en gracia consiste en expresar a Dios expresando a Cris-
to porque éste es la expresión humana de Dios.
Se me dirá que no es lo mismo ser ejecutor de la concepción
de Cristo en el seno de María que engendrar la vida de gracia o a
Cristo en sentido místico en los hombres; es decir, no sería lo
mismo el Cristo en su naturaleza real que el Cristo místico par-
cialmente realizado en cada uno de los fieles. Ciertamente que la
modalidad de un Cristo y otro es distinta, pero en cuanto a los
contenidos axiológicos se puede decir que estamos ante la misma
realidad erística.
Porque en Cristo, en su naturaleza real, no hay disociación
entre él y los valores «cristianos» que ya están en Cristo desde la
encarnación porque en él reside toda la plenitud de la divinidad
corporalmente (Col 2, 9); y que están en el Cristo de los justos al
reproducirse en ellos su imagen (Rom 8, 29; 2 Co 3, 18; Gal 2,
20; Rom 8, 10).
Es, pues, coherente y está en perfecta conformidad con la Es-
critura que el Espíritu, que realiza la concepción de Cristo en el
seno de María, sea también el autor de la concepción de Cristo en
el corazón de los fieles, efectuando en ambos casos una función
análoga a la de progenitor.
e) Pero la objección se presenta de un modo ineludible: el
Padre de Cristo no es el Espíritu Santo, sino el Padre 178; de la
misma manera, el que engendra al justo a la vida de la gracia no
es el Espíritu Santo, sino el Padre. Ambas afirmaciones son inne-
gables. Sin embargo, los textos de la Escritura nos autorizan a
sostener que el Espíritu Santo es a modo de progenitor de Cristo
y de la gracia divina en el hombre (Jn 3, 5-8).
Para resolver esta aporía hay que distinguir entre el orden de la
constitución y el orden de la realización. En el orden de la constitu-
ción (de la Trinidad en sí misma) no se puede decir que el Espíritu
Santo es progenitor del Hijo; eso es absurdo. Pero, sin embargo, sí
177. Epist., 31, 23 PL 54, 791-793; cf. SAN AGUSTIN, Conf., 13, 38, 53
PL 32, 868.
178. SAN AGUSTIN es contundente al respecto: cf. Ench., 38-39 PL 40,
451-452.
RELACIÓN DEL füSTO CON EL ESPÍRITU SANTO 321
es el el Espíritu a modo de progenitor de la naturaleza humana de
Cristo en el orden de la realización al hacerla perteneciente al Hijo
de Dios; esto es, constituyendo a la naturaleza humana en una uni-
dad con la naturaleza divina (Le 1, 34-35; Mt 1, 20).
En el orden de la constitución (de la gracia en sí misma) no se
puede decir que el Espíritu Santo es el progenitor del justo. Pero,
sin embargo, es el progenitor de la vida divina en el justo en el
orden de la realización haciendo al justo hijo de Dios (Gal 4, 6;
Rom 8, 14-16; Ef 1, 13-14).
d) ¿Por qué es esto así? Al parecer, es debido a que las perso-
nas divinas, al constituirse como distintas entre sí en virtud de las
relaciones opuestas, lleva esto consigo que las misiones del Hijo
y del Espíritu, derivación y reflejo de las relaciones, que a su vez,
lo son de las procesiones, tengan una función orientada hacia la
persona respecto de la cual son una relación opuesta. De ahí que
el Hijo tiene como misión en el mundo, recibida del Padre y que
él ejecuta, el «construir» a Dios (que en su origen no originado es
el Padre) en la humanidad como modelo universal para la deifica-
ción de cada uno de los seres humanos. Esto implica la encarna-
ción del Hijo o la expresión humana de Dios. Pero el Hijo actúa
por el Espíritu y enviando al Espíritu; de ahí que es el Espíritu el
que, enviado por el Hijo, hace que sea concebida en María una
naturaleza humana para el Hijo que lo es del Padre, como modelo
universal de la deificación de las personas humanas, (Rom 8, 29).
Así, pues, el Espíritu es a modo de un progenitor que engendra
un ser humano para que sea, no para sí mismo o para que sea su
hijo, sino para el Hijo, y para que en unidad con la naturaleza divina
y como posesión de la persona del Hijo, sea ( ese ser humano) hijo
del Padre, pues le transmite una vida que en su origen es del Padre.
La realización de la misión del Espíritu Santo está orientada
hacia el Hijo y hacia el Padre 179• Hacia el Hijo, porque construye
una naturaleza humana para que sea propiedad de la persona del
Hijo; hacia el Padre, porque esa naturaleza humana unida a la di-
vina constituye un solo ser (Cristo) que en su integridad es Hijo
del Padre. Y no puede ser de otro modo, porque el Espíritu «en-
179. Cf. M. SCHMAUS, o. c., 95; Ch. BAUMGARTNER, o. c., 83, 244;
M. J. SCHEEBEN, o. c., 194.
322 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
gendra» la naturaleza humana de Cristo con los contenidos axio-
lógicos (= vida divina) que tienen en el Padre su origen no origi­
nado, y que el Hijo recibe totalmente por vía de generación. Por
tanto, necesariamente esa naturaleza humana debía pertenecer al
Hijo y necesariamente debía integrarse en el ser que es el Hijo
del Padre. Por consiguiente, el Espíritu es progenitor-realizador-
transmisor, y el Padre es progenitor aun de la naturaleza humana
de Cristo.
De manera parecida sucede en la generación de la vida divina
del justo que hace a éste hijo del Padre y hermano del Hijo. Esta
vida divina es «engendrada» por el Espíritu Santo y el mismo
hombre justo a modo de progenitores en el orden de la realiza-
ción; pero, sin embargo, en el orden de la constitución (la gracia
en sí misma que culmina en las relaciones personales) el justo es
hijo del Padre, el cual ejerce la paternidad con respecto al hom-
bre en gracia 180•
Así como no hay incompatibilidad en el doble hecho de que la
naturaleza humana de Cristo sea «engendrada» por el Espíritu Santo
a modo de progenitor, y que, a la vez, Cristo, en su persona divina y
en la integridad de su ser divino y humano, sea Hijo del Padre; así
tampoco es incompatible el hecho de que la vida divina del justo
sea «engendrada» por el Espíritu Satno a modo de progenitor, con
el hecho de que el justo sea a la vez, en cuanto a su persona y en la
integridad de su ser humano y «divino», hijo del Padre.
Es hijo del Padre, porque la vida divina que el Espíritu le
transmite al justo ha sido «engendrada» y tiene su origen no ori-
ginado (= paternal) en el Padre. Aun en el orden de la realización
de la gracia en su fase inicial, esa gracia(= vida de Dios) tiene su
origen en el orden de la constitución de la Trinidad misma, en la
que el Padre es el origen no originado de la vida divina; en las
fases subsiguientes tiene su origen en la gracia misma (orden de
la constitución) que, al ser expresión de Dios, tiene en la expre-
sión del Padre su principio dinámico no principiado.
Por todo ello nos confirmamos en que el justo es hijo del Padre
y engendrado (en el sentido más aproximado a la generación) a la
vida divina por el Padre, aun en el orden de la realización.
180. La vida divina culmina en las relaciones personales que constituyen a
las divinas personas; la vida de gracia culmina en las relaciones personales del
justo con cada una de las personas de la Trinidad.
RELACIÓN DEL JUSTO CON EL ESPÍRITU SANTO 323
Se da un proceso circular y recurrente. El Padre es el origen
de la vida divina en sí misma (en la Trinidad), en la expresión hu-
mana de Dios (Cristo) y en la expresión en el hombre (gracia).
Aunque el Espíritu realiza una y otra expresión, el estado final de
ese proceso (orden de la constitución) es la vida divina expresada
en plenitud en Cristo, o, limitadamente, en el justo, de la cual es
el Padre el origen no originado, transmitida por vía de generación
en cuanto que ésta es análoga de la expresión.
e) Es preciso, por eso, concluir que el Espíritu es sólo proge-
nitor transmisor y realizador de una vida, la divina, 181 que, aun-
que es suya, no es suya de un modo paternal, en cuanto no es el
primer origen de la misma. Y aunque la analogía de la función
del Espíritu (Jn 3, 5-8) con los progenitores humanos es innega-
ble, se impone, aun en el orden de la realización, la paternidad
estrictamente paternal del Padre, que posee la vida divina como
primer principio de la misma.
El Padre, en exclusiva, es el término de referencia de la filia-
ción divina de Cristo y del justo en el orden de la constitución;
pero en el orden de la realización lo es ( de la naturaleza humana
de Cristo y de la vida divina del justo) en el origen, aunque no en
el proceso. En el origen, como ya hemos dicho, porque es el Padre
el que, de su vida divina, originariamente suya, es el autor de la
generación humana de Cristo y de la vida divina del justo; pero no
en el proceso, porque el Padre engendra a ambas por medio.del
Espíritu, ya que es éste el realizador de una y otra generación; lo
que otorga a la función del Espíritu Santo características análogas
a las de la función propia de un progenitor paternal 182•
181. Se ha de tener en cuenta que la naturaleza humana de Cristo es la vida
divina vertida en una naturaleza humana; o, mejor, es la expresión humana de
Dios.
182. En cuanto al Hijo, en alguna manera, también se podría decir que es
progenitor de la vida divina del justo, pues él ha construido, ha creado el mundo
sobrenatural con cuyos valores el Espíritu realiza la vida divina del justo (Jn 16,
14-15). Pero la propiedad nocional de su ser personal dificulta concebir esa
función como paternal. Sin embargo, al Espíritu no se lo impide lo específico de
su ser personal; además, al contrario que el Hijo, realiza una función paralela y
al mismo nivel (el personal y particular) que la de María y el justo con relación
a la naturaleza humana de Cristo y de la vida de gracia, respectivamente.
324 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
Así, pues, en el orden de la realización, el justo es hijo del
Padre y «engendrado» por él en cuanto que su vida divina tiene
su origen en el Padre, es «engendrada» por el Padre; sin embargo,
el Espíritu Santo es a modo de un progenitor de la vida divina del
justo en el proceso de su «generación».
Además, sorprendentemente, el estadio final del orden de la
realización se identifica con el orden de la constitución (en cuyo
orden el justo es hijo en exclusiva del Padre); es más, una vez ac-
tualizado el proceso circular, dinámico y recurrente de la expre-
sión de Dios en el hombre (gracia), el estadio inicial de la
realización, también se identifica con el orden de la constitución.
Con más precisión, el inicio del orden de la realización se identifi-
ca con la dimensión terminativa del orden de la constitución; y el
final del orden de la realización con la dimensión originaria del
orden de la constitución. Porque el orden de la realización (que es
el proceso del agraciamiento inicial y continuo del justo) tiende al
orden de la constitución del ser de esa realidad en sí misma (refle-
jo de la Trinidad, que es la expresión de Dios y la estructura de las
relaciones del justo con cada una de las personas divinas). El pri-
mero es dinámico, y está ordenado al segundo; este es más estáti-
co, aunque más bien es culminación y definitividad de un proceso
que, sorprendentemente, genera el dinamismo del orden de la rea-
lización, el cual, a su vez, realiza y elabora el contenido de la
constitución; y, una vez elaborado, lo intensifica 1".
Entonces, si los estadios extremos del orden de la realización
se identifican con el de la constitución, podemos considerar en
ellos, o bien la paternidad inicial y consumativa del Padre, o bien
la del proceso realizativo del Espíritu Santo. A pesar de todo, en
el primer caso, aún permanecerá la función progenitora del Espí-
ritu que realiza la vida divina del justo por lo menos de uno a
otro estadio; así como, en el segundo caso, siempre permanecería
la paternidad del Padre en el orden estricto de la constitución con
respecto al justo.
Y, aparte de esto, no hay que olvidar lo que ya dijimos antes y
que considero primordial, que la vida divina, con que el Espíritu
Santo realiza el proceso de la «generación» de la vida de gracia
183. El sentido circular y recurrente de la inhabitación de la Trinidad lo
percibe en los Padres griegos M. SCHMAUS; cf, Teología dogmática, V, 96.
RELACIÓN DEL JUSTO CON EL ESPÍRITU SANTO 325
del justo, es originaria del Padre. Por tanto, volvemos a la misma
conclusión antes mencionada: el Padre es progenitor originario
del hombre justo aun en el orden de la realización; el Espíritu
Santo es progenitor en el proceso de esa realización.
Recordamos, además, que, junto a la función «progenitora»
del Espíritu, se da la función progenitora maternal de María, que
es libre, total y personal (Le 1, 38) con respecto a la naturaleza
humana de Cristo; así como la función, análoga a la de María,
por parte del ser humano, es también libre y personal (Fl 2, 12; Jn
20, 30) en el caso de la generación de la vida divina en él mismo.
Esa función hace a María madre de Cristo que es Hijo de Dios; y
al ser humano co-principio generador (actuado por el Espíritu) de
la vida divina en él, que lo hace hijo de Dios.
f) El contenido expresivo de la función generadora del Espíri-
tu se descubre al considerar la vida divina en el hombre que es su
realización y la finalidad y culminación de la mencionada «gene-
ración» como expresión del mismo Espíritu. Porque el constituti-
vo esencial, decisivo y culminante de la vida de gracia es el
amor, que, obviamente, es expresión del amor del Padre y del
Hijo que es el Espíritu Santo.
Así como éste es la consumación de la Trinidad, el amor, al
configurar la voluntad, se constituye por ésta y en sí misma en
consumación del ser humano. Y así como en el hombre el querer
no puede ni «idearse» sin el ser y el entender; así tampoco el Es-
píritu puede «idearse» sin el Padre y el Hijo. Y cuando este que-
rer es amor a Dios, entonces se constituye en expresión de Dios
y, de una manera más específica, del Espíritu Santo en el orden
de la realización. Porque expresa al Espíritu que configura a la
voluntad (y con ella a todo el hombre) al realizar la vida divina
en el hombre, según su modo de ser intratrinitario, su ser especí-
fico personal, que es el amor, expresado por el modo de ser espe-
cífico de esa vida divina en el hombre, que es el amor.
3. Orden de la constitución
Pero la misión del Espíritu Santo no consiste solamente en
constituir las relaciones personales del justo con el Padre y el
Hijo, sino también con él mismo.
326 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
La relación personal con el Espíritu Santo también forma
parte del orden de la constitución de la gracia en sí misma.
Aunque su misión esté orientada hacia el Padre y hacia el Hijo,
el Espíritu elabora en el justo una expresión de cada una de las divi-
nas personas y las relaciones personales del justo con cada una de
ellas; también, terminativamente, está orientada, por tanto, a cons-
truir la expresión y las relaciones personales del justo con él mismo.
a) En el orden de la constitución de la gracia, el analogado
más próximo, en el ámbito de las relaciones humanas, a las rela-
ciones entre el hombre justo y el Espíritu Santo, es el desposorio
o alianza y vínculo matrimonial, en coherencia con su condición
de «progenitores» de esa misma gracia en el orden de la realiza-
ción. Ciertamente que en la Escritura no se dice nunca que el Es-
píritu Santo sea a modo de esposo del hombre en gracia; pero, a
mi entender, hay en la Escritura afirmaciones equivalentes.
Siempre que la Palabra de Dios nos habla del Espíritu Santo
como el don de Dios al justo, el don en quien todo Dios, la Trini-
dad personal, se da al hombre en gracia, 184 considero que se nos
está revelando implícitamente unas relaciones a modo de las es-
ponsales entre el Espíritu Santo y el justo 185•
184. La concepción del Espíritu Santo como don en sí mismo y como do­
nación al hombre agraciado tiene una sólida fundamentación en la tradición pa-
trística y teológica. Cf. SAN HILARIO, De Trinitate, II, 29; PL 10, 70A; SAN
AMBROSIO, De Spiritu Sancto, III, 12, 91-92: PL 16, 798; AMBROSIAS-
TER, Questiones Veteris et Novi Testamenti, q. 93: PL 35, 2286-2288; SAN CI-
RILO DE ALEJANDRIA, In Joan., II, 1: PG 73, 245B; SAN AGUSTIN, De
Trinitate, 15, 17, 29: PL 42, 1081; 5, 11, 12: PL 42, 919; Ser., 71, 18: PL 38,
454; In lo. ev., 15, 12: PL 35, 1514; etc.; STO. TOMAS, S Th., 1, 38, le ad !;
2c ad 2; 1, 38, 2; 43, 5 ad 1; C.G., IV, 21; M. J. SCHEEBEN, Los misterios del
Cristianismo, 174-176, 115, 118; H. RONDET, La gracia de Cristo, 408-418;
E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, 461-464;
Y. M. J. CONGAR, El Espíritu Santo, Barcelona 1983, 80, 274-283, 524,
578-588. C. GRANADO, El Espíritu Santo en la teología patrística, Salaman-
ca 1987, 204; GONZALEZ FAUS, Proyecto de hermano, 427-431. Una sínte-
sis profunda y concisa de todo esto: «Nam sempiterne Spiritus donum,
temporaliter autem donatum» (SAN AGUSTIN, De Trin., 5, 16, 17 PL 42,
922).
185. De los desposorios del alma con Dios o con el Espíritu Santo (no está
claro) nos habla J. AUER; cf. El Evangelio de la gracia, 131-132.
RELACIÓN DEL JUSTO CON EL ESPÍRITU SANTO 327
Es incuestionable que la mutua donación de sí mismos en una
alianza personal es la característica esencial que constituye la re-
lación esponsal entre dos personas.
Un anuncio de esta donación del Espíritu la tenemos en Ez 37,
14: Infundiré mi espíritu en vosotros y viviréis. Lo mismo en Ez 36,
27: Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis
según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas. Más
claro todavía en Joel 3, 1-2: Sucederá después de esto que yo de­
rramaré mi Espíritu en toda carne ... Hasta en los siervos y las
siervas derramaré mi Espíritu en aquellos días. Este pasaje es cita-
do textualmente por Pedro en Hch 2, 17-21, refiriéndose a la venida
del Espíritu Santo. Y ya en Hch 2, 38, habla Pedro del Espíritu
Santo como el don que reciben los que están en gracia, los justos (a
los que bautizados, se les han remitido los pecados) 186•
Como don personal de Dios al justo aparece también con cla-
ridad en Le 11, 13; Jn 14, 16-17; Hch 8, 16-19; 9, 17; 10, 44--47;
19, 6; 1 Jn 3, 24. Pero el más claro de todos está Rom 5, 5 ... por­
que el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones
por el Espíritu Santo que nos ha sido dado 187•
b) El carácter esponsal de las relaciones entre el hombre en
gracia y el Espíritu Santo se confirma en aquellos textos en que
la tercera persona de la Trinidad se da al justo como las «arras»,
«primicias» y «prenda» de las bodas eternas en el Reino de Dios
(2 Cor 1, 22; 5, 5; Ef 1, 13-14; Rom 8, 23 188• En todos estos pa-
186. Para la interpretación bíblica de los textos de los Hechos de los Após­
toles ej. A. WIKENHAUSER, Los Hechos de los Apóstoles, Barcelona 1967;
65-75, 144-145; 146-162.
187. Sobre el texto de Lucas y su conexión con los textos de Hechos, cf. J.
SCHMID, El Evangelio según San Lucas, Barcelona 1968, 288. Sobre los tex-
tos de Juan cf. R. E. BROWN, El Evangelio según Juan, XIII-XXI, Madrid
1979, 885-886; J. MATEOS-J. BARRETO, El Evangelio de Juan, Madrid
1979, 637-640. Sobre el texto de Romanos, cf. O. KUSS, Carta a los Romanos,
Cartas a los Corintios, Carta a los Gálatas, Barcelona 1976, 78, 105-120.
Sobre el texto / Jn 3, 24, cf. R. SCHNACKENBURG, Cartas de San Juan,
Barcelona 1980, 233-234; O. KUSS-J. MICHL, Carta a los Hebreos y Cartas
Católicas, Barcelona 1977.
188. Sobre los textos de 2 Cor y Rom, cf. O. KUSS, o. c., 315, 335, 118.
Sobre el texto de Ef 1, 13­14, cf. K. STAAB-N. BROX, Cartas a los Tesaloni­
censes, Cartas de la cautividad, Cartas pastorales, Barcelona 1974, 178-186.
328 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
sajes, atendiendo al contexto, la realidad definitiva y plena pro-
metida es la felicidad eterna junto a Dios, que en el Nuevo Testa-
mento se significa por medio de la imagen de las bodas (Mt 22,
1-10; Le 14, 16-24). Pues bien, las palabras «arras», «primicias»
y «prenda», sugieren que el Espíritu Santo establece una relación
esponsal con el justo como garantía, anticipo e imagen de la «en-
trega total» y definitiva de Dios al justo bienaventurado (l Jn 3,
2; 1 Cor 13, 12). Es la posesión beatífica de Dios o las bodas
eternas del hombre bienaventurado con Dios.
El contexto y sentido general de la Escritura nos obliga, en mi
opinión, a concebir esas «arras», «primicias» y «prenda» que es
el Espíritu Santo para el justo, no como algo distinto de la vida
eterna a la que hacen referencia muy clara, sino como algo de la
misma naturaleza de esa vida eterna. Por lo cual, si, según todos
los teólogos, la vida eterna consiste en la posesión de Dios, tam-
bién esa donación del Espíritu al hombre en gracia ha de consistir
en una posesión de Dios (con las y en las condiciones de la vida
en este mundo) que se entrega al justo en y por medio del Espíri-
tu (precisamente como arras, primicias y prenda de la donación y
posesión eternas) suscitando la entrega recíproca del justo a Dios,
estableciéndose así entre ellos unas relaciones análogas a las que
se dan entre dos esposos humanos.
Esta es la interpretación más coherente de estos textos: el
Apóstol toma esos términos de las costumbres y literatura nup-
ciales para significar que la relación esponsal entre el Espíritu y
el justo es garantía y anticipo de la herencia eterna; es decir, de la
posesión de Dios por el bienaventurado. Y puede ser garantía y
anticipo precisamente porque en ambas (relación esponsal del
justo con el Espíritu y la bienaventuranza) se da una mutua entre-
ga y aceptación generosa y fiel, que comienza en este mundo y
prosigue para siempre en el otro (bodas eternas).
El Espíritu Santo es el don mutuo del Padre y del Hijo, y en el
que Dios se da al hombre en estado de gracia; un don en el que el
Padre y el Hijo también se dan. Cuando el Espíritu Santo es donado
y se da, todo Dios, las tres divinas personas, son don para el justo.
Sobre todos estos textos cf. R. E. BROWN-J. A. FITZMYER-R.
MURPHY, Comentario bíblico «San Jerónimo», t. IV, Nuevo Testamento,
Madrid 1972, 68-166.
RELACIÓN DEL JUSTO CON EL ESPÍRITU SANTO 329
e) La razón de este hecho ya la aducíamos en páginas anterio-
res: afirmar que nos ha sido dado el Espíritu Santo, es lo mismo
que afirmar que se nos ha dado toda la Trinidad; porque el Espíri-
tu ni siquiera puede idearse sin las otras dos divinas personas,
porque de ellas procede. Dentro de la Trinidad, la procesión de
las divinas personas se identifica con su «constitución», porque
en las procesiones se constituyen las relaciones opuestas. Esta
observación nos hace descubrir el carácter de donación y unión
consumativa del justo con la Trinidad inscrita en la donación del
Espíritu Santo, equivalente, por cierto, a su expresión en él.
Aunque, desde otra perspectiva, el Padre y el Hijo no inhabitan
en el hombre agraciado ni tampoco establecen relaciones personales
con él sin el Espíritu Santo. Esto es debido a la mutua inmanencia
de las tres divinas personas, en su ser y en su expresión en el hom-
bre, a causa de su única naturaleza. Es la circuminsessio trinitaria.
Pero lo más significativo para nuestro caso, vuelvo a repetir,
es que la donación del Espíritu al justo es incluyente de la dona-
ción de la Trinidad al mismo justo.
Esta donación tiene su expresión en la correspondiente dona-
ción que el justo hace de sí mismo a Dios en el amor de identifi-
cación, como explicaremos después. Por eso, tiene carácter
esponsal esta relación, porque es una donación y entrega mutuas
entre Dios y el justo, que crea entre ellos una alianza que com-
porta una fidelidad y, aun, una exclusividad, que son las caracte-
rías de la relación y unión esponsal-matrimonial 189•
d) Si consideramos que las personas divinas, que se dan al
hombre agraciado en el don del Espíritu Santo, hacen donación
simultánea de su naturaleza divina, lo que se efectúa cuando el
Espíritu, a modo de progenitor, constituye la vida divina en el
justo, entonces podemos hablar de la dimensión ontológica de su
desposorio divino. Esto no está desvinculado del aspecto perso­
nal; este segundo incluye al primero, y consiste en la relación es­
ponsal de carácter personal con el Espíritu Santo.
Esta donación de la naturaleza divina al justo es lo que otorga
contenido real a la filiación y a la fraternidad, lo mismo que a la
E. 189. La infinitud del amor divino le permite a Dios amar a cada uno con un
II, amor exclusivo y compartido a la vez, sin que una y otra característica se deva-
lúen recíprocamente.
330 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
relación esponsal entre el Espíritu y el justo. Ni la filiación ni la
fraternidad divinas del hombre en gracia son tales en sentido es-
tricto porque no tienen como fundamento una generación en sen-
tido unívoco a la del Hijo por el Padre; pero la donación de la
naturaleza divina en el Espíritu aleja a esa filiación y a esa frater-
nidad, no solamente del sentido equívoco, sino también del senti-
do meramente jurídico-adoptivo, situándolas en una analogía
intensa de atribución y de proporcionalidad a la vez con respecto
a la generación del Hijo, que hace posible la «común» (fraterna)
posesión de la naturaleza divina.
El aspecto ontológico de la donación del Espíritu tiene un
contenido real que lo otorga a las otras relaciones del justo con el
Padre y el Hijo. La función progenitora del Espíritu en el orden
de la realización sustituye a lo que le falta de estricta generación
a la del justo realizada por Dios Padre. En la generación estricta
y en sentido pleno, el Padre «engendra» al justo por el Hijo y en
el Espíritu. Como esa «generación» está realizada por esa dona-
ción, es ésta la medida de aquélla y hace que no sea una genera-
ción puntual e indivisible, sino gradual y reversible.
Habrá ya advertido el lector que esa misma naturaleza divina
expresada en el justo, considerada como «engendrada» por el
Padre nos hace hijos de Dios como Deus unus en el aspecto onto-
lógico; nos hace hermanos del Hijo en el aspecto ontológico; nos
hace hermanos del Hijo en el aspecto ontológico en cuanto es
considerada como comúnmente recibida por vía de generación de
un mismo Padre por el Hijo y el justo 190; y nos hace «esposos» de
Dios en el aspecto ontológico sí es considerada como recibida a
modo de don en el que Dios se entrega al justo y se une a él con
una alianza mutua, exclusiva y en fidelidad, análogamente a
como se da y constituye entre dos esposos humanos 191•
e) Pero vayamos ya al aspecto personal de la relación espon­
sal entre el justo y el Espíritu Santo. ¿Por qué el Espíritu tiene
una relación esponsal personal con el justo y no las otras divinas
personas si las tres se dan al justo en el don del mismo Espíritu?
190. Cf. pp. 288 ss.; 301 ss.
191. Esta parece ser, en el fondo, la idea de J. AUER, cf. o. c., 131-135.
RELACIÓN DEL JUSTO CON EL ESPÍRITU SANTO 331
La propiedad nocional de las personas del Padre y del Hijo
condiciona y establece el sentido y significado de las relaciones
personales con el justo; significado y sentido que las hace análo-
gas a las de paternidad-filiación y de fraternidad. Pero no es posi-
ble una relación personal del Padre y del Hijo con el hombre
agraciado según un sentido y significado incoherente con la pro-
piedad nocional de su ser personal.
El Padre por ser Padre engendra; no se da él personal y direc-
tamente a un ser que todavía no existe (el hombre en estado de
gracia), sino que lo engendra (si bien por medio del Hijo y en el
Espíritu) para que exista según la vida de gracia; por eso la rela-
ción que establece con el justo es la de paternidad-filiación.
En cuanto al Hijo, la posibilidad de una relación personal de
carácter esponsal queda anulada por la obviedad de la relación
fraternal proveniente de la común condición a él y al justo: ser
ambos hijos del Padre. Otra razón (que valdría también para el
caso del Padre) sería que no siendo el Hijo la persona terminativa
de la Trinidad, su relación con el justo no puede tener el carácter
de don de Dios; ya que el Hijo, que no puede concebirse sin el
Padre (pues de él procede), sí puede concebirse sin el Espíritu
Santo, (pues éste es espirado por el Padre y el Hijo) 192•
Esto tiene su consecuencia en que no es el Hijo, sino el Espíri-
tu (persona terminativa de Dios, amor-donación entre el Padre y el
Hijo) el que hace efectiva y real la vida de gracia (engendrada por
el Padre y construida como mundo universal u orden sobrenatural
por el Hijo) en cada persona humana, el que hace efectiva y real la
filiación y fraternidad divinas de esa persona humana, el que hace
efectiva y real la donación de Dios al justo 193, el que hace efectiva
y real la unión del justo con Dios. En resumen: el don del Espíritu
es el don de Dios al hombre en todos los posibles aspectos 194•
192. El Hijo, que presupone conceptualmente al Padre, no presupone con-
ceptualmente o lógicamente al Espíritu, si bien, en la realidad, el Hijo no se da
ni puede darse sin el Espíritu, en virtud de la circuminsessio. Pienso que estas
diferencias conceptuales tienen su importancia a la hora de entender un poquito
mejor a Dios. Así ocurre en el caso bien conocido de las diferencias conceptua-
les no reales de los atributos divinos.
193. Cf. SAN AGUSTIN, De Trin., 15, 19, 36 PL 1086.
194. Cf. SAN AGUSTIN, De Trin., 15, 18, 32 PL 1083.
332 DIMENSIONESDE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
4. El Espíritu Santo y el amor de identificación
Pero esta donación personal del Espíritu al justo es la inhabi-
tación del Espíritu en él, que se constituye por su expresión en él.
Esta expresión del Espíritu consiste en la manifestación entitativa
del característico ser personal del Espíritu en él; la cual está
constituida y contenida por y en el amor de identificación, que
realiza la unión volitiva entre la gracia fundamental (expresión
del Padre) y sus manifestaciones particulares y concretas (expre-
sión del Hijo) expresando así al Espíritu Santo que es la unión
volitiva (amor) entre el Padre y el Hijo 19'.
a) El amor de identificación es la síntesis de la dimensión hu-
mana de la gracia; así como la donación del Espíritu es la síntesis
de la dimensión divina de la gracia. En el Espíritu Santo Dios
«tiene» o es su consumación y plenitud; en el amor de identifica-
ción el hombre alcanza y tiene su consumación y plenitud. Por
eso, ese amor de identificación es la expresión del Espíritu Santo
en su característico modo de ser Dios.
Por eso, ese amor contiene la entrega del justo, que, con la en-
trega de Dios al justo, constituye la característica específica de la
relación esponsal. De ahí que la relación personal que se estable-
ce entre el hombre en gracia y el Espíritu Santo tenga su analoga-
do más próximo en las relaciones existentes entre dos esposos
humanos.
195. El amor de identificación es la unión volitiva de un acto moral o reli-
gioso particular con la opción fundamental de la que es concreción y manifesta-
ción. Por eso, la opción fundamental es querida e identificada en ese acto
concreto y particular. Se produce siempre que un acto de esas características
está en conformidad con la opción fundamental por Dios. La opción fundamen-
tal quiere los actos y éstos quieren la opción fundamental. En esa instancia voli-
tiva confluyente consiste. No está de más recordar que la opción fundamental
asume al «yo», que es el principio originario generador de la opción fundamen-
tal, de las actitudes y de los actos; pero que, y en conformidad con las caracte-
rísticas de los procesos vitales del espíritu, es asumido y vitalmente
comprometido por su opción fundamental unida a sus derivaciones. Este amor
va acompañado de alguna manera por la fe y la esperanza. Asímismo va acom-
pañado por los que, desde STO. TOMAS, entran en la teología como los siete
dones del Espíritu Santo (cf. S Th 2-2 q. 8, etc.) y que son los auxiliares de ese
amor. Sobre el amor de identificación cf. las notas 58 de la tercera parte y 60,
121 de la cuarta parte.
RELACIÓNDEL JUSTO CON EL ESPÍRITUSANTO 333
El fundamento de las relaciones es lo que determina el carác-
ter o naturaleza de las mismas. Por eso, el fundamento de esas re-
laciones (la mutua donación que de sí mismos hacen Dios y el
justo en el don del Espíritu y en el don que es el amor de identifi-
cación) determina unas relaciones constituidas por una alianza
exclusiva y una recíproca fidelidad que las hacen análogas a las
que se dan entre los esposos humanos.
Es significativo que, así como el Espíritu Santo, siendo distin-
to del Padre y del Hijo, sin embargo en él se dan al justo las tres
personas de la Trinidad, el amor de identificación, siendo distinto
de los demás elementos humanos (opción fundamental, actitudes
y actos concretos) de la gracia, sin embargo en él el hombre (por
la acción del Espíritu) da a Dios todos esos elementos humanos y
la integridad del ser humano.
b) Pero en esta relación esponsal entre el justo y el Espíritu
Santo, como en toda relación personal, se dan grados y distintos
niveles. Se da la relación personal que necesariamente establece
un hecho o una realidad que hace referencia mutua entre dos per-
sonas ( «relación entre personas»); y se dan las relaciones estricta-
mente personales y conscientes que se condensan principalmente
en el conocimiento y el amor ( «relaciones personales»). En el
primer caso no se da un nivel consciente, aunque lo postule y en
ese nivel consciente encuentre su consumación y plenitud. En el
segundo caso se da un conocimiento de la otra persona y de la
mutua relación que las une, asumiendo en una opción personal el
hecho o realidad que la fundamenta.
En la relación esponsal entre el Espíritu y el hombre en gracia
se da, pues, la «relación entre personas» establecida por el hecho
de la mutua donación que es su fundamento y lo que determina su
carácter esponsal, aunque el hombre en gracia no tenga conciencia
ni de ese fundamento ni de esa relación esponsal. Esto puede su-
ceder porque, aunque el justo viva un amor de identificación con
Dios, sin embargo acontece con frecuencia que no advierte el sig-
nificado de donación a Dios que ese amor lleva consigo, suscitada
por la donación del Espíritu y la relación esponsal que entre ellos
establece. Esta relación entre las dos personas se desarrolla y per-
fecciona con la apercepcián por parte del justo del hecho real que
la fundamenta y su significado, alcanzando su plenitud en las «re-
 334 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
RELACIÓN DEL JUSTO CON EL ESPÍRITU SANTO 335

laciones personales» (conocimiento y amor, sobre todo) subsi-

Dios al y en el hombre que es el Espíritu, es el amor de identifi-
guientes a esa apercepción y afectadas cualitativamente por la
cación; por otro lado, según hemos visto, también es el amor de
misma, creando toda una inmensa gama de matices y variaciones
identificación el fundamento de esa relación desde la perspectiva
correspondientes a esas «relaciones personales».
del hombre 196•
La relación esponsal, a diferencia de los otros dos tipos de re-
Así, pues, la inhabitación del Espíritu se identifica, en cuanto
lación personal (filiación y fraternidad) no puede ser recibida pa-
al contenido, con el don de Dios que es el Espíritu para el justo;
sivamente. En la relación esponsal, cada una de las personas que
pero no tienen el mismo significado y sentido, porque la inhabita-
la constituyen son simultáneamente sujeto y término de la rela-
ción es una expresión pero el Espíritu como don de Dios al hom-
ción; al contrario que en la filiación en la que el justo es siempre
bre es uno de los extremos (sujeto y término a la vez) de la
término, en la relación esponsal el justo es término pero también
relación esponsal.
sujeto; al contrario que en la fraternidad en que el justo es sujeto
Del mismo modo, los elementos expresivos de la expresión
(en cuanto que los dos extremos están en igualdad con respecto a
del Espíritu en el justo se identifican, en cuanto al contenido, con
la relación fraternal) pero pasivo, en la relación esponsal el hom-
la donación que de sí mismo hace a Dios; pero existe una diferen-
bre en gracia es sujeto activo. Esta es una relación simétrica con
cia en cuanto al significado, porque la donación de sí mismo es la
los dos extremos iguales y activos. De ahí la decisiva importancia
función en la que el justo se constituye en el otro extremo de la
que para explicar esta relación tiene la actitud y función del hom-
relación esponsal (sujeto y término a la vez).
bre. El cual, por medio del amor de identificación (eso sí, recibi-
Por tanto, la diferencia entre inhabitación del Espíritu y su re-
do del Espíritu Santo en el orden de la realización que culmina en
lación esponsal con el justo es patente. Esta relación tiene como
su inhabitación), se constituye en protagonista activo de esa rela-
fundamento la mutua donación del Espíritu y del justo. Este fun-
ción, formando parte así del orden de la constitución de la gracia,
damento se expresa en el amor de identificación, en el que el Es-
de la vida de Dios en él.
píritu da en sí mismo a Dios al justo, y en el que éste se da a sí
mismo a Dios. En cuanto a la inhabitación del Espíritu, también
5. La inhabitación del Espíritu Santo, sus relaciones se expresa en el amor de identificación, pero con otro significado
personales con el justo y la expresión Y sentido, esto es, el de presencia y estancia del Espíritu en el
justo y de éste como habitación y morada. Este significado y sen-
Se nos plantea ahora la cuestión de si la inhabitación del Espí- tido está a la base y en función del sentido y significado de do­
ritu Santo es o no idéntica a la relación esponsal con el justo. En nación, en que encuentra su culminación y plenitud, al
la primera instancia advertimos la clara diferencia entre la inhabi-
fundamentar y originar la relación personal de carácter esponsal
tación que es una expresión del Espíritu en el justo y la relación entre el justo y el Espíritu.
esponsal que, obviamente, es una relación entre ambos.
b) Aparece como centro de todo esto el amor de identifica-
a) La inhabitación del Espíritu Santo en el hombre agraciado
ción, que es la expresión de la inhabitación del Espíritu, y la ex-
se realiza al expresarse el Espíritu en el hombre por medio del
amor de identificación; o, desde la perspectiva humana, al expre-
sar el justo al Espíritu por medio del amor de identificación. 196. Es preciso que se dé un cambio en el justo a modo del Espíritu Santo
La relación esponsal entre el Espíritu y el justo se fundamen- para que podamos decir que el Espíritu es don para el justo o que inhabita en él.
ta, por un lado en el don de Dios al justo que es el Espíritu; por De lo contrario, no podríamos distinguir el estar de Dios Espíritu Santo en todas
otro lado, en la donación que de sí mismo hace el justo a Dios en las cosas, de su inhabitación en el justo o de su donación al mismo justo. Pues
el amor de identificación. Pero se ha de observar que, ese don de bien, ese cambio, por esa razón postulado, es el amor de identificación que es
expresión del Espíritu Santo en el hombre justo.
336 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
presión que el justo realiza del Espíritu. Y en otro círculo más
concéntrico y cualitativamente superior, es la expresión (al consi-
derar otro sentido) del Espíritu como don al justo, y es también la
expresión de la donación que el justo hace de sí mismo a Dios, a
la vez que los elementos expresivos de la expresión del Espíritu
como don.
El amor de identificación es, pues, el fundamento de la rela-
ción esponsal a la vez que expresión de los dos extremos (ambos
sujetos y términos) de esa relación. Con lo que se da una unifica­
ción de las personas (el Espíritu y la persona humana) y de los
dos seres (Dios y el ser humano). Además, al ser el justo término
y sujeto activo de esta relación, se cierra el ciclo de las relaciones
con Dios, precisamente por ser esta relación simétrica y activa;
por lo que, sobre ser una relación de Dios hacía el justo, es tam-
bién una relación del justo hacia Dios. De ese modo revierte la
orientación de las relaciones hacia su origen, adquiriendo así un
sentido circular.
Así la relación del justo con el Espíritu le otorga un sentido
de terminación y consumación a la relación personal del justo
con Dios.
e) Pero para atribuir todas estas virtualidades al amor de iden-
tificación con razón suficiente es preciso desarrollar una funda-
mentación más profunda y nítida. En efecto, en el amor de
identificación se realiza, consuma y adquiere su valor la expre-
sión de Dios en el hombre que es la gracia, considerada desde ese
hombre. La opción fundamental que, de por sí no es sino una de-
terminación de la voluntad genérica y no concreta, se realiza (se
hace real) por los actos concretos; se consuma y adquiere valor
por la unión volitiva entre los actos concretos y esa misma op-
ción fundamental que aporta el amor de identificación.
Se consuma por la unión volitiva porque con ella revierte
sobre sí misma, obteniendo así la actividad personal humana una
forma cíclica. Adquiere su valor, porque a la opción sola le falta
la realización fáctica de su contenido; a los actos concretos solos
les faltaría el contenido universal (para todo y para siempre) que
la opción fundamental contiene. El amor de identificación al unir
los aspectos positivos de ambos elementos (opción fundamental y
337
RELACIÓN DEL JUSTO CON EL ESPÍRITU SANTO
actos concretos) otorga a la actividad personal del ser humano el
contenido, significado y valor de entrega total y real a Dios.
Pero hay que tener siempre presente que ese amor de identifica-
ción es la expresión del don de Dios que es el Espíritu Santo al o en
el hombre. La donación del justo a Dios es, a la vez y antes, dona-
ción de Dios al justo. Ambas donaciones son el amor de identifica-
ción pero con dos sujetos: el Espíritu Santo y la persona humana.
Visto desde el hombre, incluye y asume la opción fundamental y los
actos concretos, en virtud de la unión volitiva que le es propia; visto
desde Dios incluye y asume la inhabitación y donación al hombre
del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo.
Queda todavía por advertir que la permanencia del amor de
identificación no se limita a la duración física de los actos con-
cretos; pues, la unión volitiva de éstos con la opción fundamental
trasciende la duración física y aun psicológica de unos y otra.
Tanto la opción fundamental, como los actos concretos y el amor
de identificación, tienen una permanencia que podríamos llamar
axiológica. Es una permanencia que se prolonga tanto como dura
su influencia valorativa sobre la vida y la persona humana. Así
queda expresada la permanencia de cada una de las relaciones del
justo con las personas divinas y, concretamente, la relación es-
ponsal del justo con el Espíritu Santo.
Por último, señalar que esta relación esponsal origina y tiende a
la «generación» y realización de la vida divina en el hombre, cons-
tituyéndose así el Espíritu Santo y la persona humana a modo· de
progenitores de la misma. En efecto, esa es su característica. Porque
siendo esa relación la dimensión terminativa del orden de la consti-
tución, dado el proceso circular de la dinámica de la gracia, es a la
vez el inicio del orden de la realización en el que el Espíritu Santo y
el hombre son a modo de progenitores de la vida de gracia en el
mismo hombre. A su vez, como ya hemos dicho, esa función a
modo de progenitores está ordenada a la realización e intensifica-
ción del orden de la constitución, dentro de la cual está la relación
de carácter esponsal entre el justo y el Espíritu Santo 197•
197. En la vida cristiana ordinaria la relación esponsal con el Espíritu
Santo se vive de una manera germinal, desarrollada según sea la intensidad de
la vida de gracia; pero esta vivencia suele ser inconsciente, se apoya sólo en la
fe. Pero en la vida cristiana extraordinaria o mística, esta vivencia puede ser
338 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
d) Nos queda ya solamente señalar que, como en toda expre-
sión, también aquí se hace presente la unión vital e intrínseca;
precisamente en el hecho de constituirse el Espíritu Santo y la
persona humana, íntimamente unidos, en «progenitores» de la
vida de gracia de esta última.
En cuanto a la analogía, esencial a toda expresión, la tenemos
en la asimilación que el Espíritu Santo, en virtud de la relación
esponsal, hace del justo a su modo propio de ser Dios por medio
del amor de identificación.
mucho más intensa y experimental, apoyándose entonces en la fe y la «expe-
riencia» de Dios que proviene de las gracias y dones místicos; en este caso la
vivencia es consciente. Sobre este tema se deben consultar las obras de SANTA
TERESA, SAN JUAN DE LA CRUZ (especialmente Cántico espiritual, can-
ción 39: BAC, n. 15, 3a ed., 733) y SOR ISABEL DE LA TRINIDAD. Sobre
esta última autora cf. M. M. PHILIPPON, La doctrina espiritual de Sor Isabel
de la Trinidad, Bilbao, 1960. Para Santa Teresa cf. Obras Completas (BAC)
Madrid 1951, 1954 y 1959.
VIII
PLURALIDAD DE
REIACIONES DEL
HOMBREAGRACIADO
CON CRISTO
Es Cristo el que aparece en la Escritura como esposo de la
Iglesia (Ef 5, 22-23; Jn 3, 29; Ap 21, 2-9), no el Espíritu Santo.
Lo cual nos induce a pensar que los justos, miembros de esa Igle-
sia, tienen una relación esponsal con Cristo, no con el Espíritu
Santo.
Pistas de solución:
1 º) Cristo en cuanto Dios, el Hijo, actúa y recibe la relación
fraternal del justo.
2º) Cristo en cuanto hombre tiene otras relaciones con los
cristianos: a) Cabeza de la Iglesia y de sus miembros; b) Princi-
pio de gracia universal; e) por consiguiente, instrumento de sal-
vación y santificación para todos los hombres; d) configurador a
modo humano de la vida de Dios que es la gracia; e) configura-
dor a modo divino de la vida humana; f) recapitulación de toda la
humanidad; g) esposo de la Iglesia, y también del cristiano, como
veremos 198•
198. El tema de Cristo y su relación gracia! con la Iglesia y el justo ha sido
ampliamente desarrollado por el concilio Vaticano 11 (cf.: especialmente Lumen
gentium). Entre los teólogos actuales se puede consultar a Ch. BAUMGART-
NER, o. c., 240-252; M. FLICK-Z. ALSZEGHY, Antropología teológica, o. c.,
Salamanca 1971, 327-594; J. ALFARO, o. c., 45-182.
340 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
l. La salvación objetiva realizada por Cristo
En el orden de la realización, Cristo opera en el plano objeti­
vo­universal, y el Espíritu Santo en el plano subjetivo­particular.
Pero estos dos planos están íntimamente conectados, hasta tal
punto que se puede decir que Cristo actúa también en el plano
subjetivo-particular, aunque por medio de su Espíritu 199: a) por-
que el plano subjetivo-particular es una concreción del plano ob-
jetivo-universal, en el que el Espíritu actualiza, aplica y realiza la
gracia salvadora de Cristo. El plano-subjetivo-particular no exis-
tiría si antes (antecedencia lógica) no existiera el objetivo-univer-
sal. El Espíritu no podría salvar ni santificar a nivel personal si
a_ntes Cristo no hubiera salvado a nivel universal; porque el Espí-
ritu salva y santifica con el caudal salvador obtenido por Cristo
(Jn 16, 13-15); b) porque la acción del Espíritu Santo (en el
plano subjetivo) incluye necesariamente (otra cosa ni siquiera po-
dría idearse) la acción del Padre y del Hijo; ya que el Espíritu es
la persona terminativa y consumativa de Dios. Por eso, la acción
del Espíritu, aunque propia, es tan inseparable de la acción de las
otras dos divinas personas, como las personas divinas originantes
del Espíritu se presuponen en el ser personal del Espíritu. Obsér-
vese, por otro lado, que toda la acción salvadora del Hijo la reali-
za en cuanto hombre, aunque desde su ser divino 200• El Hijo
Salvador es Cristo. Debido a ello la acción salvadora del Espíritu
es actuada por Cristo 201•
199. Esto, después de la glorificación; antes, por el contrario, Cristo es ac-
tuado por el Espíritu. Este cambio parece que se debe a que la naturaleza divina
de Cristo actúa progresivamente dentro de su naturaleza humana, desde el ám­
bito del ser al ámbito del hacer; lo que antes era intermitente (los milagros), es,
desde la glorificación, permanente. Cf. VATICANO II, LG 9; SAN AGUSTIN,
De Trin., 15, 26, 46 PL 42, 1093-94; J. ALFARO, o. c., 75, 96, 100; O. GON-
ZALEZ DE CARDEDAL, o. c., 398-9; E. SCHILLEBEECKX, o. c., 456-464;
Y. M. 1. CONGAR, o. c., 41 ss.
200. Cf. SAN AGUSTIN, En. in ps., 103, 8 PL 37, 1383; 134, 5 PL 37,
1741.
201. cr. VATICANO Il, GS 38.
PLURALIDAD DE RELACIONES DEL HOMBRE ... 341
2. Cristo, la Iglesia y la pluriformidadde las relaciones
del justo con Cristo
Es significativo que sea toda la Iglesia la que aparece en la
Escritura con toda claridad como esposa de Cristo 202• Esto es co-
herente con el hecho, ya mencionado, de que Cristo salva y actúa
en el plano objetivo y universal. Por eso es que la relación espon-
sal con Cristo es de toda la Iglesia universal.
La relación esponsal de cada uno de los justos con Dios tiene
una fuerte tradición que se origina en los Padres más que en la
Escritura, como una concreción de lo que ésta dice sobre la Igle-
sia (N.T.) y sobre Israel (A.T.). Más tarde, se configura como uno
de los grados de la alta mística cristiana, según los grandes maes-
tros de la vida espiritual.
Pero, ¿cuál es el sujeto divino que actúa y recibe la relación
esponsal del justo? En la literatura espiritual hay varias posicio-
nes. Unas veces es Dios (sin señalar el sujeto personal, coinci-
diendo con lo que hemos llamado la dimensión ontológica de la
relación esponsal del justo con Dios); otras veces es el Verbo,
otras Cristo, y, en ocasiones, el Espíritu Santo.
Ante tanta variación y siendo fieles a la Escritura, creo que
podernos sostener que el justo es hermano del Hijo (de Cristo en
cuanto Dios porque ambos son hijos del Padre y el Hijo se expre-
sa en él) y es a modo de esposo del Espíritu Santo. La Iglesia es
esposa de Cristo (según parece deducirse de los textos de la: Es-
critura), en cuanto hombre, 203• Y por último, la relación esponsal
de cada justo con Cristo (sobre todo en los altos estados místi-
cos), está fundada en la Escritura y se encuentra en la tradición
de la Iglesia difundida por la literatura espiritual tácitamente o
explícitamente admitida por ella.
Se da esta última relación cuando el hombre justificado llega
a una total entrega a Cristo en la integridad de su ser; tiene carác-
ter esponsal (2 Cor 11, 2) por ser respuesta a la entrega total de
202. Cf. VATICANO Il, LG 7.
203. Aunque la relación esponsal es personal y Cristo es una sola persona,
sin embargo, se puede recibir una u otra relación a través de una u otra naturale-
za de Cristo.
 342 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
Cristo a su Iglesia (Ef 5, 25) de la que el cristiano forma parte
por ser miembro suyo (1 Cor 12, 27; Ef 1, 22; etc).
La pluralidad de las relaciones del cristiano con Cristo se con-
firma considerando que él es «la expresión humana total de Dios»,
como decíamos en páginas anteriores. Esto tiene su apoyo bíblico
en pasajes como Le 8, 20-21; Ef 1, 18-23; Col 1, 15-19; 2, 9 204.
Por tanto, nuestra vida de gracia se ha de configurar según
Cristo; pues, a nuestro ser humano únicamente se le ha dado
como causa ejemplar de su vida humano-divina el ser y la vida de
Cristo. (Gal 4, 19) 'º'. Por eso, expresamos más a Dios en la me-
dida en que somos expresión de Cristo en nuestro ser y en nuestra
vida, (Fil 3, 21; 2 Tim 2, 11; Ef 2, 6; Col 2, 12; Rom 8, 17) 206•
De todo esto se deduce que nuestras relaciones expresivas con
Cristo son pluriformes. Solamente serán excluidas aquellas rela-
ciones que son incompatibles con la característica de su ser per-
sonal. En cuanto Dios, es el término de nuestras relaciones que
en virtud de la gracia tenemos con la divinidad. En cuanto hom-
bre, dado que es la expresión humana total de Dios, debe ser con-
siderado como término humano de todas nuestras relaciones con
Dios 207•
Sin embargo, la relación filial con Cristo sería una manera
equívoca de hablar, ya que la persona de Cristo, el Hijo, no puede
ser Padre del justo porque se opone el contenido nocional de su
ser personal. (A no ser que Cristo sea considerado en cuanto
Dios; ya que, según dijimos en su momento, se da también la fi-
liación del justo con respecto a la naturaleza divina, Dios). No así
en la relación esponsal, en la que Cristo es el término de esa rela-
ción a través de sus dos naturalezas. Su ser personal, el Hijo o el
Verbo, puede ser considerado, sin inconveniente, como término
de la relación esponsal del justo con Dios. Dado que la relación
204. Cf. VATICANO 11, GS 22. ALFARO hace un excelente resumen de la
doctrina teológica, que vincula encarnación de Cristo con salvación total de la
humanidad, según los Padres griegos y latinos. Cf. o. c., 77-95.
205. Cf. J. ALFARO, o. c., 78, 100; O. GONZALEZ DE CARDEDAL, o.
c., 246, 411.
206. Cf. VATICANO II, AG 2-3; J. ALFARO, o. c., 97, 98.
207. «Total» se ha de considerar desde la perspectiva de las posibilidades
humanas; pero Cristo, en su naturaleza humana, tampoco puede expresar del
todo la vida y el ser de Dios.
PLURALIDAD DE RELACIONES DEL HOMBRE,.· 343
esponsal es de carácter personal, hemos de concluir que el Hijo
es el término de esa relación porque él entrega totalmente al cris-
tiano su naturaleza divina (en la medida en que esto pueda darse)
en la entrega total de su naturaleza humana, lo cual expresa su
entrega personal (Jn 15, 13; Rom 5, 8; 8, 32; 2 cor 5, 14-21; Gal
2, 20; 1 Jn 4, 1 O). Esta entrega de Cristo tiene a veces un carácter
esponsal más marcado (Ef 5, 25-29). A esta entrega corresponde-
ría la entrega también esponsal del cristiano (2 Cor 11, 2). Esta
relación esponsal entre Cristo y el cristiano es figurada en la pa-
rábola de las vírgenes (Mt 25, 1-13).
3. Cristo, el «lugar» donde se hacen reaJes las relacio-
nes de las divinas personas con el justo
Es importante notar que Cristo es, no solameote el término de
rodas nuestras relaciones humanas con Dios incit1ida la esponsal,
sino que también es el sujeto de todas esas relaciones en virtud
de su naturaleza humana. Dios, por ser el Absolu'? no puede ser
sujeto de relaciones reales con el justo, aunque sí puede ser tér-
mino final de esas relaciones 'ºR. Las personas divinas, dado que
su ser constitutivo es algo relativo, en cuanto personas, podrían
ser sujetos de relaciones reales para con el justo; pero como esa
relación es necesario que se ejerza en y a través dC una naturaleza
y esa naturaleza de las personas divinas es absoluta, por-eso, en
definitiva, no puede darse una relación real de hiS personas divi-
nas como sujetos para con el hombre agraciado.
Sin embargo, el Hijo sí tiene una naturaleza no absoluta, la
humana; por tanto, puede tener y tiene relaciones reales como su-
jeto con respecto al hombre en gracia, además dC ser término de
las mismas. Por eso, en Cristo es el único en qt>ien Y por quien
Dios entra en relación real con la humanidad y con cada uno de
los hombres. Las demás relaciones con las divin~S personas serí-
an reales en el hombre pero no en ellas.
208. Cf. SAN AGUSTIN, De Trin., 5, 16, 17 PL 4'.2, 922-924; STO.
TOMAS, S Th., í 13, 7 ad 2 y ad 4. Algunos teólogos actu::1Jes están preocupa-
,
dos por hacer «relacional» a Dios con el hombre (cf. GONz¡\LEZ FAUS, o. c.,
48, 52). Creo que la solución que se propone aquí satisface e,sa legítima preocu-
pación sin comprometer la infinita perfección de Dios.
344 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
Creo que todo esto tiene una gran importancia para la vida
cristiana del hombre en gracia. En su raíz teológica nos permite
afirmar que Cristo es esposo del cristiano, de cada cristiano por-
que se entregó por cada uno de ellos, y esta entrega aparece en la
Escritura con carácter esponsal, según hemos visto antes.
Pero no sería coherente que Cristo fuera esposo de la Iglesia,
esposo del cristiano y hermano del mismo de idéntica manera y
bajo la misma perspectiva. La realidad postula un modo distinto
o un ámbito diferente dentro del cual se sitúan y enmarcan nues-
tras relaciones con Cristo, por la sencilla razón de que Cristo ade-
más de Dios verdadero es también verdadero hombre.
No es que estén nuestras relaciones con Cristo fuera del orden
de la constitución y del orden de la realización, sino que pertene-
ciendo a ambos órdenes se sitúan, sin embargo, en un plano dife-
rente. Es el plano enteramente humano con el que nuestras
relaciones son reales en uno y otro extremo de Ja relación,
No solamente es Cristo el término humano de todas nuestras
relaciones con Dios; no solamente es el término inmediato de
todas nuestras relaciones (sobre todo las conscientes) a través del
cual se refieren en última instancia a Dios; sino que, además,
Dios se hace en Cristo el sujeto de sus relaciones (pero ya como
reales) para con nosotros 20•. Cristo es el sujeto humano-divino de
todas estas relaciones 2!0. Y aunque la naturaleza humana de Cris-
to es sólo del Hijo, sin embargo, la naturaleza divina (común a
las tres divinas personas) por medio de la naturaleza humana de
Cristo entra en relación real con los humanos en gracia.
En efecto, a las personas divinas les hace falta una naturaleza
creada para poder tener relaciones reales con los hombres en es-
tado de gracia. Pues bien, esta naturaleza creada la tienen en la
naturaleza humana de Cristo.
Las personas divinas son términos finales de nuestras relaciones
reales con respecto a ellas (filiación, fraternidad y relación espon-
sal), pero el Padre se hace realmente Padre del justo en la naturale-
209. La palabra «sujeto» no se toma aquí en sentido de persona, sino como
el ser del que se origina una relación en contraposición al «rérmino», que es el
ser al que hace referencia esa relación.
210. Incluso de la relación paterno-filial; por lo que en la Escritura aparece
también Cristo ejerciendo de sujeto de esa relación, como Padre de los discípu-
los (cf. Jn 13, 33).
PLURALIDAD DE RELACIONES DEL HOMBRE ... 345
za humana de Cristo; el Hijo se hace realmente hermano del justo
en su naturaleza humana y el Espíritu Santo se hace realmente es-
poso del justo en esa misma naturaleza humana de Cristo 211•
No es óbice el que esa naturaleza sea sólo del Hijo porque las
tres divinas personas intervienen en la existencia de la naturaleza
humana de Cristo: el Padre es autor de esa naturaleza al «enviar» al
Hijo (Jn 3, 16-17; Rom 8, 32; Gal 4, 4-7); el Hijo asume corno pro-
piedad suya personal esa naturaleza (Jn 1, 14; 16, 28; Flp 2, 6-7;
Hb 1, 3; 1 Jn 1, 2; 5, 20); el Espíritu Santo hace a modo de progeni-
tor de la naturaleza humana de Cristo (Le 1, 34-35; Mt 1, 20).
Pero, sobre todo, hay que tener en cuenta que cada una de las
divinas personas se relacionan realmente con nosotros en y desde
Cristo. El Padre «engendra» a todos los humanos a la vida divi-
na, es decir, se hace realmente nuestro Padre (autor de la salva-
ción) en y desde Cristo, haciendo de él el principio generador
inmediato, para Jos hombres, de Ja vida divina en ellos (Jn 3,
16-21; 5, 36. 37. 43; 6, 57-65; 1 Jn 4, 9-14; 5, 11-12; Gal 4,
4-7; Rom 8, 29-30; Ef 1, 3-5; 1, 17-23). El Hijo se hace real-
mente hermano de los hombres al asumir la naturaleza humana y
comunicarnos en ella (ejecutor de la salvación universal) la
misma vida divina que él recibe del Padre haciéndonos así hijos
del Padre y hermanos suyos (Jn 1, 9-14; 10, 27-28; 10, 10; 3, 16.
36; 5, 40; 6, 33. 35. 48. 51; 14, 6; 20, 31; Rom 8, 33-39; 5, l.
8-11; Gal 3, 26-29; Ef 1, 7-13; 1, 17-23; 1, 11; Rom 8, 17; 1 Jn
3, 1-2). El Espíritu Santo se hace realmente esposo del hombre
en gracia al dar a cada uno de los justos toda la divinidad (reali-
zador de la salvación a nivel personal) en y desde Cristo según
una alianza fiel y exclusiva de carácter esponsal (Le l , 34-35; Mt
1, 20; Jn 3, 5-8; 14, 16-17; 15, 26; 16, 7-15; Hch 2, 17-33; 2,
38; 8, 16-17.26; 9, 17; 10, 44-47; Rom 5, 5; 8, 9-11; Flp 1, 19;
Gal 4, 6; 1 Jn 3, 24) 212•
211. Cf. J. ALFARO, o. c., 101.
212. Posiblemente no aparezca esto en su totalidad en ninguno de estos
textos considerados aisladamente, pero sí se puede colegir de varios de ellos
complementados entre sí.
 346 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
4. Relaciones personales del justo con Cristo y la expresión
Cristo es, pues, el centro de todas nuestras relaciones hacia
Dios y de todas las relaciones de Dios hacia nosotros 213• Cristo es
la «expresión humana total de Dios», constituyéndose así en el
fundamento de las relaciones personales existentes entre las divi-
nasepersonas y el hombre en gracia. En efecto, aunque hemos ha-
blado de los distintos fundamentos de las diversas relaciones con
cada una de las personas divinas, sin embargo, esos fundamentos
son particulares, son una expresión particular del fundamento
total que es Cristo, en sí mismo, de todas las relaciones entre
Dios y los hombres agraciados.
Por ser Cristo expresión total, la gracia, todas las expresiones
de Dios en los hombres o todas las participaciones de la gracia en
cada uno de los hombres son derivaciones, mejor, expresiones de
la expresión de Dios, de la gracia que es Cristo.
Así aparece de qué manera es Cristo esposo del hombre justo.
Siendo Cristo expresión humana total de Dios expresa también la
donación de Dios al justo en el Espíritu Santo. Es, por tanto,
Cristo la expresión humana de la referencia esponsal del Espíritu
Santo al justo.
Por lo mismo, y en resumen, Cristo es expresión de la paterni-
dad del Padre 21•, de la fratenidad del Hijo y de la relación espon-
sal del Espíritu Santo. En Cristo todas esas relaciones se hacen
creadas, humanas y reales.
Al ser Cristo expresión de Dios se sitúa en un nivel ontológi-
co distinto e inferior; pero es un nivel en el que Dios puede esta-
blecer y establece una referencia real de sí mismo con los
hombres en gracia 215• Téngase en cuenta que son cada una de las
personas divinas las que establecen relaciones reales con el justo
en el ser creado de Cristo. Pero si este ser creado de Cristo es ex-
presión total de Dios quiere decir que es manifestación entitativa
213. Cf. J. ALFARO, o. c., 97.
214. La persona de Cristo, el Hijo, no puede ser Padre del justo, pero su
naturaleza humana sí puede ser la expresión de la paternidad del Padre para con
el hombre en gracia. También lo es de la paternidad que el Hijo ejerce en virtud
de su naturaleza divina, si, como hemos dicho antes, (cf. pp. 288-292) esa natu-
raleza es también término de la filiación divina del justo. Cf. Jn 13, 33.
215. Cf. J. ALFARO, o. c., 102.
PLURALIDAD DE RELACIONES DEL HOMBRE ... 347
de esas referencias de las personas divinas. Por tanto, el ser crea-
do de Cristo es, en cierto modo, padre, hermano y esposo del
hombre en gracia, aunque los sujetos de estas relaciones son las
personas divinas.
En síntesis: las tres personas divinas son los sujetos de sus
respectivas relaciones con el justo; pero la naturaleza humana de
Cristo es el principio último operativo por medio del cual y en el
cual esas relaciones se realizan realmente; mejor, es la expresión
de las mismas.
a) La relación personal entre las personas divinas y el hombre
justo alcanza su mayor desarrollo y perfección cualitativa en las
relaciones estrictamente personales, según hemos dicho.
Aunque podemos ejercer esas relaciones personales conscien-
tes directamente con cada una de las personas divinas, es cierto, a
pesar de ello, que esas relaciones están inscritas y fundamentadas
en toda la obra reveladora y salvadora de Cristo, y se hacen posi-
bles por el ser mismo de Cristo, sin el cual nunca nos podríamos
relacionar consciente y directamente con el Padre, el Hijo o el
Espíritu Santo 216•
Pero, aun en este nivel consciente y personal,
aparece Cristo como centro, por lo menos preferencial, de todas
la relaciones conscientes de nosotros para con las divinas perso-
nas y de éstas con nosotros.
Es el Espíritu Santo el que suscita la relación personal y cons-
ciente en toda la inmensa gama de variaciones, instancias y matices;
no ya tanto con el mismo Espíritu, sino con el Padre y el Hijo a tra-
vés de Cristo. Porque la acción del Espíritu tiene la misma «direc-
ción» que ejerce según la característica de su ser personal; es decir,
tiende a llevar al justo al Hijo y al Padre por medio de la humanidad
de Cristo, para unirlo a ellos por medio del amor 217•
Es por eso, y debido a la misma complejidad de la realidad que
intentamos describir, que el Espíritu, principio dinámico de esas
relaciones humanas y conscientes, suele quedar «a tergo» y en la
penumbra con respecto al ámbito consciente de esas relaciones.
Esto podría ser una explicación de la mayor dificultad del cristia-
216. Cf. J. ALFARO, o. c., 100, 102.
217. Cf. M. SCHMAUS, o. c., 95; CH. BAUMGARTNER, o. c., 83, 244;
M. J. SCHEBEEN, o. c., 194.
 348 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
PLURALIDAD DE RELACIONES DEL HOMBRE ... 349

no en concienciar sus relaciones con el Espíritu Santo y su fre-

cuente olvido de él en la vivencia y ejercicio de su vida cristiana.
En el proceso circular y progresivo del engraciamiento del
justo, éste ocupa, dado que es un ser humano, un «lugar» en el
que espontánea y preferentemente su colaboración al mismo «se
dirige», con su componente consciente, con su intencionalidad,
con su voluntad, hacia Cristo, su humanidad, y por ésta al Hijo y
al Padre. Esta tendencia y su dirección están movidas y sustenta-
das por la acción del Espíritu, que, a su vez, es enviado al justo
por el Padre y el Hijo. Este proceso, siempre continuo y siempre
nuevo, tiene en el Padre su comienzo y su final. De él se origina
y a él vuelve; porque el Espíritu actúa «hacia» el Hijo y el Padre
y el Hijo «hacia» el Padre. El Padre es el origen, el Hijo es el
modelo, el Espíritu es la consumación de la vida de gracia. Pero
como ésta existe y se desarrolla según un proceso circular, es ne-
cesaria, por el dinamismo del mismo, la vuelta al origen: convir-
tiéndose así en un proceso, de por sí, interminable, eterno 218•
fondo, a las siguientes razones: (a) la limitación inherente a la
analogía que, sin embargo, se hace necesaria por la limitación de
la inteligencia humana; (b) la multiplicidad de funciones ejercida
por los protagonistas de la gracia en la constitución y realización
de esa misma gracia; (e) la infinitud, en cierto modo, de la reali-
dad significada.
Estamos ante una realidad inagotable para el conocimiento
humano. La gracia se parecería a una piedra preciosa en la que se
pudieran ver diversos y múltiples colores (las dimensiones y as-
pectos de la gracia) e innumerables irisaciones (las variadas inte-
rrelaciones de unas y otros con sus infinitos matices) que serían
inagotables y siempre nuevas para las diferentes perspectivas de
la visión humana.

b) Como final de este intento de analizar la relación esponsal

del justo con Dios y con Cristo partiendo de la relación personal
del Espíritu Santo con el mismo justo, es conveniente hacer una
observación que extendemos a las relaciones personales con las
otras divinas personas. Los instrumentos conceptuales tomados de
realidades humanas (paternidad-filiación, fraternidad, matrimo-
nio) se atribuyen a la vida divina que es la gracia, es necesario re-
cordarlo siempre, de un modo analógico. Por tanto, varios y
amplios aspectos de la realidad de la gracia quedan sin ser signifi-
cados por esos conceptos y otros analógicos que se pueden añadir.
Por eso, una misma dimensión de la gracia puede ser signifi-
cada (analógicamente) por varios conceptos tomados de la reali-
dad humana. Así Pablo dice de Cristo que es esposo de la Iglesia
(Ef 5, 22-23), pero también dice que es Cabeza de la Iglesia (Ef
1, 22-23; 5, 23; Col 1, 18). En 2 Cor JJ, 2 Cristo aparece más
bien como esposo del cristiano; pero en Rom 8, 29 aparece clara-
mente como hermano del mismo.
Ello quiere decir que cada uno de esos conceptos significa
algún aspecto no significado por el otro. Esto es debido, en el

218. Cf. M. SCHMAUS, o. c., 96.

 QUINTA PARTE

GRACIA INCREADA,
GRACIA CREADA Y
LA TEORÍA DELA
EXPRESIÓN
 1

ESTADO ACTUAL
, DEL
TEMA Y , ANALISIS
CRITICO

l. Incoherenciaen las relaciones entre gracia creada e

increada

Una característica ya establecida en la manera de tratar las re-

laciones entre gracia creada y gracia increada es la separación
más o menos declarada y siempre subyacente que se establece
entre ambos planos de la gracia.
Sintetizamos a continuación la exposición más generalizada
de las relaciones entre gracia creada y gracia increada.
1) Algunos efectos de la gracia en la vida del justo se atribu-
yen a la gracia creada; otros, a la gracia increada 1• •

2) En cuanto al origen de una y otra, se establece por unos la de-

pendencia de la increada (inhabitación de la Trinidad) con respecto
a la creada 2; lo cual es una incongruencia, dada la primacía absolu-

l. En cuanto a la distribución de los efectos de la gracia entre la creada y la

increada cf. FLICK-ALSZEGHY, El Evangelio de la gracia, 539; postura que,
sin embargo, se suaviza en p. 592. Reflejan también esta visión J. AUER, El
Evangelio de la gracia, 174-203; A. PEREGO, La gracia, Barcelona 1964,
288-298, 390-391. Varias referencias a esta postura tenemos en CH. BAUM-
GARTNER, La gracia de Cristo, 199-224; el mismo autor parece implicarse en
la misma: 199-205, especialmente 126.
2. Cf. FLICK-ALSZEGHY, o. c., 539, 592 ss.; A. PEREGO, o. c.,
390-391. Cerca de esta postura está L. BOFF, o. c., 171 ss.
354
GRACIA INCREADA, GRACIA CREADA
ta de la Trinidad en el ámbito del ser y en el orden lógico, tanto de
la naturaleza como de la gracia. Otros ponen el origen de la inhabi-
tación de la Trinidad en la justificación del hombre (gracia creada) ';
lo cual también es una incongruencia en cuanto que se establece
una dependencia de la Trinidad respecto de una realidad creada,
además de que el hombre no es apto para recibir a la Trinidad sin
ser previamente transformado, según Cristo, por la Trinidad.
Similar a esta discusión es la que se plantea sobre la preceden­
cia de una u otra dimensión de la gracia en el sujeto humano 4• Aun-
que esta precedencia sea solamente en algún aspecto, ello no puede
menos de originar una disociación y una distinción real entre ambas
como si fueran realidades que existen separadas entre sí.
En unos y otros supuestos subyace la distinción real y separa-
ción entre ambas; porque se establece entre ambas una relación
como la existente entre causa y efecto en el ámbito material e
inorgánico. Parece que también subyace la concepción de la gra-
cia como algo distinto y separable de Dios y del hombre justifica-
do; como si fuera una cosa autónoma y subsistente en sí misma.
Por este camino se podría llegar a la conclusión de que exis-
ten dos «gracias» distintas y desvinculadas. Porque no acaba de
verse cuál es el nexo que une ambas dimensiones de la gracia.
Nadie se atreve, creo yo, a afirmar explícitamente la separabi-
lidad y separación de una y otra dimensión de la gracia; pero
tampoco se explica cuál es el vínculo que las une; es decir, la rea-
lidad común y vinculante que nos impida separarlas, y explique
la íntima conexión existente entre lo increado y creado en la rea-
lidad de la gracia. Ocurre más todavía, como ya hemos visto;
puesto que varios planteamientos y conclusiones derivan, me pa-
rece a mí, hacia una concepción desvinculante de las dos dimen-
siones de la gracia.
3) Volviendo a los efectos de la gracia en el justo, si se atribu-
yen unos a la gracia increada aisladamente de la creada o vice-
3. Referencias a esta opinión: K. RAHNER, Escritos de teología, I, 354;
FLICK-ALSZEGHY, o. c., 493-507; L. F. LADARIA, o. c., 364 ss.
4. Cf. las dos notas anteriores.
5. Dice SAN AGUSTIN: «De la misma manera, sólo puede deificar quien
es Dios por sí mismo, y no por participación» (En. in ps., 49, 2 PL 36, 565).
ESTADO ACTUAL DEL TEMA Y ANÁLISIS CRÍTICO 355
versa, se nos presenta una insoslayable aporía respecto a ese
«efecto» de la gracia que es la «divinización» del justo: si la divi-
nización se considera como perteneciente a la gracia creada en-
tonces se presenta el absurdo de que algo creado «divinice» 5•
Pero si la deificación pertenece a la gracia increada se presentan
dos alternativas: a) Que la deificación sea intrínseca al hombre,
en cuyo caso derivamos hacia un panteísmo; porque al pertenecer
la deificación solamente a la gracia increada (la inhabitación de
la Trinidad) y ser intrínseca al hombre, no se interpone entre la
acción divinizante de la Trinidad y el ser nuclear del hombre nin-
guna mediación que evite la asunción del ser del hombre por y
en el ser divino. b) Que la deificación sea extrínseca al hombre,
en cuyo caso el hombre justo no sería deificado, puesto que no
quedaría afectado ni por la acción divinizante de Dios ni por la
sobrenaturalidad de la gracia.
4) La disociación, más o menos explícita, entre gracia creada
e increada puede originar confusiones muy peligrosas 6• Por
ejemplo, la atribución de la justificación a la sola gracia creada
sin ninguna dependencia, ni total ni parcial, con respecto a Cristo
Salvador; postura que es una versión, sin duda herética, que
hacen los protestantes de la doctrina de Trento 7•
Según el concilio de Trento, la gracia creada es la única que
nos hace justos 8• Pero si esa gracia creada se considera como
desvinculada de la gracia increada, entonces la justificación sería
obra nuestra, sería la salvación algo perteneciente a nosotros so-
lamente; no sería una salvación realmente otorgada por Cristo.
Conclusión que los protestantes no admiten y que nosotros, los
católicos, tampoco podemos admitir, porque es contraria a la Es-
critura y la Tradición 9•
6. Esta disociación la atribuyen Flick-Alszeghy a los manuales. Cf El
Evangelio de la gracia, 573.
7. Cf. FLICK-ALSZEGHY, o. c., 579-583.
8. Cf. DzS 1528-29.
9. Cf. toda la carta a los Romanos y otros textos paulinos, principalmente.
En cuanto a la Tradición, se afirma inamoviblemente en esta línea, sobre todo a
partir de san Agustín.
356 GRACIA INCREADA, GRACIA CREADA
Y no ha de ser suficiente para obviar tal conclusión el consi-
derar la gracia creada, que nos justifica, como un don proveniente
de Dios por Cristo, si este don se nos otorga de una vez, quedan-
do a continuación desvinculado de su origen y principio que es
Dios, a modo como un efecto se independiza, en una segunda ins-
tancia, de su causa. Ello nos conduciría, insistimos, a una autono-
mía (aunque sea parcial y relativa) de la gracia creada, su
justificación y salvación con respecto a Dios y el único Salvador,
Jesucristo. Lo cual es claramente herético.
Así, pues, esta postura rechazada por los protestantes, es un
punto en el que ellos y nosotros debemos coincidir; porque, vol-
vemos a repetir, según la Escritura y la Tradición, la dependencia
de la justificación y salvación del hombre con respecto a Dios, es
total, absoluta, de principio a fin.
En cuanto al concilio de Trento, es claro que no se opone a
esta dependencia, sino a la anulación de la eficiencia justificante
y salvadora de la llamada gracia creada, que no es menos fuerte y
real porque dependa total y absolutamente de la acción salvadora
de Cristo 10• Estamos, pues, pienso, ante un lamentable malenten-
dido entre católicos y protestantes que es posible y obligado su-
perar. Ya que los católicos no deben tener inconveniente en
admitir que toda justificación y salvación del hombre provienen
de Cristo y de una manera constante e ininterrumpida, aunque se
realice por medio de unos dones permanentes creados, que son la
forma justificante ciertamente, pero informada siempre por la
justicia de Dios actuada por Cristo y aplicada por el Espíritu. De
este modo queda perfectamente salvaguardada la realidad de la
transformación y conversión del hombre que lo hace grato a
Dios, partícipe de la naturaleza y familiar de Dios.
Por otro lado, los protestantes, legítimamente obsesionados
por la consideración de Cristo como único y total salvador del
hombre, no deberían objetar nada a una concepción de la justifi-
cación en la que los dones permanentes o gracia creada renova-
ran y convirtieran realmente al hombre, aunque en virtud de la
continua acción salvífica de Cristo; de tal manera que esa justifi-
cación sea del hombre solamente en la medida en que es de Cris-
to. El justo es, simplemente, el campo donde actúa, eficazmente
JO. Cf. K. RAHNER, Escritos, I, 371ss.
ESTADO ACTUAL DEL TEMA Y ANÁLISIS CRÍTICO 357
por supuesto, Cristo Salvador. Pero, dado que ese campo no es
una cosa sino una persona, entonces es obligado admitir que esa
persona recibe esa salvación activamente, haciendo que pertenez-
ca a su ser personal porque es personalmente asumida; esto sin
menoscabo de la pertenencia original y preeminente, absoluta y
permanente al único Salvador y Justo que es Cristo.
2. Causas de estas incoherencias y sus posibles soluciones
Si tratamos de analizar las causas de estos equívocos y descu-
brir sus raíces nos encontraremos con una concepción estática y
esencialista incapaz de soportar la carga significativa de las rela-
ciones entre gracia creada e increada.
Debido a eso, estas relaciones se estructuran dentro del
binomio causa-efecto, que se adaptan a las realidades materiales,
según su concepción estática por parte de la filosofía antigua de-
pendiente de Aristóteles; pero con mucha más dificultad se adap-
ta a las espirituales, que son vitales y más dinámicas. En el
ámbito de lo material, el efecto, una vez producido, tiene un ser y
existencias independientes de la causa. La causa (en todos los
casos en los que no está implicada la vida), por medio de una ac-
ción conclusa produce el efecto y a continuación deja de actuar
sobre este efecto 11•
De ahí que cuando se dice que la gracia creada existente en el
justo es causada por Dios por medio de Cristo, eso nos puede llevar
a la idea de que esa gracia, una vez otorgada, se desvincula de Dios
y de Cristo, adquiriendo una cierta autonomía que relativizaría y
aun anularía la realidad de Cristo como salvador único y total.
Dentro de esa misma concepción se habla de los efectos y
causas de la gracia creada y de la increada en el justo. De los
efectos formales (primarios y secundarios) de la justificación y
de la participación de la naturaleza divina 12• Ello lleva consigo
unas disociaciones artificiales dentro de la única realidad, que es
11. Sobre este punto cf. CH. BAUMGARTNER, o. c., 218; R.W. GLEA-
SON, La gracia, Barcelona 1964, 178-182.
12. Cf. CH. BAUMGARTNER, o. c., 199-224.
358 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
la gracia, difícilmente evitables aunque se advierta insistente-
mente contra ese peligro 13•
Otras veces se habla de que el hombre «es justificado en
cuanto recibe el don de la gracia increada y el de la gracia crea-
da» 14• Entonces uno se pregunta: ¿es doble la realidad de la gra-
cia? ¿Son dos dones distintos? ¿Son dos gracias? ¿Se puede
recibir la una sin la otra?
«Las nuevas relaciones (inhabitación de la Trinidad, adopción
filial...) del justo suponen la mutación real del ser del justo; mu-
tación que precede en naturaleza a las nuevas relaciones y consti-
tuye su fundamento ... Se puede decir, por tanto, que las
mutaciones absolutas preceden, en el orden de la causalidad ma-
terial, a las relaciones; las relaciones, en cambio. son anteriores
en el orden de la causalidad formal» 15•
l} Pero si la mutación real del ser del justo (remisión de los
pecados, participación de la naturaleza divina = gracia creada)
precede a las nuevas relaciones y constituyen su fundamento,
inevitablemente se establece una separabilidad y una disociación
entre la gracia creada y la increada. Pero la gracia creada no
puede darse sin la increada; lo contrario, indudablemente, está en
contra de la Escritura y de los Padres 16•
Pero, en el fondo, lo que estos autores y otros muchos parece
que no advierten es que la gracia creada ni tiene sentido sin la
gracia increada ni puede realizarse sin ella, aunque sean concep-
tualmente distintas. Porque la gracia creada en tanto lo es en
cuanto constituye una sola realidad con la gracia increada. Más
exactamente: la gracia creada no es tal sino se da y considera
como el reflejo de la gracia increada; si no es y se considera
13. Las cosas que son causas distintas o efectos distintos no exigen ningu-
na vinculación entre sí; lo cual es propio de la débil integración de las cosas
materiales para cuya significación están elaborados esos conceptos.
14. FLICK-ALSZEGHY, o. c., 592. Cf. también CH. J3AUMGARTNER,
o. c., 213.
15. FLICK-ALSZEGHY, o. c., 592-593.
16. Cf. K. RAHNER, Escritos de teología, t, 350--354. J. ALFARO, Cris­
tología y antropología, 313; M. SCHMAUS, Teología dogmática, 103.
ESTADO ACTUAL DEL TEMA Y ANÁLISIS CRÍTICO 359
como el término «ad quem» de una relación que recibe su ser y
vida del término «a quo» de esa misma relación 17•
Por eso mismo, pero desde la perspectiva opuesta, el decir
que la gracia increada es anterior a la gracia creada en el orden de
la causalidad formal, tampoco tiene sentido; puesto que la gracia
increada es gracia en cuanto se constituye en una sola realidad
con la gracia creada, so pena de que una y otra no sean realmente
la gracia. Porque la gracia increada deja de ser gracia si no se da
en un ser creado, gratificado, que es el ser humano; sin esto últi-
mo la gracia increada sería sólo Dios en sí mismo.
Esto nos lleva a una reestructuración del planteamiento de la
gracia creada e increada. Porque si ambas constituyen una sola
realidad que es la gracia, no se puede caracterizar a una de «crea-
da» y la otra de «increada»; ya que es incoherente considerar
como una sola realidad ambas dimensiones diferenciadas por dos
características tan abisrnalmente distintas como el de ser «crea-
da» e «increada».
Pero si la gracia es una sola realidad salvífica, y si la llamada
gracia increada debe tener su dimensión creada para ser gracia,
así como la llamada gracia creada debe tener su dimensión in-
17. RAHNER sigue hablando (Escritos, I, 372) de una gracia creada y de
una gracia increada, aunque indisolublemente unidas, de tal manera que «la gra-
cia creada ... sólo puede existir bajo la realización actual de esta causalidad for-
mal».
Poco antes ha dicho: «En este aspecto, la gracia creada aparece como causa
materia/is (dispositio ultima) de la causalidad formal que Dios ejerce en la co-
municación de su propio ser a la criatura mediante la gracia». Luego Dios se
sirve de la gracia (creada) para comunicarse. Está claro que se habla de la crea-
da (aunque no pueda existir sin la increada) como si ya sola ella fuera la gracia;
al menos, conceptualmente. Pero me parece a mí que ni se puede concebir la
gracia sobrenatural sin que sea «autocomunicación de Dios al hombre», como
el mismo Rahner dice con frecuencia, y en lo que todos los autores están de
acuerdo. Creo que, en el fondo, a Rahner no le disgustaría una formulación que
dijera que la gracia es creada e increada a la vez; y que existe una dimensión
creada de la gracia y otra dimensión increada de la misma gracia. Me parece
que SCHMAUS (o. c., 103) no está lejos de esta formulación. En cuanto a AL-
FARO, se nos acerca al oponerse a toda clase de causalidad, incluso la formal,
cuando se habla de la gracia de Cristo que se comunica a los cristianos
(o. c., 97).
360 DIMENSIONES DE LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
creada también para ser gracia, desembocamos en un nuevo plan-
teamiento de este tema que se puede sintetizar en los siguientes
puntos: a) en contra de autores relativamente antiguos (Lesio,
Petau y Scheeben), 18 no se deben atribuir ciertos «efectos» a la
sola gracia increada y otros «efectos» a la sola gracia creada, por-
que la gracia es una realidad única a la que se deben atribuir
todos los «efectos»; b) la gracia no se divide en gracia increada y
gracia creada siendo ésta un efecto cuasi-formal de la primera,
como diría Rahner 19, sino que toda la gracia y todos sus aspectos
tienen una dimensión increada y otra creada constituyendo
ambas una sola realidad 20•
2) Llegamos ahora al punto clave de nuestro planteamiento.
La remisión de los pecados, la justificación (como parte de la
«nueva creación») y la participación de la naturaleza divina, con-
sideradas como lo propio de la gracia creada, tienen su dimensión
increada en cuanto que necesariamente incluyen una comunica-
ción de Dios; hasta tal punto que sin ésta, no sólo no podrán
mantenerse en su ser esos tres aspectos de la gracia antes mencio-
nados, sino que, más aún, no podrían ni darse. Porque Dios, co-
municándose al hombre, es constitutivo de la remisión de los
pecados, de su justificación y de su participación en la naturaleza
divina. Porque si estos aspectos de la gracia no son comunicación
de Dios, entonces es una incongruencia llamarlos gracia. Sin em-
bargo, no sólo por su producción, sino que también en sí mismos
son algo sobrenatural e incluyen una comunicación de Dios.
Analizando más. La participación de la naturaleza divina es
considerada por los autores como parte de la gracia creada por-
que se realiza en el hombre; pero a la vez se advierte la imposibi-
lidad de que el justo sea divinizado sin la intervención de la
gracia increada. Lo cual nos pone de manifiesto una incoherencia
de esta postura; pero también nos obliga a admitir que la divini-
18. Cf. M.J. SCHEEBEN, Los misterios del Cristianismo, 166-195. Sobre
estos tres autores en relación con esa posición cf. H. RONDET, La gracia de
Cristo, 280--286; CH. BAUMGARTNER, o. c., 214-220.
19. Cf. Escritos de teología, 1, 349-377.
20. Se aproximan a nuestra posición P. FRANSEN, Mvsterium Salutis,
IV/2, 910; M. SCHMAUS, o. c., 31-252.
ESTADO ACTUAL DEL TEMA Y ANÁLISIS CRÍTICO 361
zación del justo lo es tal en virtud de la gracia increada (= Dios
que se comunica al hombre en su naturaleza divina) 21•
En cuanto a los otros aspectos que se atribuyen a la gracia crea-
da, remisión de los pecados y justificación, 22 considerados como
constitutivos del estado de gracia (realidad sobrenatural), necesaria-
mente son también comunicación de Dios; porque, de lo contrario,
no serían parte del estado de gracia. Además, hay una conexión in-
trínseca entre justificación (la remisión de los pecados es el aspecto
negativo de la justificación) y divinización, como ya vimos antes;
lo cual nos patentiza la intervención de la gracia increada también
en esos aspectos atribuidos a la gracia creada.
3) En cuanto a la gracia increada (inhabitación de la Trinidad,
amistad con Dios y filiación adoptiva, a la que habría que añadir
la relación fraternal con el Hijo y la esponsal con el Espíritu),
consideramos que también tiene su dimensión creada. Porque la
gracia increada dejaría de ser gracia si no incluyera una transfor­
mación o reflejo correspondiente en este ser creado que es el
hombre justo. De lo contrario la Trinidad no inhabitaría realmen-
te en el hombre, el justo no sería amigo de Dios ni tendría una re-
lación familiar con él. Esos aspectos atribuidos a la gracia
increada necesariamente incluyen un cambio real en el hombre si
realmente el justo es templo de la Trinidad, amigo de Dios y fa-
miliar de Dios 23•
Es decir, que la inhabitación, amistad y relación familiar con
Dios deben tener su dimensión específica en el justo, so pena de
privarles de realidad reduciéndolas a meras palabras o conceptos.
Sin embargo, no se ha de caer tampoco en la incongruencia de
considerar la gracia creada (remisión de los pecados, justificación
y divinización) como la dimensión humana de la gracia increada
(inhabitación, amistad y relación familiar con Dios). El confusio-
nismo, la arbitrariedad y la ininteligibilidad dominarían entonces
el tratado sobre la gracia.
21. Me parece que esa impresión de incoherencia se obtiene de una lectura
en conjunto de FLICK-ALSZEGHY, o. c., 25-26, 541-601.
22. FLICK-ALSZEGHY recogen opiniones de este tipo. Cf. o. c.,
592-600.
23. Cf. pp. 251-255.
 362 GRACIA INCREADA, GRACIA CREADA
La inhabitación de la Trinidad sólo puede tener su dimensión
humano-creada en el justo en cuanto se constituye en templo y
ámbito habitado por la Trinidad; la amistad de Dios con el justo
sólo puede tener su dimensión humano-creada en la correspon-
diente amistad del justo con Dios; la relación familiar de Dios
con el justo (Dios como padre, como hermano y como esposo),
con la correspondiente relación familiar del justo con Dios (el
justo como hijo, hermano y esposo). Es también por esta razón
por lo que rechazamos la opinión de Rahner y otros teólogos que
consideran la gracia creada como efecto cuasi-formal de la gracia
increada; ya que ello llevaría consigo la conceptuación de los as-
pectos de la gracia creada como constituidos por la misma forma
comunicada por la causa formal que en este caso serían los as-
pectos de la gracia increada. Como ya hemos dicho antes, esto es
inadmisible por ininteligible.
4) Pero si antes hemos dicho que la llamada gracia creada
debe tener su dimensión de gracia increada; y también hemos
dicho que la llamada gracia increada debe tener su dimensión de
gracia creada, parece estar en contradicción con lo que acabamos
de decir, esto es, que los aspectos de la gracia creada no se deben
considerar como la dimensión humano-creada de los aspectos de
la gracia increada, y lo que antes dijimos, que los aspectos de la
gracia increada no se deben considerar como la dimensión divi-
no-increada de los aspectos de la gracia creada.
No hay contradicción si se considera nuestra posición en su
conjunto y en síntesis: a) Todos y cada uno de los aspectos de la
llamada gracia creada (remisión de los pecados, justificación,
deificación) están constituidos, además de por un elemento hu-
mano-creado, por otro «elemento» divino-increado propio y es-
pecífico suyo.
b) Todos y cada uno de los aspectos de la llamada gracia in-
creada (inhabitación de la Trinidad, amistad y relación familiar
con Dios) están constituidos, además de por un «elemento» divi-
no-increado, por otro elemento humano-creado propio y específi-
co suyo.
ESTADO ACTUAL DEL TEMA Y ANÁLISIS CRÍTICO 363
e) Todos y cada uno de los aspectos de la gracia tienen su di-
mensión creada y su dimensión increada. Su dimensión creada se
constituye por los elementos humanos, desde el núcleo de su ser,
con que se construye cada aspecto de la gracia en el justo y que
lo modifican de diversa manera según de qué aspecto de la gracia
se trate. Su dimensión increada se constituye por la particular
manera con que en cada aspecto de la gracia se comunica y entre-
ga Dios al justo.
Así tenemos:
(1) Dios se entrega al hombre como salvador (dimensión in-
creada) liberando al hombre del pecado (dimensión creada).
(2) Dios se da al hombre como santificador (dimensión incre-
ada) haciendo justo y santo al hombre (dimensión creada).
(3) Dios se comunica al hombre en su naturaleza divina (di-
mensión increada) deificando al hombre justo (dimensión creada).
(4) Dios se da al hombre como amigo (dimensión increada)
haciendo al hombre amigo de Dios (dimensión creada).
(5) Dios se comunica al hombre en sus tres personas divinas
(dimensión increada) haciendo al hombre templo o morada de la
Trinidad (dimensión creada).
(6) Dios se da al hombre como padre, como hermano y como
esposo (dimensión increada) haciendo al hombre hijo, hermano y
esposo de Dios (dimensión creada).
Observemos, por fin, que cada uno de los binomios creados e
increados constituyen cada aspecto de la gracia; y que todos los
aspectos de la gracia constituyen una sola realidad humano-divi-
na que llamamos la gracia de Dios.
5) Como se ve, debemos seguir hablando de gracia creada y
gracia increada, pero en un modo y en un sentido bastante distin-
tos. Puesto que los compartimentos estancos, artificialmente cre-
ados entre una y otra, desaparecen, poniéndose de relieve la
unidad y coherencia entre los diversos aspectos de la gracia al
hacer comunes a todos y cada uno de ellos las características (de
creada e increada) que antes los separaban distribuyéndolos en
dos grupos contrapuestos que amenazaban gravemente la concep-
ción unitaria de esa realidad una que es la gracia; que tiene as-
pectos diferentes, pero únicamente diferenciados por la mayor o
 364 GRACJA INCREADA, GRACIA CREADA
menor intensidad e intimidad de la comunicación de Dios al
hombre que llevan consigo 24•
Según nuestra teoría, cada uno de los aspectos de la gracia
tiene su dimensión increada propia y distinta, y también su di-
mensión creada propia y distinta, pero se mantiene la unidad den-
tro de la diversidad; porque aun teniendo cada aspecto de la
gracia sus dimensiones creada e increada distintas, todos ellos
tienen de común la entrega y comunicación de Dios (al hombre
justo). Sólo se distinguen en que cada uno pone de relieve una
manera y una vertiente de esa comunicación divina y de esa
transformación humana, las cuales, además, mutuamente se nece-
sitan y complementan para constituir la realidad una de la gracia.
Por el contrario, ¿cómo podremos tener y mantener una con-
cepción unitaria de la gracia si establecemos una distinción entre
dos grupos de aspectos de la gracia caracterizándolos a cada uno
por dos atribuciones tan abismalmente separadas y contrapuestas
como son la de «creada» e «increada»? 25•
Con este último planteamiento es muy difícil evitar la separa-
ción (que va más allá de la distinción) entre los llamados efectos
formales de la gracia creada y los de la gracia increada.
La misma teoría de Rahner, al considerar una serie de aspec-
tos de la gracia como mera y solamente creados, reduciéndolos a
causa material o disposición última de la gracia increada, Y con-
traponiéndolos a la actuación de la Trinidad (gracia increada)
como causalidad cuasi-formal, incide también en esta distinción
que inevitablemente lleva a la destrucción de la concepción uni-
taria de la gracia 26•
6) Por último, otro peligro que acecha a la concepción unita-
ria de la gracia es la teoría que ve a la Santísima Trinidad como
causa de la gracia. Esto incide sobre el tema que estamos anali-
zando, como veremos enseguida.
24. Ningún teólogo ha pensado en dos gracias distintas; sin embargo, de
ciertos modos de hablar podría deducirse esa división. Cf. nota 14.
25. Obsérvese con atención que el abismo entre «increado» y «creado» no
se salva por la analogía del ser. Porque «creado» e «increado» no son analógi-
cos. Son análogicos el ser creado y el ser increado; ambos en cuanto ser.
26. Cf. K. RAHNER, o. c., I, 372.
ESTADOACTUALDEL TEMA Y ANÁLISIS CRÍTICO 365
En efecto, la mentalidad esencialista y cosística, movida por
su afán científico, formula entre otras la siguiente pregunta: ¿cuál
es la causa eficiente de la gracia? Para responder inmediatamen-
te: la Santísima Trinidad. Pero que la Trinidad sea la causa de la
gracia es una afirmación bastante imprecisa, inadecuada y pobre,
teniendo en cuenta que, si la gracia es «comunicación de la vida
de Dios al hombre», según una definición muy general admitida
por todos los teólogos, sería inadecuado e impropio significar esa
comunicación con el concepto de «causa», en cuanto que aquélla
es vital y ésta una idea sacada de las realidades materiales 27• Por
eso, la categoría de «causa» es insuficiente para soportar la carga
significativa de lo que es una comunicación vital y permanente.
Ésta supone, hasta su fin, la mutua inmanencia del sujeto que
comunica la vida y el sujeto que la recibe. La causalidad, sin em-
bargo, deriva hacia una «extrañeidad» entre la causa y el efecto.
De ahí se deduce que, si Dios es la causa de la gracia y ésta
pasa a ser su efecto, parece que entonces podría producirse un
hiato entre Dios y la gracia, que reduciría a ésta en su totalidad a
la condición de creada y de separada de Dios, una vez efectuado
el hecho de su terminación causal. La relación entre gracia creada
e increada adquiriría entonces un grado tal de confusionismo e
ininteligibilidad que nos podría abocar a pensar a Dios incomuni-
cado como gracia (lo cual es contradictorio) y al hombre partici-
pando de la vida divina aislado de Dios (lo cual es absurdo). Esto
es lo que se podría deducir, me parece a mí, aplicando rigurosa-
mente los conceptos de causa y efecto inducidos del mundo ma-
terial. La situación se suaviza, sin embargo, porque los teólogos
no conciben estos conceptos como inducidos meramente del
mundo material, los utilizan en un sentido no estricto, sino am-
plio, y aplican el concepto de efecto solamente a la gracia creada,
no a la increada.
No obstante, esta visión, apoyada en conceptos de por sí ma-
teriales, tiene su innegable influencia negativa y fácilmente con-
duce, como han señalado varios autores 2' a una cosificación de la
gracia; como si fuera algo distinto de Dios y del hombre, pero
27. CH. BAUMGARTNER se hace eco de este problema (cf. o. c., 218).
28. Cf. J. ALFARO. o. c., 313, nota 181; K. RAHNER, Sacramentum
Mundi, 3, 322.
366 GRACIA INCREADA, GRACIA CREADA

añadido al hombre; como algo que se quita y se pone; como una

cosa con características materiales, como son la estatificación y 11
despersonalización.
Pero la gracia es la comunicación de Dios al hombre de un
modo constante y dinámico, a un nivel vital y personal. La gra-
cia, desde el hombre es el mismo ser del hombre; desde Dios, es
el mismo ser de Dios (salvada siempre su trascendencia); pero REIACIONES ENTRE IA
considerada en sí misma, es una expresión de Dios en el hombre.
Es más: la gracia increada sola no es la gracia, es Dios; la gracia GRACIA CREADA
, E
creada sola no es la gracia, es el hombre. La expresión de Dios
en el hombre, eso es la gracia. INCREADA
, SEGUN IA ,
TEORIA DE IA EXPRESION

El concepto de expresión obtenido de los casos reales de ex-

presión (la antropológica y la estética) nos permite obviar todas
las dificultades expuestas sobre las relaciones entre gracia creada
e increada; nos posibilita la superación de las incongruencias ob-
servadas en las teorías antiguas y modernas, y obtener una visión
unitaria, coherente y bien estructurada de este tema.

l. Planteamiento general

El concepto de expresión nos ayuda a situar el ámbito exacto

de la gracia increada y el de la gracia creada. La gracia increada
está constituida por las diversas maneras de entregarse y comuni-
carse Dios al hombre. Es Dios que se expresa o Dios expresándo-
se en el hombre. Porque si la gracia, según nuestra teoría, es la
expresión de Dios en el hombre, obviamente, la gracia increada
será toda actuación de expresarse en el hombre por parte de Dios
de cualquier tipo que sea. Son, por tanto, gracia increada las ac-
ciones en que él se expresa salvando, justificando, santificando,
divinizando ... al hombre, porque en todas ellas es Dios el que se
comunica y entrega manifestándose entítativamente en el hombre
por medio de una relación vital e intrínseca, es decir, por medio
de una expresión.
 368 GRACIA INCREADA, GRACIA CREADA
Por otro lado, la gracia creada está constituida por los diver-
sos elementos humanos, desde el núcleo de su ser, afectados y
transformados por la expresión de Dios en el hombre. El hombre
se constituye así en ámbito expresivo de Dios. Porque si la gracia
es la expresión de Dios en el hombre, obviamente, la gracia crea-
da será toda parcela humana convertida en ámbito expresivo de
Dios; o bien, toda manera humana de expresar a Dios. Por tanto,
es gracia creada el hombre en cuanto redimido de sus pecados, en
cuanto justificado, santificado, partícipe de la naturaleza divina,
morada de la Trinidad y familiar de Dios; porque en todos esos
aspectos la creatura humana se convierte en una manifestación
entitativa de Dios por medio de una relación vital e intrínseca; es
decir, en una expresión de Dios.
Esto hace posible el estructurar y distinguir las diversas di-
mensiones o niveles creados e increados de la gracia, de tal modo
que su concepción unitaria e integrada no se ponga en peligro,
sino que se intensifique y patentice; ya que entre cada nivel crea-
do y su correspondiente increado se da una mutua exigencia radi-
cada en el hecho de que entre ambos constituyen un aspecto de la
gracia; una «unidad» de gracia; (por ejemplo: la justificación, la
inhabitación ... ) dentro de la realidad una de la gracia. Es la vi-
sión unitaria vertical.
En cuanto a la integración estructurada de las diversas «uni-
dades» de la gracia entre sí (justificación, divinización, inhabita-
ción ... ) se fundamenta en la unidad de Dios y del hombre, y en la
unidad, totalizante en la diversidad, de la expresión de Dios en el
hombre que es la gracia. Entre esas «unidades», en el ámbito hu-
mano, se establecen relaciones unificantes de orden, dependen-
cia, suposición, progresión y culminación. Estamos ante la visión
unitaria de la gracia en sentido horizontal.
2. Se resuelven las problemáticas relaciones entre
gracia creada e increada por medio de las categorías
expresivas
Desde este planteamiento general y básico se resuelve con fa-
cilidad el aparentemente intrincado problema del origen, depen­
dencia y precedencia entre la gracia creada y la gracia increada.
RELACIONES ENTE LA GRACIA CREADA E INCREADA 369
a) Según la teoría de la expresión, la primacía de la gracia in-
creada es absoluta e indiscutible. Porque la iniciativa, autoría y
autonomía en toda expresión pertenecen al ser que se expresa, y
en este caso es Dios; por eso, recibe esa dimensión de la gracia el
nombre de increada en conformidad con la Escritura y los Padres
29•
Pero esto no hace necesaria una previa transformación del
hombre, puesto que Dios mismo al expresarse en el hombre es el
que lo transforma. El hecho de expresarse Dios en el hombre
lleva consigo como constitutivo esencial esa mutación real, por-
que de lo contrario no se daría esa expresión.
Dios no necesita de una anterior transformación real del hom-
bre para establecer relaciones personales con él o inhabitar en él,
por ejemplo; puesto que él mismo cuando establece esa relación
con el hombre ¡0 transforma, y esta transformación es el elemen-
to expresivo de la relación con la que constituye una sola realidad
que es una «unidad» dentro de la expresión llamada gracia.
Por ello, ni un solo instante se da una cualquiera transformación
sobrenatural del hombre que suponga el estado de gracia sin que
Dios esté presente (se exprese) como gracia increada en el justo.
Dios puede actuar y actúa sobre el hombre «desde fuera», por
medio de las denominadas gracias actuales, antes de que el hom-
bre esté en gracia para prepararlo y llevarlo a ese estado. Pero
desde el momento en que el hombre es agraciado, es incongruen-
te reducir la llamada gracia creada (la mutación real del hombre
que le adviene con la justificación) al papel de supuesto previo
para la gracia increada. p0rque la gracia creada es la dimensión
expresiva de la gracia increada y, como sucede en toda expresión,
con ella constituye una sola realidad que es esa expresión llama-
da gracia o una «unidad» de Ja misma.
b) La preocupación de algunos autores es la de hacer previa-
mente al hombre sujeto apto y digno para recibir a la Trinidad
por medio de una mutación real de su ser 'º. Pero, como ya diji-
mos antes al hablar de la inbabitación, 31 ninguna transformación
óntica del hombre es fundamento proporcionado y adecuado para
29. Cf. K. RAHNER, Escritos de teologia, I, 350-354.
30. Sobre esta preocupación cf. K. RAHNER, o. c., 354.
31. Cf. pp. 246-248.
370 GRACIA INCREADA, GRACIA CREADA
la inhabitacion de la Trinidad, excepto esta misma inhabitación
que conlleva esencialmente una dimensión expresiva en el hom-
bre, propia y específica, que sí es una transformación óntica, pro-
porcionada y adecuada para la inhabitación de la Trinidad; tan es
eso así que en esa transformación consiste.
Esa dimensión expresiva hace a la inhabitación efectiva y real
en el hombre como tal inhabitación; evitando así el que se reduz-
ca a algo irreal o meramente conceptual, y evitando así también
el que se tenga que otorgar «como de prestado» a la inhabitación
de la Trinidad elementos humano-creados pertenecientes a otras
dimensiones de la gracia y propios de las mismas.
En fin, pensar que Dios actúa en el hombre determinando una
transformación sobrenatural (estado de gracia), como preparación
anterior para la gracia increada, 32 es incongruente porque ésta
también incluye ese nivel humano-expresivo-transformador del
hombre, según un modo peculiar en conformidad con la «unidad»
de gracia de que se trate.
Todo ese planteamiento equivocado antes mencionado se debe
a una falsa imagen proveniente de la mentalidad fisicista que
constantemente instrumenta separaciones espaciales y temporales
allí donde no hay sino una realidad (la gracia) aunque subsista en
dos seres distintos, Dios y el hombre. Esta mentalidad es la que
dificulta el apercibirse de que la gracia increada debe incluir una
transformación del hombre para que sea real en ese hombre 33; así
como la gracia creada debe incluir una dimensión divina para que
verdaderamente sea gracia y no otra cosa 34• Así, por ejemplo, si
la inhabitación es gracia debe incluir una transformación real del
hombre; y si la justificación es verdaderamente gracia debe in-
cluir una comunicación de Dios al hombre en algún aspecto.
También la mentalidad fisicista puede caer en la tentación de in-
troducir a modo de separaciones temporales y especiales allí
donde no hay sino distintas «unidades» de una misma realidad,
estructuradas y mutuamente complementarias, según una jerar-
32. Cf. FLICK-ALSZEGHY, o. c., 502-507.
33. Es iluminador observar que la mera presencia física no suele cambiar el
ser en que se da esa presencia.
34. Suele suceder que la débil integración de las cosas materiales es pro-
yectada por la mentalidad fisicista sobre los seres espirituales.
RELACIONES ENTRE LA GRACIA CREADA E INCREADA 371
quía de progresión, inclusión y culminación, dentro de la unidad
total que es la gracia de Dios.
Estos falsos planteamientos se superan si se concibe la gracia
como una expresión de Dios en el hombre. Entonces se percibe
con facilidad la integración (en sentido vertical y en sentido hori-
zontal) de las dimensiones (creada e increada) y de las «unida-
des» (remisión de los pecados, justificación, divinización,
inhabitación y las tres relaciones familiares del justo con cada
una de las personas divinas) dentro de la unidad de un solo todo,
de una sola realidad que es la gracia de Dios.
e) El difícil dilema sobre si es la gracia creada o increada la
que realiza la divinización del justo tiene una solución lógica y
convincente dentro de la teoría de la expresión.
Recordamos que este dilema se plantea así: si la deificación del
justo se atribuye a la gracia creada, entonces se incide en el absur-
do de que una forma creada confiere una perfección divina que su-
pera absolutamente las exigencias de cualquier naturaleza 35• Pero
si la deificación se atribuye a la gracia increada como intrínseca al
hombre, derivamos entonces hacia un panteísmo; y si es extrínseca
al hombre, entonces no es verdadera divinización 36•
La solución a este dilema se encuentra si tenemos en cuenta
que la deificación del justo es una «unidad» de la gracia y que,
como tal, es un aspecto de la expresión de Dios en el hombre que
es la gracia.
Estamos, pues, ante un caso de expresión. La deificación del
hombre es una expresión de Dios en el hombre en un aspecto es-
pecial, precisamente el de su naturaleza divina.
Por lo tanto, la divinización del justo es simultáneamente gra-
cia increada y gracia creada. Tiene su dimensión creada y su di-
mensión increada. Dentro de la unidad de toda expresión existen
dos polos: uno, el del ser que se expresa (en este caso Dios en
cuanto naturaleza divina; por eso se da deificación); otro polo, el
del ser expresivo (en este caso el hombre; 37 por eso se da la deifi-
cación del hombre).
35. Cf. FLICK-ALSZEGHY, o. c., 597.
36. Cf. p. 354.
37. Aunque cualquier expresión de Dios en el hombre afecta a la totalidad
372 GRACIA INCREADA, GRACIA CREADA
Así podemos afirmar que la divinización del justo es obra de
una realidad única que es la expresión de Dios en el hombre en
cuanto a su naturaleza divina.
Con más precisión, la deificación del justo es una realidad
única (aunque forme parte de las otras «unidades» de la gracia)
constituida por la manifestación entitativa del ser de Dios en el
hombre por medio de una relación vital e intrínseca.
La deificación del justo se atribuye, pues, a la gracia creada e
increada simultáneamente; es decir, es creada e increada a un
mismo tiempo. Es creatural o creada porque se construye con los
elementos expresivos pertenecientes al justo, con el ser del justo;
es también divina o increada porque Dios se expresa en esos ele-
mentos expresivos pertenecientes al justo, constituyendo así su
divinización.
Entonces, se resuelve el difícil dilema: La deificación se atri-
buye a la gracia creada o, con más exactitud, es creada e intrínse-
ca al hombre porque se realiza en el núcleo del ser humano y en
su ser y elementos de su ser se constituye; pero se trata de una
verdadera deificación porque en ese hombre, en su ser y los ele-
mentos de su ser, se expresa (entitativa y vitalmente, no se olvi-
de) un ser que es Dios; por lo que ya no es un absurdo que una
forma creada confiera una perfección divina que supera absoluta-
mente las exigencias de la naturaleza, ya que ello acontece en
virtud de Dios que se expresa en esa forma creada. Asimismo: La
deificación se atribuye a la gracia increada o, con más exactitud,
es increada e intrínseca al hombre, porque la deificación es una
expresión en la que Dios es el ser que se expresa, y Dios mismo
es constitutivo de la misma al ser uno de los polos que constitu-
yen esa expresión que es la divinización del justo; precisamente,
el polo que se expresa, el que tiene la iniciativa y autoría de esa
expresión, el que, por consiguiente, es su sujeto de atribución 38•
del ser humano, no obstante se puede señalar el aspecto del hombre, propio y
específico, de cada «unidad» de la gracia y centro preferencial de la misma,
además del correspondiente al «elemento» divino propio y específico de la
misma «unidad» de la gracia. Sin embargo, es más importante y significativo el
señalar el modo en que afecta cada «unidad» de la gracia al hombre. En el caso
que estamos analizando ahora es afectado el hombre según la modalidad de
deificado.
38. Hemos dicho que la deificación es intrínseca al hombre (cf. E.
SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, 321) aquí y en otros lugares (cf. pp.
RELACIONES ENTRE LA GRACIA CREADA E INCREADA 373
No obstante, el hecho de que sea Dios constitutivo de esa ex-
presión deificante, no compromete en nada la trascendencia divi-
na; es decir, no se da panteísmo. En primer lugar, porque ni se
identifican ni mezclan el ser de Dios y el ser del hombre. Porque
la expresión que transforma al ser expresivo deja incólume en sí
mismo al ser que se expresa; y aunque implica a ese ser en la ex-
presión por ser constitutivo de la misma, sin embargo, no lo cam-
bia; ya que en esta «manifestación de un ser en otro» que es la
expresión, el ser que se manifiesta puede permanecer idéntico a
sí mismo e inmutado, originándose la manifestación entitativa
por la mutación del «otro», que accede así a manifestar con su ser
al ser que se manifiesta.
Este último, en otros casos de expresión, puede sufrir un cam-
bio cuando la manifestación del propio ser enriquece o empobre-
ce, perfecciona o limita a ese ser. En el caso de Dios esto no
puede darse, como es obvio.
d) La concepción de las relaciones de la gracia creada e incre-
ada desde la teoría de la expresión nos aleja del peligro de diso­
ciación entre una y otra. Ya que la creada está constituida por los
elementos expresivos de la acción de expresarse por parte de
Dios en que consiste la increada; de tal manera, que una y otra
son los dos polos de una misma realidad que es la expresión que
llamamos gracia. Por eso mismo, no es posible la atribución de la
justificación a la sola gracia creada sin ninguna dependencia de
la increada, esto es, de la acción de expresarse por parte de Dios
bajo el aspecto de su santidad. Pero tampoco es posible la atribu-
ción de la justificación a la sola gracia increada sin que la santi-
dad divina se haga realidad en el ser humano efectuando su
transformación.
Más todavía, concebida la gracia creada como el elemento ex-
presivo-humano de todas y cada una de las «unidades» de la gra-
231-236); porque, de lo contrario, no sería real deificación al quedarse en algo
externo al hombre. Otro tema es el problema de cómo conciliar esa índole in-
trínseca de la deificación con la trascendencia divina. Esa conciliación la hemos
intentado varias veces a lo largo de este libro (cf. pp. 150-155; 231-237).
Pero la dificultad de explicar el problema creo que es insuperable (con con-
ceptos y palabras humanos). Me parece que estamos más ante un misterio que
ante un problema.
374 GRACIA INCREADA, GRACIA CREADA
cía y de ésta en su totalidad; concebida la gracia increada como
la acción de expresarse por parte de Dios, según diversos aspec-
tos, en todas y cada una de las «unidades» de la gracia y en la to-
talidad de ésta; entonces no es posible idear la justificación del
hombre ni cualquier otra «unidad» de la gracia como algo dado
de una vez al hombre por Dios, quedando a continuación desvin-
culado de él, a modo como un efecto creado se independiza, en
una segunda instancia, de su causa creada; sino que esa concep-
ción nos obliga a idear una justificación constante e ininterrumpi-
da, dependiente de Dios como un don divino continuado desde el
inicio hasta el final de la existencia de esa justificación o cual-
quer otra «unidad» de la gracia.
Esto es así porque es esencial a la expresión la vinculación de
los dos polos que la constituyen. Si falta cualquiera de los dos
polos ya no existe la expresión; lo mismo que si falta el elemento
humano o el divino ya no existe la justificación o cualquier otro
aspecto de la gracia o ésta en su integridad.
De esta manera somos fieles a la Escritura y a la Tradición,
que nos hablan de una real transformación del hombre justo, y de
una total y absoluta dependencia de esa transformación (en el ini-
cio, continuación, desarrollo y plenitud) con respecto a Dios.
Así es posible superar el malentendido, de que hablábamos
antes, entre católicos y protestantes. Porque concebida la justifi-
cación como expresión, el elemento creado y el increado de la
misma quedan tan indisolublemente unidos (al constituir una sola
realidad) que, lejos de excluirse, mutuamente se exigen y com-
plementan.
e) La teoría de la expresión nos permite superar la mentalidad
estática y esencialista que está a la raíz de estos equívocos.
Un exponente de esa mentalidad es el binomio causa-efecto
utilizado según la concepción que la filosofía tradicional y cien-
cia antigua tenían de la realidad material, lo cual dificulta la com-
prensión de la realidad de la gracia y de sus elementos increado y
creado. La expresión, sin embargo, por su unidad y bipolaridad,
por su dinamismo y vitalidad es un instrumento conceptual suma-
mente apto para superar las deficiencias del binomio causa-efec-
to, que inducen a la disociación y división de la gracia
anteriormente comentada.
RELACIONES ENTRE LA GRACIA CREADA E INCREADA 375
De ahí proviene también la artificial clasificación de los efec-
tos de la gracia creada y de la increada por separado, que introdu-
ce una disyunción, no sólo entre el elemento divino y el humano
de la gracia, sino también entre los diversos aspectos del elemen-
to divino y entre los diversos aspectos del elemento humano de
esa misma gracia. Porque, como ya dijimos antes, las cosas que
son causas o efectos distintos, no exigen su integración en una
sola realidad, sino más bien al contrario, y abocan a una concep-
ción desintegrada de la gracia, cuando se utilizan conceptos saca-
dos de las cosas materiales.
Por el contrario, si los distintos elementos divinos de la gracia
se conciben como distintos aspectos de una misma acción expre-
siva de un mismo ser personal, y si los distintos elementos huma-
nos de la gracia se conciben como distintos aspectos de un
mismo ser como ámbito expresivo de carácter también personal,
está claro entonces que todo el conjunto exige una total integra-
ción al poner de relieve la unidad de la realidad significada y el
nivel, no ya material, sino personal de la misma.
Con el concepto de expresión, no hace falta ya razonarlo, se
superan perfectamente otras aporías y planteamientos artificiales
que inevitablemente se deducen de las concepciones fisicistas;
tales como la dualidad de la gracia como don creado y como don
increado, la precedencia de la gracia creada o de la increada o, lo
que es ya el máximo absurdo, el de la implícita negación de la
gracia como tal gracia, al concebir como separables y separados
el elemento divino y el humano de la misma, no advirtiendo que
la gracia creada no es gracia sin la increada y que ésta tampoco
es tal sin la creada.
3. Resumen, aclaraciones y aplicaciones
Creo que es útil ahora recoger los conceptos de nuestro plante-
amiento, resumirlos y hacer algunas aclaraciones y aplicaciones.
Pues bien, el nuevo planteamiento sobre la gracia creada e in-
creada al que abocamos, y que hemos expuesto, tiene sus funda-
mentos en la concepción de la gracia como expresión: Za
expresión de Dios en el hombre. De ahí que todos los aspectos de
la gracia, todo lo que realmente es gracia debe ser expresión de
 376 GRACIA INCREADA, GRACIA CREADA
Dios en el hombre; es decir, debe tener un elemento divino (la ac-
ción de expresarse por parte de Dios) y otro elemento humano (el
ámbito expresivo en que esa acción se realiza). Ambos constitu-
yen la expresión que es la gracia.
Esta estructura, no sólo se ha de aplicar a la gracia en su tota-
lidad, sino también a todos aquellos aspectos que constituyen di­
versas «unidades» de gracia, integradas dentro de la realidad
total y única de esa gracia. Así pues, cada una de esas «unidades»
de gracia (inhabitación, justificación, filiación, divinización, etc.)
son una expresión parcial, (pero con todos los constitutivos esen-
ciales), perteneciente a la expresión total que es la gracia y se si-
túan dentro de la misma, constituyendo ésta así una sola realidad
estructurada.
Sin embargo, cada una de esas «unidades parciales» son di-
versas; (porque no es lo mismo la filiación que la divinización,
que la justificación, que la amistad, etc.) pero todas se dan inte-
gradas de tal modo en una sola realidad que cada una no se da sin
las otras.
Hay una significativa diferencia entre esas «unidades parcia-
les» y las dimensiones o elementos divinos y humanos de la gra-
cia. En efecto, cada una de esas «unidades» es gracia por sí sola,
aunque no sea toda la gracia; pero esas dimensiones o elementos
de la gracia, si se consideran separados los humanos de los divi-
nos, no son gracia, aunque pertenezcan a la misma. Se elimina
así la división de la gracia en dos planos horizontales, que la des-
truye (gracia es comunicación de Dios al hombre, no se olvide)
aun como simple concepto, porque la hace ininteligible; y, en
vez, se establece una división vertical en el plano conceptual, que
la respeta y clarifica, y hace comprensible su realidad unitaria
aunque estructurada en sus diversas «unidades» parciales.
Por eso, siendo consecuentes, es impropio e inexacto hablar
de gracia creada y gracia increada, porque no se dan en la reali­
dad. A la gracia creada le falta un elemento esencial para ser gra-
cia: el elemento divino; y a la gracia increada le falta también un
elemento esencial para ser gracia: el elemento humano. Por el
contrario, sí es exacto hablar de dimensiones, elementos, niveles
o planos creados o increados de la gracia.
RELACIONES ENTRE LA GRACIA CREADA E INCREADA 377
a) Se me dirá enseguida que la teología de todos los tiempos,
medieval, moderna y actual, ha distinguido siempre entre ciertos
aspectos de la gracia (remisión de los pecados, justificación, par-
ticipación de la naturaleza divina) considerados como humanos,
creados, y otros aspectos de la gracia (inhabitación de la Trini-
dad, amistad con Dios y filiación adoptiva) considerados como
divinos, como increados 39•
Como hemos visto a lo largo de este análisis crítico, la con-
cepción de la gracia creada e increada hay que entenderla de una
manera bastante distinta. Pero sí se ha de reconocer una diferen-
cia entre las dos agrupaciones de aspectos antes mencionada,
pero apoyándonos en una fundamento absolutamente distinto.
En efecto, la primera agrupación que hemos enunciado tiene
un carácter más marcadamente ontológico; sus «unidades» se
constituyen alrededor del Bien. Mientras que la otra agrupación
de «unidades» de la gracia tiene un carácter más marcadamente
personal, y se constituyen teniendo como centro al amor 40•
Se observa también una progresión (según aparece a nuestra
inteligencia limitada) en las «unidades» parciales de la gracia:
desde un ámbito menos interno con respecto a Dios, hasta el ám-
bito más interno a su ser y a sus personas.
b) En último término, nos vamos a referir a la aporía que sus-
cita la mentalidad esencialista-estática al preguntarse sobre la
causa de la gracia y responder que «Dios o la Trinidad es la causa
eficiente de la gracia» 41•
Ya dijimos antes los inconvenientes que tenía este plantea-
miento. Solamente añadir que siendo la gracia una «comunica-
ción de la vida divina al hombre», según todos los autores, es
impropio el hablar de su causa eficiente. Porque estamos ante una
comunicación que es una actitud de un ser personal hacia otro ser
personal. No es una comunicación mecánica, de una cosa o de
39. Sin embargo, sobre la participación de la divina naturaleza, hay muchas
dudas sobre si es aspecto humano o divino de la gracia. Cf. FLICK-ALS-
ZEGHY, o. c., 596-601.
40. Los primeros tienen más analogía con la expresión antropológica; los
segundos, con la expresión estética.
41. Cf. J. AUER, o. c., 204 ss; FLICK-ALSZEGHY, o. c., 409-443; A. PE-
REGO, o. c., 77; R. W. GLEASON, o. c., 179.
378 GRACIA INCREADA, GRACIA CREADA RELACIONES ENTRE LA GRACIA CREADA E INCREADA 379

algo impersonal, como sugieren los conceptos de causa-efecto, gía entre la expresión antropológica y la realidad de la gracia.
introduciendo, además, un hiato entre las dos realidades signifi- O, también, podría decirse que la gracia es una clase de expresión
cadas por ellos. que se distingue de las otras dos clases de expresión que conoce-
Porque la gracia es una actitud de Dios para con el hombre, mos (la antropológica y la estética) pero que también es una ex-
ello quiere decir que estamos ante un acontecimiento de nivel presión, que podríamos llamar teológica. La expresión teológica
personal. Pero si esa actitud consiste en una comunicación de se distingue de la antropológica, porque no se da unidad (aunque
vida, entonces quiere decir que esa vida debe ser común, en algu- sí unión) de ser entre Dios y el hombre justo. Se distingue de la
na manera, al ser personal que la comunica (Dios) y al ser perso- estética, porque, entre otras razones, en ésta no se da comunica-
nal que la recibe (el hombre). Debe darse una cierta inmanencia ción de vida y en la expresión teológica sí se da comunicación de
vital mutua entre ellos. Más aún, la gracia «crea» una relación vida.
que implica a dos sujetos, estableciendo entre ellos una misión y Entonces, al preguntamos, no ya sobre la causa eficiente, sino
semejanza óntica que nos permite conocer el ser moral y personal sobre el origen y principio de la gracia, debemos responder: Dios
del que comunica desde el que recibe. es el origen y principio de la gracia; porque siendo la gracia la
Estamos, pues, ante una realidad mucho más compleja y rica «expresión, de Dios en el hombre», necesariamente, como en
que lo que puede significar la relación causa-efecto; sobre todo, toda expresión, ha de ser el ser que se expresa, en este caso Dios
por la incapacidad del efecto de manifestar perfecciones, referen- Trinidad, el origen y principio de su expresión que es la gracia.
tes a su causa, cualitativamente superiores a las de tipo óntico,
como serían las vitales y, más aún, las morales y las personales.
Cuando un efecto manifiesta estas últimas cualidades respecto de
su causa, es que es «algo» más que un mero efecto. Es lo que
ocurre en el caso de la gracia, que es «algo» mucho más rico en
contenido y cualitativamente superior a lo que estrictamente sig-
nifica el concepto de efecto aplicado a esa gracia con respecto de
Dios.
Por el contrario, el concepto de expresión es apto o, mejor,
mucho más apto que los conceptos de causa-efecto para significar
esa realidad que es comunicación de Dios al hombre, que él mani-
fiesta con el propio ser por medio de una relación vital e intrínseca.
En la gracia, Dios es principio, por su ser, vida y personas, del
ser nuevo, vida nueva y persona nueva del justo, que participa del
ser, la vida de Dios y «posee» a las personas divinas. Esto no su-
cede nunca en ningún efecto con respecto a su causa. Sin embar-
go, en la expresión se da la prolongación existencial del ser que
se expresa en el ser expresivo y la existenciación (por elevación
de este último) de la misma vida en común; incluso se vislumbra
la posibilidad de una unión personal si los dos polos de la expre-
sión están constituidos por seres personales.
Dios actúa en y con el hombre justo a modo como el ser inte-
rior del hombre actúa en y con su corporalidad. Existe una analo-
 111

ESTRUCI'URAGENERAL
DE LA GRACIA

La exposición que hemos desarrollado en este libro ha hecho

ver constantemente las interrelaciones de los diversos elementos
de la gracia fundamental o del hombre en estado de gracia. Es
decir, hemos ofrecido una visión estructurada de la misma, que
corresponde a su variada realidad existenciada dentro de una co-
hesionada y enriquecida unidad. Para ello nos hemos servido de
un concepto unitario y vario como es el de expresión, que signifi-
ca suficientemente bien el ser del hombre agraciado. Esto, sin
duda, ha contribuido a su mejor y mayor comprensión. Y, aunque
creo que todo ello no habrá pasado desapercibido al lector, me
parece conveniente hacer patente temáticamente la estructura
unitaria de la gracia en una visión panorámica referida directa-
mente a las dimensiones principales de que está constituida: ·

A. SENTIDO VERTICAL

La visión estructurada, sintética y general de la gracia, de sus

«unidades parciales» y de sus elementos divino-increados y hu-
mano-creados, según un orden progresivo y en términos expresi-
vos podría ser ésta:

l. Unidades parciales ontológicas de la gracia

a) Dios se expresa en el hombre como salvador en una acción
salvífica (elemento divino-increado) que tiene su manifestación
 382
GRACIA INCREADA, GRACIA CREADA
expresiva en la liberación del hombre del pecado y de sus conse­
cuencias (elemento humano-creado). La acción de Dios es aquí
lo menos interno a él mismo, según la concepción humana.
b) Dios se expresa en el hombre como santificador en una co-
municación de sus atributos morales (elemento divino-increado)
que tiene su manifestación expresiva en la justificación del hom-
bre (elemento humano-creado). Los atributos morales de Dios
(misericordia, veracidad, clemencia, fidelidad, justicia, bon-
dad ... ) que se resumen en la santidad, son más internos a él que
su acción en el caso anterior.
e) Dios se expresa en el hombre como naturaleza divina en
una comunicación de su ser (elemento divino-increado) que tiene
su manifestación expresiva en la divinización del justo (elemento
humano-creado). La naturaleza divina o el ser de Dios es, obvia-
mente, lo más interno a él desde el punto de vista ontológico 42•
2. Unidades parcialespersonalesde la gracia
a) La Trinidad se expresa en el hombre como amigo en una co-
municación de su amor (elemento divino-increado) que tiene su
manifestación expresiva en la amistad del justo con cada una de
las divinas personas (elemento humano-creado). El amor de Dios
como actitud benevolente, amistosa, es estrictamente personal,
pero es lo menos personal de las unidades personales de la gracia.
42. Esta tríada de «unidades» parciales de la gracia gira y se constituye al-
rededor del bien. La primera, negativamente, eliminando el mal como prepara-
ción del bien en el hombre. La segunda, positivamente, otorgando la bondad de
Dios como cualidad. La tercera, como ontologización de la cualidad bondad en
el ser mismo de Dios que es el bien. Pero el bien comunicado al hombre es el
amor, que es el ser de Dios, según la Escritura. Así la divinización se constituye
en la transición de lo ontológico (bien) a lo personal (amor). Nada hay en la
gracia más óntico que la «participación de la divina naturaleza»; pero como esta
naturaleza divina es enteramente personal, entonces, el bien que es Dios, es, si-
multáneamente, bien que se comunica, es decir, amor. Por eso, aunque la culmi-
nación y fase consumativa de la gracia esté constituida por las relaciones
personales del justo con Dios, la divinización sería el núcleo y la síntesis de la
gracia.
ESTRUCTURA GENERAL DE LA GRACIA 383
b) Dios se expresa en el hombre con la presencia de sus tres
divinas personas, según las características personales de cada
una, en la inhabitación (elemento divino-increado) lo cual tiene
su manifestación expresiva en la constitución del hombre como
morada o templo de la Santísima Trinidad (elemento humano-
creado). Las tres personas divinas, evidentemente, es lo más per-
sonal de Dios.
e) Dios se expresa en el hombre como padre, como hermano
y como esposo (elemento divino-increado) lo cual tiene su mani­
festación expresiva en las relaciones filiales, fraternales y espon-
sales del justo (elemento humano-creado) con el Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo, respectivamente. Aquí estamos en el mismo
grado de personalización en la comunicación de Dios que en la
«unidad» anterior. Pero en aquélla se expresa el «esse in» de las
personas divinas en el justo; en ésta, se expresa el «esse ad» de
las mismas personas, que, conceptualmente, incluye al «esse in».
En aquélla se expresa un aspecto más estático de las personas en
Dios; en ésta, un aspecto más dinámico. En aquélla se expresan
las personas divinas en sí mismas; en ésta, las relaciones persona-
les de las personas divinas que constituyen la Trinidad. Se da
también otra diferencia: Tanto en la amistad como en la inhabita-
ción, la característica que define, desde Dios, a cada una de estas
«unidades» de la gracia (actitud amistosa y presencia divinizante)
es común a las tres divinas personas. Es decir, tanto el -Padre
como el Hijo como el Espíritu se expresan en el justo como ami­
gos o como inhabitando. No ocurre así en las relaciones familia-
res entre el justo y Dios, en las que cada persona se expresa en el
justo de diferente modo que las otras dos; cada una se expresa en
conformidad con su propiedad nocional personal. Y no ya de una
manera un tanto a nivel óntico como en la inhabitación, en que
decíamos que el Padre inhabitaba como principio originario de
la vida divina, el Hijo como manifestación del Padre y el Espíri-
tu como donación y unión; de las otras dos personas aquí, en las
relaciones familiares, las divinas personas se expresan a modo de
padre, hermano y esposo para el justo, es decir, de una manera
más explícitamente personal; lo cual tiene su manifestación ex-
presiva en relaciones personales-familiares explícitas y específi-
cas por parte del justo.

384 GRACIA INCREADA, GRACIA CREADA
Por todo ello pienso que en esta última «unidad» de la gracia,
aunque del mismo nivel personal que la anterior, se alcanza la úl-
tima culminación y plenitud de la comunicación de Dios perso­
nal al hombre 41•
B. SENTIDO HORIZONTAL
Vamos a sintetizar y estructurar ahora las «unidades» parcia-
les de la gracia en sentido preferentemente horizontal. Por eso,
daremos por sobreentendidos los elementos divino-increados y
los humano-creados, para detenernos en la conexión y relación de
esas distintas «unidades» parciales de la gracia entre sí.
l. Unidades parcialesontológicas de la gracia
a) La salvación que libera al hombre del pecado (lo contrario
de Dios) está íntimamente conectada con la santificación o justi­
ficación: ésta es la cara positiva, y aquélla, la negativa de una
misma realidad. Tan es una misma realidad que, dada la eleva-
ción al orden sobrenatural, la una no se da sin la otra. Dios reali-
za ambas a la vez, por tanto.
Al expresarse Dios en el hombre, se da un proceso, en cuyo
inicio el hombre es aún «objeto» de salvación, y Dios, en su ex-
presarse, aparece actuando como desde fuera; en el final de ese
proceso aparece expresándose ya desde dentro del hombre como
santificador.
Por eso, la salvación y la justificación contienen el proceso en el
que el hombre pasa desde el estado de pecado al estado de gracia.
43. Esta tríada de «unidades» parciales de la gracia gira y se constituye al-
rededor del amor. El amor de amigo es superado por el amor de donación y en-
trega de Dios en sus tres divinas personas. Pero llega a su plenitud en las
relaciones personales del justo con Dios, estableciendo con cada una de las di-
vinas personas una relación personal característica y especial.
ESTRUCTURA GENERAL DE LA GRACIA 385
b) La relación existente entre la justificación y la divinización
proviene de la conexión horizontal que se da entre ambas en el
ámbito de los dos polos de la expresión total (la gracia) en que se
engloban; tanto en el ser que se expresa (Dios) como en el ser ex-
presivo (el hombre). En Dios, el ser que se expresa, se da identi-
dad real entre su bondad o santidad y su naturaleza divina. En el
hombre, el ser expresivo, los mismos elementos humano-perso-
nales (opción fundamental hacia Dios, actitudes y actos que dan
un nuevo sentido al ser nuclear del hombre) con que se construye
la justificación, se construye también la divinización. Únicamen-
te, que, en la justificación, se considera la expresión de la santi-
dad de Dios que es el justo, y en la deificación se considera su
expresión de la naturaleza divina. Pero en ambos casos la totali-
dad del ser del hombre es expresión de Dios; porque tanto en la
justificación como en la divinización es transformado todo el ser
humano.
Dios que se expresa en su santidad al justificarnos, se expresa
en su naturaleza divina al deificamos. El hombre que expresa la
santidad de Dios al ser hecho justo, expresa la naturaleza divina
al ser divinizado. En la economía actual de la salvación, la justi-
ficación y la deificación, aun siendo realmente distintas, van in-
separablemente unidas, porque Dios ha establecido que todos los
justos participaran de su naturaleza divina. Creo que sería posible
una justificación en el orden natural; en esa justificación se con-
cretaría entonces la salvación del hombre; al contrario, siempre
será imposible una deificación en el orden natural. La deificación
es en sí, necesariamente, sobrenatural. No obstante, elevado el
hombre al orden sobrenatural, la unión que existe entre justifica-
ción y deificación es intrínseca y sin la más mínima posibilidad
real de separación entre ellas 44•
44. Dios, que no puede hacer que lo que es objetivamente malo sea bueno
o viceversa, como decía Ockam (cf. K. RAHNER, Sacramentum Mundi, 6, 899;
E. GILSON, La Filosofía en la Edad Media, Madrid 1965, 605), sí que puede
justificar sin deificar; lo contrario, me pare~ a mí, implicaría negar la posibili-
dad del orden natural (lo cual lleva consigo negar la sobrenaturalidad del
orden actual). Porque, por otro lado, y en el orden natural, el hombre que alcan-
zara (con la pertinente ayuda de Dios) su finalidad interna y esencial, ¿no mere-
cería el calificativo de justo y no lo sería realmente? Pero, sin embargo, de
386 GRACIA INCREADA, GRACIA CREADA
2. Unidades parciales personales de la gracia
La complejidad de las interconexiones aumenta enormemente
en el ámbito de las «unidades» personales de la gracia. La amistad
con Dios y, sobre todo, la inhabitación de la Trinidad y las relacio-
nes familiares del justo con las personas divinas tienen, mejor
diría, esconden una red inextricable, sutil y profunda de referen-
cias sumamente difíciles de explicar y de estructurar. Veamos.
a) El Padre, por amor al hombre (amistad) inhabita en el
justo; es decir, el Padre se expresa en el justo. Esta expresión de
Dios Padre en el justo puede ser considerada según dos dimensio-
nes, una ontológica y otra personal; del mismo modo que Dios
tiene una «dimensión» ontológica y otra personal. La ontológica,
o contenido de la expresión, expresa al Padre en cuanto Dios.
Viene a ser la afirmación vital del ser de Dios. Es la misma
divinización.
La personal, o modo de esa expresión, expresa al Padre en
cuanto Padre. Viene a ser una manera peculiar de la dimensión
ontológica; es decir, la autonomía y su condición de principio
originario (característico de la gracia fundamental) con respecto
a los otros aspectos humanos de la inhabitación que son expre-
sión de las otras dos divinas personas. Ese modo peculiar es ex-
presión del ser personal del Padre.
Desarrollo y concreción de esta inhabitacián del Padre. Este
acontecimiento-realidad de la inhabitación de Dios Padre en el
justo (instaurada en y sobre la divinización del mismo justo) ad-
quiere en cuanto a su dimensión ontológica un nuevo significado
al considerarla como una vida y naturaleza divinas «engendra­
das» en el justo por Dios Padre. Es decir, el justo, desde esta
perspectiva, es hijo de Dios. Es la filiación divina del justo en su
dimensión ontológica.
ningún modo se podría decir de ese hombre (estando en el orden natural) que
realmente estaba divinizado. Sobre la problemática suscitada por el Concilio de
Trento respecto de la justificación y su relación con la gracia increada cf. K.
RAHNER, Escritos, r, 371 ss.; CH. BAUMGARTNER, o. c., 195-199; M.
SCHMAUS, o. c., 139.
Sobre la justificación como una «unidad» de la gracia cf. pp.185-188.
ESTRUCTURA GENERAL DE LA GRACIA 387
En cuanto a la dimensión personal de esta expresión de Dios
Padre que es su inhabitación, se aprecia la realización en el justo
de una cierta «paternidad», como expresión del Padre y de su pa-
ternidad para con el Hijo 45• Esto es lo que constituye la dimen­
sión personal de la inhabitación del Padre 46•
b) Pero damos otro paso: la inhabitación del Hijo. El Hijo, en-
viado por el Padre, por amor al hombre (amistad) inhabita en el
justo; es decir, el Hijo se expresa en el justo. Esta expresión de
Dios Hijo en el justo puede ser considerada según dos dimensio-
nes, una ontológica y otra personal. La ontológica (contenido de
la expresión) expresa al Hijo en cuanto Dios. Viene a ser la afir­
mación vital del ser de Dios. Es la misma divinización 47•
La personal (modo de esa expresión) expresa al Hijo en
cuanto Hijo. Viene a ser una forma peculiar de la dimensión on-
tológica; es decir, la manifestación y comunicación por el Hijo de
la vida y naturaleza divinas que provienen del Padre, manifesta-
das y comunicadas, a nivel de gracia, al ser expresadas por el
justo con actitudes y actos que tienen su origen y principio diná-
mico en la gracia fundamental, y que son expresión del ser perso-
nal y divino propio del Hijo.
Desarrollo y concreción de esta inhabitacián del Hijo. Este
acontecimiento-realidad de la inhabitación de Dios Hijo en el
justo (instaurada en y sobre la deificación del mismo justo) tiene,
desde otra perspectiva, un significado nuevo. En efecto, la inha-
bitación del Hijo en su dimensión ontológica, al considerarla
45. Es necesario que se dé en el justo una expresión característica del
Padre en cuanto Padre; de lo contrario, no se daría la inhabitación del Padre en
el justo. Es preciso que se dé un cambio en el justo a modo del Padre, que ex-
prese al Padre para que podamos decir que el Padre inhabita en él. Puesto que
tenemos que diferenciar el estar presente de Dios Padre en todas las cosas del
estar o inhabitar en el justo.
46. La «paternidad» del justo la ejerce, en primera instancia, en la «genera-
ción», como progenitor de su propia vida divina en unión del Espíritu Santo; en
segunda instancia, la ejerce con respecto a otras personas humanas al colaborar
a que sean «engendradas» a la vida de la gracia. La «paternidad» es un concep-
to personal de la misma realidad de la gracia fundamental.
47. No se olvide que las «unidades» personales de la gracia forman con las
«unidades» ontológicas una sola totalidad estructurada.
388 GRACIA INCREADA, GRACIA CREADA
como una vida y naturaleza divinas comúnmente recibidas del
mismo Padre por Dios Hijo y por el justo (aunque en un grado in-
finitamente distinto) hace que el justo adquiera el sentido y signi-
ficado nuevos correspondientes al de hermano de Dios. Es la
fraternidad divina del justo en su dimensión ontológica.
En cuanto a la dimensión personal de esta expresión de Dios
Hijo que es su inhabitación, se descubre en el justo una cierta «fi-
liación»: la expresión del Hijo y de su filiación con respecto al
Padre. Esto es lo que establece la dimensión personal de la inha-
bitación del Hijo. Aquí se constituye también la filiación divina
del justo. Es una filiación con respecto al Padre análoga a la del
Hijo que lo es del Padre. El Padre engendra al Hijo y por medio
de él «engendra» al justo. Este recibe la comunicación de la vida
y naturaleza divinas de Dios Padre por medio de la inhabitación
del Hijo (realizada por el Espíritu Santo) como expresión de su
amor personal (amistad).
Esto establece unas relaciones interpersonales entre el justo y
el Padre cuyo analogado más próximo se da en las paterno­filia­
les que conocemos entre los humanos. Es la filiación divina del
justo en su dimensión personal.
Ahora bien, si el justo es hijo del Padre entonces, en conse-
cuencia, es «hermano» del Hijo.
Esto establece la dimensión personal de la fraternidad divina
del justo con respecto al Hijo solamente. La fraternidad entre el
Hijo y el justo crea una «relación entre personas» que va necesa-
riamente unida a la relación paterno-filial de ambos con el Padre y
a la inhabitación del Hijo en ese hombre agraciado por su expre-
sión en él. Esta «relación entre personas» del Hijo y el justo abre
la posibilidad y exige las «relaciones personales» mutuas entre
ellos; un diálogo personal, explícito y consciente en el reconoci-
miento de la identidad única e irrepetible de una y otra persona en
un ámbito y matices de carácter fraternal. Porque analogado más
próximo de estas relaciones interpersonales entre el justo y el
Hijo es el de las fraternales que conocemos entre los humanos. Es
la fraternidad divina del justo en su dimensión personal.
c) Y damos un tercer paso: la inhabitación del Espíritu Santo.
El Espíritu inhabita en el justo; es decir, el Espíritu se expresa en
el justo por amor al justo (amistad). Esta expresión de Dios Espí-
ESTRUCTURA GENERAL DE LA GRACIA 389
ritu Santo tiene dos dimensiones, una ontológica y otra personal.
La ontológica (contenido de la expresión) expresa al Espíritu
Santo en cuanto Dios. Viene a ser la afirmación vital del ser de
Dios. Es la misma divinización.
La personal (modo de esa expresión) expresa al Espíritu en
cuanto Espíritu. Viene a ser una forma peculiar de la dimensión
ontológica; es decir, la mutua donación y unión entre el Padre y
el Hijo expresadas en la mutua donación y unión entre la gracia
fundamental (en que se origina la vida divina de la gracia en el
hombre) y sus manifestaciones particulares y concretas, que rea-
liza el amor de identificación, como expresión del ser divino y
personal propio del Espíritu Santo.
Desarrollo y concreción de esta inhabitación del Espíritu
Santo. Este acontecimiento-realidad de la inhabitación de Dios
Espíritu Santo en el justo (instaurada en y sobre la deificación del
mismo justo) tiene, en su dimensión ontológica y desde otra pers-
pectiva, un significado nuevo. En efecto, la inhabitación del Es-
píritu Santo, al considerarla como una vida y naturaleza divinas
realizadas y vividas como donación por parte del Espíritu que
constituye la unión del justo con Dios, hace que ese justo adquie-
ra el sentido y significado nuevos correspondientes al de esposo-
esposa de Dios. Es el matrimonio o unión esponsal del justo con
Dios en su dimensión ontológica.
En cuanto a la dimensión personal de esta expresión de Dios
Espíritu Santo que es su inhabitación, descubrimos en el ·justo
una cierta condición esponsal: la expresión del Espíritu; es decir,
la expresión de la entrega, de la donación y de la unión en el
amor entre el Padre y el Hijo que es el Espíritu Santo. Es la di-
mensión personal de la inhabitación del Espíritu Santo, que fun-
damenta las relaciones personales de carácter esponsal entre él y
el justo.
En efecto, esa expresión en que consiste la inhabitación del
Espíritu, está constituida, en su dimensión expresiva, por el amor
de identificación, en el que el justo realiza la unión de la gracia
fundamental (expresión del Padre) con sus actitudes y actos co-
rrespondientes (expresión del Hijo), consumando de este modo su
entrega y donación de sí mismo a Dios, en correspondencia al
Espíritu Santo en cuya inhabitación, Dios, previamente, se cons-
tituye en Don para el justo, suscitando su donación a él.
390 GRACIA INCREADA, GRACIA CREADA
Esto establece unas relaciones interpersonales entre el justo y
el Espíritu cuyo analogado más próximo se da en las relaciones
esponsales que conocemos entre los humanos.
Es la alianza esponsal o matrimonial del hombre en gracia en
su dimensión personal.
De esta relación matrimonial entre el Espíritu y el justo ger-
mina la vida divina en éste 48• Así se constituyen el Espíritu y el
justo en «progenitores» de la vida de gracia en la persona de éste,
en todas sus dimensiones, «unidades» y elementos.
El justo no tiene una función de mera pasividad en la genera-
ción y el crecimiento de su misma vida divina en él, sino que es
principio activo, aunque secundario y dependiente de Dios (del
Espíritu), según la enseñanza de múltiples e indiscutibles testimo-
nios de la Escritura y de la tradición patrística y teológica, además
de la doctrina de la Iglesia que, por conocidos, creo inútil citar.
El justo es también principio germinativo continuado de su
vida divina en virtud de su propia «paternidad» que en él se reali-
za al ser expresión del Padre (en su inhabitación) en su dimen-
sión personal. Es la «paternidad» del justo como expresión del
Padre, de su paternidad (principio activo e imprincipiado de la
vida divina) lo que le constituye en principio activo de esa vida
divina en él.
Así se cierra perfectamente el ciclo del proceso dinámico y
estructurado de la gracia con la unión del primer momento de la
inhabitación de la Trinidad (inhabitacíón del Padre, que hace al
justo principio activo de la gracia) con el último y terminativo
momento de esa inhabitación (inhabitación del Espíritu que se
expresa en el amor de identificación suscitado y realizado por el
Espíritu).
48. La gracia, que tiene su origen en el Padre, llega a ser real en el justo
por el Espíritu. En la expresión del Espíritu termina el orden de la constitución
de la gracia y comienza el orden de la realización de la misma. Éste, lógicamen-
te, con el hombre en situación de pecado, es anterior al orden de la constitución;
pero una vez constituido el hombre en gracia, el orden de la constitución es, no
sólo la culminación del proceso de agraciamiento, sino también el principio
desde donde se suscita el dinámico y nunca interrumpido proceso de una más
intensa realización de la gracia ordenada a la constitución de la misma en el
justo de un modo más perfecto. De por sí, este proceso es indefinidamente
progresivo.
ESTRUCTURA GENERAL DE LA GRACIA 391
La «paternidad» del justo que es expresión del Padre en el
orden de la constitución es, a la vez, el principio activo del justo
en la germinación de su vida de gracia en el orden de la realiza-
ción. El Espíritu, en quien (por su inhabitación) Dios se da y se
une al hombre agraciado, y que se expresa en él por el amor de
identificación en el orden de la constitución es, a la vez, principio
activo en la germinación de la gracia, precisamente al realizar ese
amor de identificación en el hombre, en el orden de la realiza-
ción. Se expresa el Espíritu Santo en ese amor de identificación y
así se constituye en «esposo» del justo; realiza ese amor de iden-
tificación y así se constituye en «progenitor» de la vida de gracia
en ese hombre justo 49•
Epílogo de esta estructuración de la gracia
Las relaciones personales de carácter familiar del justo con
Dios (filiación, fraternidad, alianza matrimonial) constituyen la
culminación de la realidad y acontecimiento de la gracia en su to-
talidad. Todos los elementos, dimensiones y «unidades» de la
gracia están ordenados a esta «unidad» plural de la gracia que
son las relaciones familiares del justo con cada una de las perso-
nas divinas.
La misma inhabitación de la Trinidad, en que se fundamentan
estas relaciones familiares, está ordenada directamente a cons-
truir esas relaciones; las cuales, precisamente, incluyen esa inha-
bi taci ón porque en ella tienen su fundamento, en cuanto
relaciones.
La participación de la naturaleza divina (divinización) es la
expresión cualitativamente más rica de Dios en cuanto a la di-
mensión ontológica de su ser; y, por tanto, la «unidad» culminan-
te e inclusiva de todas las «unidades» ontológicas de la gracia.
49. La interrelación e interdependencia de todas las dimensiones de la gra-
cia en el hombre justo, tanto en sentido vertical como en sentido horizontal,
pueden considerarse como una expresión de la circuminsessio que, en sí mis-
mas y en todas sus acciones, poseen y gozan las tres personas de la divina
Trinidad.
 392 GRACIA INCREADA, GRACIA CREADA
Así también, las relaciones familiares constituyen la expre-
sión cualitativamente más rica de Dios en cuanto a la dimensión
personal de su ser; y, por tanto, la «unidad» culminante e inclusi-
va de todas las «unidades» personales de la gracia.
Las relaciones familiares son y contienen la expresión de la
Trinidad, de cada una de las personas divinas y de sus relaciones
intratrinitarias o inmanentes'º.
50. Para otras visiones de la intercomunicación y mutuas relaciones de las
tres personas divinas en su inhabitación y acción deificante del hombre agracia-
do cf. M.J. SCHEEBEN, o. c., 132-195; M. SCHMAUS, o. c., 94-99.
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_ deificación en san Agustín 100 ss.
_ dimensión ontológica de la 215, 230.
_ dimensión personal de la 217, 230.
_ divinización e inhabitación 237.
- inmanencia y trascendencia divinas en la deificación 231.
398 ÍNDICE ANALÍTICO ÍNDICE ANALÍTICO 399

ENFOQUES nuevos en la teología de la gracia como expresión 10. ­ y la expresión 119 ss., passim.
ESPÍRITU SANTO - noción de la 120, 358 ss., 375 ss.
- en la inhabitación 263, 266. ­ y libertad 107.
- su relación personal singular con el justo 313, 334. ­ y pecado 196.
ESPONSAL HABITUAL (v. gracia)
- relación del justo con el Espíritu Santo 326. HUO (Dios)
- del justo con Cristo 341. - en la inhabitación 262.
ESTRUCTURA (de la gracia) 382. - relación personal singular con el justo 301 ss.
EXPRESIÓN (concepto y término) 8, 19. IGLESIA 341.
- antropológica 25 IMAGEN (y expresión)108.
- estética 26 IMPUTACIÓN de la justificación 190.
- constitutivos de la 30. INHABITACIÓN
- estatuto metafísico de la 33 ss. - del Espíritu Santo 263, 266.
- características de la 47 ss. - de la Trinidad 249 ss.
- definición 59 ss. - de cada una de las divinas personas 257, 260.
- sus elementos reales 62. - dimensión personal de la 246, 249, 256, 274.
- expresión frente a la causa y su efecto 139 ss., 354 ss. - dimensión ontológica de la 246, 256, 274.
- frente a la categoría de participación 124. INMANENCIA
- en relación con la opción fundamental 167. - de Dios 128, 135, 143, 145.
- y la categoría de la cualidad 172. - en la expresión 50.
- expresión teológica 120, 133 ss., 152, passim. - en la gracia 150.
«FIDES QUAERENS INTELLECTUM» 15. INTELIGENCIA (y gracia) 156, 223.
FILIACIÓN ADOPTIVA JUSTIFICACIÓN
- vertiente personal de la 282. - justificación en san Pablo 79.
- vertiente ontológica 280. ­ y divinización 212 ss.
- con respecto a Dios Padre 285. - como expresión 208.
FILOSOFÍA DE LA EXPRESIÓN 33, 40, 43. ­ y las otras dimensiones de la gracia 186 ss.
«FISICISMO» en la teología de la gracia 21, 67, 82, 143, 171, 357. ­ y opción fundamental 202.
FRATERNIDAD DIVINA DEL JUSTO ­ y su progresión 205.
- vertiente personal de la 301, 306. LIBERTAD
- vertiente ontológica de la 301. ­ y gracia 104, 136.
GRACIA ­ y libre albedrío 105.
- actual 128. MISIÓN
- carácter ontológico de la 156 ss., 213. - del Hijo 315, 321.
- carácter personal de la 163 ss., 217, 220. - del Espíritu Santo 316, 347.
- creada e increada (toda la gracia es) 358 ss., 373 ss. NATURALEZA Y GRACIA 120, 125, 132, 141, 143, 147 ss., 163.
- fundamental, habitual o santificante 128 ss. NECESIDAD DE LA GRACIA 113.
- como cualidad 172. PADRE (Dios)
- divinizante 92 ss. - en la inhabitación 261.
400 ÍNDICE ANALÍTICO

- relación personal singular con el justo 285.

PECADO Y GRACIA 196 ss.
'
INDICE DE NOMBRES
PRÓJIMO (v. amor al prójimo)
PRESENCIA DE DIOS 251.
REALIZACIÓN (orden de la) 296, 316.
RELACIONES singulares con cada una de las divinas personas 257. ABBAGNANO, N., 190.
SACRAMENTOS (y la gracia) 125. AGUSTÍN, s., 15, 71 97, 99-116, 127, 131, 141, 143, 147, 151, 160,
SALVACIÓN 67, 381, 384, passim. 161, 176, 185, 186, 199, 207, 215, 216, 220, 221, 226, 227,229,230,
SANTIDAD 214, 229. 234, 244, 250-252, 257, 259, 262, 263, 267-270, 286, 287, 291, 292,
SANTIFICANTE (v. gracia). 296,301,316,318,320,326,331,340,343,354,355.
SOBRENATURAL 120, 125, 132, 141, 143, 147 ss. 163. ALDAMA DE, J. A., 99.
TRASCENDENCIA ALFARO, J., 19, 21, 123, 132, 143, 147, 157, 160, 171, 186, 212, 247,
- de Dios 129, 146. 255,258,339,340,342,345,346,347,359,365.
- en la expresión 50. ALLPORT, G. W., 24.
- de la gracia 150. ALSZEGHY, Z., 15, 21, 135, 137, 141, 143, 166, 167, 171, 211, 212,
TRINIDAD 249, 260 ss., 321, 343. 223, 240, 242, 245, 267, 279, 285, 287, 294, 313, 317, 339, 353, 355,
VIDA 358,361,370,371,377.
- la misma v. vivida por Dios y el hombre en gracia 138. AMBROSIASTER, 326.
- eterna o bienaventurada 177 ss. AMBROSIO, s., 101, 326.
VIRTUDES ANSELMO, s., 15-18.
- morales 108, 188, 214. ARISTÓTELES, 21, 357.
- teologales, 229. ATANASIO, s., 96, 131.
VISIÓN BEATÍFICA 177 ss. AUER, J., 131, 245, 313, 326, 330, 353, 377.
AUSEJO DE, S., 69.
BALL, J., 107.
BALTHASAR VON, H. U., 149.
BARRETO, J., 85, 90, 290, 319, 327.
BASILIO, s., 97, 100, 131.
BAUER, J. B., 69, 319.
BAUMGARTNER, CH., 100, 124, 137, 141, 145, 211, 245, 279, 285,
294,321,339,347,353,357,358,360,365,386.
BAYO, M., 223.
BOFF, L., 259, 353.
BORN, V. D., 69.
BOVER, J. M., 84.
BOYER, CH., 99.
BROWN, R. E., 90, 290, 327, 328.
BROX, N., 327.
BRUGGER, W., 37, 277.
402 ÍNDICE DE NOMBRES ÍNDICE DE NOMBRES 403

BÜHLER, K., 29-30, 52, 53, 59, 60, 70. GLAUBOKOWSKY, N., 92.
BURNS, J., 100. GLEASON, R. W., 357, 377.
CAPÁNAGA, V., 100, 215. GONZÁLEZ FAUS, J. l., 106, 109, 143, 167, 189, 196, 206, 229,
CAPDEVILLA I MONTANER, V. M., 90. 235,313,326,343.
CARRIT, E. F., 28, 140. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., 17, 319, 340, 342.
CAYRÉ, F., 99. GRANADO, C., 326.
CERFAUX,L., 79, 84, 187. GRATIOLET, L. P., 60.
CHALLAYE, F., 26, 140. GREGORIO DE NISA, s., 97, 301.
CHELLUY, R., 190. GREGORIO NACIANCENO, s., 97.
CIRILO DE ALEJANDRÍA, s., 97-99, 101, 291, 292, 296, 326. GROSS, J., 99.
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, 109. HAAG, H., 69.
CONGAR, Y. M. J., 313, 326, 340. HEGEL, G. W. F., 140.
CROCE, B., 140. HILARIO, s., 326.
CROUZEL, H., 94. HURTADO, L., 28, 140.
CUADRADO MASED~, G., 131. IGNACIO DE ANTIOQUÍA, s., 96, 131.
DELAY, J., 25, 53. IODICE, S., 1 OO.
DENIS, P., 90. IRENEO, s., 92-93, 100, 216.
DESSOIR, M., 48. ISABEL DE LA TRINIDAD, 338.
DONCEEL, J. F., 26, 49, 122. JANSENIO, C., 105.
ECCLES, J., 36. JUAN CRISÓSTOMO, s., 97, 101.
ENGEL, J. J., 59. JUAN DE LA CRUZ, s., 338.
ESSER, H. H., 69. JUSTINO, s., 101.
FABRO, C., 174. KAINZ, F., 25-26, 53, 70.
FARRÉ, L., 190. KUGELMAN, R., 179.
FITZMYER, J. A., 328. KUSS, O., 327.
FLICK, M., 16, 21, 135, 137, 141, 143, 147, 167, 171, 211, 212, 223, LADARIA, L. F., 131, 167, 206, 247, 255, 287, 313, 354.
240, 242, 245,267, 279, 285, 287, 294, 313, 317, 339, 353, 354, 355, LAÍN ENTRALGO, P., 40-42, 48, 49, 50, 52, 53, 54, 55, 56, 60, 61,
358,361,370,371,377. 120, 124, 143.
FORTMAN, E. J., 92. LEON-DUFOUR, X., 69, 187.
FRANKL, V. E., 36, 49. LEÓN MAGNO, s., 131.
FRANSEN, P., 21, 91, 147, 167, 202, 208, 245, 255, 287, 317, 360. LERSCH, PH., 26.
GALINDO RODRIGO, J. A., 22, 103, 115, 133, 159, 162, 165, 181, LUTERO, M., 189.
213, 227, 252. LYONNET, S., 79, 187.
GALTIER, P., 98, 99, 131, 245, 259. MALEVEZ, L., 147.
GANOCZY, A., 12, 76, 235. MARAFIOTI, D., 100.
GARCÍA PRADA, C., 28. MARTÍNEZ GÓMEZ, J. C., 247.
GARDEIL, A., 245, 259. MATEOS, J., 85, 90, 290, 291, 319, 327.
GELABERT, 133, 190. MÁXIMO EL CONFESOR, 97.
GILSON, E., 17, 107, 174, 385. MEERSCH VAN DER, J., 99.
404 ÍNDICE DE NOMBRES ÍNDICE DE NOMBRES 405

MERLIN, N., 99. TAILLE DE LA M., 245.

MERSCH, E., 292. TERESA DE JESÚS, sta., 265, 338.
MICHL, J., 327. TOMÁS DE AQUINO, sto., 21, 103, 147, 169, 239-257, 316, 326,
MOULINES, C. U., 36. 332, 343.
MURPHY, R. E., 328. TRAPÉ, A., 100.
NICOL, E., 33-40, 47, 48, 49, 50, 52, 54, 55, 56, 60, 61, 120, 122. TURRADO, A., 100, 190, 252, 259.
OCKAM, G., 190, 385. TURRADO, L., 179.
ORÍGENES, 93-95, 296. VIGNAUX, P., 190.
ORTEGA Y GASSET, J., 37, 39, 43-46, 47, 49, 50, 51, 52, 53, 54, WIKENHAUSER, A., 90, 290, 319, 327.
55, 56, 60, 61, 70. WILWOLL, A., 39.
PEDRO LOMBARDO, 179. WOODWORTH, H. R. S., 26, 28.
PEREGO, a., 353, 377. WUNDT, W., 49, 60, 61.
PESCH, O. H., 18. ZUBIRI, X., 91.
PHILIPPON, M. M., 338.
PICHOT, P., 25, 53.
PlDERli, 'fH., 54.
PINCHERLE, A., 100.
PLINVAL DE G., 99.
POPPER, K., 36.
PORTALIÉ, E., 99.
RAHNER, K., 9, 69, 70, 71, 73, 91, 119, 127, 131, 147, 149, 152, 154,
157, 162, 166, 171, 178, 187, 195, 212, 246, 247, 248, 255, 259, 285,
287,317,319,354,356,358,359,364,369,385,386.
RONDET, H., 91, 97, 99, 100, 102, 207, 258, 259, 326, 360.
RUIZ DE LA PEÑA, J. L., 36.
SCHEEBEN, M. J., 91, 245, 259, 318, 321, 326, 347, 360, 392.
SCHILLEBEECKX, E., 147, 317, 319, 326, 340, 372.
SCHMAUS, M., 246, 313, 321, 324, 347, 348, 358, 359, 360, 386,
392.
SCHMID, J., 319, 327.
SCHNACKENBURG, R., 327.
SCIACCA, M.F., 17.
SCHELER, M., 49, 50, 53, 60, 61, 239.
SCHELKLE, K. H., 84.
SCHLOSBERG, H., 24, 26.
SÓHNGEN, G., 123.
STAAB, K., 327.
STEFANINI, L., 140.
STRASSER, S., 50.
 '
INDICE

PRESENTACIÓN............................................................... 7

INTRODUCCIÓN.............................................................. 15

l. «Fides quaerens intellectum» 15

2. La gracia y la antropología....................................... 19
3. El término de expresión............................................ 20
4. Deficencias de la teología actual sobre la gracia...... 21

PRIMERA PARTE:
ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE EXPRESIÓN

l. LA EXPRESIÓN ANTROPOLÓGICA Y
LA EXPRESIÓN ESTÉTICA 25

l. Expresión antropológica 25
2. Expresión estética..................................................... 26
3. La teoría de la expresión según Karl Bühler 29
4. Los elementos constitutivos de la expresión
antropológica -, 30

U. FILOSOFÍA DE LA EXPRESIÓN.................................. 33

1. La expresión en Eduardo Nicol 33

2. La expresión en Laín Entralgo 40
3. La expresión en Ortega y Gasset............................... 43

III. CONCRECIÓN, PERFILAMIENTO Y

CARACTERÍSTICAS DE LA EXPRESIÓN................. 47

l. Introducción.............................................................. 47
2. La corporalidad como expresión............................... 48
3. Inmanencia y trascendencia de la expresión.............. 50
4. Conciliación de ambas características....................... 53
408 ÍNDICE ÍNDICE 409

IV. DEFINICIÓN DE LA EXPRESIÓN 59 C. DOCTRINAS PROPIAS DE SAN AGUSTÍN

SOBRE LA GRACIA....................................................... 104
l. Definición de la expresión antropológica................ 59
2. Definición de la expresión estética.......................... 62 l. La gracia liberadora y la expresión.............................. 104
3. Elementos constitutivos de la expresión.................. 62 2. Soberanía de Dios, libertad humana y la expresión..... 109
3. Gratuidad, necesidad de la gracia y la expresión......... 113

SEGUNDA PARTE:
TERCERA PARTE :
APROXIMACIÓN A LAS FUENTES DE
APLICACIONES DE LA EXPRESIÓN A
LA REVELACIÓN:SAGRADA ESCRITURAY
LA TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN GENERAL
SANTOS PADRES
ANALOGIAS ENTRE EXPRESIÓN Y GRACIA 119
l. LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS
Y LA ESCRITURA.......................................................... 67 l. Analogía entre el concepto de expresión y la gracia ... 119
2. Validez explicativa del concepto de expresión ............ 122
l. Antiguo Testamento..................................................... 67 3. Planteamiento general ................................................. 125
2. Nuevo Testamento....................................................... 68 4. La expresión acompaña siempre al hombre ................ 126
3. Los Sinópticos 69 5. Distinción entre la expresión fundamental
4. Cristo y la gracia.......................................................... 71 y las expresiones derivadas y particulares .................. 127
5. La gracia de Dios en san Pablo.................................... 77 6. La expresión está constituida por dos elementos o
6. La gracia de Dios en san Juan...................................... 84 seres de distinto nivel ontológico ................................ 129
7. La unión, entre estos dos seres o dimensiones de ser,
II. LA GRACIA COMO EXPRESIÓN DE DIOS es vital e intrínseca. La gracia es una clase
Y LOS SANTOS PADRES.............................................. 91 de expresión ................................................................ 130
A. LOS PADRES GRIEGOS............................................ 91 8. La expresión es algo perteneciente a ambos
constituyentes de la misma. Es un modo
Introducción...................................................................... 91 de ser de ambos ........................................................... 138
l. San Ireneo 92 9. Diversas cuestiones ..................................................... 142
2. Orígenes....................................................................... 93 10. Dependencia del ser expresivo (nivel ontológico
3. San Ignacio de Antioquía............................................. 96 inferior) respecto del ser que se expresa (nivel
4. San Atanasio, los Capadocios y Máximo el Confesor. 96 ontológico superior) .................................................... 146
5. San Juan Crisóstomo y san Cirilo de Alejandría......... 97 11. Inmanencia y trascendencia simultáneas entre
los dos seres o dimensiones de ser que constituyen
B. LOS PADRES LATINOS (SAN AGUSTÍN)............. 99 la expresión ................................................................. 150
12. ¿La expresión de Dios en el justo está constituida
Introducción...................................................................... 99
solamente por el conocimiento y el amor?
1. La gracia divinizante.................................................... 100
¿Ellos solos son la gracia? Diferencias entre ambos ... 156
2. La gracia agustiniana y la expresión............................ 102
13. Opción fundamental y expresión ................................ 164
410 ÍNDICE ÍNDICE 411

14. La transformación operada en el hombre por 8. El amor, expresión de la naturaleza o ser de Dios 228
la gracia y su paradoja............................................. 173 9. Articulación de las dos dimensiones de la
15. La gracia y la posesión beatífica . . . . . . . . . ... .. . . . . . . . . . . . . . . . 177 divinización: la personal - existencial y la
personal esencial .. . .. . .. . 230
10. Problemática límite de la divinización y su
CUARTA PARTE: posible solución........................................................... 231
11. Los elementos de la expresión y la divinización......... 236
LAS DIVERSAS DIMENSIONES DE
12. Divinización e inhabitación 237
LA GRACIA Y LA EXPRESIÓN
III. LA AMISTAD ENTRE DIOS Y EL JUSTO 239
INTRODUCCIÓN GENERAL................................................ 185
l. Expresión de Dios y amistad con Dios........................ 239
l. LA JUSTIFICACIÓN....................................................... 189 2. Diversas cualidades de la amistad con Dios................ 240
3. La presencia de la amistad con Dios en todas
1. Ideas generales............................................................. 189 las dimensiones de la gracia........................................ 243
2. Proceso temporal y psicológico de la justificación...... 193 4. Los elementos de la expresión y la amistad con Dios. 244
3. El pecado desde la perspectiva de la expresión........... 196
4. La justificación 199 IV. LA INHABITACIÓN DE LA TRINIDAD........................ 245
5. Opción fundamental y justificación 202
6. La justificación y su progresión................................... 205 A. LA INHABITACIÓN DE LA TRINIDAD EN EL
7. Analogía entre el justo y Dios . .. ... ..... .. .. .. ... .. .. . . . .. ... .. ... 208 JUSTO SEGÚN LA TEORÍA DE LA EXPRESIÓN 245
1. Introducción .. .. ... .. .. ... .. . .. . . . ... ... .. .. ..... .. .... .... ... ... .. ... . .. ... 245
11. DIVINIZACIÓN, CONSORCIO Y 2. Concepto de expresión y gracia increada.................... 246
PARTICIPACIÓNDE LA DIVINA NATURALEZA......211 3. El concepto de expresión y la mentalidad fisicista ..... 248
4. La inhabitación de la Trinidad, amor y conocimiento ·249
A. LA DIVINIZACIÓN DEL JUSTO SEGÚN 5. Diferencia entre el amor y el conocimiento................ 250
LA TEORÍA DE LA EXPRESIÓN 212 6. El núcleo central de la inhabitación . .. ..... ... . .. ... ... ... ... .. 251
Introducción...................................................................... 212 7. La amistad entre Dios-Trinidad y el justo como
articulación entre las dos dimensiones de la
B. ANÁLISIS DE LA DIVINIZACIÓN 215 inhabitación: la personal y la ontológica..................... 256

1. Ontológica .. .. .. . .. . . .. .. .. .. .. . .. .. .. 215 B. LA EXPRESIÓN DE CADA UNA DE

2. Dependencia de Dios 216 LAS PERSONAS DIVINAS EN EL HOMBRE
3. Personal....................................................................... 217 COMO ACONTECIMIENTO Y REALIDAD
4. Esencial - existencial.................................................. 218 ESPECÍFICOS DE LA INHABITACIÓN 257
5. Inteligencia y voluntad................................................ 223
6. Razones constitutivas del cambio 1. La inhabitación se hace real al constituirse el justo
sustancialmente considerado....................................... 224 en expresión de cada una de las divinas personas....... 257
7. La peculiar capacidad de la voluntad para ser 2. Dos formas diferentes de inhabitación de
el polo expresivo de la divinización del justo 228 la Trinidad . . .. . .. .. .. .. .. .. 260
412 ÍNDICE ÍNDICE 413

a) La inhabitación característica del Padre 261 3. Orden de la constitución.......................................... 325

b) La inhabitación peculiar del Hijo 262 4. El Espíritu Santo y el amor de identificación.......... 332
c) La inhabitación propia del Espíritu Santo... 263 5. La inhabitación del Espírtu Santo, sus relaciones
3. La inhabitación del Espíritu Santo en el justo personales con el justo y la expresión 334
según san Pablo....................................................... 266
a) Orden de la constitución............................. 267 VIII. PLURALIDAD DE RELACIONES
b) Orden de la realización 269 DEL HOMBRE AGRACIADO CON CRISTO......... 339
4. Recopilación .. . . .. 273
5. Relación entre inhabitación y divinización.............. 274 l. La salvación objetiva realizada por Cristo............... 340
2. Cristo, la Iglesia y la pluriformidad de las
V. LA FILIACIÓN DIVINA 277 relaciones del justo con Cristo .. .. 341
3. Cristo, el «lugar» donde se hacen reales las
Introducción .. . .. . .. .. 277 relaciones de las divinas personas con el justo........ 343
l. La peculiar filiación divina del justo....................... 279 4. Relaciones personales del justo con Cristo y la
2. Vertiente ontológica especial de la filiación expresión................................................................. 346
divina del justo........................................................ 280
3. Vertiente personal de la filiación divina del justo.... 282
4. El justo, hijo de Dios Padre..................................... 285 QUINTA PARTE :
5. Profundización sobre el tema.................................. 288 GRACIA INCREADA, GRACIA
6. Constitución y realización de la filiación divina..... 292 CREADA Y LA TEORÍADE LA EXPRESIÓN
7. Vertiente ontológica de la filiación y
divinización del justo.............................................. 293 l. ESTADO ACTUAL DEL TEMA Y ANÁLISIS
8. Vertiente personal de la filiación y la inhabitación .. 297 CRÍTICO...................................................................... 353

VI. FRATERNIDADDIVINA DEL JUSTO....................... 301 1. Incoherencia en las relaciones entre gracia
creada e increada 353
l. Fraternidad ontológica y personal............................ 301 2. Causas de estas incoherencias y sus posibles
2. La fraternidad divina del justo y la expresión.......... 305 soluciones . . . .. .. . 357
3. Vertiente personal de la fraternidad divina.............. 306
4. Vertiente ontológica de la fraternidad y
11. RELACIONES ENTRE LA GRACIA CREADA
divinización. Vertiente personal de la fraternidad
E INCREADA SEGÚN LA TEORÍA DE
e inhabitación 306 LA EXPRESIÓN.......................................................... 367
5. La relación y la expresión con respecto a este tema. 309
l. Planteamiento general 367
VIII. RELACIÓN DEL JUSTO CON
2. Se resuelven las problemáticas relaciones entre
EL ESPÍRITU SANTO 313
gracia creada e increada por medio de
las categorías expresivas......................................... 368
1. Fundamentación...................................................... 313
3. Resumen, aclaraciones y aplicaciones..................... 375
2. Orden de la realización 316
414 ÍNDICE

III. ESTRUCTURA GENERAL DE LA GRACIA 381

A. SENTIDO VERTICAL 381

1. Unidades parciales ontológicas de la gracia............

2. Unidades parciales personales de la gracia..............
381
382
COLECCIÓNCOMPENDIOS
B. SENTIDO HORIZONTAL...................................... 384 COMPENDIO DE LA FE CATÓLICA
Philippe Ferlay
1. Unidades parciales ontológicas de la gracia............ 384
2. Unidades parciales personales de la gracia 386 COMPENDIO DE LA MORAL CATÓLICA
3. Epílogo de esta estructuración de la gracia.............. 391 Jean-Marie Aubert
BIBLIOGRAFÍA
COMPENDIO DE LA ORACIÓN CRISTIANA
BIBLIOGRAFÍA FILOSÓFICA Y PSICOLÓGICA.... 393
Adalbert Hamman
BlBLIOGRAFÍA TEOLÓGICA................................... 394

ÍNDICE ANALÍTICO.......................................................... 397 COMPENDIO DE LA VIDA ESPIRITUAL

Philippe Ferlay
ÍNDICE DE NOMBRES 401
COMPENDIO DE LA GRACIA
José Antonio Galindo Rodrigo

COMPENDIO DE TEOLOGIA DEL MATRIMONIO

Emilio Aliaga Girbés

EN PREPARACIÓN

DICCIONARIO BÍBLICO COMPENDIADO

COMPENDIO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA