Gracia – Agustín - 1

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Tradición cristiana
La co ntro versia agu stiniana

1 La controversia agustiniana

* lectura personal:
SAN AGUSTÍN, Obras completas. La Editorial Católica S.A., Madrid 1965; vol. VI, págs. 127131.167-
167.

Podemos decir que la primera controversia seria surgida en el contexto de la temática sobre
la gracia, y que marcará el pensamiento occidental a lo largo de su historia, será la desarrollada a
inicios del s. V entre Agustín y Pelagio. Ella tiene como tema central de discusión la relación entre
la gracia, en cuanto intervención divina, y la libertad humana, en cuanto expresión del actuar del
hombre. Desde ahora se percibe el paso de lo que será llamada más tarde la "gracia" habitual" o
"estado de gracia" a la "gracia actual".
De antemano hemos de hacer una advertencia, y es que las discusiones teológicas sobre la
gracia en estos siglos plantean difíciles problemas de interpretación y, por tal motivo, conviene
distinguir cuidadosamente entre, por una parte, su actitud religiosa, su interés principal y su lenguaje
teológico; y por otra parte su sistema teológico definitivo, en la medida en que es posible
reconstruirlo.

2 La seriedad de la decisión de creer: Pelagio

2.1. La preocupación por la responsabilidad ante el don

La doctrina de Pelagio († 422 aprox.) se comprende mejor en el contexto que vive la Iglesia.
En un cristianismo de masa en donde se iba difundiendo el laxismo, inevitablemente se plantea la
cuestión de la identidad del cristiano y del cristianismo. En realidad, Pelagio parece haberse
preocupado sobre todo por el pernicioso influjo que estaba causando el pesimismo del dualismo
maniqueo. Su gran preocupación teológica era responder de la bondad de la creación y, por tanto,
de la libertad “natural” del hombre. Por tal motivo, Pelagio se negaba obtinadamete a tolerar la más
mínima sospecha de que Dios pudiese ser de algún modo autor del mal, sobre todo del mal moral.
“En Dios no hay acepción de personas” era para él un principio teológico fundamental, según el cual
es indiscutible que el hombre es responsable del pecado. Así, impresionado de la escuela griega
(στοά) y de los escritos de Agustín contra el maniqueísmo, este buen monje empezó a combatir
algunas tendencias que amenazaban la libre voluntad del hombre y el deber responsable de
practicar la ascésis.
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Pero veamos más a fondo este pensamiento. Para Pelagio el hombre puede, con la propia
voluntad y autónoma actividad, ser bueno. En este punto sigue siempre cristiano y teólogo, al punto
que él mismo llama la atención sobre el carácter de don gratuito de esta libre voluntad humana. Para
él la gracia es gracia de la creación de parte de Dios y libertad donada desde el punto de vista del
hombre. El hombre no está determinado ni al bien ni al pecado, aunque le es obligado hacer el bien
que le sea posible.
La reflexión de Pelagio va de la mano con la teología oriental, que vinculan la gracia en el
contexto más general de la economía del plan salvífico de Dios y concibe la redención como
repristinada a la imagen creatural, como θέωσις del hombre (o divinización en el sentido de una real
y plena maduración humana). De este modo, la historia de la salvación puede también verse como
una παιδεία divina: Dios educa al hombre conduciéndolo poco a poco por el camino de la perfección.
Tal acción educativa es concebida como un proceso cósmico universal que abraza la creación y la
redención, la naturaleza y la historia, toda la humanidad y el individuo. En tal proceso Dios tiene la
iniciativa y el hombre debe responder con la propia libertad. Pelagio concuerda con este punto, en
cuanto que, según su experiencia, los hombres tienen necesidad, además de la gracia fundamental
de la creación, de los auxilios de gracia actualmente eficaces y capaces de guiar la razón y la
voluntad. Una ayuda muy concreta ha sido, por ejemplo, la ley, que según la Biblia es conocida y
escrita en el corazón. Y puesto que la ley de Dios cae en el olvido, las acciones malas llegan a ser
habituales y el mal ejemplo llega a ser contagioso. Como ejemplo eficaz que se contrapone a todo
este "mal ejemplo", aparece Cristo, la imagen de Dios por excelencia. mediante él los hombres son
reubicados en el estado originario de gracia y pueden, mediante su gracia, seguir su vocación
originaria.
Como vemos, Pelagio no afirma que el hombre sería salvado por motivo de sus obras y de
sus méritos exclusivos. Como buen monje asceta, lo que más bien pretende es inducir a los
bautizados, que ya han sido salvados y que ya han recibido el don de la gracia, a tomar con seriedad
la fe que profesan. Por esto pone el acento en la inmanencia de la gracia divina y, en términos
fuertemente moralizantes y referidos más a los actos que a las actitudes fundamentales, en la razón
y la libre voluntad del hombre.

2.2. La doctrina pelagiana en el filtro agustiniano

De hecho, esta acentuación en la responsabilidad del ser humano fue vista por Agustín como
un menosprecio a la acción gratuita y totalmente inmerecida de la gracia divina. La doctrina que
Agustín ataca a Pelagio podríamos someramente expresarla así:
- Hay dos principios fundamentales: la libertad del hombre y la justicia de Dios. El hombre es libre
y por tanto está en grado de hacer tanto el bien cuanto el mal; Dios es justo y por tanto cuando
premia o castiga lo hace mirando exclusivamente el comportamiento humano. Consecuencia
lógica de tales principios es la afirmación de que el hombre puede procurarse por sí mismo (con
sus solas fuerzas naturales) la propia salvación, puede por sí mismo evitar el pecado, aún el
venial. En efecto, si el comportamiento bueno fuese condicionado por la ayuda divina, entonces
tanto el premio de los buenos como el castigo de los malos sería injusto.
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- Para los pelagianos la gracia es la posibilidad natural de hacer el bien, dada por Dios al hombre.
Esto es precisamente el don de Dios, el haber hecho al hombre libre. En cambio, el querer hacer
el bien y el pasar a la acción está en las manos del hombre. Más aún, la gracia es una ayuda para
hacer el bien más fácilmente, una ayuda que viene sobre todo de la doctrina y del ejemplo de
Cristo (gracia exterior). Pelagio niega la existencia de una acción interior de Dios que influya en
el actuar del hombre. Para él, la única verdadera gracia interior es la del perdón de los pecados
conferida en el bautismo.

3 La acción necesaria e insondable de la gracia: Agustín

3.1. Necesidad de la gracia para nuestra salvación

Las ideas de Agustín se deben a diversos factores, Entre ellos está su propia experiencia:
su conversión fue un largo y fatigoso proceso durante el que hizo la experiencia dolorosa de la
incapacidad humana de salir del pecado con las propias fuerza, y por tanto de la absoluta necesidad
del auxilio divino. Además, el redescubrimiento a fines del s. IV de la teología paulina y la
controversia con Pelagio terminaron con fijar su postura respecto al tema de la gracia. Pero podemos
además considerar otros dos factores importantes:
- En este siglo la reflexión sobre el Espíritu Santo se hace presente en la doctrina de la gracia al
desarrollarse su estructura pneumatológica. Rom 5,5 presente al Espíritu como el modelo
originario de todas las gracias, como el prototipo de la gracia. Agustín insiste en decir, contra
Pelagio, que la gracia no es ni naturaleza ni ley, sino Spiritus vivificans.
- Por su parte, Tertuliano († después del 220) había ya preparado lo que será la distinción entre
naturaleza y gracia, una distinción que en el horizonte teológico de Oriente (y de Pelagio) no había
emergido con tanta claridad: la naturaleza del hombre es, en cuanto naturaleza creada,
fundamentalmente buena, pero el vitium originis (vicio original) ha llegado a ser casi la segunda
naturaleza de la existencia humana; a tal depravación remedia la gracia del bautismo, que
restablece en el hombre la imagen y la semejanza con Dios.
Podemos sintetizar someramente las principales ideas de Agustín en cuanto a la reflexión
sobre la gracia en dos afirmaciones claras:
- La absoluta necesidad de la gracia para superar la incapacidad del hombre de amar el bien.
Según él, después del pecado de Adán, el libre arbitro aún queda en el hombre, pero está
profundamente dañado y no es capaz de hacer el bien: ¡no puede más que pecar!. La libertad
humana no puede ser usada rectamente sino mediante la ayuda de una delectatio victrix, es decir,
de un amor por el bien que supere la concupiscencia o atracción del placer, amor por el bien que
le es comunicado como don de Dios mediante Cristo. Sólo gracias a esta ayuda el hombre puede
perseverar en el bien hasta el final.
- La absoluta gratuidad de la gracia: Agustín llegó a esta posición poco a poco, sobre todo en base
a Rom 9-11. En un primer momento él pensaba que la gracia era dada en proporción a los méritos
humanos; luego llegó a la conclusión que ella es totalmente don de Dios. Todo esto pone al obispo
de Hipona, aún antes de la controversia con Pelagio, el problema del carácter absoluto de la
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elección insondable de la gracia divina, elección que llama, siguiendo a Pablo, "predestinación",
pero interpretándola en un sentido más individualista y menos colectivo. Luego de la controversia
con Pelagio él hablará de toda la humanidad como de una massa damnata y especula sobre la
caída de los ángeles y sobre la predestinación: Dios ab aeterno ha determinado quién se salvará
y quién se condenará, de modo tal que no son los actos buenos los que determinan la salvación
del justo sino al contrario: puesto que su salvación ha sido decidida por Dios desde la eternidad
él puede hacer actos buenos. Después del pecado de Adán, toda la humanidad es massa
damnata; algunos, sin embargo, han sido sacados de ella por la misericordia divina y se salvan.
Dios, sin reprobar activamente pero limitándose "sólo" a no predestinar a todos a la
bienaventuranza, es justo con esa masa dañada al castigar el pecado y misericordioso con los
predestinados al liberarlos del castigo.

Profundicemos un poco más estas afirmaciones. En realidad, la innovación de Agustín

respecto a Pelagio, que en este punto es más bien conservador, consiste en que él entiende la
"gracia" en un sentido restringido específico como fuerza sanante de Dios, fuerza que supera desde
el interior el egoísmo pecaminoso del hombre individual y sólo así lo hace libre.
- Diversamente a los maniqueos, el pecado es un acto de libre voluntad; pero esta voluntad llega a
corromperse debido al círculo vicioso entre pecado y concupiscencia inaugurado por el pecado
primero de Adán. El pecado ya no es sólo una acción singular decidida por la voluntad, y la
pecaminosidad no es sólo una inclinación opresora pero al fin y al cabo controlable y éticamente
y ascéticamente superable; en cambio, el pecado es visto como una verdadera esclavitud, la falta
de libertad bajo una pasión egoísta y hostil a Dios.
- En virtud de la acción interior de la gracia el amor generoso toma el puesto de la búsqueda de sí.
Es más, no sólo este inicio, sino también la actividad de la libertad así liberada y la permanencia
de la gracia son puro don y pura gracia. En Agustín la iniciativa absoluta de Dios y la pura
receptividad del hombre están frente a frente de modo casi dualista, y por ello no tiene reparo en
decir: "en la solución de esta cuestión (de la relación entre gracia y libertad), me he afanado en
favor de la libertad de la voluntad humana, pero quien ha vencido ha sido la gracia de Dios"1.
• Cuando habla del "mérito", Agustín deja entender que su teología radical de la gracia
conoce una actividad humana inspirada por el amor, Sin embargo, "Dios, al coronar
nuestros méritos, lo que corona son simplemente los propios dones"2.
• Él piensa la libertad en categorías psicológicas, no metafísicas. Tal unilateralidad condujo
a consecuencias rigoristas ya en la polémica con Palagio y marcó definitivamente la
teología occidental de la gracia: no existe una libertad de la voluntad frente a la gracia; la
gracia actúa de modo infalible, y es la única en actuar, pues Dios hace todo.

1
De Retract. II 1.
2
Ep. 195,5,19.
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3.2. Carácter relacional de la gracia

En el desarrollo teológico agustiniano la terminología de la "gracia" se va vinculando poco a
poco a la de "justicia" y "justificación". De tal conversión nace un vocabulario único, estructurado
sobre la base de conceptos relacionales. Así, para el obispo de Hipona la gracia es ante todo una
relación: no solamente es un "puente" instrumental posible entre el hombre y Dios, sino que es
siempre la benevolencia de alguien que se da a sí mismo. No es sólo un elemento intermediario,
sino se trata sobre todo de la relación del hombre con Dios (gracia de Dios), particularmente entre
el hombre y su Redentor (la gracia de Cristo), a través de la inspiratio caritatis, es decir, la caridad
difundida en el corazón por el Espíritu Santo.
Agustín nos hace ver la relación entre gracia, libre albedrío y libertad. Ante todo, se distingue
entre libre albedrío y la libertad: a) el libre albedrío es la voluntad misma en cuanto pertenece a una
naturaleza espiritual: nunca puede perderse, aunque la voluntad se halle en esclavitud respecto al
pecado; b) la libertad no es tanto el "poder de elegir", sino el amor al bien, el estado de la voluntad
orientada hacia el bien que es Dios; se inscribe en el movimiento que conduce al hombre, según su
vocación, a participar de la vida divina. Esta libertad no puede existir más que en la gracia: es
siempre Dios el que ama y da primero. Si el hombre actúa en contra de esta dirección pierde esta
libertad, aunque conserva su libre albedrío:
- El libre albedrío hace de mediación a la libertad: a través de la sucesión de opciones del libre
albedrío en la vida cotidiana la libertad se va orientando fundamentalmente en favor o en contra
de Dios. Así, el ejercicio del libre albedrío permite a la libertad apropiarse en forma progresiva del
don de Dios. Cuanto más se afianza en Dios la libertad menos estará sujeta a las vicisitudes del
libre albedrío.
- La "gracia" es un auxilium o adjutorium al libre albedrío del hombre, dándole la posibilidad
concreta de hacerse libertad. En su estado de inocencia, Adán actuaba ya en la gracia, es decir,
en la posibilidad efectiva de poner opciones de libertad; luego del pecado original, privado ya de
la gracia en que había sido creado, cayó bajo el dominio de la concupiscencia. Su libre albedrío
permanece, pero se encuentra en la imposibilidad de poder elegir el terreno del bien. En este
sentido Agustín dirá que Adán, con el pecado, perdió la "libertad". Pero la gracia no sustituye al
libre albedrío; lo único que hace es que se ponga de nuevo en situación de ser efectivamente
capaz de libertad.
- La gracia es soberana, pues no tenemos nada que no hayamos recibido y todo viene de la
iniciativa gratuita de Dios (influjo paulino). Sin embargo nuestro libre albedrío permanece, pues la
gracia no nos obliga sino que nos hace actuar libremente. Estos dos factores no se sitúan en el
mismo plano, como dos caballos que tienen el mismo carro y ejercen la misma fuerza; en cambio,
la gracia hace ser la libertad: en mi acción buena todo es de la gracia y todo es de la libertad, ya
que es la gracia la que me da ser libre, no ya de poder elegir, sino de obrar libremente hic et
nunc3.

3
cf. Y. DE MONTCHEUIL, Notes inédites, en Recherches et débats n. 10 (junio-julio 1950) 2-6; cit. GROSSI V. - SESBÜÉ B., Gracia y
justificación... 229.
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- La distinción agustiniana entre gracia de Adán (auxilium sine quo non) y gracia de Cristo (auxilium
quo) no hace referencia a la idea de sumisión del libre albedrío y de la libertad a la gracia (la
necesidad de la gracia ya era una verdad adquirida desde la primera polémica pelagiana), sino
que hace referencia a ella como su carácter relacional. Por eso Agustín se esmera por hablar de
la "voluntad buena" y su carácter gradual: pequeña y todavía incapaz, grande y capaz de efectuar
lo que desea. La gracia se adapta a este carácter gradual, haciéndose también pequeña o grande,
pues la liberación del hombre se lleva a cabo en el tiempo.
- Además, se da una particular relación de la gracia con la naturaleza. La gracia está en relación,
pero en otro sentido, con la naturaleza creada del hombre. Lejos de aceptar a Pelagio, que
entendía que la gracia para salvarse había sido dada en la misma creación del hombre como
"poder" de ser libre, Agustín insistirá diciendo que no es la gracia de la que procede la creación
del hombre lo que estaba en cuestión, sino la gracia de donde proviene su salvación: no ya la
gracia por la que Dios instituyó la naturaleza, sino aquella por la que restituyó la naturaleza; no
se trata de buscar quién es el Creador de la naturaleza, sino de buscar a quiénes es necesario el
Salvador.
Agustín se refiere al comienzo de la fe y la perseverancia final en estos términos: la relación
entre gracia y libertad vale para toda la existencia humana pues marca el comienzo de la fe (primera
conversión), prosigue durante toda la vida y vuelve a encontrarse luego por el don de la
perseverancia final. Toda iniciativa del hombre que lo conduzca a la salvación está ya dirigida por
una iniciativa de Dios.
- El comienzo de la fe: La preparación a la fe es un don de Dios (Orange y Trento confirmarán esta
posición: es Dios el que comienza).
- La perseverancia en la fe: después de este comienzo el hombre seguirá sostenido por la gracia
para seguir siendo fiel: la relación inicial abre a una relación constante. El hombre depende
perpetuamente de la gracia para seguir viviendo en la gracia; recibe perpetuamente su liberación
en un proceso de santificación y de divinización. Cuando Dios lo recompensa, corona sus propios
dones.
- La perseverancia final es calificada por Agustín como magnum donum. Actúa la misma lógica:
Dios acaba lo que ha comenzado.

Aquí nos enfrentamos al problema más delicado de Agustín, a saber, la cuestión de la gracia
y la predestinación. Para Agustín, la predestinación es el acto por el cual Dios decide eternamente
la salvación de los que se salvarán efectivamente. En su afán de insistir en la gratuidad absoluta de
la gracia y la soberanía de la libertad divina intentará probar que Dios salva a quien quiere en un
decreto pre - temporal en donde elige a unos y deja que los otros se pierdan. Además, al señalar
que gracia y libertad no están en el mismo plano y que la primera suscita a la segunda, corre el
riesgo de absorber la libertad en la gracia, quedándose sólo con la causalidad divina. Por eso Agustín
será la fuente principal de toda la reflexión occidental y el origen de muchos errores en torno al tema
de la gracia. Sin olvidar su gran autoridad, no podemos identificar su doctrina con la doctrina de la
Iglesia Católica.