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Dedicatoria

“Y a Aquél que es poderoso para hacer las cosas mucho más


abundante de lo que pedimos o entendemos, según el poder que
actúa en nosotros; a Él sea Gloria en la Iglesia en Cristo Jesús por
todas las edades, por los siglos de los siglos. Amén”
Efesios 3:20-21

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Prefacio

Esta obra es una versión revisada de una tesis que presenté ante la
Facultad de Teología Protestante de Montpellier , Francia, como requisito parcial para la
obtención del título de Doctor en Teología, en junio de 1967. Esperamos que
dicha Facultad acepte este libro como el cumplimiento del compromiso de
publicación de la tesis.
El título original fue: “La unidad de la Iglesia en las imágenes de la Epístola a los Efesios ”.
El primer capítulo de la tesis fue muy revisado y ampliado, y forma la
primera parte de esta obra y el primer capítulo de la segunda parte. Los
cuatro capítulos finales de la tesis han sufrido muy pocas alteraciones, es
decir, los que se refieren a las tres imágenes de la unidad de la Iglesia y
a las conclusiones generales.
Es con sumo gusto que cumplimos con el deber de expresar nuestra
gratitud a todos los que contribuyeron a que esta obra fuera posible. Al
Prof. Michel Bouttier, actual Decano de la Facultad de Montpellier, mi consejero de
tesis y amigo, a los profesores Daniel Lys y W. Vischer, por sus
orientaciones en cuanto a nuestra investigación en el Antiguo Testamento.
Nuestra gratitud también a nuestro colega en la Facultad Evangélica de Teología de Buenos
Aires, Prof. Andrés Kirk, por sus valiosas sugerencias.
En el plano práctico, tenemos una deuda de gratitud con el Fondo de
Educación Teológica del Consejo Mundial de Iglesias y con la Junta de Misiones de la Iglesia Metodista Unida
en los Estados Unidos de Norte América por haber hecho posible nuestra
residencia en Francia.

Jorge A. León.
Buenos Aires, octubre de 1970.

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INTRODUCCION

Es obvio que vivimos en un mundo donde se están produciendo grandes


cambios. Evangélicos y católicos romanos nos sentirnos cómodos en reuniones
de estudio de la Palabra y oración. Hace poco fuimos invitados por dos
Hermanitas de Jesús (del padre Foucauld) al acto solemne de su renovación de
votos. Cuando fuimos presentados al sacerdote oficiante, para nuestra
sorpresa, éste nos invitó a leer la Epístola del día y a predicar. Diez
años atrás esto habría sido imposible. Pero este acercamiento se está
produciendo también en niveles seculares. El provincialismo y el nacionalismo
fanático van quedando atrás. Los medios de comunicación acercan a los
hombres y tomamos conciencia de cierta integración mundial.
Estos dos movimientos hacia la comprensión e identificación, entre
cristianos y entre no cristianos, no carecen de interrelación. Partiendo
del carácter universal de los propósitos de Dios, el Dr. José Míguez Bonino
ha subrayado la relación que existe entre la búsqueda humana de integración
que, según él, “se manifiesta con particular intensidad” y la preocupación ecuménico que
señala el pensamiento y la vida de las iglesias cristianas de nuestros
días.
En la primera parte de nuestra obra subrayamos el propósito de Dios de integrar a
todos los hombres bajo el señorío de Jesucristo . Los anhelos humanos de integración no son ajenos a los propósitos de
Dios. En la segunda parte nos referiremos específicamente a la unidad de la Iglesia.
Nuestra investigación se realiza dentro de los límites de la teología
bíblica. Tratamos de encontrar los fundamentos teológicos tanto para la integración humana como para la unidad
cristiana, ambos movimientos los interpretamos como manifestaciones de la
Anaquefalaíosis en Cristo, proceso que veremos a lo largo de todo este libro.
En el siglo XVI fue la Epístola a los Romanos la que ofreció a los
teólogos la materia prima para sus reflexiones. Creemos que en nuestro
siglo la Epístola a los Efesios cumple una función similar. Sin embargo, en
el mundo de habla hispana muy poco se ha producido sobre esta epístola.
Hemos tenido conocimiento, de que hay dos obras en el campo católico
romano: Cartas de la cautividad, por el padre José María González Ruiz (España) y El misterio de Cristo, por el
padre Iglesias (México). La primera estaba agotada en 1967 y conseguimos un
ejemplar gracias a la amabilidad del autor. La segunda no pudimos
obtenerla. En el campo protestante, no hemos tenido conocimiento de que
exista otro libro en que se estudie la unidad de la Iglesia en la Epístola
a los Efesios. Quizás nuestra mayor contribución sea hacia la iniciación de
estos estudios en el mundo de habla hispana.
 Míguez Bonino, J., Integración Humana y Unidad Cristiana, Seminario Evangélico de Puerto Rico, Puerto Rico,
1969, págs. 11-30.
 Existe un libro de reflexiones sobre el contenido de Efesios, El orden de Dios y el desorden del hombre, por Juan
Mackay, C.U.P., México. No se trata, sin embargo, en rigor, de un comentario a la epístola, tal como las dos obras
a que venimos de hacer referencia.

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Capítulo 1

La Anaquefalaiosis En Cristo
Definición: Careciendo de una palabra castellana que nos dé la idea
exacta del término griego “anaquefalaíosis”, preferimos usar este término que, a
continuación, trataremos de definir. Gracias a los estudios realizados por
H. Oltramare sabemos que esta palabra era de uso muy común entre los
autores griegos profanos. Debemos sin embargo señalar, que “ anaquefalaíosis” no
se encuentra explícitamente en el Nuevo Testamento. Sin embargo, el
concepto que encierra este término lo encontramos tanto en los evangelios
como en las epístolas, especialmente en el apóstol Pablo. Gracias también a
Oltramare sabemos que el verbo del cual procede la palabra que nos ocupa
(“anaquefalaíosis”) no aparece entre los autores profanos. En un segundo
contraste con los escritos seculares, nos encontramos con que este verbo
aparece dos veces en el Nuevo Testamento, en Romanos 13:9 y en Efesios
1:10. En el primer pasaje significa: resumir, recapitular, “... y cualquier otro mandamiento, en
esta sentencia se restime: Amarás a tu prójimo como a ti mismo ”. Por ahora no vamos a ocuparnos de
tan rico pasaje, aunque se podría hacer sobre él un estudio similar a éste
aunque orientado en un sentido ético. Nos limitaremos a Efesios 1:10 donde
el verbo “anaquefalaioomai” se traduce por “reunir” en Reina-Valera, Nácar-Colunga
Segond, la versión hispanoamericana, Robinson y Scott. Teniendo en cuenta
el gran número de traductores y de comentaristas que se deciden por el
verbo “reunir”, la definición más sencilla de la “anaquefalaíosis en Cristo”, tal como
aparece en Efesios 1:10, sería: “la reunión de todas las cosas en Cristo”. No obstante,
creemos que el significado es mucho más profundo y complejo. Por lo tanto,
es preciso continuar nuestra investigación en búsqueda de una solución más
exacta. El padre Pierre Benoit, en la Biblia de Jerusalén, traduce: “ Conducir
(ramener) todas las cosas bajo un solo jefe, el Cristo, los seres celestes como los terrestres ”. La palabra jefe
señala hacia el señorío de Cristo; el padre Benoit añade esta palabra, que
no se encuentra en el original, para mostrar algo que está implícito en el
pasaje. Por su parte Masson usa también el término jefe: “De reducir bajo un solo jefe
todas las criaturas”. Oltramare: “Agrupar debajo de El todos los seres celestes y terrestres ”. La
traducción del único comentarista de lengua española que hemos encontrado
se decide por un nuevo verbo: “Recapitular todas las cosas en Cristo”. Nos parece
inapropiada esta traducción; es evidente que en el pasaje se hace
referencia a un Señor y a seres que han de aceptar ese señorío, sean
celestes o terrenales. ¿Cómo es posible recapitular seres ? Recapitular significa:
“Recordar ordenadamente y en forma sumaria lo manifestado con alguna extensión ”. Luego la traducción
del padre González Ruiz no nos parece la más apropiada. Tanto Abbott como
Ellicott, traducen sum up que según el Diccionario Appleton, generalmente
significa “recapitular o resumir”. En resumen, hay la idea de sin proceso, una
noción lineal, aunque esto es difícil de captar en castellano. Nos parece
que los verbos reunir, conducir, agrupar, empleados por la mayoría de los

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traductores y comentaristas que hemos investigado, nos muestran con
bastante claridad la idea de proceso en curso de realización. Pero es
evidente que lo más importante es el estudio del verbo griego y no las
diferentes traducciones, aunque es muy valioso tener en cuenta los
resultados de los estudios exegéticos anteriores.
En Efesios 1:10 nos encontramos con el verbo “ anaquefalaiosasthai”, un
infinitivo aoristo de voz media. El aoristo nos da la noción de acto
acabado, puntual. El Reino de Dios ya se ha iniciado efectivamente en la
vida y ministerio de Jesucristo. Comienza a realizarse lo que Dios se había
propuesto (versículo 9). Sin embargo, el verbo nos da la idea de proceso.
Encontramos la tensión tan común en el Nuevo Testamento entre el “ ya” y el
“todavía no”. En la misma epístola aparece esta tensión entre la obra ya
realizada por Jesucristo y lo que falta para su consumación en lo referente
a la redención y a la unidad, lo cual veremos más adelante. La voz media
según Oltramare y Abbott subrayaría el interés que Dios tiene en el asunto.
Con mucha razón, tanto Beare como Abbott señalan que el verbo
“anaquefalaiosasthai” es un infinitivo explicativo del contenido del misterio. Se
entiende misterio como una verdad que Dios ha mantenido velada por algún
tiempo, pero que en un momento nos es dada a conocer. Pablo nos dice que el
misterio ha sido preparado desde la creación del mundo, (1 Corintios 2:7), que ha sido escondido en Dios (Efesios
3:9), que ha sido velado a los eones (1 Corintios 2:8; Efesios 3:9; Romanos 16:25; Colosenses 1:26 ). Pero Dios
nos ha revelado en Cristo su propósito de poner bajo el señorío de Cristo a todos los hombres (Efesios
1:9-10), que los gentiles son coherederos y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús (Efesios 3:5-6). Como
afirma Michel Bouttier: “La epístola entera desarrolla la idea de que Cristo está regenerando y
reagrupando bajo su autoridad, al mundo disociado y corrompido, a fin de conducirlo a Dios”.
Creemos que ya tenemos suficientes elementos de juicio como para
intentar definir el concepto que nos ocupa: la “ anaquefalaíosis en Cristo” sería la
conducción de todas las cosas hacia la plena soberanía de Jesucristo . Cuando afirmamos “todas las cosas”,
pensamos en la contrapartida cristiana, humana y cósmica del reinado de
Jesucristo. La iglesia primitiva fue consciente de ese reinado iniciado por
Jesucristo y lanzó al mundo dos grandes afirmaciones de fe; la primera,
“Jesucristo es el Señor” (Hechos 2:36; 10:36; Romanos 1:4; 5:1, 11, 21; 6:23; 7:25; 8:39, ss ), y la segunda,
“Maran-ata, el Señor viene” (1 Corintios 16:). La soberanía de Jesucristo ya es una
realidad, pero la consumación permanece como una realidad futura. Por el
momento, “la Iglesia es la única comunidad sobre la tierra que sirve a Jesucristo conscientemente ”.
Aunque no se lo expresa explícitamente, el concepto de “ anaquefalaíosis en
Cristo” se encuentra implícito prácticamente en todo el Nuevo Testamento.
Siempre que se haga referencia al señorío de Cristo o al Reino de Dios,
está implícita la idea de “anaquefalaíosis en Cristo”. Markus Barth afirma que:
“quienquiera que esté en autoridad sobre una región dada, afectará invariablemente las vidas de sus habitantes ”. Así
la “anaquefalaíosis” es la conducción paulatina de todas las cosas ( celestes y terrestres)
hacia una dependencia de la autoridad de Jesucristo. Es una conducción
hacia la consumación escatológico. Implica un movimiento en la historia que

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va dejando detrás hechos concretos en su marcha hacia la consumación de los
planes eternos de Dios. El primer hecho histórico concreto es “ la cruz del
calvario”, expresión genuina del inmenso amor de Dios por todo el Mundo ( Juan
3:16). Por eso los cristianos podemos gloriarnos en esa cruz ( Gálatas 6:14). Se
trata de un acontecimiento que no se limita a la humanidad, sino que tiene
también consecuencias cósmicas. Por medio de la cruz Jesucristo ha
triunfado sobre los principados y las potestades (Colonsenses. 2:14). El segundo
gran hecho histórico que nos muestra la conducción de Dios es “ la resurrección”
(de nuestro Señor, mediante la cual ha dado vida a los creyentes ) (Efesios 2:5) y es gracias a ellos que
tenemos la esperanza de nuestra propia resurrección ( 1 Corintios 15). El tercer
gran hecho histórico es “la recepción del Espíritu Santo por la Iglesia ” (Hechos 2ss). El Cristo vivo
continúa revelándose a través de su Espíritu y muestra a Pablo su ministerio (Gálatas 1:11-16) y revela los propósitos
eternos de Dios de reunir en un solo cuerpo, la Iglesia, a judíos y gentiles (Efesios 3:5-6); ya no existe pared de
separación entre los hombres (Efesios 2:14-15); Jesucristo es nuestra paz. A diferencia de
los dos acontecimientos antes señalados, no podemos hablar de la venida del
Espíritu Santo como un hecho histórico que ha quedado atrás. Este
acontecimiento es a la vez pasado y presente, de Él nos viene la unidad de la Iglesia
(Efesios 4:3) y en Él hemos sido sellados (Efesios 1:13) para el día de la redención (Efesios 4:30).
Es difícil ubicar otros hechos históricos concretos que nos muestren
con tanta claridad la “anaquefalaíosis en Cristo”. Pero una cosa es muy evidente,
aunque pasa desapercibida para muchos cristianos, que la Iglesia es aparché
(las primicias) de la consumación de la “anaquefalaíosis en Cristo”. En la Epístola a los
Efesios, se designa a la Iglesia “la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo” (Efesios 1:23).
Sobre esta afirmación Markus Barth señala que lo más probable es que la
Iglesia sea designada como la comunidad que ya está llena de Cristo. Esto
significa para Barth que la Iglesia reconoce conscientemente su señorío y
por lo tanto levanta su voz y sus brazos para alabarlo. Señala además que
el dominio de Cristo no es sólo sobre la Iglesia, “todos los hombres no saben todavía que
Cristo ya está llenándolo todo, sólo la Iglesia lo sabe ”. Por estas razones, afirma M. Barth, la
Iglesia puede ser llamada “las primicias, el comienzo, el ejemplo, la señal y alabanza que debe ser
conocida universalmente y disfrutada conscientemente por todos los hombres ”. Pero la Iglesia no es un
fin en sí misma, sino una institución temporal. Es la avanzada del Reino,
pero no el Reino en sí. Dejará de ser cuando el Reino sea consumado al
terminar el proceso de la “anaquefalaíosis en Cristo”.

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Capítulo 2

La Anaquefalaiosis En Cristo y El Reino de Dios


Hemos definido la “anaquefalaíosis en Cristo” como un proceso mediante el cual
todo va siendo colocado bajo la autoridad de Jesucristo. El fin de este
proceso es la culminación del Reino de Dios. Según el testimonio de los
Evangelios Sinópticos, el tema central de la predicación de nuestro Señor
fue el Reino de Dios. Jesús vivió dentro del círculo de las ideas
escatológicas del judaísmo, a las cuales dio un nuevo contenido con su
presencia y su mensaje. Después de la resurrección, Jesús fue llamado Kúrios
(Señor), por lo tanto es Rey. Pero hay Reino no sólo porque hay Rey, sino
también por las multitudes que aceptan su soberanía. Es sorprendente el
hecho de que durante muchos siglos la Iglesia no tomó conciencia de esta
realidad. Tomemos por ejemplo a Juan Wesley, quien en su época fue un gran
exegeta. En su sermón: “El camino del Reino”, basado en las palabras contenidas en
Marcos 1:15, “El Reino de Dios está cerca: arrepentíos, y creed al Evarigelio ”, Wesley dice: “Debemos
considerar en primer lugar, la naturaleza de la verdadera religión que el Señor llama: el Reino de Dios ”. “A lo largo
del sermón encontramos siempre la identificación del Reino con la verdadera religión ”. ¿Cómo es posible que un
hombre como Wesley no hiciera una interpretación más exacta ? Quizás la respuesta la encontramos
en las reflexiones de Paul Tillich quien afirma la pertinencia del mensaje
bíblico a pesar de la cambiante historia del hombre. Señala que en la
Iglesia griega primitiva lo que preocupaba a los cristianos era la ansiedad
sobre la muerte y la duda. Juan con su mensaje de “ vida” y “luz” vino a
satisfacer sus necesidades espirituales. Durante la Edad Media surgió una
nueva situación; la ansiedad resultante del caos social y espiritual que
siguió a la bancarrota del Imperio Romano hizo necesario un fundamento
trascendente-sacerdotal para un sistema jurídico que fuera capaz de guiar tanto al
individuo como a la sociedad. Si en el primer período fue Juan el que más
influyó, en esta segunda época es Pedro. En la época de la Reforma existía
más bien ansiedad por la culpa. El mensaje de la justificación por la fe
fue decisivo y fue Pablo el que hizo provisión de las bases teológicas para
la Reforma. En los momentos en que vivimos hoy quien más influye sobre el
pensamiento teológico protestante es el Jesús de los Sinópticos con su
predicación sobre el Reino de Dios. Juan Wesley, en el siglo XVIII todavía
tenía sus ojos puestos en Pablo, por lo tanto identifica al Reino de Dios
con la verdadera religión. Está hablando en términos de un cristianismo
verdadero y otro falso. El verdadero viene mediante la justificación por la
fe. (Wesley vivió de 1703 a 1791). Según el estudio realizado por Norman Perrin, “ la
discusión moderna sobre el Reino de Dios en las enseñanzas de Jesús se puede decir que comenzó con Schleiermacher ”.
Pero Schleiermacher está muy distante de Wesley ( 1768-1834). Lo podemos
considerar un teólogo del siglo XIX. El y Ritschl (fallecido en 1889) fueron los
únicos teólogos en reflexionar seriamente sobre el asunto en aquel siglo
aunque sus interpretaciones distan mucho de las reflexiones actuales, es
preciso reconocer su valiosa contribución como precursores.
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Pero estamos de acuerdo con Tillich de que la situación cambiante
influye sobre la reflexión teológico. Es preciso señalar que no sólo surgen
en el siglo XIX las primeras reflexiones sobre el Reino de Dios. Coincidiendo
con la revolución industrial, aparecen movimientos apocalípticos como los
mormones, los testigos de Jehová, los adventistas, etc. No es por
casualidad que en este siglo surgen dos movimientos mesiánicos, el sionismo y el
marxismo, que en nuestro siglo se han transformado en escatologías en curso
de realización. Podríamos hablar de una “anaquefalaíosis” en Marx. El marxista
cree que estamos viviendo un momento histórico que nos conduce
inexorablemente hacia el socialismo de tipo marxista; que estamos en un
proceso de conducir todas las naciones bajo el señorío de la filosofía de
Marx. No sería exagerado hablar de una “ anaquefalaíosis” en Israel, con Sión como
capital del mundo. Encontramos muchos que tratan de probar bíblicamente
tina u otra “anaquefalaíosis”. Algunos renuevan las aspiraciones judías de
dominio universal teniendo a las demás naciones por estrado de sus pies
(Salmo 110:1); otros ven en el marxismo el instrumento de Dios (como ayer lo fue
Nabucodonosor o Ciro) ya que la Iglesia ha sido infiel y el Señor ya no la torna
en consideración. Es evidente que existen hoy tres cauces paralelos de
anaquefalaíosis, pero el cristiano que se considera un siervo del Reino de Dios,
debe confiar en la “anaquefalaíosis en Cristo” y no en otra.
Pasando a la reflexión teológico sobre el Reino de Dios en el siglo XX,
nos encontramos en primer lugar con Johannes Weiss, quien a pesar de haber
vivido la mayor parte de su vida en el siglo XIX (murió el año 1914) se lo puede
considerar un hombre de este siglo. Comenzó su contribución a la discusión
teológica con una obrita de sesenta y siete páginas publicada en 1892.
Weiss ejerció una gran influencia sobre Alberto Schweitzer.
A Alberto Schweitzer cabe el honor de haber forzado el mundo de los
estudios neotestamentarios a considerar seriamente los problemas que nos
presenta la predicación del Reino de Dios en las enseñanzas de Jesús. Según
Schweitzer Jesús tenía conciencia de ser el Mesías y por eso proclamó la
venida del Reino y envió a sus discípulos para que proclamaran ese mensaje.
Señala Alberto Schweitzer que Jesús esperaba que el Reino viniera el mismo
año de la comisión para la época de la cosecha. Al enviar a sus discípulos
en la misión que se describe en el capítulo diez del Evangelio según Mateo,
Jesús no esperaba volverlos a ver antes de la venida del Reino. Schweitzer
se basa fundamentalmente en las siguientes palabras de Jesús: “Cuando os persigan
en esta ciudad, huid a la otra; porque de cierto os digo, que no acabaréis de recorrer todas las ciudades de Israel, antes
que venga el Hijo del Hombre” (Mateo 10:23). Las cosas no ocurrieron como Jesús lo
esperaba; los discípulos no tuvieron que enfrentarse con el sufrimiento y
los conflictos que Él había pensado y, lo más importante, el Reino no vino.
Ante estos hechos, Jesús tuvo que cambiar sus planes. Según la
interpretación de Schweitzer, como no se produjeron estos sufrimientos que
según las expectativas apocalípticas judías debían preceder o acompañar a

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la venida del Reino, Jesús quiso precipitar los acontecimientos acudiendo a
Jerusalén, a fin de morir y por sus sufrimientos cumplir los requisitos
para la pronta venida del Reino.
Aunque antes de Schweitzer otros teólogos modernos habían dedicado sus
profundas reflexiones al Reinco de Dios, a él podemos señalarlo como el
precursor, en el sentido de que sus fuertes aldabonazos despertaron las
conciencias de los teólogos a la necesidad de una seria consideración del
tema. Uno puede estar de acuerdo o en desacuerdo con Schweitzer, pero nadie
tiene el derecho a desconocer su valiosa contribución a la reflexión
teológica contemporánea. Oscar Cullmann rinde tributo a este gran teólogo,
misionero, etc., de la siguiente manera: “ ... la obra imponente del teólogo Schweitzer plantea
cuestiones que no resuelve. El hecho mismo de situar los problemas de la discusión actual, le hace jugar un papel cuya
importancia escapa en gran parte a los interlocutores del debate”.
Frente a la tesis de Schweitzer, conocida por el nombre de “ teología
consecuente”, surge la antítesis de C. H. Dodd con el nombre de “ teología realizada”.
Cullmann nos dice que “la lucha se entabla alrededor de la tesis exegética de Schweitzer según la cual Jesús
había dado a su escatología un carácter exclusivamente futuro. De manera viva y decidida, el inglés C. H. Dodd ha tomado
el punto de vista contrario ”. C. H. Dodd encuentra en el propio Evangelio según Mateo
un argumento contra la teología consecuente, las palabras de Jesús: “Pero si yo, por el
Espíritu de Dios, echo fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el Reino de Dios ” (Mateo 12:28;
cf. Lucas11:20). Dodd reflexiona sobre el verbo que usaría Jesús
originalmente (en arameo) y afirma: “Con un ojo puesto en el presunto origen arameo, debemos traducir
el Reino ha venido”. Pero Dodd se da perfecta cuenta de las dificultades que se
presentan ante su interpretación. Es evidente que hay dichos de Jesús que
parecen referirse a una venida futura del Reino. Dodd los examina y trata
de mantener su interpretación a pesar de ellos. Por ejemplo, examina Marcos
9:1, texto que él traduce de la siguiente manera: “Hay algunos de los que están aquí que
no gustarán la muerte hasta que hayan visto que el Reino de Dios ha venido con poder ”. Un pasaje que
resulta muy difícil de explicar según la interpretación de C. H. Dodd es
Mateo 8:11: “Muchos vendrán del oriente y del occidente y se sentarán con Abraham e Isaac y Jacob en el reino de
los Cielos” (cf. el pasaje paralelo Lucas 13:28-29). Dodd lo explica así: “Lo que todavía no ha pasado,
pero pasará, es que muchos que no están todavía en el Reino de Dios, en su manifestación terrenal, disfrutarán su
cumplimiento último en un mundo posterior a éste ”. Esta afirmación es la clave que le permite
interpretar los dichos (de Jesús que implican un Reino de Dios futuro en forma que no contradiga su
interpretación de que el Reino ya ha venido ). Según Dodd esos dichos no se refieren a una
futura venida a este mundo, porque el Reino ya ha venido a través del
ministerio de Jesús. Estos dichos se refieren a algo que se encuentra más
allá del espacio y del tiempo. En la parte final de su obra sobre las
parábolas del Reino, estudia la parábola del tesoro escondido y la de la perla de gran
precio (Mateo 13:44-46). Las interpreta en el sentido de que la posesión mayor es
el Reino de Dios como una realidad presente. Interpreta la parábola de los
paños y de los odres en el sentido de que el ministerio de Jesús no puede
adaptarse al judaísmo tradicional, porque a través del ministerio de Jesús

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el Reino ha venido. Con relación a las parábolas escatológicas Dodd nos
dice: “Su intención era reforzar Su exigencia a los hombres para que reconocieran que el Reino de Dios estaba
presente en todas sus consecuencias momentáneas y que por su conducta en presencia de esta crisis tremenda se juzgarían
a sí mismos como fieles o infieles, sabios o necios ”. Por último, con relación a las parábolas
del crecimiento (el sembrador, la cizaña y el trigo, la semilla de mostaza ) he aquí su opinión: “No
deben tomarse como implicando un largo proceso de desarrollo introducido por el ministerio de Jesús y para ser
consumado por su segunda venida, aunque la Iglesia lo haya entendido más tarde en ese sentido”.
Las interpretaciones de Dodd han causado una viva reacción. No es
nuestro propósito hacer un estudio exhaustivo de la controversia; sin
embargo, queremos señalar que hay una afirmación de Dodd que es
generalmente aceptada: “El Mesías ha aparecido y en El ha venido el Reino de Dios ”. Pero el
Reino de Dios no se ha consumado, sólo ha sido iniciado por la venida de
Jesús. El calor de la polémica no impidió a Dodd analizar y revisar con
toda serenidad sus puntos de vista. Con la sencillez de todo hombre que
busca la verdad para orientarse y poder orientar a los demás, Dodd modifica
parcialmente su posición. En una obra posterior sobre la venida de Cristo,
reconoce que hay en Jesús algunos dichos, que él llama misteriosos, en
relación a la venida del Hijo del Hombre. Reconoce Dodd que había pasado
sobre ellos con demasiada ligereza. Señala que existen algunos pasajes que
indican que cuando venga el Hijo del Hombre habrá un derrumbamiento del
universo físico y afirma con toda sencillez: “Antes yo decía que sería absurdo tomar
literalmente el lenguaje con relación al oscurecimiento del sol y la caída de las estrellas. De todas maneras, no podemos
descartar la impresión de que la escena final está colocada donde el mundo del espacio, el tiempo y la materia ya no están
en el cuadro”. En la misma obra se refiere a lo que él llama “ un dicho extraño” de
Jesús frente al sumo sacerdote: “... desde ahora veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del
poder de Dios, y viniendo en las nubes del cielo ” (Mateo 26:64) Dodd se pregunta: “¿Podemos dar algún
significado a tal declaración a menos que pensemos en otro mundo distinto de este ?”. Insiste en que el
pronóstico de la venida de Cristo en la historia se cumplió en su
resurrección, pero acepta una venida más allá de la historia: “ definitivamente, yo
diría más allá de la historia, y no como un hecho posterior en la historia, ni siquiera como el último acontecimiento de la
historia”.
En resumen, Dodd afirma que el Reino se ha realizado, históricamente,
pero que faltarían hechos más allá de la historia, que no podemos colocar
sino en el futuro. Porque a pesar de la afirmación de que cuando eso suceda
no estaremos limitados por el espacio, el tiempo y la materia, es evidente
que ahora sí lo estamos.
Esta revisión del punto de vista de Dodd le acerca extraordinariamente
a la posición de Joaquín Jeremias, quien en reacción contra Dodd presenta
al Reino tanto presente como futuro. La salvación es presente, pues para
todos los pecadores la misericordia de Dios es una realidad, pero el Reino
de Dios es también futuro. Los cristianos tenemos una gran confianza ante
la catástrofe. Jeremias ha propuesto a la luz de sus descubrimientos, la
expresión: “escatología en curso de realización”.

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El punto de vista de Cullmann es muy similar al de Jeremias y al del
último (de Dodd: “Comenzamos por las afirmaciones (de Jesús que expresan claramente que el Reino de Dios esté ya
presente en su persona). Es suficiente llegar a este punto para tener la confirmación del vínculo estrecho que existe entre la
fe de Jesús, donde la palabra ya juega un papel tan grande y su conciencia mesiánica: Jesús cree que todo está ya
cumplido y enlaza esa certeza con la convicción de que un día será acabado todo lo que no existe todavía ”. Estas
afirmaciones son presentadas en la imagen de una guerra: “... la batalla decisiva puede
haber sido librada en el curso de una de las primeras fases de la campaña; sin embargo, las hostilidades continúan todavía
por largo tiempo”.
No vamos a continuar analizando las reflexiones teológicas sobre el
Reino de Dios, sólo hemos deseado mostrar que existe cierto consenso de
opinión entre los teólogos contemporáneos en el sentido de que la
predicación del Reino de Dios en los Evangelios Sinópticos presenta una
escatología en curso de realización. Lo hemos visto en Dodd ( posición revisada).
Jeremias y Cullmann. Otros nombres podrían añadirse a la lista, pero para
los fines que nos proponemos en este trabajo es suficiente.
Decíamos en el primer capítulo que podemos ubicar la “ anaquefalaíosis en
Cristo” en unos cuantos hechos históricos concretos: La cruz del Calvario la resurrección y la
recepción por la Iglesia del bautismo del Espíritu Santo en Pentecostés . Pero también señalamos que es
difícil ubicar otros hechos concretos que nos muestren el proceso de
conducción de todas las cosas bajo el señorío de Jesucristo. Creemos que
hemos dejado bien claro en este capítulo la realidad de la anaquefalaíosis por lo
menos a nivel de la reflexión teológico. Nadie negaría que si Juan Wesley
viviera hoy, no predicaría su sermón “El camino del Reino” en la forma que lo hizo
en el siglo XVIII. El Señor nos conduce hacia la consumación del Reino y aun la
teología está siendo conducida hacia la plena autoridad de Jesucristo.
Durante diecinueve siglos la reflexión teológico recibió su inspiración
sucesivamente en San Juan, San Pedro y San Pablo, por lo menos dentro del
protestantismo; hoy el centro de la reflexión está en el Jesús de los
Evangelios Sinópticos. En la Iglesia Católica encontraríamos un proceso
similar: la tradición, María, Pedro, van quedando rezagados mientras la Biblia y especialmente Jesucristo va tomando
más y más el centro. La Virgen María está saliendo paulatinamente del altar mayor
y más y más la adoración se centra en Jesucristo. Esto también es una
manifestación de la anaquefalaíosis en Cristo.
En diecinueve siglos los cambios fueron muy lentos. Hoy vivimos en
medio de grandes cambios a todos los niveles. El proceso de la “ anaquefalaíosis”
se manifiesta también en las reflexiones teológicas sobre el Reino de Dios,
como hemos visto, hasta llegar a la afirmación de que el Reino es una
escatología en curso de realización, que ya es una realidad que está
consumándose. En otras palabras, es un proceso en marcha, es “ anaquefalaíosis en
Cristo”.

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Capítulo 3

La Anaquefalaiosis En Las Enseñanzas De Jesús


Es lógico que Jesús haya sentido una gran devoción por lo que hoy
llamamos Antiguo Testamento. Como tenía conciencia de ser el Mesías
prometido en la revelación contenida en las Escrituras es lógico que
constantemente debió referirse a ellas. Lamentablemente no ha llegado hasta
nosotros una información completa acerca de su vida y sus enseñanzas. Es
cierto que tenemos, lo fundamental, pero a veces las reflexiones teológicas
se ven limitadas por la falta de datos suficientes para realizar un estudio
exhaustivo. A pesar de esa dificultad, vamos a esforzarnos por demostrar en
este capítulo que Jesús tiene conciencia de que con su venida culmina un
proceso en la “anaquefalaíosis en Cristo” y comienza una nueva etapa.
Vamos a orientar nuestra investigación en dos sentidos: primero nos
referiremos a la elección de Abraham como el comienzo de la “anaquefalaíosis en
Cristo” y después nos referiremos brevemente a algunos salmos y más
concretamente al Salmo 110:1, que Jesús interpreta como una profecía de su
ministerio.
El Nuevo Testamento muestra que las promesas hechas al pueblo de
Israel por medio de Abraham se cumplen plenamente en Jesucristo. Afirmamos
que la “anaquefalaíosis en Cristo” comienza con la elección de Abraham, porque Dios
se propone bendecir a través de él a todas las familias de la Tierra ( Génesis
12:1-3). La elección tiene una finalidad, se propone bendecir a toda la
humanidad a través de un pueblo que le sea fiel. En los propósitos de Dios
toda la humanidad estará unida bajo el señorío de Jesucristo. Pero este es
un proceso en curso de realización.
Según el testimonio de Mateo y de Lucas, Abraham está íntimamente
relacionado con el Reino de Dios, donde tiene un lugar preferencial. “ vendrán
muchos del oriente y del occidente y se sentarán con Abraham e Isaac y Jacob en el reino de los Cielos ” Mateo
8:11; después señala, en el versículo siguiente, que los hijos naturales
del Reino, o sea los judíos, serán echados en las tinieblas. Aquí el dicho
de Jesús está colocado en el contexto de la curación del siervo de un
centurión. Lucas coloca el pasaje paralelo en otro contexto Lucas 13:28-30.
Juan nos ha dejado un testimonio mucho más sugestivo, que muestra que
Abraham tuvo por anticipado conocimiento de la misión y la obra de Jesús y
que se gozó en ella Juan 8:56. Este pasaje muestra que Abraham no está
muerto como suponían los indios ( Juan 8:52) sino que está contemplando lo que
ocurre en el momento en que Jesús predica. Marcos confirma este dicho de
Jesús: “Dios de Abraham... Dios no es Dios de muertos sino de vivos ”, Marcos 12:26-27. Por su
parte el autor de la Epístola a los Hebreos, al referirse a la nube de
testigos, Abraham incluido, afirma que éstos murieron sin haber recibido lo
prometido, pero que podían mirar de lejos esas promesas y creían en ellas
Hebreos 11:13.

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Después de este breve análisis de algunos pasajes, podemos afirmar que
la “anaquefalaíosis en Cristo” comienza por la elección de Abraham y especialmente
con su misión. Al disponerse Abraham a ofrecer su único hijo ( como después Dios
ofrecería su único Hijo), Dios aclara que la bendición a todas las naciones no sería
a través de Abraham, sino de su simiente Génesis 22:18. Sin embargo, el
ministerio de Abraham tiene una enorme importancia en el período anterior a
la venida de esa simiente, que según las reflexiones teológicas de Pablo es
Jesucristo Gálatas 3:16.
“anaquefalaíosis en Cristo”, antes de la venida de Jesús, tiene también algunos
hechos históricos concretos que nos muestran el proceso. El primero ya lo
hemos señalado, la elección de Abraham como instrumento de Dios. Se trata
de la elección de un pueblo antes de su existencia histórica. Por la fe en
las promesas hechas a Abraham este pueblo creyó ser el pueblo de Dios, pero
un segundo hecho histórico en la “anaquefalaíosis en Cristo” antes de la venida de
Jesús, confirma a este pueblo la realidad que antes había recibido por la
sola fe. Nos referimos al acto liberador de Dios al rescatar a su pueblo de
la esclavitud en Egipto. Desde entonces, por la fe y la experiencia estaban
convencidos de ser el Pueblo de Dios.
¿Por qué escogió Dios al pueblo de Israel y no a otro ? El autor del libro de Deuteronomio
nos señala que Dios no escogió a Israel porque fuera el pueblo más fuerte
numéricamente hablando. Por el contrario afirma que era el más pequeño de
entre los pueblos (Deuteronomio 7:7). Tampoco lo escogió porque fuera el más
justo. Israel no había hecho méritos, no lo merecía ( Deuteronomio 9:4-6). Por
último señala que si Dios ha escogido a Israel es porque lo ama y porque
desea ser fiel a su alianza con Abraham y los otros patriarcas ( Deuteronomio
4:37; 7:8; 10:15). Diríamos que la elección tiene un carácter eminentemente
instrumental. Dios se propone reunir a todas las naciones bajo la autoridad
del Cristo que ha de venir; el pueblo de Israel es un proyecto piloto de
Dios para la salvación de toda la humanidad. Es la vanguardia de la
“anaquefalaíosis en Cristo”, que ha de tomar mayor fuerza extendiéndose a todo el
mundo cuando venga el Hijo de Dios. Como Dios eligió a Abraham para que
fundara a un pueblo dividido en doce tribus, Jesús escogió a doce apóstoles
para que llevaran el mensaje redentor a todo el mundo. La elección de los
apóstoles es similar a la del pueblo de Israel en el sentido de que no se
realiza en reconocimiento de méritos personales de los apóstoles. Se trata
de un acto soberano y gratuito de parte de Dios. Como en el caso de Israel,
en esta nueva fase de la “anaquefalaíosis en Cristo” la elección no es un fin en sí
misma; tiene también un carácter instrumental. Tiene como propósito una
misión al mundo, para que se arrepienta y crea al Evangelio.
Como afirmamos más arriba, Jesús sintió una gran devoción por las
Escrituras. A la hora de su muerte tuvo en sus labios las palabras de los
Salmos (cf. Mateo 27:46; Salmos 22:1). Afirma Bonhoeffer que “el salmo es el libro de oraciones de

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Jesucristo en el sentido más propio. El ha rezado el salmo y así éste se ha convertido en su oración para toda la
humanidad”.
Buen número de esos salmos son testimonio de la “anaquefalaíosis en Cristo”. El
salmista está convencido de que llegará el día cuando Jehová pastoreará a todas las
naciones de la Tierra , Salmo 67:4. El salmo 96 invita a toda la Tierra a cantar a Jehová
un cántico nuevo. El salmo 97 afirma que Jehová reina y por lo tanto la Tierra debe regocijarse . El 99
afirma que por cuanto Jehová reina temblarán los pueblos. “Cantad alegres a Jehová, toda la Tierra; levantad la
voz y aplaudid y cantad salmos ” Salmos 98:4. El salmo 100 invita a todos los
habitantes de la Tierra a servir a Jehová con alegría y a venir ante su presencia con regocijo . Y una
afirmación que parecería imposible en labios judíos, dirigida a todo el
mundo: “Pueblo suyo somos... Entrad por sus puertas con acción de gracias, por sus atrios con alabanza ” Salmos
100:3-4. El salmo 102 contempla esa “anaquefalaíosis” como una realidad
escatológico: “Cuando los pueblos y los reinos se congreguen en uno para servir a Jehová ” Salmos
102:22. En la obra de Berkhoff y Potter, Palabras Clave del Evangelio se afirma que
esos salmos son “casi ridículos” por el hecho de que un pueblo minúsculo se
atreve a convocar a todas las naciones para que se sometan a su Dios. “ Esta
ridícula convocación de todas las naciones por una minoría insignificante surge de la creencia en la existencia de Israel
como testigo”.
Deseamos centrar nuestro estudio en el Salmo 110, especialmente en el
primer versículo. El salmista afirma que Jehová exaltaría su Señor a un
lugar privilegiado, “a su diestra”, desde cuyo lugar ejercerá dominio sobre
todas las naciones conquistadas. Los enemigos serán puestos por “ estrado de sus
pies”. Se trata de “una antigua costumbre de los reyes victoriosos de colocar su pie sobre el cuello de los
enemigos vencidos. Con este acto se indica el completo sometimiento ”.
No vamos a hacer una exégesis del salmo, sino de la interpretación que
le dio Jesús. Los tres Evangelios Sinópticos nos presentan esa
interpretación (Marcos 12:36-37; Mateo 22:42-45 y Lucas 20:41-44). Comenzamos por el
estudio del texto griego, aunque posiblemente Jesús habló en arameo y no en
griego. No obstante, no carece de fundamento la teoría de Moulton en el
sentido de que es posible que Jesús haya hablado el griego ya que la
Palestina de tiempos de Jesús era una región bilingüe. Según Moulton, se
puede suponer que las masas de Jerusalén conocían el griego aunque
imperfectamente, “que Jesús mismo y sus apóstoles usaban regularmente el arameo está más allá de la duda,
pero que el griego también estaba a la disposición es casi igualmente cierto ”. No tenemos elementos de
juicio suficientes para determinar si Jesús habló o no el griego, aunque es
posible que durante su larga permanencia en Galilea haya aprendido esa
lengua. Lo cierto es que el texto de la cita del Salmo 110 en Marcos 12:36
está copiado literalmente de la septuaginta, sólo con dos alteraciones: A la
palabra griega kúrios (Señor) le falta el artículo y se sustituye hupopódion (que viene de hupo, debajo y de pous pies)
que significa “estrado”, “escabel”, “taburete” por la preposición hupokáto (debajo). Creemos que esta
sustitución tiene su importancia. ¿Cuál es la razón para el cambio? ¿Por qué en Mateo 22:44 se
respetó el cambio hecho en Marcos 12:36 ? ¿Por qué en Lucas 20:42-43 no se hace el cambio ? (en el texto griego).
Según los manuscritos más antiguos, Lucas copia del Salmo, aunque algunos

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manuscritos posteriores aparecen con el cambio que hemos notado en Marcos y
Mateo. ¿Tuvo algo que ver Jesús con la sustitución de una palabra por la otra ? ¿De un sustantivo por una
preposición? Es muy difícil encontrar una respuesta correcta para estas
preguntas, pero sin duda alguna estamos en presencia de un cambio que tiene
mucha importancia. La versión Reina-Valera, siguiendo al Salmo 110,
traduce: “Estrado de tus pies”. La versión hispanoamericana es fiel al texto
griego y traduce en Mateo y Marcos “debajo de tus pies”, y en Lucas “escabel de tus pies”.
La versión de Nacar-Colunga traduce: “Debajo de tus pies” en Marcos y “escabel de tus
pies” en Mateo y Lucas. Estas vacilaciones han sido experimentadas también
por algunos copistas de códices, que han alterado el texto del Evangelio
para armonizarlo con el del Salmo 110. Según Filson, la siguiente es la
interpretación de Jesús: “El Señor (Dios) dice a mi Señor (el Mesías), siéntate a mi mano derecha
(a la mano derecha de Dios), hasta que yo (Dios) ponga a tus enemigos debajo de tus pies (un cuadro de la victoria
final del Mesías sobre todos los que se le oponen )”. Según McNeile, el Señor supuso que el
Salmo 110 se refería al Mesías. Cranfield, Leaney y otros sugieren que
Jesús planteó el problema porque estaba convencido, de que Él era el Mesías.
Pasemos ahora a considerar una cuestión fundamental, la autenticidad
de este dicho de Jesús: “A menudo se ha argumentado que esta discusión no surgió en el tiempo de Jesús,
sino después que la Iglesia comenzó a especular sobre el significado de la misión de su Señor ”. Nos parece que
el cambio de un sustantivo por una preposición (como hemos visto más arriba) tiene
un significado teológico notable. Sobre todo si podemos probar la
autenticidad del dicho y no que le haya sido atribuido por la comunidad
primitiva. Tenemos tres argumentos a favor de la autenticidad. El primero
es la unanimidad, los tres Evangelios Sinópticos han conservado este dicho
de Jesús. El segundo argumento es el contexto en que se coloca al dicho.
Los tres Sinópticos están de acuerdo en que Jesús está dialogando sobre si
el Mesías es o no el Hijo de David. Los tres señalan la pregunta que Jesús
hace a sus compañeros de diálogo: ¿ Cómo es su Hijo si le llama Señor ? Mateo afirma: “Y
nadie le podía responder palabra; ni osó alguno desde aquel día preguntarle más ” Mateo 22:46. La misma
idea la encontramos en Marcos, pero colocada en otro contexto (Marcos 12:34);
igual ocurre con Lucas 20:40. Es interesante señalar que tanto en Marcos
como en Lucas se encuentra inmediatamente antes del dicho sobre el Salmo
110. La unanimidad en el texto y en el contexto parecen ser razones
suficientes para probar la autenticidad, pero vamos a referirnos a un
tercer argumento. Tradicionalmente se ha sostenido que el Evangelio según
Mateo se escribió con el propósito de convencer a los judíos de que Jesús
era el Mesías prometido. Es cierto que autores como Goodspeed afirman que
no hay razones para continuar manteniendo ese punto de vista. Sin entrar a
considerarlas, porque nos apartarían de nuestro propósito, entendemos que
hay razones suficientemente sólidas como para seguir considerando al
Evangelio según Mateo como escrito especialmente para los judíos. He aquí
nuestro tercer argumento: El dicho de Jesús es auténtico y además muy importante porque Mateo,
escribiendo para los judíos, conserva una narración de Marcos donde se presenta un desafío a la doctrina tradicional de los

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eruditos fariseos, en el sentido de que el Mesías es descendiente de David . Uno tiene derecho a pensar
que Jesús insistió mucho sobre el asunto en conversaciones personales con
los apóstoles y que por esa razón, el Evangelista a pesar de que el relato
estropeaba un poco el propósito de la obra no se atrevió a suprimir este
dicho de Jesús. En otros casos, en Mateo se suavizan narraciones de Marcos,
por ejemplo en Marcos 10:35-37 Jacobo y Juan piden a Jesús lugares
privilegiados. Cuando Mateo trata el mismo asunto, no presenta a los
ilustres apóstoles como individuos que buscan beneficios personales;
conserva la narración pero atribuyendo la petición a la madre de los
apóstoles (Mateo 20:20-21). ¿Por qué no hizo el Evangelista lo mismo con relación a la cita que Jesús hace del
Salmo 110:1? En nuestra opinión porque el asunto era muy importante y porque
se trataba de un dicho de Jesús que el evangelista entendió que no tenía el
derecho de cambiar, aun cuando fuera en contra del propósito de su obra.
Para terminar estas reflexiones con relación a la autenticidad del dicho de
Jesús que nos ocupa, copiamos a continuación el punto de vista de Filson:
“Sin la orientación de Jesús, los cristianos de procedencia judía difícilmente habrían aceptado este rechazo de la idea del
Hijo de David. Ciertamente Mateo, para quien el Mesías Hijo de David era altamente significativo como cumplimiento de
las esperanzas de su pueblo y su Escritura, nunca habría creado el incidente. Refleja la lucha de Jesús con las expectativas
corrientes y muestra en parte cómo El entendió la voluntad de Dios a la luz del amplio rechazo por parte de su pueblo.
Esencialmente, en la tentación había echado a un lado la idea popular del Mesías Hijo de David (4:13-10)”.
El Mesías tiene una misión mucho más amplia que la que los judíos le
atribuían, es mucho más que el Hijo de David, herencia exclusiva del
hebreo. El Salmo 110 se limita a las glorias de un caudillo judío que
vencería a los demás pueblos, a los enemigos, los que vendrían a ser
pisoteados por el caudillo vencedor. Es decir, una “ anaquefalaíosis” en Sión,
todo el mundo conducido bajo la autoridad del Mesías, pero bajo el señorío
de Israel sobre las demás naciones. Jesús quiere mostrarles que el Reino ha
comenzado en su persona y ministerio, no para humillar a los gentiles, para
pisotearlos, sino para conducir a todos los seres humanos ( judíos o gentiles) bajo
su plena soberanía. El Mesías ha comenzado la “anaquefalaíosis”. Todos los
enemigos están debajo de sus pies (hupokáto). Él está encima, Él reina ya.
Tenemos razones para pensar que si el Señor tuvo acceso al idioma griego,
como parece posible, El mismo hizo el cambio de las palabras. Debemos
subrayar dos palabras: Siéntate, ponte en autoridad sobre todos los hombres, que se trata de una orden
expresa de Dios. La segunda palabra a subrayar es “ hasta”. El Reino comenzado
tendrá su consumación. Hay muchos que ignoran su soberanía, pero eso será
“hasta” un día, el día de la segunda venida.
Creemos ver confirmada y completada la anterior interpretación con el
dicho de Jesús ante el sumo sacerdote: “Yo soy y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra
del poder de Dios, y viniendo en las nubes del cielo ”, Marcos 14:62. Aquí Jesús vuelve a hacer
uso del Salmo 110, pero esta vez combinándolo con Daniel 7:13. Este dicho
también ha sido conservado por los tres Evangelios Sinópticos, aunque los
textos no coinciden. Según Marcos Jesús responde: “ Yo soy y veréis al Hijo”. En

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Mateo: “Tú lo has dicho; y además os digo desde ahora veréis al Hijo” Mateo 26:64. Lucas: “Si os lo
dijere, no creeréis; y también si os preguntare, no me responderéis, ni me soltaréis. Pero desde ahora el Hijo de ”,
Lucas 22:67-70. Es evidente que Lucas es quien más ha elaborado la
respuesta de Jesús. Tanto él como Mateo deben haber tomado la información
de Marcos, aunque no descartamos la posibilidad de que este dicho también
se encontrara en el documento llamado Q. Quizá esto explique el desarrollo
de la narración en Lucas.
En la segunda parte del dicho ( la cita de Daniel 7:13), hay una identificación
casi perfecta entre el relato de Marcos y el de Mateo. Sólo hay una
variación en el texto griego, el cambio de una preposición por otra; en
Marcos se usa metá (con o juntamente con las nubes del cielo) y en Mateo epi (sobre las nubes del
cielo). Lucas presenta tal desarrollo que varía completamente el sentido de
Marcos. De Daniel 7:13 toma solamente el titulo Hijo del Hombre y omite lo
demás. Nos presenta a un Jesús que parecería esforzarse por salvar la vida
con respuestas evasivas. Un hombre débil, lleno de miedo, que lo que desea
es que lo suelten: “ni me soltaréis”. Por el contrario, Marcos y Mateo nos
presentan a un hombre viril, sin temor. “El tiempo ha venido para que Jesús haga su confesión
ante el más alto tribunal de la nación ”. Filson presenta el diálogo entre Jesús y el sumo
sacerdote de la siguiente manera: “Tú lo has dicho; tú tienes razón, pero no en la manera en que tú
interpretas el título. Entonces, sin usar el título de Mesías o de Cristo, El dice que desde ahora en adelante ellos verían al
Hijo del Hombre, exaltado al poder y rango de estar junto a Dios. Pronto le verán viniendo a establecer completamente el
Reino de Dios”. Theo Preiss señala que es preciso subrayar dos extremos: “sentado y
viene”. “Sentado significa haber recibido todo el poder, ser el lugarteniente de Dios. Venir en las nubes del cielo
significa venir, juzgar, reinar con la autoridad, la gloria, la potencia de Dios mismo”.
Todo parece indicar que Jesucristo usó el Salmo 110:1 en dos momentos
muy precisos, causando tal impresión la interpretación que hizo que los
dichos han sido conservados por los tres Evangelios Sinópticos. El primer dicho
se refiere solamente al Salmo y hemos subrayado dos palabras: “ Siéntate y hasta”.
El Señor comienza a reinar por el mandato expreso de Dios. En el segundo dicho
se mezclan el Salmo 110 y Daniel 7:13 y también hay dos palabras a
subrayar: “Sentado y viniendo”. “Jesús se presenta aquí no solamente como un rey de los judíos, sino como el
Hijo del Hombre, trascendente, celeste, ese ser divino preexistente que juzga al mundo entero y reinará sobre un reino
eterno”. Por su pasión y su resurrección, Jesucristo va a entrar en una fase
nueva de su reinado. “No es por la paciencia y la muerte que El establecerá desde ahora en adelante su
Reino, sino por la propia fuerza de Dios (“poder” es aquí un sustituto para el nombre sacrosanto de YHVE ) y al final de
los tiempos volverá en calidad de juez”.
De todo lo que hemos dicho, podemos concluir, sin pecar de exagerados,
que nuestro Señor Jesucristo creyó en una escatología en curso de
realización. (justo lo que ha llegado a ser el consenso teológico señalado en el capítulo anterior ). Sus
enseñanzas paradójicas sobre el Reino presente y futuro, que han dado tanto
que hacer a los exegetas del Nuevo Testamento, la paradoja misma del dicho
ante el sumo sacerdote, “Sentado y viniendo”, la adaptación y el uso del Salmo
110:1, solo y mezclado con Daniel 7:13, nos permiten hacer tal afirmación.

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La “anaquefalaíosis en Cristo” tendrá su consumación, esa es nuestra esperanza.
Hacia ella marchamos, guiados por el Espíritu Santo.

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Capítulo 4

La Anaquefalaiosis En Los Discípulos de Jesús


La interpretación que hace Jesús del Salmo 110:1 no sólo impresionó a
los discípulos que escribieron los Evangelios, Sinópticos, como ya hemos
visto. El apóstol Pedro, según el testimonio que nos ha dejado Lucas en el
Libro de los Hechos, termina su sermón en el primer Pentecostés cristiano
citando el Salmo 110:1 y añadiendo: “ Sepa pues, ciertísimamente toda la casa de Israel, que a este
Jesús a quien vosotros crucificasteis, Dios le ha hecho Señor y Cristo ”, Hechos 2:34-36. Nos añade
Lucas que este mensaje llevó al arrepentimiento y al bautismo como a tres
mil personas (Hechos 2:41). La proclamación de que Jesucristo reina “ ya”,
recibe los primeros frutos, los primeros súbditos, después del círculo más
íntimo de los discípulos. La “ anaquefalaíosis en Cristo”, comenzada por la presencia
del Señor mismo entre los hombres, recibe su gran impulso el primer día de
Pentecostés cristiano. Los creyentes, los súbditos de Jesucristo, “perseveraban
en la doctrina de los apóstoles, en la comunión unos con otros, en el partimiento del pan y en las oraciones ” Hechos
2:42.
Basándonos también en el testimonio de Lucas, sabemos que durante el
juicio a que fue sometido Esteban por obra del Espíritu Santo, le sobrevino
un estado de éxtasis y “ puestos los ojos en el cielo, vio la gloria de Dios, y a Jesús que estaba a la diestra
de Dios”, Hechos 7:55-56. Inmediatamente Esteban dio testimonio (de su visión),
pero en este caso se produce una reacción opuesta a la de aquellos que
escucharon el mismo mensaje de labios de Pedro. Quizás por ser el mismo
mensaje fue tan violenta la reacción; se “ taparon los oídos” nos dice Lucas, no
quisieron escuchar el mensaje que había llevado a tres mil personas a los
pies de Cristo. Arremetieron contra él con rabia y le mataron.
El testimonio de Lucas sobre la importancia que tuvo para Pedro la
interpretación que hizo Jesús del Salmo 110:1 se ve corroborado por la
Primera Epístola de Pedro. E.G. Selwyn hace un interesante estudio
comparativo entre los discursos de Pedro en Hechos y la Epístola. Selwyn
defiende la paternidad petrina de 1 Pedro y uno de sus argumentos es
precisamente la correlación entre Hechos 2:32-36 y 1 Pedro 1:21; 3:22. La
alusión al Salmo se ve más clara en 1 Pedro 3:22, “ quien habiendo subido al cielo está a la
diestra de Dios; y a El están sujetos ángeles, autoridades y potestades ”.
El autor de la Epístola a los Hebreos se refiere tres veces al Salmo
110:1. Al comienzo de la epístola, después de hacer una breve síntesis de
la revelación divina, muestra que en estos postreros días “ nos ha hablado por el
Hijo” Hebreos 1:2. En el siguiente versículo nos muestra que, concluida ya
su divina misión de “purificación (de nuestros pecados) por medio de sí mismo, se sentó a la diestra de la
Majestad en las alturas”. En el capítulo 8, versículos 1 al 5, nos presenta a Jesús
como pontífice y como rey. En la tipología usada por el autor, Melquisedec es rey y a la
vez sacerdote. El sentarse a la diestra de Dios, nos muestra su carácter de rey,
lo cual da una dignidad especial a su carácter de pontífice. La cita más
completa del Salmo 110:1 la encontramos en 10:12-13. Jesús, el pontífice-rey, ha
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ofrecido un solo sacrificio para siempre, esto contrasta con el sacerdocio
levítico que ofrecía muchos sacrificios. El sacrificio de Jesús tiene valor
permanente, es para siempre, mientras que los sacrificios en el templo se
realizaban diariamente, tenían un valor temporal. El sacerdote cumplía su
oficio de pie, mientras que Jesús está sentado a la diestra de Dios, como
rey. El autor señala que Jesús está esperando lo que resta, y dice
explícitamente lo que se encuentra implícito, en los dos participios que
estudiamos en los Sinópticos: Sentado y viniendo. Esta espera durará “hasta que sus
enemigos sean puestos por estrado de sus pies ” Hebreos 10:13. Es interesante señalar que
aquí no se sustituye hupopódion, como hemos visto en Marcos y en Mateo y como
veremos más adelante que ocurre también en Pablo. El autor de Hebreos cita
directamente el Salmo 110, sin hacer sustitución alguna.
El autor de Apocalipsis presenta una cita: “Al que venciere, le daré que se siente
conmigo en mi trono, así como yo he vencido, y me he sentado con mi Padre en su trono ” Apocalipsis 3:21.
Aquí se nos presenta a Jesús como prototipo de vencedor. Venció en la
tentación, en su vida, su muerte y su resurrección. Como premio se le dio
el privilegio de reinar junto con el Padre; El ofrece la misma recompensa
al que sea capaz de vencer.

Anaquefalaíosis En Cristo En Pablo


Sin atender a la cronología de los escritos neotestamentarios, hemos
dejado para el final de este capítulo la interpretación paulina del reinado
de Jesucristo según el Salmo 110:1. Pablo, tal como nuestro Señor, usa el
Salmo en dos formas diferentes, solo (Romanos 8:34 y Colosenses 3:1) y mezclado (1
Corintios 15:25-27 y Efesios 1:20-22). Tanto en Romanos como en Colosenses se trata de
alusiones indirectas. En Romanos la nota tónica es la victoria del
cristiano a pesar de las dificultades que puedan presentarse en su camino.
No tenemos que temer a la condenación porque el Cristo que murió ha
resucitado, está a la diestra de Dios e intercede por nosotros. En el
pasaje de Colosenses la nota tónica es la ética cristiana, tema que se
extiende hasta la terminación de la epístola.
En los dos pasajes que estudiaremos ahora el Salmo 110:1 aparece
mezclado y nos parece que la nota tónica es la “anaquefalaíosis en Cristo”. Es por
eso que nos limitaremos a estudiar y comparar la escatología en curso de
realización en las dos epístolas, y nos referiremos únicamente a los
pasajes donde se expresa la idea de “anaquefalaíosis”. En cuanto a Efesios, en la
segunda parte el primer capítulo lo dedicamos a reflexionar sobre la
escatología de esa epístola.
En 1 Corintios 15:25-27 encontramos una elaboración exegética del
Salmo 110:1, la primera parte de dicho versículo es cambiada, quizás para
hacerla más comprensible: “Siéntate a mi diestra hasta” es sustituido por “Pues es necesario
que El reine hasta”. En la segunda parte hay una sustitución (como hemos visto en Marcos y
Mateo) de hupopódion (taburete, escabel) por una preposición. En este caso una

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preposición diferente a la que usarán más tarde los escritores de Marcos y
Mateo. Pablo usa hupo (debajo), mientras que los Evangelios citados usan
hupokáto (debajo). Las razones ara el cambio deben ser las mismas que tuvieron
los evangelistas: conservar una innovación hecha por Jesús al interpretar dicho salmo . No es cuestión
de pisotear el cuello de los enemigos vencidos, sino presentar la realidad
de que Jesucristo ha sido colocado en posición de autoridad. Esa autoridad
no es reconocida por todos todavía, pero todo dominio, toda autoridad y
potencia serán suprimidas y el postrer enemigo que será destruido es la
muerte (1 Corintios 15:24-26). Relaciona el Salmo 110:1 con el Salmo 8:6 en 1
Corintios 15:29.
En Efesios también hay elaboración. No se sustituye la primera parte
del Salmo 110:1, pero se añade en tois epouraniois (en los lugares celestiales), una frase
característica de esta epístola que aparece cinco veces, no apareciendo en
ningún otro libro del Nuevo Testamento. En el salmo encontramos un verbo en
imperativo: “Siéntate”; en Efesios aparece un participio: “Sentándole a su diestra”
(participio aoristo). La segunda parte se expresa así: “ Y sometió todas las cosas bajo
sus pies”. Presenta la idea de la segunda parte del Salmo 110:1, pero es una
cita del Salmo 8:6b: “Todo lo pusiste debajo de sus pies ”. Entre las dos citas de los
Salmos se presenta una lista de los seres que se encuentran “ ya” bajo el
señorío de Jesucristo: “Sobre todo principado y autoridad y poder y señorío y sobre todo nombre que se
nombre, no sólo y en este siglo, sino también en el venidero” Efesios 1:21. La idea es de absoluto.
Es evidente que hay diferencias entre el enfoque de Primera Corintios
15 y el de Efesios. El padre Benoit tiene razón al referirse a un horizonte
diferente al tratar los mismos asuntos, pero, aunque el verbo
“anaquefalaiosasthai” no se encuentra en Corintios la idea que expresa sí está.
Quizá la forma de expresar la idea de “anaquefalaíosis” sea más clara en 1
Corintios que en Efesios. La idea de proceso está en ambas epístolas; en
Efesios se nos habla de un kairós y de un aión, mientras que en 1 Corintios se
hace referencia a varios tágmata. Nos detenemos para considerar estos
términos en su relación con la “anaquefalaíosis en Cristo”. Delling afirma que no hay
certeza con relación al significado original del término kairós. “La investigación
etimológica ha producido conclusiones divergentes ”. Sin embargo, el desarrollo lingüístico
del término sugiere que el sentido básico es el de “lugar o punto decisivo o crucial, ya
sea espacial, material o temporal ”. En el primer sentido, o sea el espacial, no aparece
kairós en el Nuevo Testamento. En el sentido material se encuentra sólo una
vez, en Hebreos 11:15. El uso temporal se encuentra muy extendido por todo
el Nuevo Testamento. “... es un decreto divino que hace de tal o cual fecha un kairós, y eso en vista de la
realización del plan divino de salvación. Se trata de una historia de salvación, porque este plan, en su realización, está
ligado a kairoi, a momentos escogidos por Dios. No son todas las partes de la línea continua del tiempo las que forman la
historia de la salvación propiamente dicha; sino más bien esos kairoi, esos puntos aislados del conjunto del curso del
tiempo”.
En la epístola a los Efesios el término kairós aparece cuatro veces,
siempre en sentido temporal. Pero esta temporalidad se manifiesta de tres

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maneras diferentes. La primera se refiere a un corto espacio de tiempo, a
la vida del cristiano, que debe estar orando en todo su tiempo. La segunda
se relaciona con “las oportunidades ofrecidas por el tiempo”. “Aprovechando bien el tiempo, porque los días
son malos”. Por último, el sentido que nos interesa más, la presentación de
kairós como momentos escogidos por Dios para revelar su plan de salvación:
“Dándonos a conocer el misterio de su voluntad, según su beneplácito, el cual se había propuesto en sí mismo, de reunir
todas las cosas en Cristo en la dispensación del cumplimiento de los tiempos ...”(Efesios 1:10). La “anaquefalaíosis
en Cristo” y el concepto de kairós están muy relacionados; en el cumplimiento de
los tiempos Dios envía a su Hijo para iniciar la conducción de todas las
cosas (los seres tanto celestes como terrestres ) hacia la plena aceptación de la soberanía
de Jesucristo. En otro pasaje de Efesios se describe el estado de los
gentiles antes del advenimiento de ese kairós: “En aquel tiempo estabais sin Cristo, alejados de
la ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo ” (Efesios 2:12).
Con relación al futuro se usa el término aión (siglo). Nos limitaremos a
reflexionar sobre el binomio que nos ofrecen kairós y aión en esta epístola.
Kairós se refiere a la obra de anaquefalaíosis iniciada por Jesucristo, aión se
refiere a la consumación: “... no sólo en este siglo, sino también en el venidero... ” (Efesios 1:21).
Aparte de Efesios esta combinación de kairós y aión sólo la encontramos en
Marcos y Lucas: “Que no reciba cien veces más ahora en este siglo (kairós)... y en el venidero (aión) la vida
eterna” (Mateo 10:30). O como lo presenta Lucas: “ Que no haya (le recibir mucho
más en este tiempo (kairós), y en el siglo venidero (aión) la vida eterna” (18:30). En las epístolas
paulinas este binomio sólo se encuentra en Efesios. Pablo nunca usa el
término “siglo venidero” aparte de la epístola a los Efesios. Sin embargo,
varias veces se refiere a este tiempo (kairós).
La idea del binomio kairos-aión en la Epístola a los Efesios tropieza con
una dificultad. El último término aparece una segunda vez en la epístola,
en este caso en plural: “ para mostrar a los siglos venideros las abundantes riquezas... ” (Efesios 2:7).
Más arriba hemos afirmado que el “ siglo venidero” no es otra cosa que la
consumación de la anaquefalaíosis en Cristo. Pero si se trata de una serie de
momentos culminantes sucesivos, no es posible hablar de consumación hasta
el que arribemos al fin del último aion. Maurice Goguel entiende la
expresión: “siglo venidero” en el sentido temporal, es decir, que se refiere al mundo futuro, al Reino de Dios .
El explica el empleo del plural por el énfasis verbal de la Epístola a los
Efesios. Para Abbott también hay una referencia al “siglo venidero”: “El participio
presente no está en contra de esto, porque en Marcos 10:30 tenemos ho aión ho arjomenos (el siglo que viene) en este
sentido. El plural puede a primera vista parecer contra esta interpretación, pero no es realmente así; el plural sólo indica
que el apóstol vislumbraba el siglo futuro como envuelto en etapas de desarrollo en las cuales las sobreabundantes
riquezas de la gracia de Dios se manifestarán más y más claramente y se vuelve actual, cuyo conocimiento se menciona
como objeto de deseo en 1:18 ”. Estas opiniones prestigiosas disuelven las nieblas de
la dificultad arriba apuntada. Podemos entonces hablar de un binomio kairós-
aión en la Epístola a los Efesios y compararlo con los tres tágmata que
encontramos en 1 Corintios 15:23-25. (Tagmata es el nominativo plural de tágma).

23
Tágma significa: “Compañía, Tropa, en sentido militar”. “Aquello que ha sido arreglado; cosa
colocada en orden; un cuerpo de soldados”. “Viene de tasso (arreglar, nombrar)”. “Hay muy pocas dudas de que
tágma es una metáfora militar: compañía, tropas. Debemos pensar en cada cuerpo de tropas viniendo en su propia
posición y orden”. Esta palabra aparece una sola vez en el Nuevo Testamento: “ Pero
cada uno en su debido orden: Cristo las primicias (aparché)” 1 Corintios 15:23. El significado
podría ser: cada uno en su orden de combate, Jesucristo el primero, el iniciador . “El segundo rango se asigna a
los cristianos que resucitarán en el momento de la parusía, es decir, a la llegada del Señor. Se esperaría en seguida la
mención de un tercer tágma. Pero en lugar de hablar de esto, el autor coloca en el tercer rango el fin, es decir, el evento
entre la parusía y el establecimiento definitivo del reino de Dios”.
La presentación de tres momentos o tres “ofensivas”, para usar un término
militar, tropieza con una dificultad. Télos (fin) pudiera ser interpretado
adverbialmente y la traducción sería “finalmente”, como en 1 Pedro 3:8. Otra
posibilidad sería traducir “el resto”, es decir, los hombres que no son
redimidos por Cristo del poder de la muerte. Sin embargo, Hering y Moffat
están de acuerdo en que télos se refiere a los acontecimientos entre la parusía
y el establecimiento definitivo del Reino de Dios.
En el horizonte de 1 Corintios las ideas están expresadas con mayor
claridad que en Efesios a través del binomio kairós-alón. Dicho binomio no
explica la anaquefalaíosis en su consumación futura con claridad que lo hace
1 Corintios. Pero todavía encontramos otra diferencia: en Efesios 2:1-10 aparece una
escatología realizada que parece oponerse a la idea de la anaquefalaíosis. Los verbos aparecen en aoristo:
“Nos dio vida, juntamente con Él nos resucitó y asimismo nos sentó con Él en los lugares celestiales ”. Estas
afirmaciones parecerían estar en franca oposición con 1 Corintios 15:22,
“También en Cristo todos serán vivificados”. Mucho se ha escrito sobre esta contradicción,
real o aparente. Ellicott afirma que los tres verbos (en Efesios 2) -dar vida
juntamente con, resucitar juntamente con y sentar juntamente con - se refieren a la vida futura.
Meyer, citado por Abbott, argumenta en el sentido de que el verbo “ dar vida
juntamente con” se refiere al futuro. Es bueno tener en cuenta que esta
escatología realizada aparece también en Colosenses 2:12 y 3:1. Markus
Barth asume una actitud similar a la del padre Benoit, “ la variedad de situaciones en
las iglesias obligó a Pablo a colocar el acento algunas veces en un aspecto y otras veces en otro ”. 25 Así en
pasajes como Romanos 6:4,11,13; 14:8 y ss.; 2 Corintios 4:12; 5:17; Gálatas
6:15 y Filipenses 1:21, se hacen declaraciones sobre la novedad de vida en
Cristo. “La característica de Efesios es la emisión de cualquier referencia explícita a nuestro haber “muerto en
Cristo”; más bien se predica audazmente: “con Cristo hemos sido resucitados...”.
A pesar de las dificultades que presenta la escatología de la Epístola
a los Efesios, no podemos dejar de señalar que hay un rico material
escatológico en ella. Las tres imágenes de la unidad de la Iglesia, que
consideraremos en tres de los capítulos de la segunda parte, no son más que
manifestaciones particulares de la anaquefalaíosis en Cristo. Además, hay en la
epístola tres términos que contienen un rico material escatológico y de una
escatología en curso de realización bien diferente a la que nos presenta el
capítulo 2.

24
El primer término que vamos a considerar es arrabón (arras), que en Efesios
representa un paso de avance con relación a 2 Corintios. Esta palabra
aparece sólo tres veces en el Nuevo Testamento, dos en 2 Corintios ( 1:22 y 5:5)
y una en Efesios (1:14). En 2 Corintios aparece siempre en relación con el
Espíritu Santo en sentido escatológico, en cuanto a su plenitud. Por el
contrario, en Efesios la recepción del Espíritu Santo es un hecho dado, no
se trata ya de “las arras del Espíritu en nuestro corazones ” (Corintios), sino del Espíritu
como arras del Reino que viene. Arrabón está íntimamente relacionado con
kleronomía (herencia), término muy ligado a la idea del Reino de Dios, sobre la
cual volveremos más adelante. Ya hemos sido sellados, no como arras, sino
definitivamente, para el día de la redención (Efesios 4:30).
El segundo término es apolútrosis (redención), una palabra característica de
Efesios si tomamos en consideración su uso en otras epístolas paulinas.
Aparece tres veces (1:7,14; 4:30) mientras que en el resto de las epístolas
paulinas aparece sólo cuatro veces. En el uso que se hace en Efesios de
este término encontramos la misma tensión que nos presenta Jesús en las
Sinópticos entre sentado y viniendo. Es la misma tensión entre el Reino que “ya”
ha venido, pero que “todavía no” se ha consumado. En 1:17 se afirma “tenemos la
redención”, es decir, se subraya el “ ya”. Los otros dos pasajes subrayan el
“todavía no”: “Hasta la redención o para la redención” (1:14) y “para el día de la redención” (4:30). Esta
expresión es única en el Nuevo Testamento, aunque aparece otra similar, “ día
del Señor”, en 1 Corintios 5:5 y 2 Corintios 1:14. Es evidente que este
término subraya la idea de una escatología en curso de realización, idea
que encontramos también en las imágenes de la unidad de la Iglesia que
estudiaremos después.
El tercer término es kleronomía (herencia), ya mencionado más arriba.
Comenzaremos por el verbo del cual procede, kleronoméo, (heredar). Pablo lo usa
seis veces (1 Corintios 6:9,10; 15:50 bis; Gálatas 4:30; 5:21) y sólo en una ocasión, Gálatas
4:30, no está relacionado con la idea del Reino de Dios. Este hecho nos
parece suficiente para entender el sentido que Pablo da a kleronomía, palabra
que también es característica en Efesios, donde aparece tres veces ( 1:14,18;
5:5), mientras que en las demás epístolas paulinas aparece sólo dos veces
(Gálatas 3:18 y Colosenses 3:24). En Efesios 5:5 se habla explícitamente del Reino de
Dios, en los otros dos pasajes la idea está implícita. El sentido original
de kleronomía es “propiedad privada”. La propiedad de Israel por la gracia de Dios.
Fue durante la cautividad que este término tomó valor escatológico. Carrez
piensa que es arrabón el que da a kleronomía un sentido escatológico. La
herencia no es otra cosa que el Reino de Dios.

Conclusiones
Después de haber estudiado someramente el impacto que hizo la
interpretación de Jesús del Salmo 110:1, encontramos que el primer sermón
que predicó San Pedro llevó el sello de esta interpretación del Salmo 110

25
como un Salmo mesiánico aplicado al ministerio de Jesús. Es lógico afirmar
que este mensaje fue recurrente en la predicación petrina; de esto ha
quedado constancia en 1 Pedro 3:22. Vimos en los sinópticos que Lucas no
sustituye hupopódion como ocurre en Marcos y Mateo. Por alguna razón,
igualmente Lucas presenta a Pedro citando el Salmo directamente, sin hacer
sustitución (Hechos 2:34-35), sin embargo, 1 Pedro 3:22 señala la sujeción de ángeles,
autoridades y potestades a la soberanía de Jesucristo . Es obvio que el testimonio de 1 Pedro es
más valioso que el de Lucas, si reconocemos la paternidad petrina de la
epístola. Entonces tendríamos una línea uniforme de pensamiento en Pedro,
Pablo, Marcos y Mateo.
Esteban, según el testimonio de Lucas, comenzó a predicar un sermón en
su defensa. Saulo y sus amigos seguramente lo escuchaban con atención. No
hubo dificultades cuando se refirió a Abraham, José, Moisés, David y Salomón. Más
tarde Esteban usó palabras fuertes y Lucas nos dice que sus oyentes estaban
enfurecidos en sus corazones y crujían sus dientes (7:54), pero la
presentación de la cita del Salmo 110:1 fue la gota que colmó la copa. El
mensaje que no quiso escuchar Saulo de Tarso es el que él mismo va a
proclamar después y de esto nos dan testimonio sus epístolas. ¿ Por qué produjo
tanta ira la cita? Quizás porque ese mensaje llevó a tres mil personas a los pies
de Cristo.
Pablo, (como Pedro, Marcos y Mateo) cambió la segunda parte del Salmo 110:1.
Tanto en Efesios como en 1 Corintios lo combina con el Salmo 6:8. En
Hebreos y Apocalipsis la interpretación del Salmo que hace Jesús también
está presente. Hebreos 10:13 no sustituye hupopódion. No puede quedarnos la
menor duda de que la interpretación de Jesús fue un gran impacto para los
primeros cristianos y lo es también para nosotros hoy, al reflexionar sobre
la pertinencia del mensaje de la anaquefalaíosis en Cristo. Cerramos estas
reflexiones con las siguientes palabras de Oscar Cullmann: “ La fe en el reinado
ejercido actualmente por Jesucristo ha encontrado en el Nuevo Testamento su expresión clásica en relación con el Salmo
110 aplicado a Cristo”.

26
SEGUNDA PARTE
LA UNIDAD DE LA IGLESIA COMO EXPRESION DE LA ANAQUEFALAIOSIS EN CRISTO
EN LA EPISTOLA A LOS EFESIOS

Capítulo 5

Judios y Gentiles Unidos en la Iglesia


La anaquefalaíosis en Cristo prosigue. Detrás han quedado dos grandes
acontecimientos históricos: la cruz del Calvario y la resurrección de nuestro Señor . Ahora
estamos siendo conducidos por el Espíritu Santo, quien nos ha revelado el
misterio de Dios. Anaquefalaíosis y misterio son dos términos íntimamente
relacionados. Mucho se ha escrito sobre las influencias gnósticas en la
Epístola a los Efesios. Sin embargo, todo parece indicar que el término
“misterio” ha sido tomado del lenguaje corriente del siglo I; sólo en ese sentido
podemos hablar de influencias. Igualmente en el día de hoy, algunas
ideologías contemporáneas influyen en algunos púlpitos cristianos.
Bultmann, Käsemann, Schlier, etc., afirman la dependencia gnóstica.
Nosotros compartimos la opinión de Huby, W. L. Knox, J. A. Robinson y T. K.
Abbott, la no dependencia de la epístola de las reflexiones gnósticas.
El concepto de misterio es una de las características distintivas tanto
de la Epístola a los Efesios como la dirigida a los Colosenses. El concepto
se expresa con mayor claridad en el capítulo tercero de Efesios: “Que los
gentiles son coheredera y miembros del mismo cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús por medio del
Evangelio” (3:6). Más que depender de las reflexiones griegas, Pablo se ubica
dentro de la concepción de misterio que era común en el judaísmo posterior
(del período intertestamentario), en el sentido de que los misterios son aquellos
acontecimientos que determinarán el fin de los tiempos. Los misterios ya
existen, pero están escondidos por Dios quien hará que se produzcan en un
momento prefijado. Es por eso que Pablo, escribiendo a los Colosenses,
dice: “El misterio que había estado oculto desde los siglos y edades, pero que ahora ha sido manifestado a sus
santos”. Dice a los Efesios que el misterio estaba escondido desde los siglos
en Dios, que creó todas las cosas (3:9). En ambas epístolas señala el hecho
de que el misterio es revelado ahora (Colosenses 1:26; Efesios 3:5). En Efesios 3:5 se
especifica que es revelado por el Espíritu Santo. La revelación se hace
ahora porque ha tenido lugar el acontecimiento central de la historia de la
salvación, el acto redentor de Dios en la persona de Jesucristo. Nos dice
Masson que somos afortunados de que Pablo haya hecho una definición de
misterio en Efesios 3:6, o sea la unidad de judíos y gentiles en la
Iglesia.
La anaquefalaíosis en Cristo es un misterio revelado: “Dándonos a conocer el misterio de su
voluntad, según su beneplácito, el cual se había propuesto en sí mismo de reunir todas las cosas en Cristo, así las que están
en los cielos, como las que están en la tierra” (Efesios 1:9-10). La aplicación inmediata de la
anaquefalaíosis en Cristo es la unidad de judíos y gentiles en la Iglesia. Dicha

27
unidad aparece desde el capítulo primero, inmediatamente después del pasaje
central de la anaquefalaíosis que acabamos de mencionar más arriba. Esta
interpretación no es unánime y por lo tanto nos detenemos aquí para
analizar los versículos doce y trece del primer capítulo. El verbo proelpídzo
es objeto de controversia. Para la mayoría de los exegetas significa “ esperar
primero”, para otros se trata sencillamente de esperar. Ambas
interpretaciones están representadas en nuestras versiones castellanas.
Nacar-Colunga traduce: “A fin de que cuantos esperamos en Cristo ”. Reina-Valera, por su
parte, “nosotros los que primeramente esperábamos en Cristo ”. La Versión Hispanoamericana
sigue la interpretación de Reina-Valera, aunque en forma más enfática: “ Los
que hemos sido los primeros en esperar en Cristo ”. La Versión Popular sigue la misma línea:
“Nosotros, que fuimos los primeros en confiar en Cristo ”. Hay unanimidad en todas las versiones
protestantes consultadas. Todo parece indicar que se está haciendo
referencia a los cristianos de origen judío, que fueron los primeros en
esperar en Cristo. Masson está de acuerdo con la interpretación de Nacar-
Colunga, pues él cree que el sentido de proelpídzo es pleonástico, igual que en el
caso del verbo propaggellomai (prometer por adelantado) en Romanos 1:2 y proakoúo (oír por
anticipado) en Colosenses 1:5.6. No nos parece que en el caso de proelpídzo exista
un pleonasmo, es decir, una repetición de palabras que tiene el mismo
significado. En Romanos se trata más bien de un esfuerzo por parte de Pablo
a fin de dar más fuerza a su pensamiento. Es posible reconocer la
existencia del pleonasmo en el pasaje de Colosenses; sin embargo, no vemos
relación alguna entre este pasaje y el de Efesios. Un verdadero paralelo
sería más bien el verbo prolambano (recibir por anticipado), que aparece en 1 Corintios
11:21. “Porque cada uno se adelanta a tomar su propia cena ” (Nacar-Colunga). “Cada uno se adelanta a tomar
su propia cena” (Reina-Valera). “Cada uno se anticipa a tomar su propia cena ” (Versión Hispanoamericana).
“Cada uno se adelanta a tomar su propia cena ” (Versión Popular). No vamos a prolongar la
discusión. Para terminar nos limitaremos a decir que Abbott, Ellicott,
Huby, Benoit, Bultmann, Scott, Robinson, Beare, y Goguel creen que proelpídzo
se refiere a los judeo-cristianos.
En el himno introductorio de la Epístola a los Efesios se usa diez
veces hemeis (nosotros), pero en el versículo 13 se cambia por humeîs (vosotros).
¿Por qué se realiza este cambio ? La mayoría de los exegetas creen que nosotros se refiere
a los judeo-cristianos mientras que vosotros señala a los cristianos de origen
pagano. Hemos encontrado dos exegetas que no comparten esta opinión: Masson,
para quien el autor al cambiar el nosotros por el vosotros toma aparte a sus lectores y el padre González Ruiz para quien :
“Pablo pasa del nosotros al vosotros, como, en otras ocasiones, adoptando una postura más directa de comunicación
paternal”. Por el contrario, Ellicott, Abbott, Scott, Benoit, Robinson, Beare,
Markus Barth, Goguel y Hanson, creen que la palabra nosotros se refiere a los
judeo-cristianos y vosotros a los cristianos de origen pagano, como recién
expresamos.
Como consecuencia de la anaquefalaíosis en Cristo ha sido destruido el muro de
separación (Efesios 2:14). Según Hering y Abbott, esta pared de separación no es

28
otra que la que separaba a judíos y gentiles en el templo de Jerusalén.
Markus Barth presenta cuatro posibilidades: 1) La Pared del Templo de Jerusalén , de
acuerdo con Hering y Abbott, 2) el Velo del Templo, 3) la Ley y 4) los Principados y Potestades .
Teniendo en cuenta que el tema central de los primeros tres capítulos es la
unión de judíos y gentiles en la Iglesia, hay razones suficientes para
pensar que este muro se refiere a la separación entre judíos y gentiles,
simbolizada por el muro que con ese fin existía en el templo de Jerusalén.
“Aboliendo en su carne las enemistades, la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas, para crear en sí
mismo de los dos un solo hombre, haciendo la paz ” (Efesios 2:15). ¿Cuál es el significado de la palabra enemistad ?.
Hanson y Goguel están de acuerdo en que se trata de la ley mosaica; por su
parte, Abbot no está de acuerdo. Por la misma razón que nos parece que el
muro de separación se refiere al templo, creemos que la enemistad es la
ley. Hay que tener en cuenta que la Epístola a los Efesios está dividida en
dos grandes secciones, por medio de una doxología (Efesios 3:21). El tema
central de los tres primeros capítulos (la primera sección) es la anaquefalaíosis en Cristo,
mediante la unión de judíos y gentiles en el cuerpo de Cristo. La ley era
un muro más importante que el del templo de Jerusalén; éste era un medio de
separación en la capital espiritual de los judíos, mientras que la Ley era
un muro que dividía a judíos y gentiles en todo el mundo. Es preciso
aclarar que la anaquefalaíosis en Cristo no se limita a la primera sección de
Efesios. En toda la Epístola se presenta la unidad de la Iglesia como un
proceso en vías de realización.
De manera especial la anaquefalaíosis en Cristo se expresa por medio de las tres
imágenes de la unidad de la Iglesia: El cuerpo de Cristo, el templo de Dios y la novia de Cristo .
La mayor parte del material para el estudio de estas imágenes se encuentra
en la segunda sección de la Epístola, la parte parenética. Nos ocuparemos de
estas imágenes de la unidad de la Iglesia en los próximos capítulos.

29
Capítulo 6

La Imagen Del Cuerpo De Cristo


Ahora que entramos de lleno en el estudio de las imágenes de la unidad
de la Iglesia como expresión de la anaquefalaíosis en Cristo, es preciso
preguntarnos: ¿Es la soberanía de Jesucristo sobre la Iglesia plena y absoluta ?. El hecho de que
existan al mismo tiempo vínculos que unen a todos los cristianos y muros de
organización, de costumbres y aun doctrinales que nos separan, es una
expresión de la tensión entre el “ya” y el “todavía no”, característica de la
anaquefalaíosis en proceso de realización. Cuando reflexionamos sobre lo que
hacemos los cristianos, no podemos creer que la soberanía de Jesucristo sea
absoluta. Lo que sí podemos afirmar es que el proceso está más adelantado
en la Iglesia que en el mundo.
Las imágenes de la unidad de la Iglesia no son sino expresiones
particulares de la anaquefalaíosis en Cristo. Esto es cierto no sólo por el hecho de
que las tres imágenes, cuerpo de Cristo, templo de Dios y novia de Cristo, se conforman al
proceso de la conducción hacia la consumación escatológica, sino también
por el hecho de que la imagen del cuerpo de Cristo está relacionada
directamente con el verbo anaquefalaíosasthai y las otras dos imágenes con la
primera.
Nos detenemos aquí para analizar las afirmaciones que acabamos de
hacer en el párrafo anterior. No podemos entrar ahora a discutir las tres
imágenes, ya que el presente capítulo está dedicado a la primera y en
capítulos sucesivos nos ocuparemos de la segunda y la tercera. En las tres
imágenes encontramos la misma idea de progreso: El crecimiento y la unidad del cuerpo, el
crecimiento del templo hacia su terminación y la preparación y presentación de la novia para la luna de miel . Las
tres se conforman a la idea de la conducción de todas las cosas, en este
caso particular la Iglesia, hacia una plena aceptación de la soberanía de
Jesucristo.
Pasamos ahora a la segunda afirmación, la relación de anaquefalaiosasthai con la
imagen que nos ocupa. Es cierto que este verbo no viene de “quefalé” (cabeza)
sino de “quefálaion” (recapitulación, sumario). Este es un hecho generalmente
reconocido. Sin embargo, vale la pena señalar que en su traducción de la
Biblia de Jerusalén, el padre Benoit escribe “ Jefe” (chef) con letra
mayúscula. No se trata de un jefe cualquiera, sino del jefe por excelencia,
Jesucristo. Con relación al verbo anaquefalaiosasthai Masson nos dice: “Para
determinar el sentido aquí, sería necesario saber en qué medida este verbo raro ha sido escogido a causa de su
conveniencia formal, al estilo de 1:3-14 o a causa del parentesco de quefálaion (punta, jefe principal), con quefalé
(cabeza, jefe) y de la resonancia que este verbo debía tener con relación a este hecho ”. Por su parte
Schlier piensa que la presentación de Cristo como quefalé (cabeza) en el
mensaje de la epístola condujo al autor a escoger este verbo. El padre
Dupont añade: “En realidad, es infinitamente probable que Pablo vio más bien un derivado de quefalé, tanto aquí
como en el resto de la carta y en la epístola a los Colosenses, el ve en el Cristo el Jefe de toda la creación y no

30
precisamente su resumen ”.
Este último argumento nos parece concluyente y
definitivo. En el capítulo primero hicimos la crítica al uso por el padre
González Ruiz del término recapitulación tratándose de personas, de seres
ya sean celestiales o terrenales. Nos parece que aquí Pablo no tenía en
cuenta la idea de sumario o recapitulación, que ya hemos visto expresa en
Romanos con el mismo verbo. Nos parece que los que estudiamos esta
epístola, estamos más interesados en la filología que el mismo autor. Pablo
quiso expresar algunas ideas y lo hizo de la manera que le pareció más
apropiada para obtener los resultados propuestos. A nuestro juicio,
anaquefalaiosasthai fue escogido por causa de su parentesco con quefalé.
Pasamos a la tercera afirmación; la relación de las dos últimas imágenes con
la primera. No vamos a estudiar ahora esta cuestión, ya que será objeto de
un análisis profundo en el estudio de la segunda y la tercera imagen. Ahora
nos limitaremos a afirmar que las tres imágenes están íntimamente
relacionadas y que la idea de cabeza está presente en las tres, Cristo la
cabeza, el Señor y el objeto de la anaquefalaíosis.
En el capítulo primero apuntamos algunas diferencias de la Escatología
de Efesios con relación a 1 Corintios. Sin embargo, en cuanto a la
eclesiología encontramos en Efesios el máximo desarrollo del pensamiento
paulino. La anaquefalaíosis en Cristo se describe de una manera particular en lo que
se refiere a la unidad de la Iglesia universal.

Orígenes De La Imagen
Nos proponemos presentar una visión panorámica de los distintos puntos
de vista con relación a los orígenes de esta imagen, tan importante para la
fe cristiana. El Obispo Robinson afirma que con la excepción de la doctrina
de Dios, en la palabra sôma (cuerpo) están representados los principales
dogmas de la fe cristiana: la doctrina del hombre, el pecado, la encarnación, la redención, la Iglesia, los
sacramentos, la santificación y la escatología.
Es del cuerpo del pecado y de la muerte que somos liberados; es a través del cuerpo de Cristo en la cruz que somos
salvados; es en Su cuerpo la Iglesia que somos incorporados; es por Su cuerpo en la Eucaristía que se sustenta esta
comunidad; es en nuestro cuerpo que su nueva vida tiene que ser manifestada; es hacia una resurrección de este cuerpo a la
semejanza de Su cuerpo glorioso que nosotros somos destinados.
En nuestro trabajo de investigación sobre las fuentes de la imagen,
hemos encontrado ocho orígenes posibles. Las soluciones sugeridas son tan
diversas que intentaremos clasificarlas y presentarlas en el orden más
lógico posible. En primer lugar, muchos autores piensan que Pablo se sirve de
fuentes helenísticas para crear la imagen que nos ocupa. Los que así piensan
están divididos en dos grupos, unos que creen ver la fuente en el estoicismo y
otros que creen verla en el gnosticismo. En segundo lugar, está el grupo que cree
que los orígenes deben encontrarse en el Antiguo Testamento y el judaísmo.
Este grupo a su vez está dividido también en dos. Por un lado los que creen
ver las raíces de la imagen en las especulaciones rabínicas con relación al

31
cuerpo de Adán y por el otro lado un grupo más numeroso que encuentra la
fuente en la personalidad corporativa, concepto característico en el
Antiguo Testamento. En tercer lugar se encuentran los autores que creen ver en
Jesucristo mismo el origen de la imagen. Aquí las opiniones son más
diversas. Hemos encontrado cuatro. Primero: La fuente es el cuerpo mismo de Cristo. Segundo:
La institución de la Santa Cena. Tercero: La Escatología cristiana. Cuarto: La Cristología de Pablo.

a) Los influencias helenísticas


Con relación a las influencias ajenas a la tradición judeo-cristiana
Bultmann nos dice: “En el mundo helenístico era una necesidad histórica que el Evangelio fuera traducido a
una terminología con la cual ese mundo estaba familiarizado -este Evangelio del único Dios verdadero y de Jesús, el
Mesías-Hijo-del-Hombre-, con su mensaje escatológico de juicio inminente y salvación, todo lo cual había tomado cuerpo
al principio en los conceptos de la tradición judía del Antiguo Testamento ”. Los que tenemos experiencia
en el trabajo misionero con personas de un bajo nivel cultural, que
desconocen la terminología cristiana, sabemos cuántos esfuerzos hay que
hacer para traducir ideas complejas en términos sencillos que ellos puedan
asimilar. Esta traducción no significa en ninguna manera una adulteración
del mensaje central del Evangelio, sino que se trata de una dosificación
que permita su asimilación. En este sentido podemos hablar de influencias
helenísticas sobre la teología paulina. El libro de los Hechos de los
Apóstoles nos habla de las relaciones que Pablo estableció en Atenas con
los estoicos y los epicúreos. Pablo adapta su sermón en el Areópago a la
mentalidad de estoicos y epicúreos, si se quiere, “traduce” el Evangelio, se
aprovecha de una inscripción “al Dios no conocido”, para anunciar el mensaje
cristiano. Según Lucas, Pablo toma prestadas ideas griegas para ilustrar su
sermón: “Porque en Él vivimos, y nos movemos, y somos; como algunos de vuestros propios poetas también han
dicho: Porque linaje suyo somos”. Lo importante de este versículo es cómo muestra que
Pablo conocía algunos autores griegos. En este verso hay dos citas. La
primera: “Porque en Él vivimos, y nos movemos, y somos ”, parece ser eco de una línea de un
poema atribuido a Epiménides. La segunda cita: “Porque linaje suyo somos”, es de
una obra de Arato, que nació en el año 310 antes de Cristo y fue aclamado
por Soli en Cilicia, el país del propio Pablo. Sin duda estas citas vienen
de los círculos estoicos. Este precedente nos muestra que no debemos
extrañarnos de que Pablo haya tomado del estoicismo la imagen de un cuerpo,
en sentido de organismo, para explicar la naturaleza de la Iglesia.
Repetimos que se trata de una traducción y no de una adulteración de la fe
cristiana.
Son muy valiosas las reflexiones que sobre el posible origen estoico
de la imagen hace H. Koehnlein. Comienza afirmando que Pablo acudió a la
parábola del cuerpo y sus miembros, que era muy corriente en el estoicismo.
Esto lo vemos en Romanos 12:4-5 y especialmente en 1 Corintios 12:12-26.
Toma esta idea porque a él le interesa afirmar la unidad de la Iglesia, que
es semejante a la unidad de un organismo. Pero después afirma que si se

32
examina bien el desarrollo de 1 Corintios 12 se comprueba que Pablo
destruye la regularidad de la parábola tal como se encuentra en la
literatura estoica. Señala después con mucha razón, que a la idea de la
unidad Pablo añade la idea de la edificación de la Iglesia por Dios, la
idea de una dependencia de Cristo. Por último señala que la Iglesia no sólo
se reúne en un cuerpo, sino que es el cuerpo de Cristo . “Los cristianos son un cuerpo solamente
como cuerpo de Cristo”. Así Pablo no se contenta con la idea del organismo. La
idea descriptiva de un organismo no es más que un momento en su
pensamiento.
Por su parte, W. L. Knox afirma que la imagen de la Iglesia “ cuerpo de
Cristo” deriva del estoicismo vulgar. Según él, Pablo trabajó este
paralelismo en la misma forma como lo hizo la literatura rabínica
posterior. Knox no hace diferencia entre la imagen en la forma que aparece
en I Corintios y Romanos, y la que nos presenta en las Epístolas a los
Efesios y a los Colosenses. Para él la influencia estoica es decisiva en
las cuatro. Dupont no comparte esta idea. En su obra Gnôsis expresa un punto
de vista diferente al de Knox. Acepta la influencia estoica solamente en lo
que se refiere a la idea de cuerpo, pero no la acepta en lo que se refiere
a la idea de quefalé (cabeza), que según Dupont tiene un origen semítico. De
manera terminante nos dice: “Es necesario renunciar a atribuir a las dos metáforas conexas de cuerpo y
de cabeza un mismo origen literario”.
Cuando Pablo dice que Cristo es la “ cabeza” y que la Iglesia es Su
“cuerpo”, une dos imágenes de procedencia diferente, pero cada una de ellas
parece conservar en su pensamiento algo de su contexto literario primitivo.
Por su parte el padre Cerfaux, aunque un poco tímidamente, presenta su
punto de vista de que esta imagen y toda la teología paulina se desarrollan
a partir de sus propias fuentes: No se puede evidentemente negar las coincidencias . Por otra
parte, la teología de Pablo se desarrolla a partir de sus propias fuentes;
aun sin la presencia de analogías hubiera producido verdaderamente los
mismos frutos. Rechazar todo contacto, aun indirecto, vista la difusión de
estas tesis en la filosofía popular, es quizás imprudente. Todo pasa como
si Pablo hubiera inclinado su pensamiento en una de las direcciones ya
trazadas, y por lo tanto más cómodas. Siempre construye.
Por su parte P. Bonnard valientemente se atreve a afirmar que es un
error ver en la imagen una traducción cristiana de la idea estoica del
mundo.
Teniendo en cuenta la amplia difusión de las ideas estoicas en el
siglo primero de nuestra era, la prueba evidente que nos presenta Lucas en
el libro de los Hechos, de que Pablo conocía las ideas de algunos poetas
estoicos, y la forma como él traduce el mensaje del Evangelio ante los
estoicos y epicúreos en Atenas, nos hace pensar que la idea de Bultmann,
expresada en los comienzos del tratamiento de esta cuestión, tiene mucho
fundamento. La idea de “traducción sin adulteración” se ve confirmada por el punto de

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vista de Koehnlein y de Dupont. Knox y Bonnard representan dos polos
opuestos, mientras que Cerfaux está más cerca de la línea de pensamiento
Koehnlein-Dupont que de los puntos de vista extremistas.
Pasamos ahora a considerar la posibilidad de una fuente gnóstica de la
imagen, punto de vista sostenido por Schlier y Käsemann. La imagen procede
del mito del Hombre Primordial u Hombre Celeste, que tiene sus orígenes en
la cosmogonía india; la cosmogonía persa también está dominada por este
punto de vista.
En la India y en Irán el mundo era representado mentalmente como el
cuerpo del alto dios. Dios es un hombre, y el hombre es un mundo. Este
complejo de ideas se basa en el esquema del macrocosmos y el macrocosmos. Dios
es un macrocosmos, y el hombre que es un macrocosmos corresponde a éste.
Esta concepción cosmológico-fisiológica se encuentra posteriormente en el
gnosticismo en la forma del mito sobre el Hombre Primordial, y allí tiene un
carácter cosmológico y soteriológico. Es la característica de este mito que el
Hombre Primordial, el Salvador, parcialmente es la cabeza y parcialmente la cabeza
más el cuerpo. Además, el Salvador se salva a sí mismo y, en consecuencia, a
la raza humana. La humanidad es una raza caída, el pecado del hombre
consiste en estar encadenado a la materia. El Hombre Primordial, entonces,
desciende del cielo, libera al hombre de las cadenas de la materia, y lo
traslada en Su cuerpo arriba, a su existencia original. El alma individual
no constituye un ser aislado, sino que es incluida en la del Salvador, como
una parte de Él. Las almas forman una simiente que está repartida sobre toda
la Tierra, y que ahora recoge el Salvador, para entrar en la eternidad como
una unidad. Como Hombre Primordial, el Salvador es la unidad de esta raza en tanto
que Él es ambas cosas: Salvador, Hombre Primordial, y la totalidad de las almas; Él es el Salvador salvado.
Del mundo de la luz y del espíritu, Él cayó en el mundo de la materia, fue dispersado allí, pero es otra vez reunido y
salvado arriba, en el mundo de la luz.
Para Schlier cuando estudiamos la epístola a los Efesios “ nos encontramos
en la esfera del mito del redentor gnóstico, como un desarrollo de la concepción del eón ”. Del estudio de
Efesios 2:9-10 Schlier concluye que: “En Cristo, la Cabeza, está apoyada no meramente la Iglesia,
sino toda la creación. Aquí vemos las ideas y las terminologías del mito gnóstico. Cristo no es solamente el Redentor; Él es
también el Hombre Primordial”.
Este punto de vista ha sido objeto de fuertes críticas. Koehnlein
afirma que aun cuando es cierto el parentesco terminológico entre el
gnosticismo y la epístola a los Efesios, esto se debe más bien al
procedimiento pedagógico del Apóstol que a un sincretismo donde se mezclan
la gnosis y el cristianismo. Cerfaux no niega la existencia de analogías,
pero cree que “la influencia de un mito hipotético no es nada posible ”. Por su parte el padre
Benoit hace una crítica fuerte: En primer lugar porque esta concepción gnóstica no aparece para
nosotros, sino en textos posteriores a Pablo. Además no se ha podido probar que él haya podido conocerla y depender de
ella. En segundo lugar, porque ella comporta normalmente la idea del Hombre Celeste, Cabeza del Cuerpo que El viene a
liberar la Tierra, idea que no aparece en la primera formulación del tema por Pablo. Yo sé bien que aparece en las

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epístolas de la cautividad, pero vamos a ver que esta situación celeste de Cristo y su papel de Cabeza son afirmados en
estas epístolas por reacción contra el error colosense, no bajo la influencia del mito gnóstico, y que, lejos de constituir uno
de los elementos esenciales del tema del Cuerpo de Cristo, estas concepciones aparecen más bien como elementos
extravíos a este tema, no son integrados a Él hasta después, a manera de combinación . En todo caso esos
elementos característicos del mito gnóstico no se encuentran todavía en el
tema del cuerpo de Cristo, tal como acabamos de verlo aparecer en las
primeras epístolas, y eso debería ser suficiente para abandonar la
investigación sobre este mito como explicación del tema.
Mussner también sale al paso de la interpretación gnóstica de Schlier
y Kásemann. La información sobre su punto de vista la hemos recibido a
través del padre Benoit, en un comentario sobre su obra, “ El Cristo, el universo y la
Iglesia”, que se publicó en la Revue Biblique. La obra, según Benoit, consta de
tres partes que examinan sucesivamente la cosmología, la cristología y la
eclesiología de Efesios, y muestra que la interpretación gnóstica es
superflua y falaz. A continuación una parte del comentario de Benoit: El
mundo del pensamiento de Efesios, no es de ninguna manera el mundo de la gnosis. Su dualismo es moral, no ontológico;
el cosmos disociado por el pecado, viene de la unidad con su Creador y en el mismo, y Él allí regresa. El Cristo no es el
Anthropos Celeste del mito gnóstico, su redención no se concibe del mismo modo físico que el del Salvador gnóstico. Si
bien algunos temas de detalle tales como la “barrera” (2:14), el “hombre único nuevo” (2:15), la “construcción” del
cuerpo (4:16; 2:20-22), el matrimonio de Cristo y la Iglesia (5:25-32), etc., paso a paso son devueltos a su
originalidad específica, son más cercanos a los precedentes paulinos que a las pretendidas analogías gnósticas .
Por su parte Bultmann apunta las diferencias entre la fe cristiana y
el gnosticismo desde tres puntos de vista: antropológico, escatológico y
cristológico. Señala el hecho de que “para las misiones cristianas, el movimiento gnóstico fue uno
de los más serios y peligrosos competidores ”. Bultmann señala muchos pasajes del Nuevo
Testamento que muestran la lucha de la Iglesia contra el gnosticismo.
Señala también que el gnosticismo es combatido “ no como si fuera una religión pagana
extraña en la cual los cristianos están en peligro de caer en apostasía. Más bien se trata de un fenómeno dentro del
cristianismo. Y también es claro que los gnósticos con quienes se lucha miran a las congregaciones cristianas como un
campo misionero a las que quieren convertir del cristianismo al gnosticismo”.
Hemos dejado para el final la fuerte crítica de Stig Hanson, que se
desarrolla en ocho puntos. En primer lugar señala que el mito gnóstico es
principalmente cosmológico. Aun cuando Hanson reconoce que en las epístolas
de la cautividad existe cierta tendencia hacia un punto de vista
cosmológico (por ejemplo Colosenses 2:10), señala con razón que estas epístolas no se
refieren principalmente al mundo, sino a la Iglesia que forma el sôma: “el
Cuerpo, la Iglesia” (Colosenses 1:18), “la Iglesia, la cual es su Cuerpo” (Efesios 1:23).
El segundo argumento de Hanson contra la teoría de la influencia gnóstica
en la imagen que nos ocupa es la contradicción evidente entre el mito sobre
el ánthropos (según el cual el hombre ha sido encarcelado, en la materia, pero es liberado y recogido por el ánthropos
en un cuerpo), y el mensaje de Efesios y Colosenses. En estas epístolas el
hombre ha sido separado de Dios por el pecado y los poderes del mundo y es
por eso que se hace necesaria la reconciliación (Colosenses 1:20,22; Efesios 2:16),
mediante la cual se crea una nueva comunidad que recibe el nombre de Cuerpo
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de Cristo. También hay contradicción en el hecho de que, para la fe
cristiana, la muerte del Salvador tiene una importancia extraordinaria, sin
embargo, en el mito gnóstico del Hombre Primordial (ánthropos) esta idea está
ausente.
En su tercer argumento Hanson presenta otras dos contradicciones. La
primera: En la salvación que ofrecía el sincretismo helenístico, la
incorporación del individuo en el cuerpo del Hombre Primordial se entendía
fundamentalmente como comunicación de la gnosis. Por el contrario, en la fe
cristiana el creyente se incorpora al cuerpo de Cristo por medio del
bautismo. La segunda contradicción: en Pablo el concepto de sôma (cuerpo) tiene un carácter
eminentemente sacramental-cultual, que falta en el gnosticismo .
El cuarto argumento señala que mientras en el gnosticismo el Salvador mismo
reúne todas las almas de los hombres y edifica el cuerpo, por el contrario
en Colosenses y Efesios esta tarea corresponde a los, apóstoles y a otros
ministros de la Palabra. Ellos son enviados por el Salvador como sus
representantes para que continúen su obra de salvación por medio de la
proclamación. Esta tarea apostólica es la edificación de Su cuerpo.
El quinto argumento, según el mito gnóstico todos los hombres eran
originalmente parte del Hombre Primordial (ánthropos), pero fueron dispensados
consistiendo la salvación en reunirlos de nuevo en un Cuerpo. Sin embargo,
en Efesios 2 se trata de dos colectividades: los judíos y los gentiles, quienes habían sido
separados previamente por Dios y que ahora son unidos en un hombre en un cuerpo . De esta manera Dios
reconcilia a ambos pueblos en un solo cuerpo (Efeaioa 2:16).
El sexto argumento, hay una serie de afirmaciones en el mito gnóstico,
tales como que el Salvador necesita salvación, el Salvador hace descensos repetidos y tiene diferentes
encarnaciones y el Salvador como el ego más alto de los individuos salvados , que son ideas imposibles
para Pablo. Jesús no es un personaje mítico; para Pablo es una persona
histórica que fue levantada de entre los muertos ( Colosenses 2:12). Señala
Hanson que la más importante diferencia entre la concepción gnóstica y la
cristiana de sôma (cuerpo) es que para la fe cristiana el Salvador es una
persona histórica.
El séptimo argumento, Hanson afirma que en Colosenses y Efesios hay huellas
de la especulación griega sobre sôma, de acuerdo con la cual una comunidad,
un Estado o aun el mismo cosmos constituye un cuerpo donde todos los
individuos tienen funciones diferentes, se ayudan los unos a los otros y
juntos forman una unidad como miembros de un cuerpo. Esto está implícito en
Efesios 4:25, donde dice que somos miembros los unos de los otros. Afirma Hanson que
este pensamiento es incomprensible con referencia al mito gnóstico del
Hombre Primordial, según el cual los salvados son miembros del ánthropos, pero
nunca unos de otros.
En su último argumento señala que las interpretaciones de Schlier y
Käsemann (quienes afirman la dependencia paulina del mito gnóstico ) son culpables de un gran
número de imposiciones al texto en cuyos detalles no entra. Afirma Hanson

36
que es suficiente señalar la concepción de Schlier de la Iglesia, como
igual a la sabiduría de Dios en Efesios 3:10, “Que la sabiduría de Dios... puede ser dada a
conocer a través de la Iglesia”, lo cual, por causa del contexto, es imposible (la Iglesia
dada a conocer a través de la Iglesia). Se refiere después a la interpretación de Käsemann
de pistis y agápe, ambos términos que según él son eones: el Hombre Primordial es una
interpretación que va más allá de los límites de lo que es posible en la teología del Nuevo Testamento . Esta
crítica no necesita comentarios, ya que se explica por sí misma. Antes de
terminar nuestro estudio de esta posible fuente de la imagen del Cuerpo de
Cristo, debemos señalar que Schlier y Käsemann, a pesar de las muchas
críticas que se les hacen, tienen un buen número de discípulos, sobre todo
en Alemania. Schmidt, en su importante artículo (Ekklesía, en el Diccionario Teológico del
Nuevo Testamento [Kittel]) sigue esa línea de interpretación.
Para concluir esta sección sobre las posibles influencias
helenísticas sobre el apóstol Pablo en la formulación de la imagen,
podemos concluir que hay razones para pensar que Pablo tradujo el
mensaje cristiano a la terminología del mundo helenístico, que estaba
impregnado de estoicismo vulgarizado. Sin embargo, con relación a la
posible influencia del mito del Hombre Primitivo, nos parece que las
críticas que hemos presentado son concluyentes Y definitivas.

b) Las influencias hebreas


Como ya hemos dicho, los autores que sostienen que las fuentes de la
imagen del cuerpo de Cristo deben buscarse en el Antiguo Testamento y el
judaísmo se dividen en dos grupos: el más numeroso cree encontrar los fundamentos de la imagen en
la idea de la personalidad corporativa y un grupo menor sigue las orientaciones de Davis, quien asegura que las raíces se
encuentran en las especulaciones rabínicas en relación al cuerpo de Adán.
El exegeta inglés H. Wheeler Robinson es autor de la primera
interpretación. Es cierto que algunos exegetas han llegado
independientemente a conclusiones similares, pero la mayoría de los
que sostienen hoy este punto de vista le son tributarios. El padre De
Fraine presenta una bibliografía muy valiosa sobre media docena de
obras de Robinson y las obras de un buen número de sus seguidores. La
obra fundamental de Wheeler Robinson, Corporate personality in ancient Israel,
presenta también una valiosísima bibliografía sobre el tema de la
personalidad corporativa.
No podemos hacer un estudio a fondo. Es preciso, para mantenernos
dentro de los límites de una visión panorámica, que nos limitáramos a
presentar las principales ideas que expone.
Para Robinson el más familiar de todos los ejemplos de este valor
representativo se ve en el contraste enteramente hebreo de Adán y Cristo
que hace el Apóstol Pablo, quien extrae toda su fuerza lógica de la
concepción de personalidad corporativa: “como en Adán todos mueren, así también en Cristo

37
todos serán vivificados”. Asegura Robinson que es un error suponer que en el período
primitivo de la historia de Israel había consciencia del individuo. Afirma
que cada individuo era consciente de ser parte del grupo. También sería
erróneo suponer que en el período posterior la mayor individualidad excluyó
la consciencia de membresía en la unidad corporativa. “ En todas las generaciones,
pasadas y presentes, el sístole y el diástole de ambos, la individualidad y la sociabilidad, se escuchan en los latidos del
corazón de la humanidad”.
Jesús vino como el Mesías-Profeta judío, pero transformó completamente el
título, prefiriendo la idea trascendente y apocalíptica a la idea política
y nacionalista, y combinó con ella la concepción del Siervo sufriente del
Señor. Alrededor de Él se formó un nuevo grupo, el de sus discípulos
inmediatos, un nuevo Israel de Dios.
Pablo nos ha mostrado este grupo en una escena posterior de su
desarrollo, usando la metáfora del cuerpo de Cristo. Aquí vemos la nueva
síntesis en la forma más clara, especialmente si interpretamos la metáfora,
como debemos hacerlo, por la psicología hebrea y no por medio de la griega.
En la concepción hebrea el cuerpo, no el alma, es la personalidad esencial;
el cuerpo está ciertamente animado por el alma, en cada uno de sus
miembros, pero entonces cada uno de éstos, por medio de una especie de
conocimiento esparcido, participa en la vida del cuerpo, tanto en lo
psíquico y ético como en lo físico. Así Pablo ( 1 Corintios12:12ss) es conducido a
concebir a aquellos que están espiritualmente reunidos alrededor de Cristo
por la fe en Él, como miembros de Su cuerpo. Ellos varían en función y
rango, pero son hechos uno, por la unidad del cuerpo, animado como es por
un único Espíritu del Señor. Esta es la más explícita declaración de la
Biblia concerniente a la relación del grupo y el individuo. Implica una
nueva clase de individuo, pero uno que, como el verdadero israelita de
antaño, nunca podría ser divorciado de su relación social.
Koehnlein sostiene un punto de vista similar. Afirma que Pablo se
apega al Antiguo Testamento. “Toda la perspectiva religiosa de su eclesiología parece haber sido
preparada por la del Antiguo Testamento”. “Pablo permanece en la línea del Antiguo Testamento, donde el individuo y
el pueblo son inseparables: el individuo no se concibe solo, sin el tronco del que ha salido ”. Para probar que
la concepción paulina no difiere de la del Antiguo Testamento muestra cómo
en “Romanos 5:12-21 y 1 Corintios 15:20-27,45-49 vemos que Adán y Cristo son cada uno representantes de una
generación. Como no se puede pensar en Adán sin pensar en aquellos que están bajo el pecado, no se puede pensar en
Cristo, sin pensar en aquellos que están bajo la gracia. Cristo y aquellos a quienes ha venido a salvar, Cristo y la Iglesia,
son inseparables”.
Igualmente Benoit cree que es en el Antiguo Testamento y en el
judaísmo donde deben buscarse las principales fuentes de las categorías de
pensamiento paulino. Hay, para Benoit, dos elementos componentes. Por un
lado la idea de un individuo que representa a la colectividad, o sea una
especie de personalidad corporativa, idea que se encuentra en Pablo sobre
todo en la forma de Cristo-Nuevo Adán; por otro lado, el realismo físico que no

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concibe jamás al hombre sin su cuerpo y éste asociado estrechamente a la
obra de salvación escatológica. Es decir, que encontramos una coincidencia
casi perfecta entre Benoit y Koehnlein.
Pasamos ahora a la segunda parte de esta sección, la consideración de
las especulaciones rabínicas sobre el cuerpo de Adán como fuente de nuestra
imagen. Es W.D. Davis quien sostiene éste punto de vista. Davis cree que el
hecho de que todos los hombres vienen de un ancestro común, Adán, significa
que en él todos los hombres son uno.
Hay una real unidad de todos los hombres en él; todos pertenecen a
cada uno y cada uno pertenece a todos. Así en M. Sanhedrin 4:5 leemos: “ Por
eso un solo hombre fue creado en el mundo para enseñar que si cualquier hombre ha sido la causa de que perezca una sola
alma de Israel, las Escrituras le imputan como si él hubiera sido la causa de que todo el mundo pereciera, y si cualquier
hombre salva vivo una sola alma de Israel, las Escrituras le imputan como si hubiera salvado vivo a todo el mundo ”.
Adán, entonces, permanece para la unidad real de la humanidad en
virtud de su creación. Hay también otro factor. La naturaleza de la
creación de Adán se hace la base del deber de amor, igualdad y paz entre
los hombres. Para citar otra vez a M. Sanhedrin: “ Otra vez un solo hombre fue creado por
causa de la paz entre los hombres, para que nadie pudiera decir a su compañero, mi padre fue más grande que tu
padre ...”. Afirma Davis que es evidente que estas reflexiones rabínicas son
muy importantes para comprender la doctrina paulina del Cuerpo de Cristo.
Los cristianos según Pablo están unidos los unos con los otros y todos con
Cristo, “participan unos con los otros y con Cristo de una corporeidad. Esto surge claramente del tratamiento de
Pablo de la Santa Cena”. Davis afirma que en 1 Corintios 11:29, Pablo se refiere a
aquellos que por su conducta en el momento de tomar la Santa Cena “ olvidan su
unidad con sus compañeros cristianos y con Cristo, y no reconocen el hecho de que participar en la Cena del Señor no es
sólo participar en Cristo sino también en sus compañeros cristianos los cuales son uno con Cristo ”.
Pablo aceptó la doctrina tradicional rabínica de la unidad de la
humanidad en Adán. Esta doctrina implicaba que la misma constitución del
cuerpo físico de Adán y el método de su formación era simbólico de la
unidad real de la humanidad. En ese cuerpo único de Adán el este y el
oeste, el norte y el sur son reunidos, macho y hembra, como hemos visto. El
“cuerpo” de Adán incluyó toda la humanidad. ¿No fue entonces natural que Pablo, cuando pensó en
la nueva humanidad como incorporada en Cristo, la concibió como el cuerpo del Segundo Adán, donde no había ni judío ni
griego, ni macho ni hembra, ni esclavo ni libre ? La diferencia entre el cuerpo del Primer Adán y
el del Segundo Adán fue para Pablo que el primero estaba animado por el
principio de la vida natural, fue nephesh, el segundo estaba animado por el
Espíritu.
El punto de vista de Davis es claro, no necesita explicación: Alejaremos
para el final nuestros comentarios. Ahora sólo diremos que los dos puntos de vista lejos
de ser contradictorios son complementarios.

c) Origen cristiano
Vamos a analizar cuatro puntos de vista, que trataremos de incluir
bajo este título general; el orden en que los presentamos no significa
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necesariamente orden de importancia, ya que todas las opiniones tienen sus
puntos fuertes y sus debilidades.
Comenzamos con el estudio del punto de vista de Ernest Percy, al cual
infortunadamente no hemos tenido acceso directo. Las informaciones que aquí
presentamos las hemos recibido a través de obras de Michel Bouttier 49 y
Pierre Benoit. Bouttier nos dice que Percy parte de Romanos 7:4; para Pablo
los creyentes mueren a la ley (dia toû so matos tou Christou ) y esto no puede
comprenderse de otra manera sino que los creyentes han sido incorporados al
cuerpo mismo de Jesús crucificado. Según Percy, la misma significación debe
darse a Colosenses 1:22 y Efesios 2:15, donde se dice que “metecos y enemigos de
Dios han sido ahora reconciliados en el cuerpo de su carne, por la muerte ”. “Es decir, incluidos en el cuerpo
agonizante de Jesús, colgado del madero de la cruz”.
Benoit cree que Percy va demasiado lejos al afirmar que el Cuerpo de
Cristo es el cuerpo crucificado y resucitado al cual se unen los cristianos
mediante el bautismo. Afirma que es difícil aceptar la idea de Percy de que
el Señor no tiene dos cuerpos sino sólo uno.
En resumen, Percy tiene razón en lo que concierne a la interpretación
de einai en Christo, pero es menos feliz en lo que concierne a la interpretación
de sôma Christou. Desear explicar ésta por aquella es sin duda su principal
error de método. A pesar de que existen textos como Romanos 12:5 y Gálatas
3:28, no nos autorizan a la asimilación de las dos fórmulas. La idea de la
Iglesia como cuerpo de Cristo es diferente a la incorporación de los fieles
a Cristo. Se deriva de ella, sin duda, pero le añaden algo, a saber: que los
cristianos están unidos entre ellos como los miembros de un mismo cuerpo, porque todos reciben de Cristo una misma vida
que los organiza y los jerarquiza, de tal forma que su cuerpo social puede ser llamado “el cuerpo de Cristo”.
La segunda fuente posible de la imagen del cuerpo de Cristo la
encontramos en la institución de la Santa Cena. Parece ser que E.E.J.
Rawlinson fue de los primeros en expresar este punto de vista.
Desafortunadamente no hemos tenido acceso a su obra Corpus Christi in Mysterium Christi,
a pesar de los esfuerzos que hicimos por procurárnosla. Sólo tenemos
algunas citas del Obispo Robinson.
No hay dudas que el Dr. Rawlinson pisa terreno firme cuando llama la
atención a la importancia de la Eucaristía. En primer lugar, Pablo mismo
directamente fundamenta la unidad de la Iglesia como el cuerpo de Cristo en
el pan sacramental, el cual se declara que es el cuerpo de Cristo: “Por cuanto
hay un solo pan, nosotros, que somos muchos, somos un cuerpo por cuanto todos participamos del mismo pan ” (1
Corintios 10:17, traducción del mismo Rawlinson ). “Este es mi cuerpo” contiene el único ejemplo
del uso cuasi teológico de la palabra que es ciertamente pre-paulino.
Pierre Benoit, en dos artículos, presenta un punto de vista similar.
“Este cuerpo eucarístico del Señor es el que se llamó primero cuerpo místico, porque consuma la unión de los cristianos
con el Cristo y entre ellos. A partir de allí se ha aplicado esta expresión a la Iglesia ”. “Yo pienso que esta interpretación
conserva siempre una referencia de base al cuerpo personal de Jesús, es cuerpo muerto y resucitado al cual debe unirse el
cristiano para participar de la salvación”.

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Por su parte L.S. Thornton afirma: “Es una suposición razonable que toda la doctrina
paulina del Cuerpo de Cristo debe ser descubierta, en parte en las palabras: Este es mi cuerpo, dichas por el Señor en la
última cena”.
Cerfaux dice: “Es en la Cena que la fórmula el Cuerpo de Cristo recibió el impacto que la ha hecho una
expresión cristiana característica. Las palabras de nuestro Señor touto mou éstin to sôma se remonta a la tradición de los
apóstoles galileos (1 Corintios 11:23 y siguientes) y a la tradición evangélica, y se han impuesto al conjunto de la
Iglesia”. En su obra Le Christ dans la Théologie de Saint Paul presenta un punto de vista muy
semejante al de Rawlinson.
Por último presentamos el punto de vista de Oscar Cullmann, quien
afirma: “La institución de la Santa Cena significa evidentemente que la muerte de Jesús funda la nueva comunidad ”.
“En la palabra sobre el templo, como en las palabras de institución de la Santa Cena, Jesús anuncia una nueva comunidad
para el tiempo posterior a su muerte. El futuro de Mateo 16:17 y siguiente; Yo edificaré mi ekklesía, no indica otra cosa”.
Para Alberto Schweitzer la fuente de la imagen del cuerpo de Cristo se
encuentra en la escatología cristiana: “El hecho de que el concepto de cuerpo místico de Cristo y
el de estar en Cristo, que de ella se desprende, tienen sus raíces en la escatología, nos hace pensar que es imposible
encontrarles referencias en la literatura helenística ”. “La interpretación por medio de la escatología es superior, en
todos los aspectos a la que hace un llamado al helenismo. Ella permite explorar la mística paulina como una implicación
necesaria de la escatología... ella aclara el origen del concepto de cuerpo de Cristo ...”.
Según Schweitzer la idea central de la mística de Pablo es que
los elegidos participan juntos y con Cristo de una corporeidad expuesta a la
acción de las fuerzas de muerte y resurrección, y así son capaces de
alcanzar la existencia sobrenatural, aun antes de la resurrección
general.
El Obispo Robinson, quien presenta un bosquejo de seis posibles
fuentes de la imagen, cree sin embargo que “ toda la doctrina paulina de la Iglesia es una
extensión de su Cristología”. Claro que esta afirmación tropieza con dificultades si
nos preguntamos cuáles son las fuentes de la cristología paulina.

d) Intento de Conciliación
Creemos que ninguno de los ocho puntos de vista que acabamos de
señalar, por sí solo, puede explicar los orígenes de la imagen del Cuerpo
de Cristo. Cada uno, considerado aisladamente, tiene argumentos
convincentes, prueba de ello es que todas estas posibles soluciones cuentan
con partidarios. Pero cuando todas son consideradas en visión de conjunto,
tenemos la impresión de que en todas existe alguna debilidad, es decir, que
ninguna logra explicar toda la realidad. Por otro lado, estos puntos de
vista no son contradictorios, sino complementarios.
Aceptamos la posibilidad de una traducción del mensaje cristiano a la
terminología del siglo primero, impregnado de estoicismo vulgar, traducción que
no implica necesariamente una adulteración. Tenemos mucho respeto por
aquellos que sostienen la influencia del mito gnóstico del Hombre Primordial,
pero nos parece que, existiendo tantas otras fuentes, es difícil pensar que
Pablo se inspirara en un mito completamente opuesto al mensaje cristiano,

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como ya hemos visto a través de las fuertes críticas que hemos señalado.
Tampoco tenemos pruebas de que Pablo haya tenido conocimiento de la
existencia de tal mito. Claro que el tema es muy discutido y no pretendemos
dar la última palabra, ni mucho menos. Sencillamente confesamos que los
argumentos a favor de esta interpretación no nos han convencido y que los
argumentos en contra son muy fuertes.
No hay duda de que la idea de personalidad corporativa está presente
en el Antiguo Testamento, aunque no aparece tal terminología. Daniel Lys ha
mostrado que “de hecho jamás basar (cuerpo) puede entenderse en el sentido de un cuerpo colectivo, como en
Romanos 12:5; 1 Corintios 10:16, 12:13,20,27; Efesios 1:23; Colosenses 1:18,24 ”. Y añade: “... otros términos e
imágenes describen a Israel como una personalidad corporativa; basar insiste esencialmente sobre el sentido individual ”.
Adán no es más que una expresión de la personalidad corporativa; por lo
tanto las especulaciones sobre el cuerpo de Adán no son más que
especulaciones sobre su personalidad corporativa. Estos dos puntos de vista
son esencialmente complementarios, son como las dos caras de la misma
moneda.
En cuanto a las fuentes cristianas, no hay contradicción, no puede
haberla entre el cuerpo crucificado de Jesucristo , la Eucaristía, la escatología y la cristología. En
líneas generales podemos afirmar que la imagen tiene sus raíces en el
Antiguo Testamento, pero es fundamentalmente cristológica.

Caracteristicas De La Imagen En Efesios


El concepto de cuerpo de Cristo se presenta en Colosenses-Efesios con
algunas variantes que no aparecen en 1 Corintios-Romanos. Vamos a ocuparnos
primero de la idea de quefalé (cabeza), que aparece una sola vez, fuera de las
epístolas de la cautividad, con una connotación similar: “Pero quiero que sepáis que
Cristo es la cabeza de todo varón, y el varón es la cabeza de la mujer, y Dios la cabeza de Cristo ”. Ya hemos
estudiado en parte el origen del concepto de quefalé al considerar las fuentes
de la imagen. Pero siempre hay algo que añadir. Para Schlier el término se
origina en el mito del Hombre Primordial: El término quefalé toma una significación teológico definitiva
cuando se refiere a Cristo y a la Iglesia en Efesios y Colosenses . Los pasajes son: Efesios 1:22ss,
4:15ss, 5:23, Colosenses 1:18, 2:10, 2:19.
Es obvio a partir de estos pasajes que el término se refiere primero a
Cristo, el Señor exaltado, como la cabeza de Su cuerpo, la Iglesia. Él es
la cabeza de Su cuerpo, la Iglesia, en el sentido que de esta cabeza el
cuerpo crece hacia esta cabeza, Efesios 4:15ss, Colosenses 2:19; así ese
cuerpo y Cabeza forman el anér téleios o el kainós ánthropos, Efesios 4:13, 2:5. El
mismo esquema hace claro que aquí tenemos más que una explicación
figurativa de la relación del cuerpo humano con Cristo y la Iglesia. Estamos
en la esfera del mito del redentor gnóstico como un desarrollo de la concepción del eón.
Ya hemos señalado más arriba que Jacques Dupont sostiene que el
concepto de quefalé tiene un origen semítico. Por su parte Benoit afirma que
la idea de Cristo-cabeza de la Iglesia deriva naturalmente del horizonte

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cosmológico, donde el debate ha colocado al pensamiento de Pablo por causa
de la herejía colosense. En otro artículo afirma: “La imagen Cristo-cabeza no aparece
más que en Colosenses-Efesios, como una deducción del tema del cuerpo de Cristo, pero para explicar su autoridad de jefe
sobre los poderes angélicos”.
L.S. Thornton también cree en el desarrollo del concepto de las
epístolas anteriores. “Por otro lado, es igualmente verdadero que la idea del Segundo Adán implicó desde
el principio la concepción de Cristo como la cabeza de la nueva raza. La doctrina de que Cristo es la cabeza de la Iglesia
es una conclusión obvia de 1 Corintios 15:45-49; este pasaje que fue posteriormente extendido en el argumento de
Romanos 5:12-18”.
Creemos que estos puntos de vista tendientes a ver en las epístolas de
la cautividad un desarrollo de las ideas presentadas en las anteriores
tienen mucho fundamento. Vemos en las epístolas paulinas tres grandes
momentos: los inicios, la maduración y la culminación . Los Inicios los encontramos en las
epístolas a los Tesalonicenses, en las cuales, afirma Selwyn, Silvano jugó
un papel muy importante. Haciendo un estudio de la terminología de esas
epístolas, de secciones de Hechos y de 1 Pedro, Selwyn llega a esas
conclusiones. Si esto es cierto, vemos en 1 y 2 de Tesalonicenses la
primera producción de un escritor novato, vacilante, que necesita la ayuda
de un compañero para escribir sus primeras epístolas. Después encontramos
la madurez de las grandes epístolas y por último la culminación de la
teología paulina en las cartas de la cautividad. Según C.H. Dodd, Efesios
es “la corona del paulinismo”. Esta afirmación de Dodd no puede objetarse en cuanto
a lo, que a la eclesiología se refiere; otra es la historia en cuanto a la
escatología, que como ya hemos dicho debe estudiarse a la luz de la
correspondencia con Corinto. Pero lo que nos interesa ahora es la idea de
un progreso hasta llegar a la coronación. Si en la vida práctica vemos que
esto ocurre con muchos de los grandes hombres, si aún hoy podemos ver en
las vidas de grandes teólogos contemporáneos cambios entre los primeros y
los postreros tiempos de su reflexión, ¿ Porqué no podemos pensar que ese es el caso con Pablo ?
Aquí damos por sentada la paternidad paulina de la epístola. No vamos a
entrar en esas consideraciones; sólo vamos a afirmar, con el Obispo
Robinson: “No estoy convencido de las razones para rechazar a Efesios”.
La segunda característica que queremos señalar de la imagen del cuerpo de
Cristo en la epístola a los Efesios, es la presentación del concepto de
“Hombre Nuevo” como una expresión de la imagen. Cuando comenzamos a elaborar
la estructura de esta monografía, en el bosquejo original aparecían cuatro
imágenes, siendo la cuarta, el “Hombre Nuevo”. A medida que fuimos estudiando a fondo la
cuestión, llegamos a la conclusión de que esta imagen no existe independientemente de la del cuerpo de Cristo .
Como muy bien ha dicho Bouttier: “Cualquiera que sea el origen que se le atribuya, la expresión
hombre nuevo es una de las más difíciles de la terminología paulina”. Karl Barth, en su estudio sobre
la realidad del Hombre Nuevo, ha tomado Efesios 4:21 como punto de partida: “ Y
vestíos del hombre nuevo creado según Dios en la justicia y la santidad de la verdad ”. Para Barth Jesucristo
es el Hombre Nuevo. Señala que en “Gálatas 3:27 y Romanos 13:14 revestirse del hombre nuevo consiste

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concretamente en revestirse de Jesucristo”. Volviendo a Efesios 4:24 se pregunta: “¿ Cómo
puede atribuirse al sujeto hombre la justicia, la santidad, la misericordia, la victoria sobre el pecado y la muerte y la
inmunidad frente al diablo?”. Afirma que esos son los atributos de Dios y no del
hombre.
Encontramos un segundo gran momento en esta obra de Barth, cuando se
detiene para estudiar Efesios 2:15, donde “el nuevo hombre no se asimila a la existencia
individual de los cristianos, sino a su existencia como comunidad ”. Infortunadamente, Barth no
desarrolla este tema. En su obra parece interesarse más por la relación
individual del hombre con los demás que por la vida comunitaria. “ Desvístete y
revístete. Esa es la existencia humana en relación con el nuevo hombre. Yo pienso que la desaparición del viejo hombre y
la identidad entre el nuevo hombre y nosotros mismos, será asunto de la revelación final ”.
Para Jeremías hay tres usos distintos de la expresión “ Hombre Nuevo”. “El
símil del hombre viejo y nuevo se usa primeramente en la interpretación del bautismo; el viejo hombre es crucificado en el
bautismo (Romanos 6:6). Se lo transfiere entonces de la esfera sacramental a la ética... (Colosenses 3:5-9; Efesios
4:22; Colosenses 3:10; Efesios 4: 24 ). La ilustración se usa finalmente en relación a la Iglesia... (Efesios 2:15) ... En
todos estos diferentes usos de la imagen se asume que Cristo es el kainós ánthropos (absoluto, el Iniciador de la creación
consumada de Dios)”.
Por su parte J. Behn señala dos usos: “ Cristo mismo es el nuevo hombre (expresado por
la primera vez en Ign. Efe. 20:1, aunque esto implica la descripción de Jesús de sí mismo como ho huios tou ánthropos).
El segundo uso señalado por Behn es el de Efesios 2:15, la Iglesia como
nueva humanidad, donde, “para el individuo el hombre nuevo es tanto un don como una tarea. Efesios
4:24...”.
Nos parece difícil dividir en tres significaciones distintas la
expresión “Hombre Nuevo”. En líneas generales podemos afirmar que existen sólo
dos: la que se refiere al individuo y la que señala la comunidad, la Iglesia. Siempre que se señala al
individuo, las implicaciones éticas son muy claras, aun en el pasaje del
bautismo que señala Jeremías, Romanos 6:6. Pablo usa en forma similar la
expresión “Nueva Creación”. Lo que nos interesa en este estudio es
específicamente el uso comunitario de la expresión, es decir Efesios 2:15.
Consecuente con su punto de vista Schlier afirma: “Pues el mito del Hombre Primordial
(celeste) que desciende sobre la Tierra, reúne las almas en su cuerpo y las conduce al pléroma, le ha permitido captar
conceptualmente y desarrollar el estado de cosas que desea aclarar: que la Iglesia de hecho tiene el lugar de su origen en
el cuerpo de Cristo, en el cuerpo carnal y sangrante de Jesucristo en la cruz que, como tal, toma en El a los rescatados y
los lleva a Dios”. Este mito permitió comprender y representar el hecho de que el
Cristo Jesús crucificado es el fundamento real, único y nuevo del ser de
todos los hombres delante de Dios, que judíos y paganos tienen en el Cristo
Jesús su ser nuevo, común, por la cruz. El mito ha dado la posibilidad de
comprender al hombre Jesús, que es el Cristo, como aquel que encierra en su ser el de
los otros hombres y los representa en sí mismo.
La cuestión que se nos plantea es muy difícil. Como el concepto, pasa
de la experiencia individual de desvestirse del hombre viejo y vestirse del nuevo, a la experiencia comunitaria . Judíos y
gentiles formamos un nuevo hombre en Cristo . Sin duda hay semejanzas entre el mito y este
versículo. Ya hemos señalado el argumento de Benoit en el sentido de que no

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se ha podido probar que Pablo haya conocido el mito ni dependa de él. En el
mismo sentido se expresa Cerfaux, afirmando que los documentos de la gnosis
nos llegan a partir del segundo siglo de nuestra era, aunque reconoce la
existencia de una especie de pregnosis.
Lo interesante es que Efesios conserva la referencia al individuo y la
referencia específica a la comunidad: “Aboliendo en su carne las enemistades, la ley de los
mandamientos expresados en ordenanzas, para crear en sí mismo de los dos un solo y nuevo hombre, haciendo la paz ”.
“Este hombre nuevo ya no es el cristiano interior, sino una especie de ser social colectivo en el cual se reúnen las razas
reconciliadas por la sangre de Cristo ”. Goguel resuelve con demasiada facilidad este paso
de la experiencia individual a la colectiva: “ ahí hay una concepción colectiva de la
salvación y la concepción paulina era individual. Por lo tanto, los versículos 2:14-18 deben atribuirse al interpolador ”.
Aceptamos, sin embargo, la afirmación de Goguel en el sentido que
“Hombre Nuevo” no es sino un “equivalente del sôma del versículo 16, la reunión en un solo organismo de los
judíos y los paganos”. Este sôma significa dos cosas: “Su cuerpo individual y físico, sacrificado en la
cruz y también el Cuerpo Místico, que tiene por centro a este cuerpo físico, o por cabeza donde se reúnen todos los
miembros, los antiguos judíos y gentiles, al fin reconciliados”.
En Efesios 2:15 kainós ánthropos y en 4:13 anér téleios “Hombre Nuevo” y “hombre
maduro”, no son sino expresiones de la imagen del cuerpo de Cristo. Pero,
¿Cómo llegó Pablo a la concepción colectiva de hombre nuevo ? La respuesta no es fácil, Schlier y
Goguel han presentado sendas soluciones: el mito gnóstico del hombre primordial y la
interpelación. Deseamos proponer una tercera posibilidad. El paso de lo
individual a lo colectivo lo encontramos también en el concepto de ekklesía.
En las epístolas anteriores, al hablar de Iglesia, Pablo se refería a las
congregaciones, con sólo dos excepciones que Benoit llama textos raros, 1
Corintios 15:9 y Gálatas 1:13, donde se expresa la idea de una Iglesia
Universal. Benoit afirma: “Uno se admira de encontrar en Efesios, de una manera única y constante, este
sentido de Iglesia Universal, asamblea de todos los cristianos que participan en la vida de Cristo (1:22; 3:10,21;
5:23,24,25,27,29,32). Este nuevo empleo del término no es de ninguna manera imposible en la boca de Pablo; refleja,
antes, una manera nueva y más general de ver al grupo cristiano como colectividad ”. Si de una unidad
particular, una congregación, Pablo llega a la concepción de la Iglesia
Universal, ¿Porqué no puede ser posible que haya llegado de la reflexión sobre el hombre particular que se
transforma, que es revestido del hombre Nuevo, a la idea de la colectividad formada por muchos hombres así
transformados, que se integran en un hombre nuevo, colectivamente hablando ? La cercanía del concepto
de sôma, que aparece en el contexto, parece ofrecer una interpretación
definitiva al hecho de que todos los judíos parecen estar integrados en un
hombre, el hombre judío, y que todos los gentiles parecen estar integrados
en otro hombre, el hombre gentil, que entre ambos, rompiendo la pared de
separación, la enemistad, se hace la paz mediante la creación de un Nuevo
Hombre, del cual los dos hombres viejos son copartícipes corporalmente. Para
poder hablar de un cuerpo disfrutado por dos es preciso llevar a los
pueblos a la unidad. El movimiento de lo particular a lo general y
viceversa parece haber sido objeto de la reflexión paulina.

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Unidad y Crecimiento Del Cuerpo De Cristo
La unidad y crecimiento del Cuerpo de Cristo, como organismo
universal, es la característica fundamental de nuestra imagen en la
epístola a los Efesios; es por eso que trataremos este tema bajo sin
epígrafe aparte.
Vamos a seguir el mismo método que en el capítulo anterior, es decir,
vamos a comparar la unidad de la Iglesia en la primera epístola a los
Corintios, con el mismo tema en Efesios. En 1 Corintios se trata de una
congregación particular, en Efesios de la unidad de la Iglesia universal. Encontramos el
mismo movimiento de lo particular a lo general que ya hemos señalado dos
veces en este capítulo. Es posible que los problemas planteados en Corinto
hayan hecho pensar a Pablo en la necesidad de una teología de la unidad de
la Iglesia universal.
Comparando 1 Corintios con Efesios, encontramos en ambas tres imágenes
de la unidad de la Iglesia. Si añadimos 2 Corintios, encontramos un total
de cuatro imágenes en la correspondencia con Corinto. La imagen de la plantación es
la única que no aparece en Efesios. Las imágenes de la construcción y del cuerpo se
encuentran en la primera epístola y la de la esposa en la segunda. Como
veremos más adelante, hay diferencias en la presentación de las imágenes en
Corintios y Efesios. En esta última hay un gran desarrollo sobre las
anteriores. No sólo por el hecho de que el horizonte es distinto, sino
también porque hay una reflexión teológico más profunda. Más adelante
veremos estos desarrollos.
Analizaremos algunos versículos del capítulo cuatro de la Epístola a
los Efesios y, siempre que sea posible, estableceremos las relaciones con
Corintios. Comenzamos por el tercer versículo: “solícitos en guardar la unidad del Espíritu
en el vínculo de la paz”. Aquí nos encontramos por primera vez en el Nuevo
Testamento con el término “unidad”; sólo aparece otra vez, en el mismo
capítulo, versículo trece. Armitage Robinson hace resaltar el hecho de que
Pablo hace uso de un término muy abstracto y señala que en ambos casos,
rápidamente pasa a concretizar la idea; en el versículo tres con hèn sôma (un
cuerpo) y en el versículo trece con eis ándra téleion (a un varón perfecto). Es interesante
el hecho de que en Corintios, donde había tanta desunión, Pablo no utiliza
este término.
Se puede notar que el término “ unidad” está en relación con dos verbos
completamente distintos; en el versículo tres con teréo, “guardar, conservar” y en
el trece con katantáo, “arribar, alcanzar”. Teréo es el verbo que se usa para
describir la actitud de los soldados que “ montaban guardia” durante la ejecución
de Jesús. El mismo verbo se usa para expresar la orden dada al carcelero de
Filipos, “que los guardase con seguridad”. Por el contrario, katantáo se tasa en el
libro de los Hechos para expresar la idea de viajeros llegando a su
destino. En 1 Corintios 14:36, se presenta como lo opuesto de exélthein (salir):
“¿Acaso ha salido de vosotros la palabra de Dios, o sólo a vosotros ha llegado ?”. No hay duda de que la

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unidad, en el versículo tres, es una posesión que debemos conservar, mientras
que en el trece, es una meta por alcanzar. ¿Cómo explicar esta paradoja?. Hemos encontrado
sólo dos intentos de solución a este problema, el de A. Robinson, quien
afirma que la unidad a la cual se refiere el versículo tres es “ una realidad del
mundo espiritual”. Más adelante, comentando el versículo trece afirma: “ La unidad, tal
como existe ya y debe ser cuidadosamente guardada, es una unidad espiritual antes que intelectual; la unidad vital de un
único Espíritu en un único cuerpo. La unidad, como debe ser alcanzada finalmente por todos los santos reunidos, será una
unidad consciente, producida por la fe en el conocimiento del Hijo de Dios. Ahora somos uno: al final todos sabremos que
somos uno”. En síntesis, según Robinson, la unidad “ ya” es una realidad, pero
esta realidad “todavía no” ha sido conocida por todos. Lo que existe en el
plano espiritual debe realizarse también en el intelectual. El Segundo Intento
de solución es el de Beare, quien afirma: “ Lo que antes se ha descrito objetivamente como la
unidad del Espíritu, en términos de su fuente y esfera, se describe ahora subjetivamente, en términos de su contenido de
pensamiento y experiencia...”. El punto de vista de Beare se concreta en estas
palabras: “Lo que Dios nos ha dado, debe ser hecho nuestro mediante una apropiación progresiva ”. Aunque
ninguno de los dos autores citados lo expresa claramente, en el fondo nos
parece encontrar la idea de una escatología en proceso de realización. La
unidad ya existe como don del Espíritu Santo y marchamos hacia la
consumación escatológico. El uso del verbo katantáo en los Hechos de los
Apóstoles (en el cual de nueve casos sólo una vez no significa el final de un viaje ) nos sugiere la idea
de que la unidad de la Iglesia es el fin de nuestro viaje, nuestro lugar de
destino. El versículo siguiente nos sugiere la idea de una barca sacudida
por las olas, es decir, una barca en ruta hacia su destino, enfrentándose
con dificultades. La palabra barca no aparece en el texto original, pero
está presente la idea de algo movido por las olas. La traducción de Reina-
Valera, que es “niños fluctuantes”, es en extremo enigmática. ¿Qué es un niño fluctuante?.
O mejor, ¿Qué es un bebé fluctuante? (porque el significado de népion es el de niño que todavía no habla, infante,
bebé). Creemos que es más lógico incluir la idea de la barca movida por las
olas, implícitas en el verbo kludonídsomai, que viene de klúdon (ola repentina, agitación
violenta del mar). Esta palabra se risa en Lucas 8:24, también en relación con
ánemos (viento). Jesús reprendió “al viento y a las olas ”. Lo primero era la causa de lo
segundo, los efectos los recibía la barca y los que en ella viajaban. Beare
es el único comentarista en el que hemos encontrado la alusión a la “ metáfora
de la barca”. Por su parte, Robinson argumenta en el sentido de que klúdon, “cuando
se usa metafóricamente significa tormenta y no ola ”. No pretendemos forzar la idea de la
barca, ni mucho menos aspiramos a defender la tesis de que se trata de otra
imagen de la Iglesia. Sencillamente subrayamos la idea de la relación entre
el verbo katantáo y la idea de barca, implícita en el versículo siguiente.
Nos parece que la solución escatológica es la única que nos da luz
para entender la paradoja de que la idea de unidad se nos presente en los
versículos tres y trece en sus relaciones con los verbos teréo y katantáo
respectivamente. Una escatología en curso de realización, donde se
manifiesta la tensión entre el “ya” y el “todavía no”. Michel traduce este

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verbo por “venir a una reunión” (significado literal), “alcanzar una meta” y añade: “Aquí también la
meta es escatológica”.
Volvamos a concentrar nuestro pensamiento en el versículo tres, donde
todavía nos quedan dos cuestiones importantes por señalar. La primera, es el
hecho de que la palabra unidad va seguida de toû pneûmatos (del Espíritu). ¿Cuál es la
interpretación correcta de esa frase ?. Existe una larga lista de exegetas que la
interpretan en el sentido de “unión de los espíritus”, es decir, el acuerdo de
pensamientos y de voluntad que hacen posible la existencia de una comunidad
fraternal. Oltramare nos presenta una larga lista de exegetas que sostienen
este punto de vista. De ella extraemos los siguientes nombres ilustres:
Ambroisio, Jerónimo, Anselmo, Martín Lutero y Juan Calvino . Oltramare es la última expresión de
esta línea de pensamiento y presenta cuatro argumentos a favor de su tesis;
hay dos de ellos, los más sólidos a nuestro juicio, que presentamos a
continuación: “Si Pablo entiende por pneúma el Espíritu Santo - ¿Porqué se sirvió de una expresión equívoca,
cuando no tenía sino que decir toû hágiou pneûmatos (del Espíritu Santo)? - ... Si Pablo desea expresar la idea de que el
Espíritu Santo da esta unidad, ¿Porqué atribuye por base (en) para su conservación el vínculo de la paz en lugar de
poner como base la fe?”. No hemos podido encontrar un solo exegeta del presente
siglo que mantenga tal interpretación. Dodd, Beare, Hanson, Ellicott, etc., sostienen
que pneúma se refiere al Espíritu Santo. Esta interpretación no es una
creación del presente siglo; el propio Oltramare reconoce su antigüedad.
Entre los exegetas más prestigiosos que han sostenido, este punto de vista
se encuentran Crisóstomo y Beza. Si la referencia es al Espíritu Santo, como
todo parece indicar, la interpretación de la paradoja de la unidad en este
capítulo mediante las categorías de una escatología en proceso de
realización cobra mayor fuerza. El Espíritu Santo ha revelarlo los
propósitos eternos de Dios de unir en un solo cuerpo, la Iglesia, a judíos
y gentiles, de Él nos viene la unidad de la Iglesia, para conducirla hacia
su consumación.
En el Espíritu Santo hemos sido sellados para el día de la redención . La última cuestión por
considerar es la parte final del versículo: “ en el vínculo de la paz ”. Todo parece
indicar que paz aquí significa “concordia entre los hombres”. Volviendo al segundo,
argumento de Oltramare que hemos señalado, nos parece que Pablo presenta
como base para la conservación de la unidad el vínculo de la paz y no la
fe, porque unidad de la fe es el resultado final al que el Espíritu va a
conducirnos. La soberanía de Dios no implica que los hombres somos
marionetas en manos de Dios, sino seres con una relativa libertad, la que
debemos usar en pro de la paz. Claro que sólo mediante el Evangelio es que
podemos alcanzar la concordia.
El versículo cuatro está directamente relacionado con el tercero. Allí
encontramos la concretización en sôma (cuerpo) del concepto abstracto de
unidad. Reaparece pneûma (espíritu), que vivifica al cuerpo. Los versículos del
cuatro al seis son “una fórmula séptuple que relaciona la unidad de la Iglesia con la unidad de Cristo y de
Dios”. Bruce cree que “quizá Pablo está citando y ampliando una primitiva confesión de fe ”. Por su

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parte Cullmann afirma: “Efesios 4:5 presupone una confesión que menciona a la vez a Cristo y a Dios, y la
introducción de las palabras un solo bautismo indica igualmente el uso al que ha servido ”. Para Benoit
también es una fórmula bautismal. Stig Hanson afirma que esta fórmula es a
la vez “argumentativa, didáctica y parenética ... Como resultado de eso se resuelve el problema de la relación entre
el versículo tres y la fórmula de unidad en los versículos del cuatro al seis ”. Finalmente añade: “En Efesios
4:4-5 parece que nos encontramos con la parenesis del bautismo, o de cualquier manera con una fórmula tradicional
relacionada en alguna forma con el bautismo”. En 4:4-6 un heîs séptuple -sôma, pneûma, elpis, pistis,
báptisma, Theós.
Aquí nos encontramos con una fórmula que difícilmente sea
creación del autor: sin duda ha hecho uso de fórmulas más antiguas que Efesios . En líneas
generales, la acumulación de heîs (miembros) fue típico del estilo de la
antigüedad. Para Abbott, el pasaje nos presenta tres ideas: “ Primero, la unidad de
la Iglesia misma: un cuerpo, un espíritu, una esperanza. Después la fuente e instrumento de esa unidad, un Señor, una fe,
un bautismo; y por último, la unidad del autor divino, al que se define de manera tripartita, como sobre todos, a través de
todos y en todos”. Más adelante, en relación al versículo cinco afirma: “Un Señor,
Cristo; una fe de la cual Él es el objeto, uno en su naturaleza y esencia; y ,un bautismo, por el cual todos somos traídos a
la profesión de esa fe”. Todo parece indicar que estamos en presencia de una fórmula
bautismal de la Iglesia Primitiva. Pero lo que nos llama poderosamente la atención
es el hecho de que no se mencione en toda la epístola la Santa Cena, medio
eficaz para unirnos los unos con los otros y a todos con Dios. Esto
representa un contraste con la primera epístola a los Corintios, en la cual
se presentan los dos sacramentos como vínculos de unión. En el capítulo
décimo tenemos el ejemplo de la unión sacramental del pueblo hebreo,
presentado ante los corintios para exhortarles a que se mantengan unidos:
“Y todos en Moisés fueron bautizados en la nube y en el mar ”. Inmediatamente después de esta
interpretación de eventos del Antiguo Testamento, Pablo pasa a una
interpretación similar, esta vez con relación a la Santa Cena: “ Y todos comieron
el mismo alimento espiritual, y todos bebieron la misma bebida espiritual, porque bebían de la roca espiritual que los
seguía, y la roca era Cristo”. Esta es la primera vez en las Sagradas Escrituras que
encontramos juntos los dos sacramentos. Primera y única vez. Es interesante el
hecho de que Efesios, que parece ser la corona del paulinismo, no sólo
olvida presentar juntos los dos sacramentos, sino que omite la Santa Cena.
La interpretación simbólica del Antiguo Testamento tiene sus dificultades.
En primer lugar, en el momento en que el pueblo hebreo pasa el Mar Rojo, el agua no toca sus cuerpos, aunque de
hecho estaban sepultados bajo el mar, sepultados para nacer de nuevo, mientras que los egipcios fueron sepultados para
su destrucción. En cuanto al simbolismo de la eucaristía , Pablo no menciona la bebida que disfrutó el
pueblo hebreo proveniente de la roca . Ellos bebieron agua, pero Pablo no quiere sugerir la idea
de celebrar la Santa Cena con agua. Al afirmar “la roca era Cristo”, quizás queda claro en
la mente de los lectores la idea de que la bebida espiritual que nos da Cristo es su sangre.
Después de presentar los dos sacramentos como vínculos de unión, Pablo
se refiere a los asuntos particulares que dividen esa congregación. Más
adelante nos encontramos con otro versículo en el cual Cerfaux ve una
yuxtaposición de los dos sacramentos: “Porque por un solo Espíritu fuimos todos bautizados en un
cuerpo, sean judíos o griegos, sean esclavos o libres; y a todos se nos dio a beber de un mismo Espíritu ”. Nosotros

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no vemos esa yuxtaposición. No creemos que el beber se refiere a la Santa
Cena, en primer lugar porque la eucaristía consiste en comer y beber y en segundo lugar porque nos parece que
se trata sencillamente de una figura de la recepción del Espíritu Santo . El Evangelio según Juan nos da
base para tal interpretación.
Con relación a la ausencia de la eucaristía en la Epístola a los
Efesios, Abbott da la siguiente explicación: “ La Santa Cena no es una condición subyacente
o antecedente a la unidad, sino más bien una expresión de ella ”. De todas maneras, es preciso
reconocer que, en una epístola donde se lleva a la máxima expresión la,
reflexión eclesiológica, es incomprensible que no aparezca la más mínima
alusión a la eucaristía, que en la primera epístola a los Corintios tiene
un lugar central, al presentar la unidad del cuerpo de Cristo: “ Siendo uno solo el
pan, nosotros con ser muchos, somos un cuerpo; pues todos participamos de aquel mismo pan ”. Pasamos ahora a
considerar los distintos carismas del ministerio cristiano, que no tienen
aquí el desarrollo que presenta la primera epístola a los Corintios, pero
sí la virtud de ser un vínculo entre la idea de la unidad del cuerpo de
Cristo y la idea de su desarrollo. El fin último de los dones carismáticos
es la “edificación del cuerpo de Cristo”. Este versículo nos parece el eje sobre el cual
giran y encuentran su unión las ideas de unidad y crecimiento. Vale la pena
que nos detengamos aquí para un estudio un poco más cuidadoso. “A fin de
perfeccionar a los santos para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo ”. El propósito de
Jesucristo al crear los carismas de “ apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros ” fue
preparar a los santos para la realización de su trabajo, para la
edificación del cuerpo de Cristo. Tenemos delante una oración con tres cláusulas.
La primera es introducida por la preposición pros y las otras dos por eis.
Analicemos a continuación cada una de estas cláusulas. Prós tón katartismós tón hagíon,
“para la calificación de los santos”. Al traducir al castellano nos parece que no debe
establecerse diferencia entre pros y eis, ya que la preposición “ para” nos
parece que expresa la idea de ambas. La versión Reina-Valera para
establecer diferencia entre estas dos preposiciones griegas, se ve forzada
a traducir el sustantivo katartismós como si fuera un verbo, “a fin de perfeccionar”.
Por el contrario, Nacar-Colunga, al nos establecer diferencia alguna, puede
traducir el sustantivo como tal: “para la perfección consumada de los santos ”. Proponemos
para katartismós la traducción “calificación”, en el sentido que se usa cuando nos
referimos a un “obrero calificado”, es decir, no un aprendiz, sino un hombre que ha sido enseñado, que
conoce su oficio y que en él tiene experiencia . Nos parece que la traducción de Nacar-Colunga:
“perfección consumada” es inaceptable, ya que esta es una cualidad exclusiva de
Dios y el pasaje se refiere a hombres. ¿Qué fundamento tenemos a favor de nuestra traducción?.
Reconocemos que no es fácil traducir este término, sobre todo porque no
vuelve a presentarse en el Nuevo Testamento. Pero tenemos el verbo del que
procede, katartídso, que en los Evangelios se usa en el sentido de “ reparar o
remendar las redes”. Es decir, hacer que las redes queden aptas para cumplir con la misión para la cual fueron
creadas. Esto nos sugiere una imagen, los apóstoles que remiendan sus redes
para pescar, necesitan a su vez ser remendados para llegar a ser pescadores

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de hombres; Jesús se acerca a ellos y les dice: “ Venid en pos de mí y os haré... ”. El
hombre corrompido por el pecado, recibe de Cristo los carismas que le hacen
apto para el servicio, es decir, un obrero “ calificado” gracias a su
experiencia en contacto con el Maestro. En Pablo se encuentra este verbo
cinco veces, en sentido de preparación, pero en forma negativa (“preparados para
destrucción”) expresando la idea de unidad, en el sentido de corrección en
amor, y por último como perfección.
La segunda cláusula, eis érgon diakonias, “para la obra del ministerio”, no ofrece
complicaciones. La meta final es la “edificación del cuerpo de Cristo”, cláusula que
tampoco presenta dificultades. Terminamos nuestras reflexiones sobre este
versículo con un comentario de Beare: Las tres frases del versículo doce no son paralelas como
sugiere el “para” repetido tres veces de nuestras versiones; en griego hay un cambio de preposiciones (prós, eis, eis).
Parece mejor tomar juntas las dos primeras frases –“para preparar su pueblo para el trabajo
del servicio”- (Goodspeed). La tercera frase -para edificación del cuerpo de Cristo- debe tomarse como
el fin último para lo cual son concedidos los dones de Cristo.....
Ya hemos reflexionado sobre el versículo trece en su relación con el
tercero, pero es preciso que nos volvamos a detener aquí unos instantes,
para estudiar la frase eis ándra té leion (a un hombre maduro). Reina-Valera traduce “a
un varón perfecto” y Nacar-Colunga usa el plural, “cual varones perfectos”; la versión
Hispanoamericana traduce “al hombre completo”. Es cierto que se usa anér y no
ánthropos, pero no es menos cierto que anér también se usa para expresar la
idea de hombre. Lucas-Hechems es un buen ejemplo de esto. Por lo tanto, no
hay que insistir en la idea de varón. La traducción al plural de Nacar-
Colunga carece de fundamento. La idea de “hombre completo”, conlleva la de que
existen hombres incompletos. “Hombre íntegro” sería una traducción más feliz.
Hay dos razones por las cuales proponemos “hombre maduro”. la primera por el
contraste que se presenta en el siguiente versículo, al hacerse referencia
a un niño de brazos, a un bebé. Lo opuesto a un bebé es un hombre maduro.
El bebé puede ser llevado de aquí para allá sin que él pueda impedirlo; por
el contrario, el hombre maduro sabe lo que quiere y a dónde va. La segunda
razón es por la proximidad de la palabra helikía, “estatura, mayoría de edad”, que
aparece una sola vez en Pablo, pero que los Sinópticos usan en el sentido
de estatura y Juan para expresar la idea de mayoría de edad, de madurez.
Dada su situación nos parece que “ hombre maduro” es la mejor traducción.
Pero la cuestión más importante es ¿Cuál es el significado de esa expresión? Para Abbott
“se usa el singular porque se refiere a la Iglesia como a un todo, corresponde a eis kainós ánthropos ”. Es decir,
existe identidad entre el “hombre nuevo” del capítulo dos versículo quince y
el “hombre maduro” del presente versículo. De Fraine comparte esta opinión: “La
expresión téleios anér (Efesios 4:13) no es más que una imagen del crecimiento de la Iglesia, que se opone a népion, en
el versículo siguiente”. Schlier sostiene el mismo punto de vista. Es bueno señalar
el hecho de que esta expresión forma un binomio con “ la estatura o la madurez de la
plenitud de Cristo”. Es la misma relación que presentan las tres imágenes de las
que nos estamos ocupando en el presente estudio. Cuando la Iglesia como

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personalidad corporativa llegue a formar una ecuación perfecta con
Jesucristo, cuando la madurez de la Iglesia iguale a la de Jesucristo. No
podemos olvidar el hecho de que katantáo es el verbo sobre el cual gira todo
el pensamiento. Es decir: arribar a una meta escatólógica . La Iglesia Crece hacia su
Unidad y su Madurez, todo lo cual implica la idea de crecimiento en el
conocimiento del Hijo de Dios. Es preciso señalar que no se trata de un
mero conocimiento (gnósis), sino que la palabra aparece reforzada por la
preposición epí (sobre). Epígnosis significa: “el verdadero conocimiento de la naturaleza, dignidad y
beneficios de Cristo”. La unidad del conocimiento viene a ser la unidad cristológica y como
consecuencia, la unidad eclesiológica. Esta es una realidad escatológico hacia la
cual marchamos bajo la dirección divina.
A lo que hemos dicho con relación al versículo catorce sólo queremos
añadir que nos parece que hay dos imágenes: la de la barca movida por las olas y la del niño de
brazos llevado de aquí para allá sin que pueda evitarlo y sin saber hacia dónde lo conducen .
La idea de la ecuación en curso hacia la perfección aparece de nuevo
en el versículo quince. Los carismas tienen como fin último la edificación
del cuerpo de Cristo. Nos movemos hacia una meta escatológica que se
manifiesta precisamente en la edificación, la cual implica crecimiento tanto en
la unidad como en la madurez, la plenitud del crecimiento se alcanzará sólo cuando
arribemos al verdadero conocimiento de la naturaleza, dignidad y beneficios de Jesucristo . Él es la
cabeza del cuerpo que es la Iglesia, hacia Él debemos crecer y de hecho ya
estamos creciendo. Es interesante que Pablo nos ilustra este crecimiento
con relación al bebé que crece hacia su madurez de hombre e inmediatamente
nos presenta una concepción más profunda: el crecimiento de la Iglesia, personalidad corporativa,
hacia Cristo, la cabeza.
Finalmente, vamos a considerar el versículo dieciséis: “ de quien todo el
cuerpo, bien concertado y unido entre sí por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente, según la actividad propia de
cada miembro, recibe su crecimiento para ir edificándose en amor ”. Abbott señala que “los participios
presentes indican que el proceso aun continúa” (Sunarmologoú - menon kaì sumbibadsómenon) Es interesante
que la idea sea reforzada al expresarse por medio de dos verbos. ¿ Porqué este
refuerzo? Ellicott sugiere que “sumbidádso se refiere al conjunto, mientras que sunarmologuéo a la
interadaptación de las partes componentes ”. En el próximo capítulo estudiaremos el verbo
sunarmologuéo en sus relaciones con la imagen del templo de Dios.
Diá páses hafês tês epijoreguías. “Por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente”. La palabra
importante aquí es coyuntura, que también pudiera traducirse “ ligamento, sensación,
contacto”. Sin embargo, coyuntura nos parece la mejor traducción. Masson hace
notar el hecho curioso de que muchos comentaristas no hacen la menor
alusión a este término, ni siquiera se plantean el problema que representa.
Afirma Masson: “No dudan en reconocer en el cuerpo la Iglesia, en la cabeza a Cristo, y muchos no temerían
reconocer en los miembros (méros) a los miembros de la Iglesia. Algunos exegetas incluyen las coyunturas entre los
miembros del cuerpo de Cristo, en su diversidad ”. Más adelante afirma Masson: “ Pablo hace alusión a
todos esos ministerios, diferentes en su género como lo ha dicho más arriba, los dones de Cristo a su Iglesia y que sirven
de coyunturas para unir a todos los miembros entre ellos de tal forma que se haga de la Iglesia un cuerpo bien ajustado y

52
unido”. Benoit afirma: “Es difícil no escuchar en Colosenses 2:19, Efesios 4:16, un eco de esa fisiología de la
que Pablo estaba informado, quizás por el médico amado ”. (Colosenses 4:14); en efecto, se encuentra aquí un empleo
esencialmente exacto de términos técnicos tales como hafaí y súndesmos”. Por su parte Scott hace el
siguiente comentario: Pablo mira al cuerpo desde el punto de vista de la ciencia médica antigua. Se creía que
la cohesión del cuerpo se debía a dos factores: a) al contacto de una parte con la otra; b) a los nervios y tejidos que atan
todas las diferentes Dartes como si fueran cordeles. Estos, ligamentos no sólo unifican el cuerpo, sino que también sirven
como canales por los cuales recibe su alimento.
La parte final del versículo dice: “recibe su crecimiento para ir edificándose en amor”.
En este versículo se mezclan dos imágenes: el crecimiento del cuerpo y la construcción del
edificio. Bonnard afirma que esta mezcla se produce para “ insistir sobre la absoluta
soberanía de Jesucristo”. Por su parte Thornton dice “... en Efesios 4:12-16, donde el organismo del
cuerpo es también un templo, cuyas partes o miembros son hombres vivos creciendo en fe, conocimiento y amor”.
La unidad no es un concepto abstracto sino concreto, ya sea en la
imagen del cuerpo o en la del edificio, la edificación o el crecimiento se
hacen motivados por el amor. El pasaje no hace alusión a un momento
culminante, no hay referencia a la parusía; Masson ha resaltado este hecho,
pero de la misma manera que no podemos concluir que la ausencia de la
eucaristía en esta epístola implica que Pablo no la conocía, tampoco
podemos pensar que la no inclusión del término parusía signifique que ésta no sea
el momento culminante hacia el cual apunta todo el pasaje . Además, en la teología de la epístola,
el Espíritu Santo es el que nos conduce hacia la plena aceptación de la
soberanía de Jesucristo, hacia el “día de la redención”.

Conclusiones
Nos parece que es preciso renunciar al intento de lograr una
explicación satisfactoria, por medio de una sola fuente, de los orígenes de
la imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo . Sería más correcto hablar de varias fuentes.
Más específicamente, fuentes judeo-cristianas, ya que éstas son suficientes, en
total seis, para ayudar a Pablo en su reflexión teológico. Las influencias
helenísticas tienen un valor secundario, el mundo en que vivimos siempre
influye sobre nosotros aunque no queramos. Además, la visión misionera de
la Iglesia Primitiva hacía necesaria la traducción de las verdades eternas
del Evangelio en términos comprensibles al mundo que tenía que ganar, en
cumplimiento del mandamiento de Cristo, “Por tanto id y haced discípulos en todas las naciones”.
Con relación a las características de la imagen en Efesios, sostenemos
el punto de vista de que la imagen no es más que un desarrollo de las ideas
presentadas por primera vez en 1 Corintios y después en Romanos. Un
horizonte distinto y una reflexión teológica más profunda, permiten el
desarrollo que encontramos en Colosenses y Efesios. La idea de quefalé,
añadida a la imagen, no nos parece que tenga otro origen que el de la
maduración de la reflexión, ante situaciones distintas.
El individuo y la comunidad son dos realidades inseparables en la
eclesiología paulina. Sus reflexiones sobre la tipología: Adán-Cristo, nos muestran a

53
un Pablo que reflexiona desde la pluralidad hacia la unidad y desde la unidad hacia la pluralidad . Este mismo
movimiento de lo particular a lo general y viceversa lo lleva a concebir la
Iglesia como el Nuevo Hombre. Es lógico que sus primeras reflexiones se centraran
en el individuo, en su transformación. Ha estado predicando en un amplio
campo misionero, su labor es cambiar las vidas de muchos individuos con el
mensaje del Evangelio. Pasados los años, ya no piensa tanto en individuos
por ganar para Cristo, sino en la realidad de muchas comunidades ya
existentes, donde se presentaban diversos problemas. En Efesios las
reflexiones alcanzan su máxima madurez. Al ir de lo general a lo
particular, ve en el pueblo judío a un hombre y en los gentiles otro
hombre. De ambos Dios crea el Nuevo Hombre. Los dos hombres antiguos son ahora
partícipes de un mismo cuerpo (3:6). La pluralidad en la imagen de la unidad. Esto no
significa que abandona la predicación de la transformación individual.
Junto al concepto comunitario de Hombre Nuevo, aparece la referencia al
cristiano en particular, que debe desvestirse del hombre viejo y vestirse de Jesucristo, el Hombre Nuevo
(4:24). La suma de estos creyentes transformados, constituyen el Hombre Nuevo que es la Iglesia (2:15; 4:13).
Igualmente, las reflexiones sobre los problemas de las comunidades locales,
es decir, sobre las divergencias, lo llevan a concebir la necesidad de una
teología de la unidad. Es decir, de lo local a lo universal. Y de la unidad
universal a su manifestación en cada comunidad local. Esto explica el gran
salto de calidad de la eclesiología de Efesios con relación a 1 Corintios.
Otra característica de la imagen en la epístola a los Efesios es la
idea de la unidad y crecimiento de la Iglesia, como organismo universal,
hacia la consumación escatológico. Unidad, un concepto abstracto que se
concreta en la Iglesia tanto en el versículo tres como en el trece, en sôma
y en anér téleios respectivamente. En el versículo tres la unidad que nos viene
del Espíritu Santo “ya” es una realidad. En el versículo trece “ todavía no”
hemos llegado al final de nuestra peregrinación, de nuestro viaje. Estamos
en presencia de una escatología en proceso de realización donde el Espíritu
Santo es el que nos conduce hacia la consumación de la anaquefalaíosis en Cristo.
Pero hay responsabilidades que tenemos que asumir; no podemos cruzarnos de
brazos. Es preciso ser diligentes al montar guardia, al cuidar la unidad que Dios “ya”
nos ha dado. Es preciso ponernos en manos de Dios para que El nos “califique”, nos
prepare, nos entrene para la misión que se nos encomienda, la edificación
del cuerpo de Cristo. Los que sentimos que hemos recibido dones carismáticos debemos estar prestos a
cumplir al máximo con nuestras responsabilidades como coyunturas del cuerpo de Cristo . Esto no quiere
decir que nosotros pretendamos usurpar las funciones del Espíritu Santo,
como muy bien ha dicho Nygren: “Debemos rechazar toda pretensión en el sentido de que somos
nosotros los que podemos realizar la unidad de la Iglesia. Nosotros no podemos disponer de la Iglesia y nosotros no
podemos hacer de ella otra cosa que lo que ya es”.
Ya formamos una ecuación con Cristo: Él es la cabeza, la piedra angular y el esposo . Nosotros somos
el cuerpo, el templo y la novia . Pero no se trata de una ecuación perfecta, el cuerpo necesita crecer y
unirse; el templo todavía está en edificación y las bodas del cordero están por consumarse . Es nuestro el privilegio de ser

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colaboradores de Dios en la edificación del cuerpo de Cristo, a fin de propiciar la segunda venida del Señor y el Reino de
Dios.

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Capitulo 7

La Imagen Del Templo De Dios


Relaciones De Esta Imagen Con La Del Cuerpo De Cristo
En el estudio sobre la unidad y el crecimiento del cuerpo de Cristo,
al final de nuestro segundo capítulo, vimos las relaciones estrechas que
existen entre las dos imágenes. Creemos que no es necesario seguir
abundando en el tema, en lo que al capítulo cuarto de la epístola
concierne.
Sin embargo, vamos a detenernos unos momentos en el capítulo segundo.
La Imagen del Templo se presenta en los versículos veinte al veintidós, pero el
capítulo presenta un tema que comienza en el versículo once y termina en el
veintidós. Aparecen mezcladas en el mismo mensaje las dos imágenes. En el
capítulo anterior hemos afirmado que el concepto de Hombre Nuevo tal como
aparece en el versículo quince, no es más que una expresión de la imagen
del cuerpo de Cristo. Este versículo viene a ser el centro del pensamiento
iniciado en el once. Después se presenta una nota aún más allí: La cruz es la que
hace posible la reconciliación con Dios y la unión en un solo Cuerpo . Los versículos diecisiete al
diecinueve parecen ser las conclusiones del momento culminante que
representan los versículos quince y dieciséis; Y de pronto, nos encontramos
frente a frente con la otra imagen, y sin embargo la unidad del mensaje no
se rompe. Porque las imágenes de la unidad de la Iglesia no son más que
expresiones de una misma realidad. El hecho de que las hayamos dividido en
capítulos distintos no implica que se trate de ideas diferentes en cuanto a
su esencia y fines. Sin embargo, las distintas expresiones de la misma idea
nos ayudan a mejor comprender la eclesiología paulina.

Fuentes De La Imagen
Esta imagen no presenta los problemas de la anterior con relación a su
origen. Generalmente se acepta que las fuentes se encuentran en la
tradición judeo-cristiana. Particularmente en las profecías del Antiguo
Testamento y en su interpretación por Jesucristo y los apóstoles.
Hay un gran número de teólogos que ven en la profecía de jeremías las
raíces de nuestra imagen. Pierre Bonnard afirma: “ No se comprende nada del libro de
jeremías, no más que en las epístolas de Pablo, si no se los examina a la luz del ministerio de la edificación ”. Bonnard
señala que Pablo tomó conciencia de su vocación a la luz de las
declaraciones del capítulo uno versículo diez de la profecía de Jeremías.
Bonnard compara ese versículo con 2 Corintios 10:8. Veamos esto: “ Mira que te he
puesto en este día sobre naciones y sobre reinos, para arrancar y para destruir, para edificar y para plantar ”; “Porque
aunque me gloríe algo más todavía de nuestra autoridad, la cual el Señor nos dio para edificación y no para vuestra
destrucción, no me avergonzaré”. Después Bonnard se pregunta: ¿No son estas palabras un eco de
Jeremías?.

56
Este punto de vista es compartido por Chevallier: “Para el apóstol Pablo la cosa
está bien clara: la profecía de Jeremías se cumple bajo sus ojos; la Iglesia es la plantación y la construcción de Dios en los
tiempos escatológicos de la gracia. Y él, Pablo, es el instrumento. Pablo se sentía el heredero de Jeremías más que de
ningún otro profeta”.
También el padre Jacques Dupont: “El extremo de la alternativa paulina no se comprende,
pues, sino a partir de la fórmula de Jeremías, y no parecer recibir todo su valor sino en función de un texto preciso donde
Dios define a su profeta la misión que le encarga. Pablo compara implícitamente su misión apostólica con la misión de
Jeremías. No se distingue una de la otra, porque ambas tienen una misma finalidad, la de edificar”.
Si Pablo no creó de la nada el concepto de “edificación”, entonces es a
partir de la expresión de Jeremías que debe explicarse. Por último,
presentamos el punto de vista del padre Rigaux: “ Una conclusión cierta que podemos
extraer de estos análisis es que Pablo describió su visión y su vocación a la luz del Antiguo Testamento, no solamente a
partir de Deutero-Isaías, sino también de Ezequiel y sobre todo de Jeremías ”.
Al estudiar estas opiniones de teólogos muy prestigiosos, vienen a
nuestra mente estas preguntas: ¿No existe el peligro de ver en Pablo un mero continuador de Jeremías ?
¿No es la cristología el fundamento de la eclesiología paulina? ¿Es posible ir de Jeremías a Pablo sin pasar por
Jesucristo? ¿Es posible separar a Pablo de Cristo ? ¿Sería algo Pablo sin su experiencia transformadora ?. Nos
resistimos a aceptar la dependencia paulina de Jeremías; él dependió de
Jesucristo y del Espíritu Santo que le guiaba en su labor misionera. Nos
parece que la influencia de Jeremías es secundaria. En jeremías Pablo
encuentra una orientación en cuanto a su tarea apostólica; se trata de la
meditación de uno llamado a ser apóstol, de alguien que se ha encontrado
con Jesucristo y que después medita en las Escrituras y a la luz de sus
concepciones cristológicas las interpreta y saca de ellas provecho. La
eclesiología paulina es fundamentalmente cristológica. Por lo tanto, es preciso buscar
el fundamento cristológico de la imagen.

Fundamento Cristológlco De La Imagen


Es preciso ir un poco más lejos en el Antiguo Testamento para
encontrar las raíces de nuestra imagen. Es necesario llegar a la profecía de
Natán: “Jehová te hace saber que Él te hará casa ”. “Te hago saber además, que Jehová te edificará casa ”.
David, el fundador de la dinastía mesiánica, recibe de Dios esta promesa,
que le viene en el momento en que había alcanzado grandes victorias, el
pueblo estaba en paz y el rey vivía en casa de cedro. Es en esos momentos
de paz que el Rey piensa en la necesidad de edificar un templo, una casa a
Jehová, pero recibe la revelación a través de Natán que las cosas serían al
revés, es decir, que Jehová le edificará casa. Sobre esta importante
profecía para la comprensión de nuestra imagen, vamos a presentar dos
interpretaciones. En primer lugar, W. Vischer nos dice: “Puesta esta promesa no designa una
casa hecha de cedro, sino un hombre en el sentido de la habitación donde Dios quiere habitar personalmente ”. Sin duda
Dios ha tolerado más tarde la construcción del templo... pues, será cuando la Palabra Eterna de Dios haya sido “hecha
carne” y que el Hijo Eterno de Dios, en tanto que Hijo de David según la carne (Romanos 1:3), haya habitado bajo la
tienda entre los hombres (Juan 1:14).

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A continuación la opinión del padre Congar: “...soy yo quien te hará una”,
anuncia implícitamente, designando la descendencia de David como el lugar
supremo donde se ejercerá su generosidad soberana, que el templo que Él se
hará será esta casa de David donde se manifestará grandemente su
generosidad. Este sentido mesiánico del texto se encuentra naturalmente al
término de su explicación, la más obvia: El vislumbra el Reino de Dios mismo, tal como se
realizará en Jesucristo. Pero Él no podrá revelarse claramente, tanto como que Él no
estaba ya presente, sino proféticamente.
Von Rad afirma que el texto de la profecía de Natán presenta una
estratificación de diversas concepciones. “En la capa antigua, todavía visible en los versículos
1-7, 11b, 16, la promesa de Jehová se dirige a David solo; en una capa más reciente, el interés se lleva sobre su
descendencia”. Más adelante afirma: Es de todas maneras significativo que esta profecía de Natán no sea
jamás comunicada en el Antiguo Testamento por ella misma, como si constituyera en sí la expresión religiosa de una nueva
relación entre Dios y el hombre. El interés que ella suscita se dirige más sobre la
aparición de un coeficiente completamente nuevo en lo que ella afecta la
historia que Jehová conduce. El análisis literario permite decir que 2
Samuel 7 existió una vez como relato independiente; pero no duró así mucho
tiempo, pues este relato es muy antiguo (quizá existió ya bajo Salomón) y vino a ser
uno de los elementos más importantes de la construcción de la gran “historia de
la sucesión al trono de David ”. El hecho de la alianza davídica se insertó, pues, muy
rápido, en un conjunto histórico de gran dimensión.
En cuanto al aspecto literario, Congar afirma que la redacción de Samuel
es ciertamente, en cuanto a lo esencial, anterior al exilio, ya que su
versión de la profecía es la fuente de todo el mesianismo real y había sido
tomada por los profetas, así como por los autores de algunos salmos que
precedieron a acompañaron al exilio. Por el contrario, Crónicas, afirma
Congar, es ampliamente post-exílico y refleja la ideología teocrática que
siguió a la restauración.
Pero no vamos a extendernos largamente en el estudio de la profecía, ni
vamos a referirnos al gran número de pasajes tanto en los profetas como en
los salmos que se refieren a esta profecía. Para nosotros, como cristianos,
lo más importante no es el estudio exegético que podamos hacer de diversos
pasajes del Antiguo Testamento, sino el esfuerzo por descubrir cuál fue la
interpretación que dio a tal o cual pasaje, nuestro Señor Jesucristo. Claro
que este método tiene grandes limitaciones, pero nos parece que en este
caso particular de la imagen del Templo de Dios es aplicable. Hay
declaraciones de Jesús conservadas por los evangelios que merecen un
estudio cuidadoso para tratar de descubrir los verdaderos orígenes de la
imagen.

Jesucristo El Nuevo Templo

58
Los evangelios sinópticos están de acuerdo en presentar el relato de
la purificación del templo al final del ministerio de Jesús,
específicamente dentro de su última semana, la llamada Semana Santa. Por el
contrario el Evangelio según Juan, obra en la cual hay mucha reflexión
teológico sobre la obra y ministerio de Jesús, nos presenta este relato
entre los primeros hechos. El evangelista comienza por el llamamiento a los apóstoles en
Galilea, continúa con el relato de las bodas de Caná y seguidamente se refiere al primer viaje de
Jesús a Jerusalén, con motivo de la pascua y el primer acto de Jesús es la purificación del templo . Cuando
los judíos protestan por la actitud de Jesús y exigen una señal de
autoridad divina para tal manera de proceder, Jesús contesta: “ Destruid este
templo y en tres días lo levantaré ”. El evangelista se apresura a aclarar: “ Mas El hablaba del
templo de su cuerpo”. Luego el cuerpo de Cristo es un nuevo templo, que sería levantado.
El hecho de colocar estas palabras de Jesús al comienzo del evangelio, es
altamente significativo. Este evangelio, aunque posterior a Efesios, tiene
una gran importancia, porque nos ayuda a comprender las reflexiones de la
iglesia primitiva sobre incidentes de la vida de Jesús que los evangelios
sinópticos no presentan con claridad. El evangelista hace resaltar el hecho
de que: “cuando resucitó de entre los muertos, sus discípulos se acordaron que había dicho esto; y creyeron la
Escritura y la palabra que Jesús había dicho ”: ¿A qué Escritura se refiere ?. El pasaje no incluye una
cita específica. Según Barrett, no se hace referencia a las Escrituras en general sino a un pasaje
particular. ¿Cuál fue la porción del Antiguo Testamento que Jesús enseñó a sus discípulos y que éstos recordaron después
de su resurrección?. No es posible aventurar una respuesta precisa, pero no cabe
duda que se trata de un pasaje en el cual la idea del templo está
involucrada. El versículo veintiuno, “mas Él hablaba del templo de su cuerpo”, nos
sugiere dos de las tres imágenes de la unidad de la Iglesia que estamos
estudiando. Macgregor dice que aquí “se hace a Jesús sostener que Él es el santuario real de
Dios...”. Macgregor cree que Juan, con la analogía paulina del cuerpo místico
de Cristo en mente, piensa en la nueva religión espiritual “ que Jesús va a levantar
como en verdad el mismo santuario, como aquel que ha sido destruido... ”. Es interesante el hecho de
que sólo aquí sôma (cuerpo) se refiere a la comunidad cristiana. En los demás
pasajes, se usa solamente con relación al cuerpo muerto de Jesús.
Vamos ahora a establecer una comparación entre Juan 2:19 y los pasajes
paralelos de los sinópticos. Marcos, Mateo y Lucas conservan un dicho de
Jesús con relación a la destrucción del templo. Pero al parecer este dicho
no tiene relación con el tema que estudiamos. En los tres evangelios se usa
para “templo” la palabra hierón, que casi nunca se encuentra entre los judíos.
Para ellos la palabra usual era oîkos (casa). Hierón quedaba reservada para
los templos paganos. Cuando Jesús se refiere a la destrucción del hierón,
se está haciendo eco de las profecías del Antiguo Testamento. En el pasaje
que nos ocupa se hace referencia al naós, la nave del templo dedicada a la
adoración, donde se supone reside la presencia de Dios. Congar establece la
siguiente diferencia entre ambos términos: “... Templo como hierón o lugar de encuentro con
Dios ... Templo como naós o habitación de Dios; desde ahora en adelante, el verdadero Templo, la verdadera Residencia

59
de Dios entre los hombres, no es otra que su propia Persona ”. Schrenk afirma que cuando leemos en
los Evangelios que Jesús enseña en el templo, el sitio es la casa de
instrucción en el templo o uno de los salones con pilares en el patio
exterior. “El hierón puede ser también el patio de las mujeres. Se llamaba así porque las mujeres podían llegar
hasta allí, pero no seguir más lejos”.
En Juan 2:19 y los paralelos sinópticos no se trata de hierón sino de
naós. Este hecho nos ayuda a comprender las palabras de Jesús: “Destruid este
templo, y en tres días lo levantaré ”. O como traduce Barrett: “ Si ustedes destruyen ... edificaré ”.
Estas palabras, puestas por Juan en labios de Jesús, aparecen en los
sinópticos en labios de sus enemigos. Los testigos falsos en el juicio y
algunos de los que lo contemplaban y se burlaban de Él, cuando permanecía
impotente sobre la cruz. Es interesante el hecho de que Marcos, Mateo y
Juan están de acuerdo en el uso del término naós. Nos llama la atención el
silencio de Lucas sobre el asunto. Cuando en el libro de los Hechos relata
el proceso de Esteban y se refiere a los testigos falsos ( que presentan una acusación
similar a la que pesó sobre Jesús), no se decide ni por hierón ni por naós y sencillamente
dice “este lugar santo”. ¿Tiene algún significado este hecho? Es difícil responder esa
pregunta. Pero hay otro hecho que nos da un poco de luz: el uso de hierón y naós que
hace Lucas en este Libro . Lucas usa veinticuatro veces la palabra hierón y solamente
dos veces naós; una vez en el sermón de Pablo en Atenas: “ Dios ... no habita en templos
hechos con manos humanas”; aquí naós se usa en su sentido de residencia de Dios. En
el otro pasaje Pablo se refiere al santuario de la diosa Diana. Lucas
presenta el hecho de que los cristianos continuaron haciendo uso del templo
y por otro lado presenta el ataque de Esteban al templo, es decir, Esteban
no se defiende contra la falsedad de las acusaciones de los testigos, sino
que ataca al templo. Aunque los primeros capítulos del libro nos presentan
a los apóstoles participando en las actividades del templo, en ningún lugar
aparece la idea de que continuaron practicando el sacrificio de animales.
Por el contrario, algunos pasajes nos sugieren lo contrario: “Y perseveraban
unánimes cada día en el templo, y partiendo el pan en las casas, comían juntos con alegría y sencillez de corazón ”. Es
decir, participaban en el templo de la adoración, pero la eucaristía la celebraban en
las casas. El sacrificio de Jesús en la cruz es el único válido. Pedro y
Juan van al templo a la hora de la oración. El capítulo veintiuno nos dice
que cuando Pablo regresa a Jerusalén, después de sus grandes aventuras
misioneras, en pro de la unidad de la Iglesia, va al templo para cumplir
con los preceptos judíos, dando origen a la acusación de haber introducido
gentiles en el templo, siendo detenido y enviado a prisión. Lucas no
presenta a un Pablo entusiasmado con la idea de ir al templo. Lo primero
que hace al llegar a Jerusalén es visitar a Jacobo y a los ancianos. Fue a
petición de éstos que se decidió a visitar el templo.
Volvemos a las palabras de Jesús según Juan. Es preciso hacernos eco
de la abundante literatura exegética sobre este pasaje. La cuestión que ha
preocupado fundamentalmente a los exegetas ha sido la autenticidad del

60
dicho de Jesús. Para Goguel el argumento más decisivo en favor de la
autenticidad del relato, se encuentra en la narración del proceso de
Esteban a quien se atribuyen palabras estrechamente relacionadas con las
del pasaje que nos ocupa. Dice Goguel: “El discurso por el cual Esteban responde a sus
acusadores (7:1-5), lejos de ser una protesta contra una impución calumniosa, es más bien el informe de un fiscal
contra el Templo y el culto que en él se celebra ”. En su comentario sobre Marcos, Vincent
Taylor afirma que es probable que Marcos refleje la situación desagradable
del cristianismo primitivo con relación al dicho de Jesús, de la parte de
la Iglesia que continuaba participando de la adoración del templo.
“Posiblemente la forma de Mateo, Yo puedo destruir el Templo de Dios (26:21) y la ausencia del dicho en Lucas,
señalan en la misma dirección, igual que la interpretación en Juan 2:21 de que Jesús hablaba del templo de su cuerpo ”.
Por su parte Congar afirma que Jesús expulsa los animales, materia de
ofrendas legales, porque ha llegado ya la hora de adorar a Dios en Espíritu
y en verdad. “La hora ha llegado del verdadero sacrificio, esencialmente idéntico a la oración, mi casa será
llamada casa de oración -pues la oración ella misma -, en su verdad, es comunión con la voluntad de Dios ”. Para
Congar el hecho de que los falsos testigos, según Mateo y Marcos, presentan
una acusación contra Jesús por haber pronunciado esas palabras y el hecho
de que los que pasaban el viernes por la tarde se servían de sus palabras
para burlarse de él, son pruebas de la autenticidad del dicho. Para Congar,
el hecho de que, según el testimonio de los sinópticos, Jesús se da el
nombre de piedra angular de un nuevo orden de cosas que sustituirá al
judaísmo, -en el curso de una discusión donde Jesús se enfrenta a los doctores judíos y éstos deciden hacerlo morir, y
entonces el Señor les presenta la parábola de los labradores malvados - es decisivo. “Jesús cita un texto, del
Salmo 118 (22-23) para anunciar por adelantado el hecho pascual, su rechazo por los judíos, seguido de su exaltación
por Dios. Esta exaltación que es evidentemente su resurrección, será la obra de Dios; idea que responde a la de templo no
hecho de manos de hombre, donde Jesús designa su cuerpo sacrificado y resucitado como verdadero templo mesiánico ”.
Schrenk entiende que la forma en que Juan presenta el dicho, “ destruid este templo”
es una refutación de la acusación de los falsos testigos de que Jesús lo
destruiría. Además, el dicho se refiere también al cuerpo de Jesús, que sus
enemigos podían destruir. “La exposición es pues una confesión de la comunidad cristiana primitiva.
Afirma que en un desarrollo posterior la comunidad puede dar testimonio, después de la destrucción del templo, que ella
poseía el verdadero templo en Cristo glorificado ”. “Con la antítesis del templo antiguo por un lado, y el templo nuevo
dado en el Señor resucitado, por el otro, podemos enlazar el dicho cristológico de Mateo 12:6, légo de humín hóti hiertoû
meîdsón estín hóde (Pues os digo que uno mayor que el templo está aquí )”. Gártner afirma que este es
un dicho genuino. Bonnard ve una “relación significativa entre la ruina del templo y la resurrección de
Jesús, templo nuevo, es decir, nuevo vínculo de reunión entre los fieles... pero el nudo de las palabras de Jesús sobre la
destrucción del templo tiene índices de autenticidad en su favor. Es una declaración netamente mesiánica; la idea del
templo nuevo no era desconocida por sus contemporáneos judíos ”. Para Cullmann, “el acto de la purificación
del templo, tal como lo ha comprendido el evangelista, es la señal de que la persona de Cristo sustituye, desde ese
momento en adelante, el culto del templo...”. Al igual que Macgregor, Cullmann piensa que “el
concepto de la Iglesia-cuerpo de Cristo, tan importante en Pablo, no es extraño a este pasaje, en el cual da luz a la
relación templo-comunidad cristiana-cuerpo de Cristo ”. Para Cullmann, el hecho de que este
concepto se señale en relación con las palabras de Jesús sobre la
destrucción y la reconstrucción del templo, muestra que este cuerpo, muerto
61
y resucitado se opone en el presente al culto judío del templo: ... desde ahora en
adelante el culto judío en el templo deja lugar a otro culto, aquel en cuyo centro está el crucificado y resucitado . Es la
persona de ese crucificado y resucitado la que asume desde ahora en
adelante la función reservada al templo hasta aquí; desde este momento la
“gloria”, la “shekina” de Dios, no está más ligada al templo, sino que, en
conformidad con lo que anuncia ya el prólogo, esta doxa divina apareció en
la Palabra hecha carne.
Cree Cullmann que es muy probable que Jesús haya hecho una declaración
tal como la que aparece en Juan 2:19. La única posible falsificación de las
palabras de Jesús en labios de los testigos falsos, según Marcos, sería
sólo un cambio de persona en la primera mitad de la frase: “ Jesús no habría dicho
Yo destruiré, sino, el templo será destruido. Por el contrario, en el segundo miembro de la frase, la primera persona está
ciertamente en su lugar: Yo lo reedificaré”.
Cualquiera sea la tradición de los evangelios sinópticos nos constriñe
a admitir que Jesús anunció la construcción de un templo no hecho de manos
de hombres, expresión que no puede designar otra cosa que el nuevo pueblo
de Dios que Él tiene la intención de fundar. Esta palabra sobre el templo
es tanto más importante para el problema aquí estudiado ya que se encuentra
aquí la imagen de la construcción, así como en Mateo 16:17.
Es interesante el hecho de que, en toda esta abundante literatura
exegética no aparezca la menor alusión a la parte final del versículo
veintidós del capítulo segundo de Juan: “ y creyeron la Escritura y la palabra que Jesús había
dicho”. Se trata de una porción del Antiguo Testamento y las palabras
explicativas de Jesús sobre éste -si se quiere, la exégesis de Jesús -. Los discípulos
recordaron esta enseñanza después de la resurrección del Señor al tercer
día, como había predicho. Sin duda recordaron el dicho sobre el templo y la
explicación de una profecía que Jesús se aplicó a sí mismo. Es muy probable
que se trate de la profecía de Natán. Varios profetas y salmistas se
hicieron eco de esta profecía mesiánica; es lógico pensar que ésta sea la
Escritura explicada por Jesús.
La reflexión de Juan sobre Cristo-nuevo-templo no se limita al capítulo
segundo. En el capítulo cuatro, en la entrevista de Jesús con la
samaritano, hay profundas reflexiones teológicas: “Ni en este monte ni en Jerusalén
adoraréis al Padre... Mas la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en Espíritu y en
verdad”. En el momento en que el evangelista escribe, ambos templos estaban
en ruinas; el de Gerizín destruido en el año 129 antes de Cristo por
Hircano y el de Jerusalén por los romanos en el año 70 después de Cristo.
Sobre las ruinas de viejas estructuras se va levantando la nueva comunidad,
el pueblo de Dios en una nueva fase, la adoración en el nuevo templo. En
este pasaje se presenta también el contraste entre las aguas muertas de la
cisterna y el agua viva del manantial, entre la antigua y la nueva
adoración. El evangelista al referirse al pozo de Jacob lo llama pegué que
significa fuente, manantial. Sin embargo la mujer samaritana al referirse al mismo

62
pozo usa la palabra fréar que significa cisterna o pozo. En castellano no notamos
la diferencia donde se traduce “ fuente”. Al parecer, el pozo de Sicar no era
más que una especie de cisterna donde se filtraba el agua suterránea. En
otras palabras, un pozo sin manantial. Esto hace posible el uso de las dos
palabras para el mismo pozo y le permite a Jesús establecer la diferencia
entre las aguas estancadas de la cisterna y el agua viva del manantial.
Quien beba de las aguas estancadas de la cisterna volverá a tener sed, mas
el que beba del agua viva del manantial no tendrá sed jamás. El templo
nuevo y el agua viva es Jesucristo: “ En el último y gran día de la fiesta, Jesús se puso en pie y alzó
la voz diciendo: Si alguno tiene sed, venga a mí y beba ”. Sobre este último pasaje, el padre
Congar hace un comentario muy interesante. Comienza citando un pasaje de la
profecía de Ezequiel: “Me hizo volver luego a la entrada de la casa; y he aquí aguas que salían de debajo
del umbral de la casa hacia el oriente; porque la fachada de la casa estaba al oriente, y las aguas descendían de debajo,
hacia el lado derecho de la casa, al sur del altar ”. Más tarde añade: “Ezequiel traslada la fuente de Sion al
Templo, y hace de dicho traslado un principio de fecundidad para las partes desheredadas de la Tierra Santa”.
El tema es tomado de nuevo por Zacarías o por su continuador en una
perspectiva de renovación mesiánica... Igualmente Joel por la misma época
(4:18c) y el Salmo 46:5. Los profetas siempre han descrito los tiempos mesiánicos
como una era de fecundidad y de restauración de las condiciones paradisíacas. El dato nuevo
aquí es que la fecundidad, siempre ligada al agua viva del manantial, viene del templo.
Jeremías muestra en Jehová la fuente del agua viva (2:13). Ezequiel, Zacarías y Joel la ven salir
del altar del templo. El judaísmo mantenía la misma idea en sus especulaciones
sobre la peña de Sion y sobre la piedra fundamento del templo.
Es esta idea profética la que tomará nuestro Señor para aplicarla a sí
mismo, según el evangelio de Juan. La escena ocurre el último día de la
fiesta de los tabernáculos (Juan 7:37); ese día estaba consagrado a rogar a Dios por las lluvias del
otoño.
Añade Congar que Jesús invita a los sedientos a venir a Él y beber
porque, según añade Juan, hablaba del Espíritu que deberían recibir los que
creyeran en El. “Jesús se consideraba la verdadera peña, de la cual surgió el agua en el desierto, pero también,
de una manera más velada, el verdadero templo del cual correría el agua vivificante, esta agua que aparece
constantemente en las Escrituras como imagen del Espíritu”.
Sobre el incidente, que sólo narra Juan, del soldado que con una lanza
abre el costado del Señor crucificado y de cuya herida salió sangre y agua,
Congar hace el siguiente comentario: “... del costado del cuerpo de Jesús, como del costado del
verdadero templo, corre el manantial vivificante de los sacramentos y del Espíritu. Se sabe que el tema de la Iglesia,
nacida bajo el símbolo de la sangre y del agua del costado de Jesús dormido sobre la cruz, como Eva nació del costado de
Adán dormido, es una de las ideas más constantes de la tradición...”.
Para terminar estas reflexiones sobre Jesucristo, el nuevo templo en
el evangelio según Juan, presentamos un comentario de Hering: “ ... la oración en
espíritu y en verdad no tenía necesidad de templo (Juan 4:21-24); y es por eso que Él anunció, no como una catástrofe,
sino como un progreso, la próxima desaparición del templo y su sustitución por un edificio espiritual que, según el cuarto

63
evangelista (2:19-21), como también según el Apóstol Pablo (1 Corintios 12:17 y otros ), es el cuerpo de Cristo
resucitado”.
No hay duda de que los evangelios se hacen eco de la predilcación de
Jesús en el sentido de ser Él el nuevo templo. No es lógico buscar en el Antiguo
Testamento las fuentes de la imagen que nos ocupa; el fundamento es cristológico,
aunque en el Antiguo Testamento se encuentran las profecías que se cumplen
en Jesucristo.

La Comunidad - Templo
“El templo material no tiene razón de ser para el templo espiritual que integran los cristianos. La comunidad
misma constituye el Nuevo Templo, y los cristianos que son sus sacerdotes ofrecen a Dios el sacrificio espiritual ”.
Congar señala que ya en el Antiguo Testamento en algunas ocasiones se llama
a Israel “la Casa de Dios”, gracias al doble sentido de la palabra casa:
edificio y familia. “Pero fuera del Nuevo Testamento y antes que él, es sólo en el movimiento esenio, al
margen del judaísmo oficial, donde se considera a la comunidad como el verdadero santuario de Israel ”.
Vamos a detenernos aquí para estudiar brevemente el paralelismo entre
la comunidad-templo en Qumrán y la Iglesia como Templo de Dios. No hay ninguna duda en que la
comunidad de Qumrán se consideraba como un santuario, y que se aplicaba, de
una manera muy precisa todas las profecías que concernían al templo de
Jerusalén. El paralelismo es extraordinario, ambas comunidades proceden de
un “fundador”, cuya interpretación de las Escrituras se consideraba decisiva;
ambas vivían en una atmósfera mesiánica, ambas pretendían ser el verdadero Israel y
ambas sostenían que las promesas de Dios se aplicaban a ellas. Para la
comunidad de Qumrán: “Uno de los elementos fundamentales en el simbolismo del templo, era la convicción de
que la presencia de Dios, el Espíritu de Dios, no moraba ya en el templo de Jerusalén, sino en el Israel puro y verdadero
representado por la comunidad”.
La transferencia de este complejo de ideas del templo a la comunidad
puede haber sido facilitada por el hecho de que aun en el Antiguo
Testamento a Israel se le llama a veces “la casa de Dios”. El pueblo se describe
como una “casa” así haciendo provisión de un paralelo a la ideología de la
comunidad de Qumrán, al hablar de sí mismo como “la casa de Dios”, el verdadero
templo. La palabra “casa” tiene por supuesto, un doble significado: por un lado,
edificio, por el otro, familia, dinastía. Es en este último sentido que se usa frecuentemente
para referirse al templo.
Cullmann afirma que es probable que en la época en que se escribió el
evangelio de Juan, “era una cosa corriente comparar el templo con la comunidad cristiana ”. Es
difícil aventurar una tesis sobre posibles relaciones entre Jesús y la
comunidad de Qumrán. Pero sí podemos hablar de paralelismos: al parecer las ideas tienen
el mismo origen, la profecía de Natán . En el texto fragmentario de Qumrán conocido por el
nombre de 4Q Florilegium, la primera parte, que es una exposición de 2 Samuel
7:10-14, parte de la profecía de Natán a David con relación a la
edificación de la casa. “Esta profecía usa la palabra 'casa' en dos sentidos: primero como el lugar de
residencia de Dios, es decir, el templo, y en segundo lugar, con el significado de dinastía, casa gobernante”. “Los textos

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del Antiguo Testamento citados por 4Q Flor, se interpretan como referidos a la casa (es decir, al templo) que Jehová va a
establecer en los postreros días; este no es otro que la comunidad misma ”. “En la cita de 2 Samuel 7:10-11 se hace
referencia a los postreros días de su templo... La congregación que va a ser establecida en los postreros días -y un
comienzo se hizo cuando fue fundada la comunidad de Qumrán - es esa compañía de los puros de Israel que ahora cumple
la profecía de Natán”. Estamos en presencia de un paralelismo sorprendente con la
anaquefalaíosis en Cristo. Qumrán también tenía la concepción de una escatología en
curso de realización. La comunidad-templo tendría su consumación escatológica.
Se trataba de un templo en edificación; encontramos ideas similares en
Pablo.

El Templo De Dios Según Pablo


Como en las epístolas anteriores, aquí encontramos un extraordinario
paralelismo entre la epístola a los Efesios y la correspondencia con
Corinto. De ambas porciones de la literatura neotestamentaria, podemos
afirmar que se trata de epístolas de edificación. Prueba de lo que acabamos
de decir, es el hecho de que las palabras oikodomé (edificación), oikodoméo (edificar),
epoikodoméo (sobreedificar) y sunoikodoméo (edificar juntamente con), aparecen constantemente
en estas epístolas. Estas palabras aparecen seis veces en la epístola a los
Efesios (sunoikodoméo es exclusiva de Efesios), es decir, un promedio de una vez por
capítulo.
En 1 Corintios encontramos estas palabras quince veces y en 2
Corintios cuatro. En total diecinueve veces en veintinueve capítulos, con
un promedio de 0,65 veces por capítulo. Si se toma 1 Corintios
separadamente, el promedio es muy superior a Efesios. Contrastando con este
alto porcentaje, nos encontramos con el hecho de que en el resto de las
epístolas paulinas, en un total de treinta y nueve capítulos, estas
palabras aparecen sólo seis veces, con un promedio de 0,15 por capítulo. La
diferencia es bien marcada. Pablo usa una sola vez el término hierón (templo),
refiriéndose a un templo pagano o al templo judío, subrayando el hecho de que los
sacerdotes comían de lo ofrecido. Para referirse a la Iglesia como Templo de Dios
siempre usa naós. Aquí encontramos un predominio absoluto de la
correspondencia con Corinto con relación a todas las epístolas. Hay un
verdadero monopolio del término naós que aparece seis veces en los veintinueve
capítulos de las epístolas a los corintios con un promedio de 0,27. En los
seis capítulos de Efesios aparece una sola vez con un promedio de 0,17. Por el
contrario, en el resto de las epístolas paulinas, en un total de 39
capítulos, aparece una vez, con un promedio aproximado de 0,03 veces por
capítulo. Es evidente que, como en los dos capítulos anteriores, hay que
estudiar Efesios a la luz de Corintios.
Nos parece que para comprender la imagen del Templo de Dios en la
correspondencia con Corinto, es preciso tomar en consideración la
cronología de las distintas porciones de las epístolas de que disponemos.
Creemos que la pretendida dependencia paulina de la profecía de jeremías,

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tiene otra gran debilidad, la de no tomar en consideración la cronología de
estas epístolas. Claro que nadie puede decir la última palabra sobre el
asunto y que no todos los teólogos están de acuerdo. Sin embargo, hay
cierto acuerdo en cuestiones fundamentales que son muy valiosas y que nos
van a servir de base en nuestra investigación. Goguel cree que en los
veintinueve capítulos de las epístolas a los Corintios hay un total de seis
cartas; por el contrario Goodspeed cree que hay sólo cuatro. Lo que más nos
interesa es encontrar un consenso de opinión con relación a la parte más
antigua de esta correspondencia que tenga relación con la imagen. Goguel,
Goodspeed, Strachan, Craig y otros están de acuerdo en que es casi seguro
que 2 Corintios 6:14-7:1, es una porción de la primera carta a los
Corintios que se ha perdido, y que se menciona en 1 Corintios 5:9-13. Si
esto es así, tenemos delante la más temprana formulación paulina de la imagen
de la Iglesia como templo de Dios. Este pasaje tiene un marcado paralelismo con la
teología de Qumrán. Gártner señala que este pasaje ha sido considerado como
“una re-escritura cristiana de un párrafo esenio introducido en la carta paulina ”, aunque Gärtner mismo no
comparte esa opinión. Nos parece que el paralelismo se debe a que Pablo se
limita a seguir la corriente de pensamiento de la Iglesia Primitiva en el sentido de
que la comunidad es el nuevo templo, por cuanto es el cuerpo de Cristo, el nuevo
templo. Hay dos diferencias fundamentales entre la concepción de Qumrán y la
cristiana. La primera es cristológica, por cuanto Jesucristo es el Nuevo Templo y, si los creyentes
están en Cristo, se concibe la comunidad como el Nuevo Templo . La comunidad de Qumrán, por el
contrario, es el esfuerzo humano por purificar al pueblo de Dios . La segunda gran diferencia es
histórica. La comunidad sucumbió ante un solo ataque del Imperio Romano, mientras que la Iglesia resistió todos los
golpes de ese Imperio y de otros muchos a través de los siglos, manteniéndose firme en espera de la segunda venida de su
Señor.
En la epístola que conocemos por el nombre de Primera Corintios
encontramos un pasaje paralelo con la carta que parece ser la primera y que
acabamos de estudiar brevemente. “Porque vosotros sois el templo del Dios viviente ”. “¿No sabéis
que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios mora en vosotros? ”. En ambos, el templo es toda la comunidad ,
pero en 1 Corintios viene inmediatamente la aplicación al individuo como
una parte del templo: “Si alguno destruyere el templo de Dios, Dios le destruirá a él; porque el templo de
Dios, el cual sois vosotros, santo es ”. Una vez más se subraya que la comunidad es el
templo: “el cual sois vosotros”. La aplicación más directa al individuo como parte
de esa comunidad aparece en el capítulo seis: “ ¿O ignoráis que vuestro cuerpo es templo del
Espíritu Santo, el cual está en vosotros, el cual tenéis de Dios, y que no sois vuestros? ”. Esta idea no aparece
en Efesios, donde nunca se aplica la imagen a un individuo. Es cierto que donde
está un miembro del cuerpo, éste en cierta manera está presente. Sin
embargo, en la parte parenética de la epístola a los Efesios no se hace
semejante aplicación. Aunque sí se usa la idea de edificación aplicada al
creyente: “Ninguna palabra corrompida salga de vuestra boca, sino la que sea buena para la necesaria edificación,
a fin de dar gracia a los oyentes ”. El creyente tiene la responsabilidad de edificar su
comunidad. El individualismo es un gran enemigo del cuerpo de Cristo . Ya hemos visto en el

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capítulo anterior que los dones carismáticos tienen como fin la edificación
del cuerpo de Cristo. En Efesios encontramos más bien la edificación de la comunidad. En Corintios
encontramos la misma línea de pensamiento, pero se subraya más el aspecto individual. El uso exclusivo de
sunoikodoméo en Efesios nos muestra la diferencia de énfasis: “ en quien vosotros
también sois juntamente edificados para morada de Dios en el Espíritu ”. El templo se está construyendo para ser la
morada perfecta de Dios. Idea paralela a la teología de Qumrán; ya Jehová no mora en el
templo de Jerusalén sino en la comunidad que es el nuevo templo . Encontramos el mismo
paralelismo, que ya hemos visto, en la correspondencia con Corinto. Por
eso, si fuéramos a buscar una fuente, aparte de la cristológica, sería más lógico
encontrarla en las reflexiones esenias que en la profecía de Jeremías. Los
argumentos que hemos señalado anteriormente en favor de la dependencia
respecto de Jeremías, se basan sobre todo en la tercera carta y la segunda,
según Goodspeed, la cuarta y la tercera epístola según Goguel. En la
tercera (Goodspeed) o cuarta (Goguel), en dos ocasiones se presenta la edificación como antítesis de la
destrucción. No podemos pensar que podemos encontrar en esta dialéctica paulina la
fuente de la imagen. En primer lugar, si ésta fuera la fuente, estaría presente más
temprano en la correspondencia con Corinto. En segundo lugar, porque si ocupa un
lugar tan importante en el pensamiento de Pablo es lógico que se repitiera.
Sin embargo, la idea antitético edificación-construcición no vuelve a aparecer en la
correspondencia con Corinto y está ausente en Efesios. En tercer lugar porque es
preciso tener en cuenta la motivación paulina: esta es la carta dura de Pablo, cargada de
ambivalencia, actitud siempre presente cuando tenemos que ser fuertes con personas que amamos . La ira y el amor
se conjugan en estos tres capítulos finales de la segunda epístola a los
Corintios. Por las razones que hemos apuntado, que son de carácter cronológico-
psicológico, no podemos creer que aquí se encuentre la fuente de la imagen. Dupont ha
hecho un trabajo muy interesante y valioso; sin duda hay dependencia de
Jeremías en esta presentación dialéctica. Sin embargo, debemos fijarnos en el
hecho de que la edificación se presenta una tercera vez sin la idea de destrucción . En esta
ocasión el amor vence: “y todo, muy amados, para vuestra edificación ”. No podemos negar la
dependencia paulina de jeremías, pero creemos que dicha dependencia viene
un valor secundario. Pablo, como judío ilustrado, conocía muy bien el
mensaje de los profetas. Pero su dependencia central es cristológica.
En la segunda carta (Goodspeed) o tercera (Goguel) encontramos la
combinación de dos imágenes que presenta Jeremías ( la plantación y la construcción).
Esta combinación también aparece en la literatura de Qumrán. Esta comunidad
se aplicó todas las profecías que se refieren al templo o al pueblo de
Dios. Todo parece indicar que la comunidad cristiana hizo través de Cristo,
el nuevo Templo, en el cual los creyentes están integrados. La aplicación de esta
combinación de imágenes tiene un valor cristológico . Prueba que la influencia de Jeremías es
secundaria y que con Qumrán hay sólo una relación de paralelismo que no
vuelve a aparecer la combinación en la correspondencia con Corinto y que en
Efesios la imagen de la plantación está totalmente ausente.

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Sería ingenuo negar la influencia de Jeremías sobre Pablo, pero
creemos que subrayar demasiado su dependencia de este profeta conlleva el
peligro de olvidar el hecho de que la eclesiología paulina se basa
fundamentalmente en su cristología. Claro que la cristología de la Iglesia Primitiva se basa en las
profecías. Jesucristo es el cumplimiento de las promesas hechas al pueblo de
Israel, es el Mesías prometido. Con esta convicción es lógica la reflexión
sobre Jeremías y los demás profetas.

El Templo y El Pueblo De Dios


Las ideas del templo y del pueblo de Dios están íntimamente relacionadas.
En el pasaje más antiguo de la correspondencia con Corinto leemos: “Porque
vosotros sois el templo del Dios viviente, como Dios dijo: Habitaré y andaré entre ellos y seré su Dios, y ellos serán mi
pueblo”. De la misma manera que Jehová residió en el santuario de Jerusalén,
ahora reside en la comunidad de los creyentes. El hecho de que Dios habite
en el Templo Nuevo trae como consecuencia que los creyentes constituyen el
pueblo de Dios, igual que otrora los que se congregaban alrededor del Templo
de Jerusalén eran el pueblo de Dios. La palabra laós (pueblo) aparece tres veces en la
correspondencia con Corinto, siempre como citas del Antiguo Testamento.
Sólo en esta cita de la primera carta se hace referencia al templo y al pueblo
de Dios. Sólo en ella hay promesas específicas para los creyentes. La
palabra laós no aparece en la epístola a los Efesios.
La palabra Israel, aparece tres veces en la correspondencia con Corinto,
pero siempre con referencia al pueblo judío y sin relación con la imagen del templo de Dios . En
Efesios, por el contrario, aparece en la introducción a las imágenes de la Iglesia como
nuevo hombre y como templo de Dios. “En aquel tiempo estabais sin Cristo, alejados de la ciudadanía de Israel y ajenos
a los pactos de la promesa... ”. La palabra politeía, “ciudadanía”, es exclusiva de Efesios.
Los gentiles reciben la ciudadanía de Israel, hay una continuidad en la
historia de la salvación. Ideas paralelas aparecen en Romanos. “ No todos los que
descienden de Israel son israelitas”. Pero Dios ha decidido llamar a los gentiles y tal
como profetizó Oseas, “llamaré pueblo mío al que no era mi pueblo”, se cumple mediante el
Evangelio proclamado a todos. Los gentiles han sido injertados en el buen olivo
en lugar de las ramas que fueron desgajadas . No se trata de un pueblo nuevo, sino del mismo pueblo de Dios después de
una poda y de un injerto. Volviendo al pensamiento de Efesios, es la misma
ciudadanía, aunque no los mismos ciudadanos. Judíos y gentiles están unidos en un nuevo
hombre, es decir, en el cuerpo, de Cristo . Es interesante que entre las dos imágenes que se
presentan en el segundo capítulo de Efesios, se vuelve a colocar la idea de
ciudadanía: “Así es que ya no sois extranjeros ni advenedizos, sino conciudadanos de los santos, y miembros de la
familia de Dios”. Abbott afirma que los santos a que se hace referencia en este
versículo, son aquellos que constituyen el Pueblo de Dios, los que antes
fueran judíos ahora son cristianos. La palabra sunpolítes (conciudadano), es
exclusiva de la epístola a los Efesios. Es claro que los cristianos son los
verdaderos ciudadanos, y que algunos hijos de Israel, ahora no son
israelitas, es decir, no tienen la ciudadanía, ya no pertenecen al “olivo”,

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han sido desgajados. Lo importante es la fe en Jesucristo, quien mediante
la cruz ha reconciliado a judíos y gentiles en un solo cuerpo, matando las
enemistades. Pablo afirma que “los que son de fe, éstos son hijos de Abraham ”. “Abraham es padre
de todos nosotros”, los que hemos aceptado la fe de Jesucristo. Por lo tanto
somos Pueblo de Dios, “el Israel de Dios”. La Iglesia no es otra cosa que el
Pueblo de Dios. El mismo pueblo al cual Dios se reveló en el Antiguo
Testamento, y después en una manera especial en Jesucristo y continúa
revelándose hoy a través del Espíritu Santo.

Caracteristicas De La Imagen En Efesios


Aunque ya nos hemos referido a la imagen en la epístola a los Efesios,
creemos conveniente tratar bajo subtítulo aparte, algunas características
distintivas del capítulo segundo, versículos veinte al veintidós. Como ya
hemos señalado bajo el subtítulo anterior, la idea de Pueblo de Dios
introduce la imagen. Ese Pueblo de Dios es “ edificado sobre el fundamento de los apóstoles y
profetas, siendo la principal piedra del ángulo Jesucristo mismo ”. El verbo que se usa es epoikodoméo,
“sobreedificar”, el mismo verbo usado cuatro veces en 1 Corintios, capítulo tres.
Como muy bien ha dicho Ellicott, esa preposición no es ociosa. Por alguna razón el
verbo oikodoméo (edificar), está reforzado por la preposición epí (sobre). Se trata de
edificar sobre ciertos fundamentos, no crear una cosa completamente nueva . Es preciso edificar sobre
el mensaje apostólico de que Jesucristo es el cumplimiento de las promesas
de Dios, edificar para que el Pueblo de Dios llegue a ser un Templo perfecto
donde Dios habite para siempre. Jesucristo es la piedra angular. Tenemos un aparente
contraste entre Corintios y Efesios: “Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está
puesto, el cual es Jesucristo”. “Edificado sobre el fundamento de los apóstoles y profetas ”. Decimos aparente
contraste, porque el fundamento de los apóstoles y profetas no es otro que
Jesucristo. Hay una abundante literatura exegética sobre este tema y vale
la pena detenernos aquí para tomar en consideración los principales puntos
de vista. Para algunos, este “contraste” es una prueba más de que la epístola
a los Efesios no viene de la mano de Pablo. Armitage Robinson, que acepta
la paternidad paulina de la epístola, señala que la misma metáfora aparece
en labios de Jesús en Mateo 16:18. “En nuestro pasaje el fundamento no es Pedro; él es solo una
parte con otros del fundamento”. Es obvio que Pedro y los demás apóstoles son lo que
son debido al llamamiento de Jesús para cumplir con una tarea específica.
Los apóstoles son fundamento de la Iglesia sólo por cuanto predican que Jesucristo es el nuevo templo, el Mesías
prometido, el salvador del mundo. El genitivo “de los profetas”, puede interpretarse según
Abbott de cuatro maneras distintas, de las cuales la segunda, “ el fundamento que
ellos pusieron”, es adoptada generalmente y está sostenida por la referencia de 1
Corintios 3:11.
Hanson sostiene un punto de vista similar al de A. Robinson: La idea en
Efesios 2:20 coincide con la de Mateo 16:18 . En ambos casos se trata de la edificación de
la Iglesia tanto en uno como en otro pasaje encontramos ( ep) oikodomeîn, y
themélios en Efesios 2:20, que corresponden a pétra en Mateo 16:18. Según Mateo

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la Iglesia se edifica sobre Pedro como representante de los otros Apóstoles, por lo tanto, aquí en Efesios, todos los apóstoles
junto con los profetas se dice expresamente que son el fundamento.
Schmidt en su estudio sobre themélios (fundamento) nos dice: “No hay contradicción
con 1 Corintios 3:11 porque la misma figura puede ser usada en diferentes tiempos y diferentes maneras ”.
Tradicionalmente akrogonaîos se ha traducido por “piedra angular”. J. Jeremias
ha propuesto una nueva traducción: "la piedra que corona el edificio".
Afirma Jeremias: “Tanto Efesios 2:20 como 1 Pedro 2:1 describen la comunidad como un templo espiritual. Los
apóstoles y profetas son el fundamento y Cristo es la piedra que mantiene unido todo el edificio y lo completa ” (Efesios
2:20ss). Benoit sigue a Jeremias, pero añade: “Debe entenderse que esa pieza suprema no
espera en el aire a que los muros vengan a unirse a ella; pero está allá idealmente, en el espíritu del arquitecto y es hacia
ella que convergen realmente todas las líneas del edificio...”. Stig Hanson y otros siguen a
Jeremias. Por el contrario, Masson, siguiendo a Percy, sostiene que “ hay
buenas razones para conservar la interpretación tradicional: akrogonaîos = piedra angular. La piedra más importante de
un edificio, colocada la primera en el lugar donde se encuentran dos muros ”. Por su parte, el padre
Congar duda de seguir a Jeremías y dice: “La piedra angular o la piedra que corona el
edificio”. Para Scott, “esta palabra sugerida por Isaías 28:16, se aplica literalmente a una piedra ornamental,
colocada en una esquina del edificio e inscrita con el nombre del rey o benefactor que lo edificó. Es claro, sin embargo,
que Pablo quiere decir el fundamento sobre el cual descansa todo el edificio ”. Más adelante añade Scott:
“No es sólo el fundamento sino, por así decir, el marco en el cual todo está contenido ”. Por último, Vischer
afirma que Cristo es las dos cosas: “La piedra angular y la piedra que corona el edificio”.
Otra de las características de este pasaje es el uso del verbo
sunarmologuéo (en este caso el participio coordinado) y la Versión Moderna “trabar” (trabado). La
segunda traducción nos parece mejor que la primera. “En el cual todo el edificio, bien
trabado consigo mismo, va creciendo para ser un templo santo en el Señor ”. Este verbo es exclusivo de
la epístola a los Efesios. No se lo encuentra en ningún otro libro del
Nuevo Testamento, ni siquiera en la Septuaginta. En la literatura griega se
encuentra harmologuéo, o sea, el mismo verbo, pero sin la preposición sún (con,
conjuntamente con). Este verbo viene de harmós (juntura, unión, articulación de los huesos ). Sobre
este verbo tomamos de Armitage Robinson la siguiente información: “ En algunas
inscripciones antiguas se presenta el elaborado proceso de ajustar y colocar las piedras durante la edificación.
Harmologuéo representa todo un elaborado proceso por el cual las piedras son ajustadas: la preparación de las
superficies, incluyendo el corte, pulimento y prueba; la preparación de las espigas y los huecos para los mismas y
finalmente el ajuste con plomo derretido ”. Conociendo el significado de hormologuéo en la
literatura griega nos es fácil entender el significado de esa nueva
palabra, posiblemente creación de Pablo, sunarmologuéo. Este verbo se usa en
forma de participio, lo cual nos muestra la idea de que la construcción
continúa todavía.
En relación con el anterior, hay otro verbo que también es exclusivo
de Efesios, sunoikodoméo (edificar juntamente con). “En quien vosotros también sois juntamente edificados
para morada de Dios en el Espíritu”. Unidos en la edificación y unidos por la presencia de Dios.
Edificados para..., nos muestra la esperanza escatológico, pero de una escatología
realizándose. El templo va en progreso y la casa ya sirve de morada a Dios,
aunque “todavía no” en forma perfecta.

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Conclusiones
Jesucristo es el nuevo Templo, “su persona sustituye al culto del templo ”. Los Sinópticos
no presentan la idea con claridad; es en el Evangelio según Juan donde la
encontramos claramente expuesta: “Y el Verbo vino a ser carne e instaló su tabernáculo entre nosotros
y contemplamos su gloria, gloria como la del hijo único en casa de su padre, lleno de gracia y de verdad ”.
Proponemos traducir skenóo por “poner o instalar una tienda de campaña, un tabernáculo”. El verbo
viene de skené, “tienda, tabernáculo”. La versión Reina Valera traduce “habitó”, igual
que Nacar-Colunga. Nos parece que la traducción que proponemos está de
acuerdo con el significado del verbo y con el énfasis de todo el evangelio
donde se presenta a Jesús corno el nuevo templo. Un tercer argumento sería que
antes estaba en el templo de Jerusalén la gloria de Jehová, pero ahora está
en el tabernáculo de su cuerpo. “... la gloria, la shekina de Dios, no está ya ligada al templo.... esta
dóxa divina apareció en la Palabra hecha carne”. Carrez propone una traducción similar: “La
palabra ha sido hecha carne y ella acampó entre nosotros”.
Hay razones para pensar que la porción de las escrituras que Jesús
explicó a sus discípulos con relación al Templo, según el relato de Juan
2:19, no es otra que la profecía de Natán, en el sentido de que Dios mismo
levantaría un templo, una casa. Paralelamente, la comunidad de Qumrán se sirvió de esa
profecía para crear su concepción de la comunidad como el nuevo templo. El
hecho de que en Juan 2:21 aparezcan mezcladas dos imágenes, el templo de Dios y el cuerpo
de Cristo, nos ayuda a comprender cómo la idea de la comunidad-templo llegó a ser
admitida entre los cristianos. Cristo es el nuevo Templo; todo cristiano está en Cristo, es parte de su
cuerpo, luego es parte también del Templo . Esta idea se desarrollará más tarde en 1 Pedro,
donde se presentan los creyentes como piedras vivas.
Como en los dos capítulos anteriores, hemos visto la necesidad de
estudiar Efesios a la luz de la correspondencia con Corinto. Ambas
porciones de la literatura paulina pueden colocarse bajo el nombre de Cartas
de la Edificación. En Efesios el énfasis está en la Iglesia Universal, mientras que Corintios se ocupa de la Iglesia Local .
La Iglesia no es más que el pueblo de Dios que ha entrado en una nueva
fase, después del cumplimiento de las promesas con relación a la venida del
Mesías. Hemos señalado una serie de pasajes en la literatura paulina que
así lo muestra. Es bueno añadir que en 1 Pedro se aplican al pueblo de Dios
epítetos que en el Antiguo Testamento se aplican sólo a los hebreos: “ real
sacerdocio, nación santa; pueblo adquirido por Dios ”. El autor señala: “Vosotros que en otro tiempo no
erais pueblo, pero que ahora sois pueblo de Dios; que en otro tiempo no habíais alcanzado misericordia, pero que ahora
habéis alcanzado misericordia”.
No podemos dudar del hecho de que la Iglesia Primitiva se consideró el pueblo de Dios, la heredera legítima de
todas las promesas del Antiguo Testamento. La imagen de la Iglesia como el Templo de Dios, al igual que las otras, deben
contemplarse enmarcadas en la idea del Pueblo de Dios.

71
Capítulo 8

La Imagen De La Esposa De Cristo


Arribamos a la última imagen de la Iglesia que nos presenta la
Epístola a los Efesios. Las anteriores tienden a presentar la idea de la
unidad de la Iglesia, pero el Nuevo Testamento, está lleno de imágenes de
la Iglesia, sin que necesariamente se subraye la unidad. Paul Minear
estudia unas ochenta analogías y designaciones de la comunidad cristiana en
el Nuevo Testamento. En Efesios encontramos una unidad casi perfecta entre
todas las imágenes. La que ocupa nuestra atención está en el capítulo 5:22-
33. En el verso 23 se establece la relación con la imagen del cuerpo de
Cristo: “porque el marido es cabeza de la mujer, así como Cristo es cabeza de la Iglesia, la cual es su cuerpo, y El es
su salvador”.

Origenes De La Imagen
De las tres, ésta parece ser la imagen donde menos dificultades
encontramos para probar el origen veterotestamentario, ya que el simbolismo
conyugal aparece repetidas veces en el Antiguo Testamento. Parece ser que
la desmitologización de las concepciones de origen canaaneo es la raíz de esta
imagen. Baal es una palabra semita que significa “Señor”, “en Canaán y Fenicia había tantos
baales como ciudades y regiones, objetos o fuerzas naturales que tuvieran algún significado para sus adoradores. Algunas
veces los baales tenían nombre propio. Por ejemplo, el Baal de Tiro se llamaba Melkart. Eran considerados como
productores de la fertilidad de la tierra y de la multiplicación de los rebaños y se les rendía culto en las festividades
agrícolas. Presidían también la fecundidad humana”. “El padre de Baal era Dagón, el dios, grano e inventor del
arado”. Vuilleurmier afirma que grandes desbordamientos sexuales ocupaban un
lugar muy importante en el culto canaaneo. En el libro de Oseas se hace una
mención a las ceremonias orgiásticas y los ritos sexuales que acompañaban el
culto de Baal. “Comerán pero no se saciarán; fornicarán, mas no se multiplicarán ”. “... porque espíritu de
fornicación lo hizo errar, dejaron a su Dios para fornicar ”. Más adelante se hace referencia a
cultos orgiásticos en lugares altos: “Sobre las cimas de los montes sacrificaron, e incensaron sobre los
collados, debajo de las encinas, álamos y olmos que tuvieran buena sombra; por tanto vuestras hijas fornicaron, y
adulteraron vuestras nueras. No castigaré a vuestras hijas cuando forniquen, ni a vuestras nueras cuando adulteren;
porque ellos mismos se van con rameras, y con malas mujeres sacrifican; por tanto, el pueblo sin entendimiento caerá ”.
Cuando el pueblo de Israel se establece en Canaán tiene que luchar
contra la religión de Baal. En esta lucha, tiene tres desventajas: primero, se trata de
un pueblo nómada que se convierte en sedentario, un pueblo que comienza a ser agrícola . Yahweh no se había
mostrado como Dios de la agricultura, pero Baal se presentaba como el Dios de la
naturaleza. La segunda resventaja era la costumbre de los pueblos de aceptar el Dios de la región cuando se
establecían definitivamente en un lugar. Existía la idea de que cada dios tenía
jurisdicción sobre una región dada. Así Jonás quiere escapar de la
jurisdicción de Yahweh embarcándose hacia España (Sefora). La tercera desventaja es el
atractivo que tenía el culto de la fertilidad . A pesar de las desventajas, la revelación de Dios se
impone sobre la religión canaanea. El Libro de los jueces nos dice del pueblo de

72
Israel, “dejaron a Yahweh... adoraron a Baal”. “Volvieron a prostituirse... tras los baales ”. La lucha era
dura. Gedeón, por mandato de Dios derribó el altar de Baal y comienza la
rebelión contra los madianitas. En el siglo IX a.C. Elías es el instrumento de
Dios en la lucha contra Baal, en el siglo VIII, todavía el culto a Baal se
mantenía y Oseas predica contra él. Oseas y después otros profetas usan la
imagen del simbolismo conyugal para referirse a las relaciones entre Yahweh
y su Pueblo. Es decir, una desmitologización de la concepción canaanea de la
relación con Baal mediante la sexualidad. Si se quiere, una espiritualización de
las relaciones sexuales. Sobre este asunto Von Rad nos dice: Las imágenes
alegóricas de los profetas muestran la eficacia de la lucha sostenida por Israel contra sus tentaciones. Tanto Oseas (1-3)
como Ezequiel (16:23) representan a Yahweh como el esposo de mujeres terrestres, sin temer que esas imágenes fueran
mal interpretadas, en un sentido mitológico. Por otro lado, se reconoce en estas imágenes proféticas la supervivencia
desmitologizada de concepciones de origen canaaneo, en el seno de la fe de Yahweh.
Con relación a esta espiritualización de la sexualidad, Grelot nos
dice: Hay dos consecuencias muy importantes. La primera es la desaparición de los mitos relativos a la sexualidad. No
más diosa-madre, ni diosa-amante, ni diosa-esposa. No más bodas-divinas, pues Yahweh no puede comportarse ni como
fecundador ni como amante, por cuanto está solo en su marco divino.
Por último, presentamos un comentario de E. jacob: ... el tema del matrimonio
sagrado, él (Oseas) lo despoja de su aspecto naturista para hacerlo expresar la relación de fidelidad y de ternura entre
Dios y su pueblo, que un concepto exclusivamente jurídico, es decir, el de la alianza, era incapaz de descubrir; mostrando
al mismo tiempo que JHWH es el Señor de toda vida sobre la tierra, elimina al baalismo de la vida agrícola, donde muy a
menudo los israelitas le concedían una consideración complaciente.
Von Rad señala el hecho de que “ Oseas es el primero en describir la inmersión de los israelitas
dentro de la religión natural de los canaaneos como prostitución, dejar a Yahweh para hacer el papel de prostituta; el
término expresa tanto la idea de la indisolubilidad del pacto de Yahweh como el aborrecimiento de los ritos de fertilidad y
de la prostitución sagrada del culto de Baal ”. La influencia de Oseas sobre los demás
profetas es extraordinaria. En especial sobre Jeremías, lo que ha hecho
pensar a Jacob que éste “se sumergió en la meditación sobre los oráculos de su predecesor y que la acción
sobre su subconsciente no ha sido ajena a su vocación ”. Por su parte, Von Rad dice: “En sus primeros
años, Jeremías dependió de Oseas; esta dependencia se extendió aun hasta en la selección de palabras... Esto nos fuerza a
suponer que Jeremías estuvo en contacto íntimo con los discípulos de Oseas y posiblemente tuvo conocimiento de las
escrituras que Oseas había dejado”. La imagen de la unión conyugal aparece cuatro veces en
Jeremías. Ezequiel toma de nuevo el tema en las alegorías que presenta en
los capítulos dieciséis y veintitrés. Así también el Deutero-lsaías.

Jesús, El Esposo, Según Los Evangelios


Stauffer, Bernard y Thornton, están de acuerdo en que, según el relato
neotestamentario, nuestro Señor aparece en el papel del esposo o del novio, que
en el Antiguo Testamento pertenece a Yahweh. En el evangelio según Marcos
leemos: “Jesús les dijo: ¿Acaso pueden los que están de bodas ayunar mientras está con ellos el esposo? Entre tanto
que tienen consigo al esposo, no pueden ayunar. Pero vendrán días cuando el esposo les será quitado, y entonces en
aquellos días ayunarán”. La idea de Jesús, el esposo, llamó poderosamente la atención
de la Iglesia Primitiva, al extremo que los tres evangelios sinópticos
conservan este dicho de Jesús casi en forma idéntica. Se supone que los
73
apóstoles son los amigos del novio, pero no se menciona la novia. Igual
ocurre con la parábola de las Diez Vírgenes. En Juan encontramos un pasaje
paralelo: “El que tiene la esposa, es el esposo; mas el amigo del esposo, que está a su lado y le oye, se goza
grandemente de la voz del esposo; así pues, este mi gozo está cumplido ”. Aquí el amigo del novio es
Juan el Bautista, pero no se menciona a la novia. Quizás por el hecho de
que para los primeros lectores, era obvio que se trataba del Pueblo de
Dios. “La idea del Esposo ganó significación mesiánica y aparece en el Nuevo Testamento en Juan 3:29; 2 Corintios
11:2; Efesios 5:23 y Apococalipsis 19:7, 21:2”. Afirma Bonnard que la “idea del esposo-Mesías era extraña
al judaísmo y a la predicación de Jesús ” al estudiar la parábola de las Vírgenes.
Comentando Mateo 9:15 afirma: “La idea de un Revelador como esposo estaba muy extendida en el mundo
antiguo...”. Con relación a la parábola de las Vírgenes no podemos cerrar los
ojos a la realidad de que el pasaje se encuentra dentro del conjunto de un
discurso escatológico que comienza en el capítulo veinticuatro versículo
cuatro y termina en el versículo cuarenta y seis del capítulo veinticinco.
Stauffer afirma que en la parábola de la Fiesta de Bodas “Jesús es el Hijo del Rey
para quien el basileus preparó la gran fiesta”.
Como en la imagen anterior, encontramos claramente las raíces en el Antiguo
Testamento, pero es preciso estar alertas para señalar el significado
cristológico de la imagen. Lo más importante no es la predicación de Oseas y de
los profetas que le siguieron, sino la interpretación que hace Jesucristo
de estas profecías y sobre todo el hecho de que Él se considera el esposo,
título reservado a Yahweh en el Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento es
siempre una referencia y un medio de inspiración, porque Cristo es su
cumplimiento. Es decir, la realización de la profecía de “ Dios es con nosotros”.
Jesucristo es Dios y por lo tanto se le puede aplicar legítimamente el nombre de Esposo y el pueblo de Dios es la esposa .

La Imagen En Corintios y Efesios


Como en los tres capítulos anteriores, aquí nos vemos forzados a
establecer las relaciones y paralelismos entre la correspondencia con
Corinto y la epístola a los Efesios. Aparte de Efesios, sólo hay un lugar
en la literatura paulina donde se presenta a la Iglesia como una novia:
“Porque os celo con celo de Dios; pues os he desposado con un solo es oso, para presentaron como una virgen pura a
Cristo”. Aquí Pablo es el amigo del novio, que está listo para presentarle la
virgen. En Efesios leemos: “A fin de presentársela a sí mismo, una iglesia gloriosa, que no tuviese
mancha ni arruga ni cosa semejante, sino que fuese santa y sin mancha ”. En Efesios no existe el amigo del
novio. Cristo mismo se presenta a su novia. En 2 Corintios se trata de una
Congregación Local, en Efesios de la Iglesia Universal. Llama la atención el hecho de
que en el capítulo siete de 1 Corintios, donde Pablo se refiere largamente
al matrimonio, no haya la más mínima alusión a la relación entre Cristo y
la Iglesia. Sin embargo, hizo una alusión en el capítulo anterior: “¿O no
sabéis que el que se une con una ramera, es un cuerpo con ella? Porque dice: Los dos serán una sola carne. Pero el que se
une al Señor, un espíritu es con El” (1 Corintios 6:16-17). Aquí, como en Efesios 5:31, se hace
referencia a las palabras de Génesis 2:24: “Por tanto dejará el hombre a su padre y a su

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madre y se unirá a su mujer y serán una sola carne ”. En este caso no se refiere, como en
Efesios, a la unión sexual entre marido y mujer, sino de un creyente con
una prostituta. En tal caso el hombre viene a ser una sola carne con ella.
Como en la imagen de la comunidad-templo de Dios, hay en la correspondencia con
Corinto una aplicación al individuo. La Iglesia es el Templo de Dios y cada
creyente en particular también es templo. La Iglesia es la novia de Cristo y cada creyente en
particular, en cierta manera, es también la novia de Cristo . La unión con Cristo excluye la unión
con una prostituta. En la epístola a los Efesios no encontramos la
aplicación de la imagen de la unidad de la Iglesia al creyente individual.
En Romanos también hay una alusión a la imagen: “ Así también vosotros, hermanos míos,
habéis muerto a la ley mediante el Cuerpo de Cristo, para que seáis de otro, del que resucitó de entre los muertos... ”
(Romanos 7:4, Compárese con el versículo 3). Estos pasajes son significativos porque en ellos
se encuentra también la imagen del cuerpo. Parecería que en el pensamiento
paulino el Cuerpo es fundamental y va ligado a todos esos otros conceptos.
En Efesios 5:23, “Cristo es cabeza de la Iglesia la cual es su cuerpo ”. En 5:28, “Los maridos deben
amar a sus mujeres como a sus propios cuerpos”.

La Imagen En Efesios
En esta epístola, Pablo reflexiona largamente sobre el matrimonio
humano en su paralelismo con las relaciones de Cristo con su Iglesia ( 5:22-
33). Comienza con la imagen del Cuerpo de Cristo, recordando que Jesucristo
es la cabeza (5:23), más tarde señala que los cristianos son miembros de su
cuerpo (5:30).
Volvemos a las relaciones con la correspondencia con Corinto, para
señalar otro paralelo: “... Cristo es la cabeza de todo varón, y el varón es cabeza de la mujer ” (1
Corintios 11:3). “El marido es cabeza de la mujer, así como Cristo es cabeza de la mujer ” (Efesios 5:23).
Llama la atención el hecho de que esta imagen tiene un monopolio de la
palabra Iglesia, la cual aparece seis veces, mientras que en el resto de la
epístola aparece sólo tres. En el pasaje se nos dice: 1) Cristo es la cabeza de la Iglesia,
la cual es su cuerpo . 2) La Iglesia está sujeta a Cristo . 3) Cristo amó a la lglesia y se entregó por ella . 4) La
Iglesia es purificada y santificada en el bautismo por Cristo para presentársela a sí mismo . 5) Cristo sustenta y cuida de
la Iglesia y 6) La relación entre Cristo y la Iglesia es un misterio.
En todo el pasaje, la cruz ocupa un lugar central, “Así como Cristo amó a la Iglesia, y se
entregó a sí mismo por ella”. En el evangelio según Juan encontramos: “... amó Dios al mundo
que dio a su hijo,....”. La cruz parece tener como fin la santificación y la
purificación de la Iglesia mediante el bautismo. Esta afirmación puede
entenderse sólo si tenemos en cuenta que sin la redención, el bautismo no
tiene razón de ser. Redención primero, bautismo después, pero aquí se trata
del bautismo colectivo de la Iglesia, y Jesucristo es el que bautiza. No
hay paralelo de estas afirmaciones en el Nuevo Testamento. Pero encontramos
un contraste en Romanos seis. En Efesios hay una alusión a las “ ceremonias
nupciales de los griegos, una de ellas -la más importante- era el baño de los novios (loutò numfikón), principalmente el
de la novia”. …era la ceremonia llamada lutroforia . El baño nupcial era en Grecia una

75
costumbre general que, según los pueblos, suponía prácticas diferentes. En
Troade las novias se bañaban en el Escamandro, y pronunciaban una especie
de fórmula ritual: “Recibe, oh Escamandro, mi virginidad” (Ps. Aesch. Epist. 10:3). En Tebas se
sacaba del Ismeno el agua del baño, para llevarla a las novias ( Eurip. Phoen. V,
347). Tucídides nos enseña que los atenienses se servían, para el baño
nupcial, del agua de la fuente Calirroé (Tucíd. II, 15).
Una última cuestión nos llama la atención en esta imagen, ¿ Es la presentación
de la novia un hecho presente o futuro ? Armitage Robinson traduce: “Para que El pueda presentarse a sí
mismo la Iglesia”. Abbott señala que “esta presentación no es completa en esta vida ”. Schlier
dice: “Hay una imbricación específica de un hecho pasado y de un hecho futuro... ”. Debemos señalar,
además, que en los evangelios la esposa es siempre un personaje escatológico,
igual que en el Apocalipsis de Juan. Por último, si las otras dos imágenes
de la unidad de la Iglesia en la Epístola a los Efesios expresan una
escatología realizándose, es lógico pensar que la imagen de la novia de Cristo no es
la excepción.

Conclusiones
Fácilmente podemos encontrar las raíces de esta imagen en el Antiguo
Testamento, pero la interpretación paulina es fundamentalmente cristológica. El hecho
más importante es que Jesucristo asume el papel que en el Antiguo
Testamento corresponde a Yahweh, el Esposo del Pueblo de Dios. El simbolismo conyugal
tiene valor para Pablo porque Cristo es el esposo de la Iglesia.
Como en los capítulos anteriores, vemos el estrecho, paralelismo que
existe entre la correspondencia con Corinto y la Epístola a los Efesios.
Prácticamente no hay alusión a la imagen en el resto de la literatura
paulina. Otra vez vemos el movimiento de lo particular a lo general . Pablo, el amigo del novio,
quiere presentarle una Congregación Local. Cristo se presenta a sí mismo a la
Iglesia Universal. Los problemas de la falta de unidad en una congregación local
llevan a Pablo a reflexionar sobre la necesidad de una teología de la
unidad. En la correspondencia con Corinto hay la aplicación al Creyente
Individual; en Efesios sólo se subraya la Comunidad. El creyente en Corintios, en
cierta manera es la novia de Cristo. En Efesios sólo se dice que es un miembro del cuerpo
de Cristo.
Hay algunas diferencias con las otras imágenes. En primer lugar, la palabra
iglesia monopoliza esta imagen, y ocurre seis veces. Sin embargo, en las otras dos no aparece
una sola vez. En las otras imágenes se subraya la unión de los elementos constitutivos; los
miembros del cuerpo y las piedras del templo. En la presente imagen no hay la más mínima
alusión a la unión de los miembros del Pueblo de Dios que integran la
novia. Al parecer la unidad se da por sentada. Pablo se contenta con decir:
“Somos miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos ”. La idea de crecimiento que aparece
en las anteriores imágenes está ausente en ésta. No se sugiere la idea de
un progreso en las relaciones.

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Es preciso señalar que los puntos de contacto son mucho más
importantes que las diferencias. La Cruz, que ocupa un lugar central en esta
imagen (el Amante que se da por su Amada ), la encontramos también relacionada con la
imagen del cuerpo de Cristo: “... y mediante la cruz reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo ”.
Como muy bien ha señalado Schlier, hay una imbricación entre un hecho pasado y
uno futuro. Cristo “ya” ha muerto en la cruz, por amor a su novia, y ha
resucitado, la ha santificado y purificado por medio del bautismo, está listo para
presentársela, sólo falta disponer los preparativos para la luna de miel , ya que ésta “todavía no”
se ha consumado.

 Juan 3:16. Debemos señalar el hecho de que en Efesios se usa el verbo paradídomi, mientras que en Juan didomi.
En ambos casos se trata de un aoristo primero de indicativo activo, tercera persona del singular.

77
Capítulo 9

Conclusiones Generales
Introducción
El estudio cuya investigación presentamos aquí fue básicamente un
trabajo de investigación bíblica, sin pretender sistematizar conclusiones.
Ahora no creemos hacerlo tampoco como el tema lo merecería; sólo deseamos
hacer algunas reflexiones a fin de dejar algunos problemas planteados; al
mismo tiempo que expresamos algunas convicciones que esperamos serán útiles
en el diálogo sobre el tema que nos ocupa.
La Comisión de Fe y Orden del Consejo Mundial de Iglesias , en su reunión de Bristol, el
mismo año en que realizamos este trabajo, 1967, se planteó las siguientes
preguntas: ¿Cuál es la función de la Iglesia en relación con el propósito uniformados de Dios para el mundo ?
¿Cuál es la relación entre la búsqueda de unidad de las iglesias entre ellas y la esperanza de unidad de la humanidad ?.
En el año 1968, el Comité de Trabajo de la Comisión de Fe y Orden decidió que este
asunto debía ser tomado como punto de partida para un estudio. En agosto de
1969, en Canterbury, la Comisión de Trabajo reflexionó sobre un documento
titulado: “La unidad de la Iglesia y la unidad de la humanidad”. Dicho documento, de 16
páginas, ha sido publicado junto con un apéndice de cuatro páginas que
contiene una síntesis de los comentarios hechos por los miembros de la
Comisión, a fin de estimular la discusión del mayor número de grupos e
individuos que sea posible. La Comisión reflexionará sobre este tema en su
reunión de 1971. El diálogo está abierto. Deseamos hacer nuestra
contribución al mismo.

1) Unidad de la Iglesia y Anaquefalaíosis


La Anaquefalaíosis en Cristo comienza con la elección de Abrahám y la promesa de que
en su simiente serían benditas todas las familias de la Tierra. Según Pablo
esa simiente es Jesucristo. Por lo tanto, nuestra comprensión tanto de la unidad de la lglesia ,
como de la integración humana, depende básicamente de una comprensión de lo que Dios ha hecho
por el hombre en Cristo. Dios lo ha reconciliado y lo ha iniciado en un proceso mediante el
cual todos están siendo conducidos hacia la plena aceptación de la soberanía de Jesucristo . No podemos
entender la unidad de la Iglesia, ni la anaquefalaíosis aparte de una cristología. Pero es
preciso que tengamos en cuenta que la unidad del Pueblo de Dios tiene un carácter
instrumental. Luego, la doctrina de la unidad de la Iglesia debe colocarse dentro del contexto
de la anaquefalaíosis en Cristo. Es el Espíritu Santo el que conduce tanto la unidad de la
Iglesia (Efesios 4:3) como la anaquefalaíosis. Antes de la culminación del ministerio
terrenal de Jesús, la anaquefalaíosis se manifiesta dentro del Pueblo de Dios; así
encontramos grandes jalones: la liberación de la esclavitud en Egipto, la encarnación y la resurrección
que, aunque objetivamente incluyen toda la humanidad, ocurren dentro de la Iglesia . Pero cuando se inicia el
ministerio del Espíritu Santo cambia por completo el panorama. Los gentiles, para asombro de
la Iglesia, reciben el don del Espíritu Santo ( Hechos 10:44-46). El Espíritu Santo
es las arras del Reino que vamos a heredar (Efesios 1:13-14). El misterio que es

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develado al comenzar el ministerio del Espíritu Santo consiste en la reunión de
judíos y gentiles en la Iglesia (Efesios 3:5-6). Luego tanto la unidad de la Iglesia como la anaquefalaíosis
deben ser estudiadas a la luz de la cristología y la pneumatología.
La anaquefalaíosis “es una teleología dirigida hacia una Comunidad Universal bajo el Señorío de Cristo ”.
¿Hacia qué clase de vida nos conduce el Espíritu Santo ? ¿Cómo será el Reino en su consumación? ¿Qué lugar ocupará
el hombre en la nueva relación con Cristo ? Estas preguntas quedan abiertas. Creemos que hay
otras de más urgente solución, ¿Cómo podemos discernir hoy cuál es la meta hacia la que somos
dirigidos a fin de ser colaboradores de Dios ? En 1 Corintios 3:9, Pablo habla de sí mismo
como un compañero de trabajo de Dios (sunergós) y se refiere al logro de la
unidad de la Iglesia. ¿Podemos también ser compañeros de trabajo de Dios en la construcción de la sociedad
del futuro? Comprendemos que una respuesta positiva a esta pregunta plantea
muchos problemas teológicos, pero, cualquiera que sea la respuesta, hay una
pregunta siempre válida: ¿Cuál es el rol del cristiano en el mundo moderno?

2) La Temporalidad de la Iglesia
La elección de la Iglesia antes de su existencia histórica, en la
elección de Abrahám y la promesa de bendición en su simiente tiene, como hemos
señalado ya, un carácter instrumental. Es decir, tiene como propósito la bendición de
toda la humanidad. La unidad del pueblo de Dios siempre estuvo en peligro,
pero siempre la ha encontrado en Cristo y en el Espíritu Santo.
En el carácter instrumental de la Iglesia está implícita su
temporalidad. La consumación de su unidad coincidirá con la consumación del
Reino. Las tres imágenes de la unidad de la Iglesia que hemos estudiado nos muestran que la Iglesia nunca llegará a ser
una comunidad completa. Es un templo inacabado en constante edificación. Es un cuerpo en constante
crecimiento. Es un noviazgo cuya consumación será el regreso de Cristo.
La vida de la Iglesia, como la vida del creyente, está definida por dos
límites: el pasado en que nació y el futuro en que pasará a vivir una vida diferente . En la metamorfosis del
Reino, la Iglesia dejará de existir como gusano para comenzar a vivir como
mariposa, pero nunca dejará de existir. La Iglesia, como el creyente, es heredera de la vida eterna. No
podemos divorciar al individuo de su comunidad.
El presente de la Iglesia es inextenso, no es tiempo, como tampoco el
punto es espacio. A cada instante, la Iglesia está dejando de ser presente para convertirse en pasado. Por
otro lado, le es imposible petrificarse en el presente porque su misión es moverse hacia el futuro . Por lo
tanto, la Iglesia es la comunidad que sirve de puente entre el pasado y el futuro y nos ayuda a tomar conciencia del
tiempo en que vivimos.

3) El “ya” y el “todavía no” de la unidad en la realidad concreta de la Iglesia


En Efesios 4:3 se nos presenta la unidad que viene del Espíritu Santo
como una escatología realizada. Por lo tanto, tenemos que montar guardia (verbo
teréo) para conservar la unidad que “ya Dios nos ha concedido”. En Efesios 4:13 se
enfatiza el “todavía no”: La unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios es un largo peregrinar hasta su
consumación. El uso del verbo katantáo, que en múltiples ocasiones en el Nuevo

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Testamento significa la terminación de un viaje, nos da una clara idea de
lo que Pablo quiere decir.
Esta tensión tiene vigencia y actualidad hoy. Veinte años atrás, la
unidad que “todavía no” tenemos se expresaba básicamente en niveles
denominacionales. Hoy nos encontramos con grupos interconfesionales de reflexión que
“ya” han encontrado cierto grado de unidad, pero que sin embargo se sienten
lejos de algunos de sus hermanos denominacionales. Notamos más y más la división entre unos que
interpretan su ministerio en el sentido de una acción reconciliadora sacerdotal, y otros que lo interpretan en sentido
profético.
Cada individuo tiene un esquema referencias al cual no puede escapar.
En su inconsciente están almacenadas todas sus vivencias , aun aquellas olvidadas, aquellas que
pretendimos matar, pero que no hicimos sino enterrar vivas. De igual
manera, en la Iglesia nos encontramos un esquema referencias colectivo que
podríamos llamar “Cultura Denominacional”, que algunas veces varía de país a país.
Por ejemplo, en la Iglesia Metodista de Cuba recibí sendas togas regaladas por las iglesias a las que serví como
pastor. En Argentina el esquema referencia colectiva es diferente, aun en la misma Iglesia Metodista . En alguna
congregación local puede darse una esquizofrenia que la afecta seriamente por
sus contradicciones. Nuevos elementos ingresan en el esquema referencias colectivas y entonces se divide la Iglesia
por motivaciones conscientes o inconscientes. En algunas congregaciones locales
aparentemente encontramos una contradicción con la afirmación de que la unidad
es una escatología en curso de realización . A veces tropezamos con movimientos regresivos, pero
esto no es más que una impresión subjetiva producto de una vivencia. El movimiento hacia la
culminación de la unidad es una realidad objetiva.
Somos conscientes que la tarea de compañeros de trabajo de Dios ( 1 Corintios
3:9) debe realizarse a través del diálogo, teniendo en cuenta cada uno de los participantes
que su pasado está presente en su esquema referencias inconsciente . El pasado puede conspirar
contra el futuro de Dios y el de la Iglesia. Cuando la Iglesia pierde, ante los ojos del
creyente, su función instrumental, se convierte, para él, en un ídolo. La misión de la Iglesia es
misión de salvación, la Salvación Integral del Hombre . Jesús dice: “Porque el Hijo del Hombre ha
venido para salvar lo que se había perdido ” (Mateo 18:11, Lucas 19:10). Después nos dice: “Como me
envió el Padre, así también yo os envío” (Juan 20:21).
Por último, es preciso que comprendamos que unidad no significa uniformidad, que
hay diversidad de ministerios y que debemos respetar el pluralismo dentro de la unidad.

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Indice De Terminos Griegos

 agápe: amor, afecto, buena voluntad, benevolencia


 aión: siglo
 akrogonaîos: piedra angular
 anaquefalaíosis: reunión de todas las cosas en Cristo. Conducción paulatina de todas las cosas hacia una
dependencia de la autoridad de Cristo
 ánemos: viento
 anér: hombre, varón, marido
 anér téleios: hombre nuevo, maduro, íntegro
 ánthropos: hombre
 aparché: primicias
 apolútrosis: redención
 arrabón: arras.
 báptisma: bautismo
 basileús: rey
 diá páses hafês tês epijoreguías: por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente
 dóxa: gloria
 eis: para, a, en (en el interior)
 eis ándra téleion: a un hombre maduro, a un varón perfecto
 eis érgon diakonías: para la obra del ministerio
 eis kaínos ánthropos: para un hombre nuevo
 ekklesía: iglesia
 elpís: esperanza
 en tois epouraníois: en los lugares celestiales
 epi: sobre
 epígnosis: Conocimiento preciso y correcto. Cuando se refiere al Señor: Verdadero conocimiento de la naturaleza,
de la dignidad y beneficios del Cristo
 epoikodoméo: sobreedificar
 exélthein: salir
 fréar: cisterna, pozo
 gnôsis: conocimiento
 hafaí: junturas, coyunturas, contactos
 harmologuéo: de harmés, juntura, unión
 helikía: estatura, mayoría de edad
 hemeîs: nosotros
 hèn sôma: un cuerpo
 hierón: templo
 ho aión ho arjámenos: el siglo que viene
 ho huiás toû anthrópou: el Hijo del hombre
 humeîs: vosotros
 hupó: debajo
 hupokáto: debajo
 hupopódion: taburete, escabel
 kainós ánthropos: hombre nuevo
 kairás: tiempo
 katantáo: arribar, alcanzar (terminación de un viaje)

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 katartídso: reparar o remendar las redes, restaurar
 katartismós: restauración, capacitación, perfección, calificación
 kleronomía: herencia
 kludonídsomai: de klúden, ola repentina, agitación del mar
 kúrios: Señor
 laós: pueblo
 légo de humín hóti hierón meîdson estîn hôdes: pues os digo que uno mayor que el templo está aquí
 loutó numfikón: baño de los novios
 méros: parte, miembro, compañero.
 metá: con, juntamente con
 naós: nave del templo dedicada a la adoración, templo
 népion: bebé, infante
 oîkos: casa
 oikodomé: edificación
 oikodoméo: edificar
 parusía: llegada del Señor
 pegué: fuente, manantial
 pístis: fe
 pneûma: Espíritu
 politeîa: ciudadanía
 poús: pies
 proakoúo: oír por anticipado
 proelpídso: esperar primero
 prolambano: recibir por anticipado
 propaggellomai: prometer por adelantado
 pros: para
 pròs tón katartismón tôn hagíon: para la calificación de los santos
 quefalé: cabeza, jefe
 quefálaion: lo principal, jefe
 skené: tienda, tabernáculo
 skenóo: poner o instalar un tabernáculo, o una tienda de campaña, habitar
 sóma: cuerpo
 sunarmologuéo: trabar
 sumbibadso: unir
 sándesmos: vínculo
 sunarmologoúmenou kaì simbibad - sómenon: bien concertado y unido entre sí
 sunergos: compañero de trabajo
 sunoikodoméo: edificar juntamente con
 sunpolítes: conciudadano
 tâgma: tropa, orden
 tásso: arreglar, nombrar
 télos: fin
 teréo: montar guardia; guardar, conservar
 themélios: fundamento
 Theós: Dios
 toû pneúmatos: del Espíritu
 toû hagion pneúmatos: del Espíritu Santo

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