Biblia y Gracia - 1

(2)
Sagrada Escritura
Dios salva donándose

1. La iniciativa generosa de un Dios que salva

La primera constatación que podemos hacer al ojear las páginas del Antiguo
Testamento puede ser, a primera vista, desalentadora: en el Antiguo Testamento no hay un
término específico para designar lo que la teología dogmática entiende comúnmente por
“gracia” y, lo que parecería inquietante, ¡no hay una doctrina desarrollada sobre la gracia!.
Sin embargo, en la medida en que nos adentramos en los intrincados vericuetos de la
trama bíblica, vamos descubriendo con mayor asombro que la constante presentación de la
salvación de Yahvé, expresada como una acción gratuita que procede de la exclusiva
benevolencia de un Dios “débil” al clamor del pobre y compasivo de la suerte de su pueblo,
está aludiendo a lo que más tarde nos revelará Jesucristo como la salvación y la donación de
Dios Padre en el Espíritu Santo, es decir, la gracia.
Esta acción salvífica se concretiza de una forma bien articulada en la alianza que Yahvé
hace con el pueblo de su elección y que mira al reino mesiánico como realización plena de la
donación divina y de la salvación que tal donación comporta al hombre. De este modo, puede
afirmarse que “la gracia aparece en el Antiguo Testamento como el amor de Dios al hombre,
como su fidelidad y su misericordia salvadora”1.

1.1. La historia de la salvación es una historia de gracia

La afirmación de este título puede constatarse en el mismo Génesis, donde el modo
único y distintivo en que Dios crea al hombre y a la mujer, expresado en un fino vocabulario
(imagen, semejanza, dualidad, predominio en la creación...) y una estructura literaria muy
bien entramada (tripleta del “crear”, dupla varón – mujer, culmen de la acción creadora...)
nos muestran la dedicación esmerada del artista divino de donar al ser humano una existencia
singular.
Luego, Dios ofrece al hombre no sólo un equilibrio interior y una armonía con el mundo,
sino también su amistad y su comunión personal, una amistad y una comunión que aparece
en el paraíso también como gracia indebida (cf. Gn 2,19.22; 3,8s.)

1
SAYES J.A., La gracia 10.
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Esta amistad queda bloqueada cuando el hombre prefiere una existencia
independiente de Dios; la imagen literaria de ser echado fuera del paraíso expresa muy bien
esta ruptura de comunión de vida con Dios y el desorden que el ser humano experimentará
en su interior.
Pero la iniciativa salvadora de Dios se muestra ante todo en la elección del pueblo de
Dios, iniciativa totalmente gratuita, no justificada por mérito alguno, por algún valor que se
posea o por su número (Dt 7.7) o buena conducta (Dt 9,4). Es una iniciativa que tiene como
única causa el amor al pueblo y la fidelidad al juramento hecho por Yahvé (Dt 7,8). Como
punto de partida del pueblo de Israel sólo hay una explicación: la gracia del Dios fiel que
guarda su alianza y su amor.
A la elección precede la liberación de la esclavitud de Egipto: “el concepto de la
asistencia de la gracia se prepara en el Antiguo Testamento por el hecho de que una y otra
vez se afirma la realidad de la ayuda de Yahvé: por él fue Israel liberado de Egipto”2. Además,
la elección tiene como finalidad la alianza: “seréis para mí un reino de sacerdotes y una
nación santa” (Ex 19,5-6). Y es que el pueblo elegido por el Dios santo tendrá que ser también
santo en el marco de la alianza: aquí es donde tienen sentido los mandamientos del decálogo
y la misma Ley, de modo que el pecado será entendido como infidelidad a la alianza.
La literatura deuteronomista profundizará en la comprensión de esta acción salvífica
de Yahvé como bendición y como gracia. La elección absolutamente gratuita por parte de
Dios pone a Israel en íntima comunión personal con él, pues “¿Hay alguna nación tan grande
que tenga los dioses tan cerca como lo está Yahvé, nuestro Dios, siempre que lo invocamos?”
(Dt 4,7). El afecto divino nace de un amor absolutamente inmerecido y que se funda
exclusivamente den el designio gratuito de salvación. Desde aquí ha de entenderse las
bendiciones y maldiciones (Dt 27-28), donde La gracia viene captada como el amor de Dios a
quienes le son fieles; tal amor capacita para el amor humano recíproco, lo espera del hombre
como repuesta personal y se realiza en el intercambio de amor entre Dios y el pueblo.
Los profetas, sobre todo Oseas, verán la historia de Israel como historia del amor que
Dios le tiene a pesar de su ingratitud y de su infidelidad: “Yo seré tu esposo para siempre y
te desposaré conmigo en justicia (sedaqah) y derecho (mispat), en bondad (hesed) y ternura
(rahamin), y de desposaré en fidelidad (hemet, emunah), y tú conocerás a Yahvé” (Os 2,21-
22). Con tales términos se nos está indicando una nueva relación fundamental otorgada por
Dios, como relación de alianza, como comunión que asegura a Israel el maternal afecto del
Dios compasivo.

2
Cf. SCHILDENBERGER, La gracia en el Antiguo Testamento 427.
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Esta generosa oferta de Yahvé contrasta con la actitud mezquina del pueblo. Jeremías
es quien mejor nos cuenta este dramático panorama: El pueblo de Israel se lanza en busca
de la seguridad hacia alianzas que le ofrecían los pueblos vecinos y que le aseguraban su
existencia. Este pecado de infidelidad e idolatría llevará consigo un fruto amargo, pues sus
vecinitos no les ofrecerán sino engañosas propuestas fundadas en promesas interesadas que
terminan en destrucción y muerte. Sin embargo, aún Jeremías, desde la amarga experiencia
con un pueblo reacio a la voz de Dios, deja entrever en el horizonte a un Dios que, por su
fidelidad a la alianza, hace ver su misericordia y salva a un pueblo hundido y sin esperanza
(cf. Jer 31, 31-34). Ezequiel comprenderá este rescate divino como un acto de purificación y
renovación del corazón humano (cf. Ez 36, 24 – 27).
Ya con Ezequiel, y luego en los Salmos, aparece el amor (hesed) y la misericordia
divina como don gratuito de Dios dado al hombre fiel; hombre que siente la hondura de su
pecado y apela a Dios para implorar su ayuda y vencer ese mal que le aparta de él (Sal 50):
para el israelita fiel, si Yahvé oculta su rostro toda seguridad desaparece. Es el aspecto
negativo (liberación del pecad) y positivo (nueva relación con Dios) que más tarde la teología
cristiana denominará como la función elevante y sanante de la gracia.

1.2. Terminología veterotestamentaria

Nuestra comprensión actual de gracia está vinculada a algunas nociones que intentan
describir la riqueza de la relación Yahvé – Israel. Se trata de una variedad de formas y
conceptos. En todos ellos se destaca la eficacia de la acción salvífica divina en el hombre de
múltiples formas que manifiestan una riqueza de contenido que influirá en lo que
conoceremos como “gracia”.

1.2.1. Términos hebreos y griegos significativos

En hebreo hay tres palabras que se refieren a la misericordia de Dios: rahamín, hen,
hesed. Estos vocablos tienen tres significados fundamentales: fuerza, constancia y amor.
Rahamín (‫ ַר ַחם‬: lit. “vísceras”, “vientre”) puede traducirse como tener compasión, ser
misericordioso, sentir lástima. Su raíz raham se encuentra 125 veces en todas partes del
Antiguo Testamento y se traduce como “amor” (Sal 18,1); también se encuentra en la
promesa que Dios hace a Moisés de declararle su nombre (Ex 33,19). La mayor de las veces
se usa como referencia metafórica a un “amor entrañable”, como el que siente una madre
por el hijo que ha engendrado. Se aplica a Yahveh para insistir en una de sus caractarísticas
fundamentales: sus “entrañas de misericordia y compasión” (Gn 43,14; Ex 34,6; 2Sam 24,14;
Dn 2,18).
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Hesed (‫ ) ֶח ֶסד‬habla de amor constante, bondad, amor gratuito. El término hace énfasis
en que la fidelidad divina es más constante que la del hombre: Dios ofrece un amor constante
a su pueblo tan necesitado de redención del pecado y liberación de sus enemigos y sus
tribulaciones, pues Él “es grande en hesed“ (Ex 34,6; Neh 9,17; Sal 103,8; Jon 4,2).
- Su asociación con “pacto” evita confundirla con una simple providencia o amor por todas
las criaturas. Se aplica en primer término al amor especial y al compromiso (pacto) de Dios
hacia su pueblo. El “pacto” también enfatiza la reciprocidad de esta relación, y puesto que
el hesed de Dios va más allá del pacto, no se deja de lado, aun cuando el interlocutor
humano le sea infiel y tenga que disciplinarlo (Is 54,8).
- Esta palabra se relaciona también con el amor conyugal, que es un compromiso legal y
puede ser sancionado por la ley, pero que también va más allá del asunto legal cuando es
sano y fuerte, tal como Oseas lo muestra al aplicar la analogía al hesed de Yahvé para
con Israel (Os 2,21). Puesto que su triunfo y cumplimiento final son escatológicos, hesed
puede expresar la meta y fin de la historia de la salvación (Sal 85,7; Miq 7,20).
Hen (‫) ֵחן‬: favor, favorecer, inclinarse sobre alguien, atestiguar benevolencia (Gn 6,8).
Aparece 69 veces, sobre todo en el Pentateuco e Históricas hasta Samuel, un poco más
frecuente en los libros poéticos y casi no figura en los proféticos. Su significado básico es
“favor”, ser agradable (Pr 11,16) o tener gracia (Pr 22,11). De esta raíz es hanan (‫) ָח ַנן‬:
inclinarse, doblegarse, favorecer, conceder, apiadarse, compadecerse, "ser benigno",
entregarse con amor (Gn 33,5). Aparece unas 80 veces en el Antiguo Testamento. Por lo
general sugiere un “favor” que se hace, a menudo inesperado e inmerecido. Puede expresar
“generosidad”, un regalo del corazón (Sal 37,21). Dios es la fuente de un “favor” no merecido
(Gn 33,11), actúa gratuitamente como solo Él lo puede hacer (Nm 6,25; Gn 43,29).
Hay otras palabras que hacen referencia a otros contenidos de lo que ahora
entendemos por “gracia” divina, y que acentúan tanto la elección y alianza con Yahve como
su fidelidad y justicia.
Bahar (‫) ָבּ ַחר‬: elegir, escoger (ἑκλήγομαι). El verbo se encuentra 170 veces en todo el
Antiguo Testamento y en más de la mitad de los casos es Dios el sujeto que elige (Dt 4,37;
Neh 9,7-8).
- El hecho de ser “escogidos” por Dios acerca a las personas a una relación más íntima con
Él “El Señor te ha elegido para que le seas un pueblo de su exclusiva posesión de entre
los pueblos que están sobre la faz de la tierra” (Dt 14,1-2). Las “opciones” de Dios forjaron
la historia de Israel: elige a Abraham (Neh 9,7-8); decide guiar a su descendencia en su
salida de Egipto (Dt, 7,7-8), enviar a Moisés y Aarón para hacer milagros en Egipto (Sal
105, 26-27), escoger a los Levitas parabenecir su nombre (Dt 21,5); él “escogió” su
heredad (Sal 47,4), incluyendo Jerusalén, donde habitó entre ellos (Dt 12,5).
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- La alianza llamó al hombre a responder a esta elección: “Les he puesto delante la vida y
la muerte, la bendición y la maldición; escoge pues la vida” (Dt 30,19). La palabra es
traducida al griego con el término ἑκλήγομαι y en el Nuevo Testamento es importante pues
subraya la elección de los hombres para su servicio (Lc 6,13; Jn 15,16; Ef 1,4). Además,
el término hace referencia a la ἑκκλησία (asamblea convocada).
Berit (‫) ְבּ ִרית‬: alianza, pacto, convenio, acuerdo (gr. διατήκη). Se encuentra más de 280
veces en todo el Antiguo Testamento, el primer caso en Gn 6,18: “estableceré mi pacto
contigo (Noé)”.
- Es un término equivalente a los vocabos hebreos dabar (palabra), haq (estatuto), piqque
(preceptos), edah (testimonios), torah (ley) y hesed (amor constante, misericordia). Son
términos que enfatizan la autoridad y la gracia de Dios en establecer y cumplir con la
Alianza, a la vez que señalan la responsabilidad humana bajo ella.
- Las palabras de la Alianza se escribieron en un libro (Éx 24,4; D5 31,24-26) y sobre tablas
de piedra (Éx 34,28). Los seres humanos “ntran en” o se “unen” al pacto (Dt 29,12; Jer
50,5). Deben “obedecer” (Gn 12,4) y “poner en práctica” todos los mandamientos de la
Alianza (Dt 4,6). Pero sobre todo la Alianza es un llamdo a que Israel ame a “Yahveh tu
Dios con todo el corazón, con toda tu alma, y con todas tus fuerzas” (Dt 6,5). La Alianza
divina es una relación de amor y lealtad entre el Señor y su pueblo escogido (Éx 19,5-6;
Dt 8,1).
- En esta Alianza, la respuesta del pueblo contribuye a su cumplimiento; no obstante, su
acción no es causativa: la gracia de Dios siempre va delante, produciendo la respuesta
humana. De hecho, Israel no propuso los términos de una alianza con Dios, sino que
respondió a su “pacto”. La total clemencia y eficacia del carácter de la Alianza de Dios se
confirma en la traducción griega de la Septuaginta al escogerse el término διατήκη, que
denota una acción totalmente unilaterial, la del testamento que estipula la distribución de
los bienes de acuerdo a la voluntad del difunto.
- La elección de “antiguo” y “nuevo” testamento señal que la Alianza divina es un referente
central en la Sagrada Escritura, que relata el propósito “testamentario” de Dios, de modo
que el ser humano pueda unirse a Él en servicio amoroso y conocer la comunión eterna
con Él mediante la redención que es en Cristo Jesús.
Hemet: fidelidad, certeza, confiabilidad, constancia indefectible (Sal 40,11). La
palabra tiene la misma raíz del verbo “creer” (lehaamín: ‫)להאמין‬, del término “amén” (que
denota algo firme sólido e inquebrantable en una cosa o en una palabra); y de lo “verdadero”
(127 veces; ej. Is 38.18).
- Este vocablo aparece 49 veces, sobre todo en los Salmos (22 veces). Si bien el ser
humano muestra “fidelidad” a su prójimo (1Sam 26,23), en términos generales la persona
hacia la que se es “fiel” es, propiamente, Yahvé: (2Cró 19,9). Por su parte, el Señor ha
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manifestado su “fidelidad” con su pueblo (Dt 32,4). Todas sus obras revelan su “fidelidad”
(Sal 33,2). Sus mandamientos expresan su “fidelidad” (Sal 119,86); los que le obedecen
están en el camino de la “fidelidad” (Sal 119, 30).
- Como hesed, hemet también describe la relación entre Dios e Israel en términos
matrimoniales y declara la promesa dvina de “fidelidad”: “Te desposaré conmigo para
siempre… en justicia y derecho, en lealtad y compasión…, en fidelidad, y conocerás a
Yahvé (Os 2,19-20). En estos versículos los términos “rectitud”, “juicio”, “derecho”,
“misericordia”, “lealtad” y “fidelidad” muestran que los sinónimos de hemet son vocablos
relacionas con la Alianza y expresan la “fidelidad” y el “amor “ de Dios: la naturaleza de
Dios avala la certeza de la Alianza y las promesas porque Él es “fiel”. Como en la relación
conyugal, la “fidelidad” no es opcional, pues se requiere que las dos partes respondan
mutuamente en “fidelidad”: Isaías y Jeremías condenan al pueblo por no ser “fieles” a Dios
(Jer 5,1; Is 59,4).
- La fidelidad se establecerá en la era mesiánica (Is 11,5). Esta expectativa profética se
realiza en Jesucristo, cuando sus contemporáneos vieron cómo por medio de Él han
llegado “la gracia y la verdad” (Jn 1,17-18). La Septuaginta traducirá este término con los
vocablos griegos aletheia (veracidad, confiabilidad, rectitud, verdad, realidad) y pistos
(veracidad, fidelidad, confianza, fe). Hemos de saber que
Sedaqah (‫)צדקה‬: Justicia, rectitud (gr. δικαιοσύνη). En arameo antiguo tiene el sentido
de “lealtad” o “pleitesía” de un rey o sacerdote al servicio de su propio dios; en el hebreo
rabínico quiere decir “limosnas” u “obras de caridad”. La Setuaginta traduce el verbo por
dikaiao (δικαιαῶ): hacer justicia, vindicar; y en español la traducción más frecuente es
“justificar”, aunque otras versiones lo traducen como “dar razón”, “absolver”, declarar
justo”, “declarar inocente”. Es un término jurídico que se refiere a la justicia en relación
con un código legal (Dt 16,20), el proceso jurídico (Jer 22,3), la justicia del rey como juez
(1Re 10,9), así como la fuente de la justicia que es Dios mismo (Sal 35,24.28).
- El sustantivo “justicia” incorpora todo lo que Dios espera de su pueblo. Los verbos
asociados ilustran lo concreto de este concepto: juzgar, tratar, sacrificar y hablar
rectamente. La justicia también se aprende, se enseña y se persigue. En su relación
especial con Dios, los santos piden tratos justos: “Oh Dios, da tus jucios al rey y tu justicia
al hijo del rey (Sal 72,1).
- En su forma verbal, se traduce como “ser recto”, “tener razón”, “ser justificado”, “ser justo”.
Es un verbo que aparece unas 40 veces en el hebreo bíblico. Dios “es justo” en todas sus
relaciones, y comparado con Él ningún ser humano es “justo” (Job 4,17). En sentido
derivado, una causa se considera “justa” cuando todos los hechos indican que el acusado
va a ser exonerado de todos los cargos. Isaías desafió a las naciones a presentar testigos
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que pudieran comprobar que su causa era justa ((Is 43,9); Job defiende su causa ante sus
amigos (Job 9,15).
- Ante la injusticia humana, Dios asegura a Israel que al fin hará justicia: “Yo no justificaré
al culpable” (Éx 23,6-7). Las personas justas seguirán el ejemplo divino: “Defiendan al
pobre y al huérfano; hagan justici aal afligido y al menesteroso” (Sal 82,3). La esperanza
final de Job reposa en la declaración divina de su “justificación”. Y el Antiguo Testamento
concuerda con esta esperanza: cuando la injusticia prevalece, es Dios el que “justifica”.

Todah (‫ )תודה‬significa, literalmente, extender la mano y se traduce como “acción de

gracias” o “agradecer” mediante canciones de adoración (Sal 26,7; 42,4). A veces el vocablo
se usa para referirse a un coro o procesión de alabanza (Neh 12,31.38). Una de las ofrendas
del sacrifico de paz se denominaba la ofrenda “en acción de gracias” (Lv 7,12). También se
ha traducido como “celebrar”, “alabar”, “confesar, “adorar”.

1.2.2. Vocabulario veterotestamentario y significación teológica de “gracia”

La diferente terminología con la que aparece el Dios de la salvación podría ofrecernos
una visión global de nuestro tema indicándonos que el Dios de la gracia es a la vez
misericordia que se interesa por la miseria (hen), convoca a su pueblo y los hace suyos
(bahar), fidelidad generosa a los suyos (hesed), solidez inquebrantable en sus compromisos
(hemet), adhesión de todo el corazón y de todo el ser a los que ama (rahamín), justicia
inagotable (sedeq), capaz de garantizar a todos la plenitud de sus derechos y de colmar todas
sus aspiraciones, a cuyo amor preferencial no nos queda más que alabar y celebrar su
entrañable ternura (todah).
El ser de Dios se expresa con una serie de palabras (hesed, hemet, hen) que referidas
a Yahvé significan fidelidad, ayuda solidaria, misericordia, benevolencia, voluntad salvífica.
Estas expresiones no son simples cualidades producidas por la divinidad, pero ajenas al ser
divino, sino que en ellas Yahvé se expresa a sí mismo al manifestar al hombre su modo de
ser, no con palabras sino con hechos, en su fidelidad, ayuda, amor, misericordia,
benevolencia, salvación... Todas estas actitudes manifiestan el ser de Dios, no son sus
“efectos”, sino expresión personal de Dios al hombre.
Yahvé decide libremente y por propia iniciativa entrar en una particular relación de
amistad e intimidad con el pueblo de Israel: es la alianza, que da origen a un ligamen
recíproco entre los contrayentes. La iniciativa de la alianza pertenece a Yahvé, no a los
hombres; la alianza supone por tanto una “elección”, perfectamente gratuita, que no tiene
otra explicación fuera del amor de Dios. Esta particular relación creada por la alianza con
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Yahvé constituye un enriquecimiento para Israel, que lo distingue de los otros pueblos; en la
“nueva alianza” anunciada por los profetas se espera una transformación interior, con un
corazón y un espíritu nuevos.
La alianza exige la observancia de los mandamientos de Dios y la situación de “elegido”
en que se encuentra el pueblo no lo dispensa de los compromisos morales; más bien exige de
forma más riguroso su cumplimiento. La traición de la alianza y de la elección (pecado) puede
ser cancelado por la “justicia” de Dios que justifica al pecador para su libre y soberana
decisión, siempre que se den ciertas condiciones: un conocimiento de las culpas, el desprecio
de haberlas cometido y la resolución de cambiar de rumbo.
La Sagrada Escritura no se cansa de insistir que, aunque el pecado obstaculiza la
alianza con Dios, el carácter responsable y libre del hombre le hace gozar de una capacidad
radical: la conversión3. En efecto, el hombre puede volverse a Dios, ser reconciliado por él y
reanudar la relación teologal de intimidad interpersonal. El proceso de reconciliación
suscitado por la conversión da paso a una relación entre Dios y el hombre en un clima de
diálogo interpersonal. Los mismos términos hanan (lit. "ser benigno", "entregarse con amor")
y hesed ("bondad", "amor gratuito") expresan esa relación.
Vemos cómo el Antiguo Testamento tiene virtualmente toda una teología de la gracia,
a pesar de no usar expresamente el término "gracia"4. Para el Antiguo Testamento, gracia
viene a ser un comportamiento fundamental y esencial de Dios que mira por la salvación de
todo el hombre, que vela primariamente por el pueblo de Israel pero que, en tal ámbito,
ayuda y sostiene a cada uno de sus miembros. En el curso de la historia de amor entre Yahvé
y su pueblo se acentúa el trato personal (el fiel israelita obtiene gracia en medio de un pueblo
infiel) y emerge claramente el doble aspecto de la acción de la gracia: salvar (sanar) y llevar
a cumplimiento (santificar).
De este modo, sobre el fondo de este hesed - hemet divinos emerge la vocación
humana a una salvación que es puro don divino y que tiene estas tres características:
cancelación completa del pecado, renovación interior del pecador, establecimiento de una
íntima relación amical / esponsal entre Dios y el hombre. El NT matizará estos aspectos al
desvelar cómo y en qué momento se realiza este designio salvífico, formulando un rasgo
decisivo de la imagen de Dios: su paternidad, que conlleva la condición filial del hombre.
En fin, el concepto de gracia llega a ser tan complejo y rico como el de salvación; una
salvación que se presenta como liberación de la esclavitud y del pecado (que el hombre no

1
cf. RUIZ DE LA PEÑA J. L., El don de Dios ... 226s.
2
ibid 232, citando a RONDET H., La gracia de Cristo... 80; y PESCH O.H., Frei sein aus Gnade... 29 (cf nota 48).
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logra por sus propias fuerzas) y como relación de amistad con el Dios de la alianza. Al hombre
no le queda más que responder siendo justo, es decir, mediante la fe y el cumplimiento de
los mandamientos estipulados con la alianza. Será Jesucristo quien nos hará ver el “extremo”
al que llega Dios por realizar tal alianza de amistad.

2. La obra salvífica de Jesucristo

2.1. Los sinópticos

2.1.1. El reino de Dios

Los evangelios nunca ponen en labios de Jesús la palabra χάρις (gracia). Si nos presenta
su mensaje como el anuncio de una salvación gratuita de Dios empleando el término del reino
de Dios que llega a la humanidad de forma no sólo inmerecida y gratuita, sino hasta
inesperada: “el tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; conviértanse y crean en
la buena nueva” (Mc 1,15). De diversas formas los evangelistas nos dicen que este “reino de
Dios” es el amor y la misericordia divina que, por iniciativa del Padre, se ha realizado en
Cristo, ofreciendo la liberación de la muerte y el pecado, así como la divinización del hombre.
No se debe al esfuerzo humano, sino a la iniciativa absolutamente gratuita de Dios, tan así
que destruye el concepto de “justicia”, tal como era entendido popularmente, sobre todo
por el movimiento fariseo. La “justicia” era entendida como algo basado en esfuerzo y la
voluntad del creyente, una estricta retribución de los méritos autónomos del hombre, un
cumplimiento de la ley como medio para adquirir derechos delante de Dios.
Con Cristo se pasa a una justicia que se da gratuitamente a pecadores y publicanos
con la sola condición de la conversión y la confesión sincera del pecado. Supone en principio
la comunicación de Dios con el hombre más que la dominación o el poderío, la paternidad de
Dios más que el triunfo humano. Implica, por tanto, una nueva comprensión de Dios mismo.
Ahora el justo puede llamar abba a Dios, pues ha sido Cristo el que nos ha abierto el acceso
al Padre (Ef 2,18). Mediante la resurrección de Cristo, el discípulo se libera de las tres grandes
servidumbres iniciados con el pecado de Adán y de las que el hombre no podía liberarse por
sí mismo: el pecado, el sufrimiento y la muerte.
Es por tal motivo que el reino de Dios se manifiesta no sólo en la palabra de Jesucristo,
sino también en los signos que aparecen como expresión de su llegada definitiva: “Si echo los
demonios con el espíritu de Dios es que el reino de Dios ha llegado a ustedes” (Mt 12, 28). En
último término, es un reino que coincide con la persona de Cristo: dejarlo todo por Jesús es
equivalente a dejarlo todo por el reino (Mc 10,29; Mt 19,29). Las parábolas del reino nos dirán
que el reino tiene un dinamismo propio que llegará a desplegarse plenamente con la venida
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del Hijo del hombre. De este modo, la salvación de Dios, la gracia, que nos aporta la vida
divina y la liberación del pecado llega a identificarse con el tema del reino de Dios.

2.1.2. Jesucristo, el Ungido

Los evangelios confiesan que Jesús de Nazaret es el Mesías, el Hijo de Dios (Mc 1,1),
lleno del Espíritu, tal como habían anunciado los profetas (Lc 4,14; Mt 12,17-18). La acción
del Espíritu Santo en el Hijo encarnado se hace relevante en el momento del nacimiento (Mt
1,18; Lc 1,35), en el Bautismo (Lc 3,22; 4,1; Hch 10,37-38) y tras la resurrección, donde le
da “el reino, el poder y la gloria” (Mt 28,18; Hch 2,36; 10,42).
El misterio pascual resulta ser el signo eficaz de la salvación: la victoria de Dios sobre
el pecado del hombre y el paso de la muerte a la vida nueva. El Espíritu Santo, fruto del
Misterio Pascual, aplica este signo eficaz de la salvación a cada hombre. De la gloria que
llena el cuerpo de Cristo, de la plenitud del Espíritu Santo otorgada por el Padre, va a nacer
la Iglesia y va a renacer cada cristiano.
Jesucristo bautiza con el Espíritu Santo y realiza este rito de purificación, tras la
confesión de los pecados, cambiando los corazones por la unción del Espíritu Santo. El mismo
Jesús anuncia a sus discípulos que van a recibir la Promesa del Padre (Lc 24,49; Hch 1,4).
En los Hechos de los Apóstoles Lucas narra el bautismo o la unción con el Espíritu
Santo que la primitiva Iglesia recibe en Pentecostés, reunida alrededor de los Doce con Pedro.
Es la forma en que Lucas expresa la constitución de la Iglesia: la comunidad de los Apóstoles
y discípulos del Señor, ungida por el Espíritu Santo. San Lucas testimonia ampliamente esta
presencia y acción del Espíritu Santo en la Iglesia primitiva (Hch 9,31).

2.2. La reflexión paulina

La doctrina paulina ha sido clave en el desarrollo del sentido teológico de gracia. En
este tema la carta a los Romanos tiene particular relevancia: teniendo como hilo conductor
la antítesis Muerte (θάνατος) - Vida (ζωὴ), esta carta desarrolla, partiendo de la experiencia
de su autor (cf Fil 3,3-14), el tema de la justificación, una justificación que se da en el
hombre gracias a la fe en Jesucristo y no a la observancia de la ley5. Considerar estos aspectos
nos ayudará a comprender mejor la visión paulina de la gracia y la justificación.

3
Desde Pablo el tema de la gracia surge en un contexto de polémica. De hecho, la intensa disputa de Pablo con los judaizantes marca esta
carta (lo mismo puede decirse de Gálatas).
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2.2.1. El término χάρις en la teología paulina

Si la palabra "gracia" es usada en el resto del Nuevo Testamento 55 veces, en Pablo
aparece unas 100 veces. Aunque en la teología paulina χάρις adquiere un sentido tan rico y
complejo que es difícil de sistematizar, el concepto fundamental hará referencia a la
misericordia y el amor manifestado por el Padre que en Cristo perdona los pecados y difunde
sobre la humanidad sus riquezas. Para Pablo la expresión más alta de la "gracia" es la muerte
y la resurrección de Cristo, ya que es mediante el acontecimiento pascual por el que los
hombres reciben la remisión de los pecados y la vida nueva.
Que hablemos así de la gracia en Pablo no significa que este término sea unívoco en
su significación. En realidad, podemos distinguir dos bloques.
La basta reflexión de la teología paulina sobre la gracia ha sido desarrollada
ampliamente por la teología posterior, tomando de él los matices del don de Dios y sus
efectos. Veamos algunos ejemplos:
- En el primer bloque (1-2Tes; 1-2 Co; Flp; Rm) "gracia" se encuentra al principio y al final
de las cartas, expresando un saludo unido a la paz, según la costumbre hebrea de desear
la paz. Puede ser que la similitud del griego entre χάρις y χάιρε (saludo), contribuyó a
unificar la fórmula paulina, que luego se convirtió en fórmula de bendición en la asamblea
(cf 2Cor 13,13). Pablo concibe su misión apostólica como una gracia concedida por Dios
(cf 1Cor 3,10; Gál 1,15-16), y que implica la idea de generosidad (la colecta por la
comunidad de Jerusalén: 1Cor 15,3; 2 Co 8,1s), de amor desinteresado (Flp 2,6-11), de
gratitud a Dios por medio de Jesucristo (Rom 7, 24-25). Frecuentemente χάρις va asociada
a agradecimiento y a eucaristía (cf 1Cor 1,4; 2Cor 4,15).
- El segundo bloque lo constituye las cartas de Colosenses y Efesios. Si en Rom la
perspectiva de la gracia es histórica, en Col y Ef adquiere un carácter cósmico. Ella viene
a designar el misterio redentor de Dios destinado al mundo entero. El cristiano da gracias
a Dios porque lo ha hecho capaz de dar gracias y porque la gracia en Cristo es el corazón
del Cosmos.
Pablo nunca habla de "gracias", pues sabe que el don de Dios es uno solo: Él mismo que
se dona a los hombres. La teología llamará gratia increata precisamente al Dios Trinitario
que se nos "regala". Sin embargo, a veces con este término se indica también las realidades
que son efectos de este don: la justificación, la renovación, la realidad nueva que está en el
cristiano. A este don de gracia que viene de Dios al hombre se le llamará más tarde gratia
creata, efecto de la gratia increata o de Dios Trinidad. Es ella la que influye en la conducta
del creyente, que la hace fructificar según la justificación recibida (Rm 6,1-23; 2Cor 6,1).
 Biblia y Gracia - 12
Si exceptuamos 1Pe 4,10, sólo Pablo habla de los carismas o dones para la constitución
de la comunidad (1Cor 12,4-31; Rom 12,6). La teología escolástica medieval los llamará
gratiae gratis datae o "gracias dadas gratuitamente", para distinguirlas de las gratia gratum
faciens o de la "gracia que hace justo" o justificación, y que el concilio tridentino llamará
gratia sanctificans o "gracia santificante". Están en relación con el Espíritu y con el carisma
espiritual (χάρισµα πνευµατικόν: Rom 1,11; 6,23).

2.2.2. "Vida" y "Muerte" en Pablo

En esta carta se reconoce la omnipresencia dominante de la "Muerte" en el mundo,
poniendo de relieve su origen. Heredero de la tradición veterotestamentaria, Pablo dirá que
la Muerte ha sido introducida por el primer hombre, Adán, con su "transgresión" paradisíaca
(cf. Rm 5,18)6. Consecuencia de aquella transgresión original es "el Pecado" (ἥ ἁμαρτία)7; se
trata de una fuerza maléfica (personificada en la carta) que actúa en el mundo. Esta fuerza
actúa dentro del hombre (7,20), se contrapone a la gracia (5,21), provoca la muerte de todos
(5,17), tanto paganos como judíos (cf. 1,18-32; 2,12s), y no puede ser superada mediante la
ley; más aún, la misma ley, por sí misma buena, contribuye a acrecentarla (7,7-11).
El apóstol sabe por experiencia que, aún sin eliminar completamente del mundo la
presencia de la Muerte, existe, como gran don de Dios, la Vida. Y evidencia ante todo la
fuente: es el nuevo Adán, Cristo Resucitado (5,5-17; cf. 1Cor 15,22). De este modo se
contraponen dos hombres: el "primero" (ὅ πρῶτος ἀντρῶπος), que ha causado la ruina de la
humanidad con su pecado paradisiaco, y el "último" (ὅ ἔσκατος ἀντρῶπος), que es la causa de
su salvación mediante su propia muerte.
Esta "Vida" tiene en Rom dos componentes complementarios. El primero es "negativo"
(pars destruens). La Vida, para poder irrumpir en el hombre, debe sacar de allí todo lo que
se opone a ella. Es lo que Pablo llama redención o liberación (άπολύτρωσις: cf. Rm 3,21-26).
Consiste en el desligar al hombre de una serie de cadenas que lo esclavizan. Es una liberación
a) de la culpa y de la condena consecuente (8,1; 5,19); b) del pecado como fuerza malvada
(6,22; 7,24; 5,12); c) de la ley (7,1-7; cf Gal 3,3); d) en fin, de la muerte física (Rom 8,23;
Heb 2,14-15).

4
El término griego que traduce "transgresión" es παράπτωμα. Recuérdese que la doctrina del "pecado original" partirá de esta reflexión
paulina. Sería lo que la teología actual llama pecado original "originante".
5
A esas consecuencias hoy se les ha denominado pecado original "originado" y se le ha dado una nueva comprensión.
 Biblia y Gracia - 13
El segundo es positivo (pars construens). En Rm se expresa de manera muy rica y
compleja. Ante todo es la presencia personal, estable y dinámica del Espíritu (8,9) en el
corazón (5,5; cf Gal 4,6), o bien en el cuerpo (cf 1Cor 6,19; 1Cor 15,43); es el tema de la
inhabitación del Espíritu en el justificado, tema retomado en otras de sus cartas (cf 1Cor
3,16; 2Cor 1,22...) y que será objeto de una amplia reflexión en la doctrina sobre la gracia,
sobre todo en la teología oriental. Pero también es una relación de intimidad "ontológica"
con Cristo, que hace del hombre un hijo de Dios (Rm 8,14), y con ello coheredero con Cristo:
se trata del tema de la filiación divina (ὑιοθεσία) del justificado, tema ya considerado en los
sinópticos y en Juan. Esta filiación es una realidad que se revelará plenamente al fin de los
tiempos (Rom 8,18; cf 1Jn 3,2), pero que ya en el presente transforma al justo en una nueva
creatura (cf 2Cor 5,17; Gal 6,15), en un "hombre nuevo" que vive la misma vida de Cristo (cf
Gal 2,20) como miembro de su Cuerpo (Col 1,18; Ef 4,11-26...) y que lo hace partícipe del
plan de la predestinación (Rm 8, 29-30; Ef 1,1), un plan de amor y salvación universal (Rm
11,32; cf 1Tim 2,4; 4,10).
Para que esta "Vida" se dé, se pide una condición fundamental: la fe en Cristo
Resucitado (Rm 10,10); una fe que "actúa en la y por la caridad" (cf Gal 5,6). Esta fe a su vez
requiere el bautismo, el cual hace participar al creyente en la muerte y resurrección de Cristo
(Rm 6,1s). Recordemos que para Pablo la observancia de la ley moral (que en 13,9b-10
consiste en el amor fraterno) es más consecuencia que condición de esta nueva vida. En fin,
puesto que es una nueva criatura (καινή κτίσις: 2Cor 3,17), el justo puede y debe llevar una
vida nueva (καινή ζωὴ : Rm 6,4).

2.2.3. "Justificación" en Pablo

Al afrontar esta categoría paulina, conviene ofrecer algunas consideraciones sobre la
relación y el progreso paulino en comparación al Antiguo Testamento.
En efecto, Pablo, y las primeras generaciones cristianas, oponen a la salvación por la
Torah la salvación por Cristo: no son los recursos humanos, sino la gracia de Dios en Cristo,
lo que salva. Algunos de los elementos que constituyen la base del desarrollo futuro del
dogma cristiano de la gracia fueron sus ideas sobre la elección de Israel cumplida en la
elección del cristiano, sobre el don de Cristo que lleva a su plenitud a la Torah, sobre la
justificación libre y gratuita en Cristo de los paganos que no conocen la Torah.
En la Sagrada Escritura hesed, y torah eran términos equivalentes, el judaísmo no
conocía la futura distinción entre justificación por la fe y justificación por las obras de la
Ley, pues el corazón de la χάρις era la fe en la revelación. Pablo adoptó esta concepción
recordando los héroes veterotestamentarios que respondieron adecuadamente a esta
 Biblia y Gracia - 14
salvación ofrecida por Dios. Todos ellos (Noé, Melquisedec, Abrahán, Isaac, Jacob...)
recibieron la gracia de Dios independientemente de toda obra personal (cf Rm 4; 9,20-22;
Heb 11).
De la literatura sapiencial, la perspectiva cristológica de Pablo retiene otros dos
aspectos de la gracia: la Sabiduría es Cristo; la justicia es el don de la elección divina. La
historia, por su parte, manifiesta el drama entre la gracia y el pecado. Cristo sustituye a la
Ley, pero el contraste no se da entre la Ley y las obras, sino entre la gracia de la Ley y la
gracia de Cristo.
Además, la cultura "eucarística" del judaísmo helenista es recogida en la referencia a
Cristo y se manifiesta en dos situaciones circunstancias: primero, el hecho de que, en lugar
de usar ἐυλογία ("bendición" o "alabanza") emplee el término ἐυχαριστία ("acción de gracias";
cf. 1Cor 11,23s); segundo, en la fuerte síntesis llevada a cabo en 1Cor 1,30, donde sabiduría
divina, salvación, santificación y redención se identifican con Cristo como "gracia de Dios"
(cf. Rm 8,32).
Ya en Rm 8,30 Pablo presenta cuatro etapas del proceso de justificación de parte de
Dios: 1) el amor gratuito de Dios predestina al hombre, lo llama, lo justifica y lo glorifica; 2)
este proceso se realiza gracias a la redención cumplida en Jesucristo, mediante el cual somos
justificados (Rm 3,24; 4,25; 5,9; 1Cor 6,11...); 3) el vínculo que une al hombre con la
redención de Jesucristo es dado por la fe en Jesucristo, una fe por la que el hombre se salva
(Rm 3,26; 5,1; Gál 2,16...); 4) la gracia es la que justifica (Rm 3,24). Abrahán se convierte
en prototipo de esa salvación que viene por la fe y no en virtud del pago de una deuda (cf
Gén 15,5; Rm 4,3.16; Gál 3,5).
En fin, en Rm el término justificación indica sobre todo el resultado de la acción de
Dios en el hombre, como consecuencia de la predicación del evangelio: todos, siendo
pecadores, son justificados por el don de la gracia (3,24); esta gracia inmerecida no connota
aún las precisiones que se harán sobre ella como agente o instrumento de la justificación.
Cuando Pablo habla de justificación, emplea el verbo en indicativo, mientras que se sirve del
imperativo cuando habla de la santificación y forja la trilogía "justificación - santificación -
salvación", que servirá de modelo para la futura reflexión de Agustín y Tomás de Aquino.

2.3. Juan y otros escritos

En los escritos joánicos apenas se menciona el término gracia en el prólogo de su
evangelio (1,14.16.17), muy vinculado a "Verdad" y, en definitiva, al mismo Lógos encarnado
que, lleno de "gracia y verdad", lleva en sí la plenitud de los dones salvíficos. Aquí la gracia
es la bondad del Lógos, cuyos frutos reciben los que creen en Jesús. Pero el término "gracia"
aparece también como saludo y despedida (cf. Ap 1,4; 2,21), unida a veces a la misericordia
 Biblia y Gracia - 15
y a la paz (2Jn, 3). Pero nos quedaríamos cortos si nos refiriésemos sólo al sentido del término
χάρις, pues en Juan se emplean otros conceptos más centrales a su teología que expresan lo
que hoy entendemos por "gracia".
El "esquema fundamental" de la teología joánica lo encontramos resumido en Jn 3, 16:
"Tanto amó Dos al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca,
sino que tenga vida eterna". Allí se nos muestra la triple manifestación de la acción salvífica
de Dios: a) el amor eterno del Padre al Hijo y al mundo; b) el amor del Hijo encarnado al
mundo y a los hombres; c) el amor de los hombres al Padre, al Hijo y a los hermanos mediante
la fe. Aquí la categoría "vida eterna" desarrolla el mismo rol que en los Sinópticos ocupa la
expresión de "reino de Dios", es decir, como hilo conductor de toda su reflexión teológica.
La fuente próxima de esta "vida eterna" es Jesús mismo en persona (Jn 14,6; cf Jn
5,12). En efecto, la riqueza de la vida divina presente en el Logos encarnado se comunica a
los seres humanos, pues todos hemos recibido de él "gracia sobre gracia" (1, 16). Él se
autodefine como agua "viva" (Jn 4,10), pan "vivo" (Jn 6), "luz de vida" (Jn 8,14), "vida" misma
(Jn 15). Pero detrás de Jesús está la fuente última de esta "vida eterna": el Padre, del cuál
Jesús mismo, y por medio de Él todos los hombres, reciben la "Vida" (Jn 5,26).
Esta vida donada por Dios y por Jesús tiene algunas características propias: no es una
realidad puramente psicológica, sino verdaderamente ontológica, ya que es la consecuencia
de un real nacimiento que procede de Dios, que produce la filiación divina (υἱοθεσία),
adoptiva, pero verdadera. Lo dejan entender los términos griegos usados por el evangelio:
ser "generado" (γέννα: Jn 1,13; 1Jn 3,9...), del alto y "de nuevo" (ἄνωθεν: Jn 3,3-7); hijos en
cuanto "generados" (τέκνα: Jn 1,12; 1Jn 3,1-2). Esta filiación es un don libre de Dios (Jn 5,21;
17,6), un don que, sin embargo, está destinado a todos (Jn 1,7-9).
Tener en sí la "Vida" o "vida eterna" requiere diversas condiciones: creer en Jesús como
Hijo de Dios (Jn 1,12; 20,31), una fe que se expresa en el bautismo (Jn 3,5); pero también
exige la "permanencia" en él (µένειν: Jn 15) y la caridad (ἀγάπη) hacia los otros (1Jn 3,14); y
también la Eucaristía (Jn 6,53). Las consecuencias de esta vida son múltiples: inmanencia de
Dios (1Jn 4,12-16; Jn 14,23); presencia del Espíritu Santo (Jn 7,38-39); y un premio de
resurrección (Jn 6,55-57; 11,25-26). Como en los Sinópticos, esta "vida eterna" tiene un doble
elemento: escatológico (muy acentuado) y presente (cf Jn 5,24-29). De hecho, el adjetivo
"eterna" que acompaña al sustantivo "Vida" no excluye su presencialidad, sino que más bien
indica su plenitud.
En los demás escritos neotestamentarios hay datos referentes al tema de la gracia, de
modo directo o indirecto. El más rico en este sentido es 1Pe 1,3. Se habla de la "regeneración"
(ἀναγεννήσας ἡµᾶϛ) actuada por Dios en los creyentes, tema muy cercano al del nuevo
nacimiento de Juan, y que influyó notablemente en la teología posterior. Es también famosa
 Biblia y Gracia - 16
la frase de 2Pe 1,3-4, donde el autor habla de la participación en la naturaleza divina (θείας
κοινωνοί φύσεος), bajo el evidente influjo de la cultura helena neoplatónica.
Sant 1,18 (cf 1,19-2,20) afronta la polémica sobre la necesidad de las obras para la
justificación, de la que Pablo hablará, a su modo, en Rom y Gál. El texto no opone una
justificación por las obras a una justificación por la fe, sino que subraya el peligro de una
esterilidad de la fe que, sin las obras correspondientes, está muerto (Sant 2,17).

3. En resumen
La primera y más simple novedad de la Revelación cristiana es la conciencia de que la
Nueva Alianza, el Reino pre - anunciado por los profetas ha entrado en la fase de
advenimiento con la misión de Jesús y sobre todo con su muerte y resurrección.
Como ya se había dicho en Jeremías y Ezequiel, la alianza nueva comporta una
transformación interior, que ahora se revela en toda su riqueza y diversidad. Esencialmente,
la transformación interior consiste en una relación de intimidad con Cristo, el Hijo de Dios.
Se trata de una inserción vital y una asimilación total a él, en la presencia en nosotros del
Espíritu Santo y consecuentemente en una real relación de filiación con el Padre. Tal
mutación no es puramente moral, sino ontológica, y es tan profunda que se puede hablar de
un nuevo "nacimiento". Es la comunicación de una nueva vida que saca al hombre del estado
de muerte, transformándolo en todo su ser y en todo su actuar, llegando a ser principio de
una conducta completamente renovada.
En el Nuevo Testamento se mantiene y crece la convicción de la perfecta gratuidad de
la elección y de la consecuente renovación que depende totalmente del amor de Dios. Pero
está también clara la idea de que ningún hombre es excluido arbitrariamente de este plano
de amor. La condición esencial de la renovación es la fe viva y actuante, que permite a Dios
obrar en el hombre y que es ella puro don. Pero esta fe viva tiene una expresión necesaria
en el Bautismo y en la Eucaristía, condiciones exigidas para la comunicación y el desarrollo
de la vida nueva.