Carlos H.

Jorge
LA PROFESIÓN DE K. MARX

Para Yorbis Esparragoza

¿Y qué sabe usted de economía? pareciera ser la pregunta a la que

quiso responder K. Marx (1818-1883) en una de sus obras más
difundidas y comentadas, el Prólogo de la Contribución a la crítica de la
economía política, de 1859. Seguramente la pregunta debió de haber
sido muy persistente. Y pienso que era oportuna cuando intentaba
hablar de Economía Política…
“Mis estudios profesionales –empezó a confesar K. Marx en el tercer
párrafo del Prólogo- eran los de Jurisprudencia, de la que, sin embargo,
sólo me preocupé como disciplina secundaria, al lado de la Filosofía y la
Historia”.
Jurisprudencia había estudiado en Bonn, desde 1835, y en Berlín,
hasta 1841, año en que se doctora en Filosofía en la Universidad de
Jena el 15 de abril con la tesis titulada El concepto de naturaleza en
Demócrito y Epicuro, tesis presentada, aunque no defendida. K. Marx
hizo lo que hoy llamaríamos un curso acelerado de Filosofía, lo que
explica que nunca más haya vuelto a esta disciplina y la haya
despreciada como la zorra a las uvas con aquello de que “no están
maduras”. Pienso que le gustaba la Filosofía, pero le gustaba más
casarse y conseguir dinero por sus propios medios tras la muerte de su
padre en 1838. En efecto, con miras a tener un trabajo de profesor de
Filosofía en la Universidad de Bonn estudió Filosofía. Señala Cornu que
“Carlos Marx había abandonado completamente el derecho por la
filosofía, sin duda con la esperanza de llegar a ser profesor de filosofía
en Bonn, donde estaba Bruno Bauer. Sus notas de lecturas de 1839
versaban en torno de la Filosofía de la naturaleza de Hegel, el Tratado
del alma de Aristóteles, las Cartas de Spinoza, la filosofía de Leibniz, la
de Hume y la escuela kantiana”. Y añade el biógrafo: “Como todos los
Jóvenes Hegelianos, Marx se interesaba en la filosofía, menos por
razones especulativas que por motivos políticos” (p. 133).
De Historia nunca hizo estudios académicos, aunque escribió libros
de historia como el 18 brumario de Luis Bonaparte o La Guerra civil en
Francia (claro que, en honor a la verdad, debemos decir que ningún
historiador serio de hoy los toma en cuenta porque, fundamentalmente,
son sermones sobre temas históricos con el fin de fortalecer la fe de los
creyentes revolucionarios).

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 Y si Jurisprudencia, Filosofía e Historia eran disciplinas secundarias
–cómo él confiesa-, ¿cuál fue la disciplina primaria que ocuparía su
atención durante cuarenta años, esto es, desde 1843 hasta 1883
cuando muere, que es la búsqueda de este trabajo? La pista que nos
permitirá descubrir cuál será su profesión está en el escrito de 1859,
mencionado antes. Sigámosla.
Nos dice que “en 1842-43, siendo redactor de la Gaceta renana, me
vi por vez primera en el trance difícil de tener que opinar acerca de los
llamados intereses materiales”. Y va a opinar –más o menos como lo
pudiera hacer este escribidor- acerca de la situación de los campesinos
del Mosela y sobre “el libre cambio y el proteccionismo”. Señala también
que en ese momento, “en una controversia con la Gaceta general de
Augsburgo”, que sus estudios, no habidos hasta ese momento, no le
permitían aventurar ningún juicio serio sobre el socialismo y comunismo
francés. Es entonces cuando decide ir a Francia a estudiar in situ los
temas sobre los que no sabía nada, según confiesa. (Es de agradecer
su sinceridad).
“Mi primer trabajo, emprendido para resolver las dudas que me
asaltaban, fue una revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho,
trabajo cuya introducción vio la luz en 1844 en los Anales franco-
germanos”. Dejo de lado la síntesis de esa crítica que hace el autor
para recordar solamente que “la anatomía de la sociedad civil
(hegeliana) hay que buscarla en la Economía Política”.
De Francia pasa a Bélgica. “En Bruselas, a donde me trasladé en
virtud de una orden de destierro dictada por el señor Guizot -continúa el
autor-, hube de proseguir mis estudios de Economía Política
comenzados en París”. Y un poco más adelante: “Federico Engels, con el
que yo mantenía un constante intercambio escrito de mis ideas desde la
publicación de su genial bosquejo (sic) sobre la crítica de las categorías
económicas (en los Anales franco-germanos), había llegado por distinto
camino (véase su libro La situación de la clase obrera en Inglaterra) al
mismo resultado que yo. Y cuando, en la primavera de 1845, se
estableció también en Bruselas, acordamos contrastar conjuntamente
nuestro punto de vista ideológico de la filosofía alemana; en realidad
liquidar cuentas con nuestra conciencia filosófica anterior (sic). El
propósito fue realizado bajo la forma de una crítica de la filosofía
posthegeliana. El manuscrito –dos gruesos volúmenes en octavo-
llevaba ya la mar de tiempo en Westfalia, en el sitio en que había de
editarse, cuando nos enteramos de que nuevas circunstancias
imprevistas impedían su publicación. En vista de esto, entregamos el
manuscrito a la crítica roedora de los ratones, muy de buen grado, pues
nuestro objeto principal: esclarecer nuestras propias ideas, estaba ya
conseguido”. Esta obra, de la que habla K. Marx, se conocerá andando

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el tiempo como La Ideología alemana. Pero sigamos el escrito que
analizamos.
“Entre los trabajos dispersos en que por entonces expusimos al
público nuestras ideas, bajo unos u otros aspectos, sólo citaré el
Manifiesto del Partido Comunista redactado por Engels y por mí, y un
Discurso sobre el librecambio, que yo publiqué. Los puntos decisivos de
nuestra concepción fueron expuestos por vez primera, científicamente
(sic), aunque solo en forma polémica, en la obra Miseria de la Filosofía,
etc., publicada por mí en 1847 y dirigida contra Proudhon. La
publicación de un estudio escrito en alemán sobre el Trabajo asalariado,
en el que recogía las conferencias que había dado acerca de este tema
en la Asociación Obrera Alemana de Bruselas, fue interrumpida por la
revolución de febrero, que trajo como consecuencia mi abandono
forzoso de Bélgica”.
Continúa con la última etapa de su formación en Economía Política
de la siguiente manera. “La publicación de la Nueva gaceta renana
(1848-1849) y los acontecimientos posteriores interrumpieron mis
estudios económicos, que no pude reanudar hasta 1850, en Londres.
Los inmensos materiales para la historia de la Economía Política
acumulados en el British Museum, la posición tan favorable que brinda
Londres para la observación de la sociedad burguesa y, finalmente, la
nueva fase de desarrollo en que parecía entrar ésta con el
descubrimiento del oro de California y de Australia, me impulsaron a
volver a empezar desde el principio, abriéndome paso, de un modo
crítico, a través de los nuevos materiales. Estos estudios me llevaban, a
veces, por sí mismos, a campos aparentemente alejados y en los que
tenía que detenerme durante más o menos tiempo. Pero lo que sobre
todo me mermaba el tiempo de que disponía era la necesidad imperiosa
de trabajar para vivir”.
(Debemos prestarle atención a la última expresión porque el autor
hará una serie de escritos para enciclopedias de los que el más conocido
–entre nosotros- fue el denominado Bolívar y Ponte, una biografía sobre
el Libertador, a quien le coloca el segundo apellido del padre: Don
Vicente Bolívar y Ponte, y no el de Palacios, que debió haber llevado por
su madre, Doña Concepción Palacios. En otros términos, tales escritos
tienen poco rigor y fueron más bien redactados para paliar el hambre).
“Mi colaboración desde hace ya ocho años –continúa K. Marx- en el
primer periódico anglo-americano, el New York Daily Tribune, me
obligaba a desperdigar extraordinariamente mis estudios, ya que solo en
casos excepcionales me dedico a escribir para la prensa
correspondencias propiamente dichas. Sin embargo, los artículos sobre
los acontecimientos económicos más salientes de Inglaterra y el
continente formaban una parte tan importante de mi colaboración, que
esto me obligaba a familiarizarme con una serie de detalles de carácter

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práctico situados fuera de la órbita de la ciencia propiamente
económica”.
Concluye el Prólogo de esta manera:

Este esbozo sobre la trayectoria de mis estudios en el campo de la

Economía Política tiende simplemente a demostrar que mis ideas,
cualquiera que sea el juicio que merezcan, y por mucho que choquen con
los prejuicios interesados de las clases dominantes, son el fruto de largos
años de concienzuda investigación. Y a la puerta de la ciencia, como a la
del infierno, debiera estamparse esta consigna:
Qui si convien lasciere ogni sospetto;
Ogni viltá convien che sia morta”.

Si ahora echamos una ojeada atrás sobre el camino recorrido,

veremos los hitos que lo jalonan. Son cuatro, cuando menos. El primero
señala las materias de interés del autor: Jurisprudencia, Filosofía,
Historia y Economía Política. El segundo da cuenta de su profesión:
periodismo de opinión que lleva a cabo en la Gaceta renana, los Anales
franco-germanos, en la Nueva gaceta renana y en la corresponsalía en
Londres del norteamericano New York Daily Tribune. El tercero describe
con toda claridad cómo aborda esas materias desde el periodismo, de
modo crítico. Y el cuarto, según sus palabras, nos dice que lo hace
científicamente. En este sentido no es gratuita la referencia a la ciencia
que cierra el Prólogo. Hay que prestarle especial atención. Volveremos
sobre el asunto.
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Porque nos interesa antes averiguar las tesis fundamentales que

constituyen el núcleo del pensamiento marxista. En general, la crítica de
K. Marx se estructura alrededor de cinco tesis, tal como me enseñó mi
profesor J. R. Núñez Tenorio en las clases de Filosofía en la Universidad
Central de Venezuela y que reproducía su trabajo de grado doctoral en
Filosofía titulado Problema de la Teoría y el método de la metodología
marxista (1975). En esto JRNT seguía muy de cerca a V. I. Lenin. Esas
tesis están inscritas en las críticas que lleva a cabo Marx en contra del
idealismo alemán: Hegel, Feuerbach; del socialismo: utópico y
anarquista; y contra la Economía Política clásica: Smith, Ricardo.
Pasemos, entonces, a ver las críticas y las tesis.

Primera crítica marxista: Contra el idealismo alemán

Esta primera gran crítica de Marx –de la que ya supimos algo por el
Prólogo- se da en dos frentes: contra G. W. F. Hegel y contra L.
Feuerbach. Del primero obtendrá su concepción de la Historia; del
segundo, su materialismo en contra del humanismo. Pero sus conceptos
de ‘historia’ y de ‘materialismo’ no corresponden a sus fuentes. Esto es

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lo que veremos a continuación en la primera gran tesis de Marx
(prácticamente su doctrina más general).

Tesis: Teoría materialista de la historia (nombre que le da F.

Engels) o Materialismo dialéctico (denominación de Lenin)

a) Contra el idealismo de G. W. F. Hegel aplicado a la Historia

El joven Marx debió de haberse sentido fascinado en Berlín con la

dialéctica hegeliana aplicada a la Historia, última etapa de las
enseñanzas del gran idealista alemán desde 1822 a 1831, año de la
muerte de Hegel.
(La primera edición de esas lecciones -hecha por Eduard Gans a
partir de un manuscrito [8-XI-30] del autor y varios cuadernos de
apuntes tomados por sus alumnos- es de 1837. En 1840 Karl Hegel, hijo
del filósofo, publica la edición canónica. Es muy comprensible que K.
Marx, que en ese momento vive en Berlín donde había enseñado el gran
idealista alemán, leyera esas lecciones y quedara impactado por su
contenido).
Pero lo que en Hegel era poesía en prosa –la Ciencia de la Lógica
tiene de ciencia lo que el Quijote-, la dialéctica en Marx pretenderá ser
“ciencia”, esto es, caricatura de ciencia a nuestro entender. Pero no era
eso lo que opinaba el gran teórico de la izquierda del mundo en el
Prólogo a la primera edición, en alemán, de El Capital (Londres, 25 de
julio de 1867). Allí dejó estas perlas:

Una nación debe y puede aprender de otra. Incluso en el caso en

que una sociedad haya llegado a descubrir la pista de la ley natural que
preside su movimiento —y la finalidad de esta obra es descubrir la ley
económica que mueve la sociedad moderna— no puede saltar ni suprimir
por decreto sus fases naturales del desarrollo. Pero puede acortar y hacer
menos doloroso el parto. (Subrayado mío).

La dialéctica hegeliana es dialéctica del concepto y la dialéctica

marxista lo es de la materia. En otros términos, Marx es 80 % Hegel y
20% extravío. Esto es, se extravió al aplicar un método para el que no
fue creado. Extravío no menor es el llevado a cabo por F. Engels,
cuando escribió en su Dialéctica de la naturaleza: “[ESBOZOS PARA UN
PLAN] [ESBOZO DE UN PLAN DE CONJUNTO] 3. La dialéctica, como
ciencia de la concatenación total. Leyes fundamentales: trueque de
cantidad y cualidad; mutua penetración de las antítesis polares y
trueque de la uno en la otra, si se las lleva hasta su extremo; desarrollo
a través de la contradicción, o negación de la negación; forma de
desarrollo en espiral. 4. Trabazón entre las diversas ciencias.

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Matemáticas, mecánica, física, química, biología. St. Simon (Comte) y
Hegel”.
Veamos qué decía Hegel sobre la Historia universal y dejémonos de
tonterías. Pueda disculpar el lector la larga transcripción de pasajes de
la obra, pero es importante hacerlo a fin de evitar interpretaciones
interesadas. La trascripción se hará en el orden de la publicación y le
permitirá al lector deslindar los conceptos hegelianos de la faramalla
marxista que vendrá después.
“Empezaré advirtiendo –escribió Hegel en el capítulo 1- sobre el
concepto provisional de la filosofía de la historia universal que, como he
dicho, a la filosofía se le hace en primer término de que va con ciertos
pensamientos a la historia y de que considera ésta según sus
pensamientos. Pero el único pensamiento que aporta es el simple
pensamiento de la razón, de que la razón rige el mundo y de que, por
tanto, también la historia universal ha trascurrido racionalmente” (p.
43).
Y continúa: “Lo racional es el ser en sí y por sí, mediante el cual
todo tiene su valor. Se da a sí mismo diversas figuras; en ninguna es
más claramente fin que en aquella en que el espíritu se explicita y
manifiesta en las figuras multiformes que llamamos pueblos” (p. 44).
Concluye de la siguiente manera su idea más general: “La
consideración de la historia universal ha dado y dará por resultado el
saber que ha trascurrido racionalmente, que ha sido el curso racional y
necesario del espíritu universal, el cual es la sustancia de la historia” (p.
44).
¿Qué es lo racional?, preguntamos, y nos contesta que lo racional
es que “una Providencia rige el mundo”. “La Providencia divina es, en
efecto, la sabiduría según una potencia infinita, que realiza sus fines,
esto es, el fin último, absoluto y racional del mundo. La razón es el
pensamiento, el nous, que se determina a sí mismo con entera libertad…
Esta determinación de la Providencia, el hecho de que la Providencia
obre de este o aquel modo, se llama el plan de la Providencia (fin y
medios para este destino, estos planes” (p. 50)
En la pág. 57 aclara los términos: “La razón, de la cual se ha dicho
que rige el mundo, es una palabra tan indeterminada como la de
Providencia. Se habla siempre de la razón, sin saber indicar cuál es su
determinación, su contenido; cuál sea el criterio según el cual podemos
juzgar si algo es racional o irracional. La razón, aprehendida en su
determinación, es la cosa. Lo demás –si permanecemos en la razón en
general- son meras palabras”.
Señala en el capítulo 2 de la Introducción que “la historia universal
se desenvuelve en el terreno del espíritu /…/ El reino del espíritu es el
creado por el hombre. Podemos forjarnos toda clase de
representaciones sobre lo que sea el reino de Dios; siempre ha de ser

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un reino del espíritu, que debe ser realizado en el hombre y establecido
en la existencia.
“El terreno del espíritu lo abarca todo; encierra todo cuanto ha
interesado e interesa todavía al hombre. El hombre actúa en él; y haga
lo que quiera, siempre es el hombre un ser en quien el espíritu es
activo” (p. 59).
Razón, espíritu, historia universal… que es la historia del espíritu.
Aclara los términos y los sintetiza: “Hemos de contemplar la historia
universal según su fin último. Este fin último es aquello que es querido
en el mundo. Sabemos de Dios que es lo más perfecto. Por tanto, Dios
solo puede quererse a sí mismo y a lo que es igual a sí. Dios y la
naturaleza de su voluntad son una misma cosa; y esta es la que
filosóficamente llamamos la Idea. Lo que debemos contemplar es, por
tanto, la idea; pero proyectada en este elemento del espíritu humano.
Dicho de un modo más preciso: la idea de la libertad humana” (p. 61).
¿Y de qué está hecho el espíritu? Contesta: “La naturaleza del
espíritu puede conocerse en su perfecto contrario. Oponemos el espíritu
a la materia. Así como la gravedad es la sustancia de la materia, así –
debemos decir- es la libertad la sustancia del espíritu” (p. 62).
Más el espíritu humano es el espíritu de cada uno. ¿Cómo concebir
entonces el espíritu universal? “El espíritu es esencialmente individuo;
pero en el elemento de la historia universal no tenemos que habérnoslas
con el individuo particular, ni con la limitación y referencia a la
individualidad particular. El espíritu, en la historia, es un individuo de
naturaleza universal, pero a la vez determinada, esto es: un pueblo en
general. Y el espíritu de que debemos ocuparnos es el espíritu del
pueblo. Ahora bien, los espíritus de los pueblos se diferencian según la
representación que tienen de sí mismos, según la superficialidad o
profundidad con que han sondeado, concebido, lo que es el espíritu. El
derecho de la moralidad en los pueblos es la conciencia que el espíritu
tiene de sí mismo. Los pueblos son el concepto que el espíritu tiene de sí
mismo. Por tanto, lo que se realiza en la historia es la representación del
espíritu. La conciencia del pueblo depende de lo que el espíritu sepa de
sí mismo; y la última conciencia, a que se reduce todo, es que el
hombre es libre” (p. 65).
Y ahora, entonces, desde el universal pasamos al particular y
regresamos al universal. Veamos. “El espíritu del pueblo es un espíritu
particular; pero a la vez también es el espíritu universal absoluto; pues
este es uno solo. El espíritu universal es el espíritu del mundo, tal como
se despliega en la conciencia humana. Los hombres están con él en la
misma relación que el individuo con el todo, que es su sustancia” (p.
66).
¿Cuál es entonces “el contenido de la historia universal”? Contesta:
“Según esta determinación abstracta, puede decirse que la historia

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universal es la exposición del espíritu, de cómo el espíritu llega a saber
lo que es en sí” (p. 67).
Y más adelante: “La historia universal es el progreso en la
conciencia de la libertad –un progreso que debemos conocer en su
necesidad” (p. 68).
“Hay que considerar, por tanto, el espíritu de un pueblo como el
desarrollo del principio, que está encubierto en la forma de un oscuro
impulso, que se expansiona y tiende a hacerse objeto. Este espíritu del
pueblo es un espíritu determinado, un todo concreto, que debe ser
conocido en su determinación” (p. 69).
“El carácter general del espíritu consiste en la posición de la
determinaciones que tiene en sí. Esto puede entenderse también en
sentido subjetivo; y entonces se llaman disposiciones a lo que el espíritu
es en sí y, por cuanto el espíritu existe en la realidad, se llama
propiedades y aptitudes. El producto mismo solo se considera entonces
en forma subjetiva. En la historia, por el contrario, el producto existe en
la forma en que ha sido producido por el espíritu, como objeto, hecho,
obra del espíritu. El espíritu del pueblo es un saber; y la actividad del
pensamiento sobre la realidad del espíritu del pueblo consiste en que
este conozca su obra como algo objetivo y no ya meramente subjetivo”
(p. 70).
Preguntamos: ¿Y por qué los grandes cambios en la historia
universal o “¿qué sucede cuando el espíritu tiene lo que quiere? Su
actividad ya no es excitada; su alma sustancial ya no entra en actividad.
Su actividad solo está ya en una lejana relación con sus intereses
supremos. Sólo tengo interés por algo, mientras ese algo permanece
oculto para mí, o es necesario para un fin mío, que no se haya cumplido
todavía. Cuando el pueblo se ha formado por completo y ha alcanzado
su fin, desaparece su más profundo interés. El espíritu del pueblo es un
individuo natural; como tal florece, madura, decae y muere. La
naturaleza de lo finito exige que el espíritu limitado sea perecedero. Es
vivo y, por tanto, es esencialmente actividad. Ocúpase en la producción
y realización de sí mismo. Una oposición existe cuando la realidad
todavía no es conforme a su concepto, o cuando el íntimo concepto de sí
no ha llegado a la autoconciencia. Pero tan pronto como el espíritu se ha
dado su objetividad en su vida, tan pronto como ha elaborado
enteramente el concepto de sí y lo ha llevado a pleno desarrollo, ha
llegado, como hemos dicho, al goce de sí mismo, que ya no es actividad,
sino que es un blando deslizarse a través de sí mismo” (p. 71).
“La muerte natural del espíritu del pueblo puede representarse
como anulación política /…/ El espíritu de un pueblo particular está
sujeto, pues, a la caducidad; declina, pierde su significación para la
historia universal, cesa de ser el portador del concepto supremo, que el
espíritu ha concebido de sí mismo. Pues siempre vive en su tiempo,

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siempre rige aquel pueblo que ha concebido el concepto supremo del
espíritu. Puede suceder que subsistan pueblos de no tan altos
conceptos. Pero quedan a un lado de la historia universal” (p. 72). (Marx
llamará a esta situación “basurero de la historia”).
Otra cosa sobre lo mismo o la transmigración del espíritu universal.
“Puesto que hemos de exponer el tránsito de un espíritu de un pueblo al
de otro, es preciso advertir que el espíritu universal no muere; pero
como es espíritu de un pueblo, perteneciente a la historia universal,
necesita llegar a saber lo que es su obra, y para ello necesita pensarse”
(p. 73).
“El espíritu es esencialmente resultado de su actividad: su actividad
rebasa lo inmediato, es la negación de lo inmediato y la vuelta en sí.
“El espíritu es libre. Hacer real esta su esencia, alcanzar esta
excelencia, es la aspiración del espíritu universal en la historia universal.
Saberse y conocerse es su hazaña, pero no una hazaña que no se lleva
acabo de una vez, sino por fases. Cada nuevo espíritu de un pueblo es
una fase en la conquista del espíritu universal, en el logro de su
conciencia, de su libertad. La muerte del espíritu de un pueblo es
tránsito a la vida; pero no como en la naturaleza, donde la muerte de
una cosa da existencia a otra igual, sino que el espíritu universal
asciende desde las determinaciones inferiores hasta los principios y
conceptos superiores de sí mismo, hasta las más amplias
manifestaciones de su idea” (p. 75).
“El fin de la historia universal es, por tanto, que el espíritu llegue a
saber lo que es verdaderamente y haga objetivo este saber, lo realice
en un mundo presente, se produzca a sí mismo objetivamente. Lo
esencial es que este fin es un producto /…/ Este proceso, por tanto,
comprende esencialmente fases, y la historia universal es la
manifestación del proceso divino, de la serie de fases en que el espíritu
se sabe y se realiza a sí mismo y realiza su verdad. Todas son fases del
conocimiento de sí mismo. El mandamiento supremo, la esencia del
espíritu, es conocerse a sí mismo, saberse y producirse como lo que es.
Esto lo lleva a cabo en la historia universal, produciéndose en formas
determinadas, que son los pueblos de la historia universal. Los pueblos
son productos que expresan cada uno una fase especial, y así
caracterizan una época de la historia universal. Concebido más
profundamente diríamos que son, los principios que el espíritu ha
encontrado en sí mismo y que está obligado a realizar. Hay, por tanto,
en ellos una conexión esencial, que expresa la naturaleza del espíritu.
”La historia universal es la exposición del proceso divino y absoluto
del espíritu, en sus formas supremas; la exposición de la serie de fases
a través de la las cuales el espíritu alcanza su verdad, la conciencia de sí
mismo” (p. 76

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 Ahora bien, cómo se hace la historia, ya no como relato. En otros
términos, ¿cuáles son “los medios de su realización”?, es decir, ¿qué
medios usa la idea?”. Contesta el filósofo:

Esta cuestión de los medios por los cuales la libertad se produce en el

mundo, nos conduce al fenómeno de la historia misma. Si la libertad,
como tal, es ante todo el concepto interno, los medios son, en cambio,
algo externo; son lo aparente, que se expone en la historia tal como se
ofrece inmediatamente a nuestros ojos. Ahora bien, la primera visión que
de la historia tenemos nos presenta las acciones de los hombres, como
naciendo de sus necesidades, de sus pasiones, de sus intereses y de las
representaciones y fines que se forjan, según aquéllos; pero también
naciendo de sus caracteres y talentos. Nos presenta esas acciones de tal
modo, que en este espectáculo de la actividad, esas necesidades,
pasiones, intereses, etc., aparecen como los únicos motores” (p. 79).

En el apunte de algún alumno, Hegel dejó registrada esta

explicación: “En la historia universal es nuestro tema la idea, tal como
se exterioriza en el elemento de la voluntad y de la libertad humanas;
de tal modo que la voluntad es la base abstracta de la libertad, pero el
producto es la existencia moral entera de un pueblo. El primer principio
de la idea, en esta forma, es, como se ha dicho, esa idea misma, en
abstracto; el otro es la pasión humana. Ambos forman la trama y la
urdimbre en el tapiz de la historia universal. La idea, como tal, es la
realidad; las pasiones son el brazo con que se extiende” (p. 82)
Y más adelante continúa en el manuscrito:
“Esta inmensa masa de voluntades, intereses y actividades son los
instrumentos y medios del espíritu universal, para cumplir su fin,
elevarlo a la conciencia y realizarlos. Y este fin consiste solo en hallarse,
en realizarse a sí mismo y contemplarse como realidad” (p.84).
Pero, es obvio, que no todos los individuos son iguales. Aclara: “Los
grandes individuos en la historia universal son, pues, los que
aprehenden este contenido universal superior y hacen de él su fin; son
los que realizan el fin conforme al concepto superior del espíritu. En este
sentido hay que llamarlos héroes” (p. 91).
“Es de advertir además que los hombres históricos, por el hecho de
haber alcanzado su gran fin, que es necesario para el espíritu universal,
no sólo se han satisfecho a sí mismos, sino que han adquirido otras
cosas exteriores. Han realizado su fin personal al mismo tiempo que el
universal. El fin universal y el héroe, ambos se satisfacen” (p.94).
Veamos más de cerca la lucha entre particular y universal en una
aclaración del autor anotada por los discípulos. Dice así: “El interés
particular de la pasión es, por tanto, inseparable de la realización de lo
universal; pues lo universal resulta de lo particular y determinado, y de
su negación. Lo particular tiene su interés propio en la historia

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universal; es algo finito y como tal debe sucumbir. Los fines particulares
se combaten uno al otro y una parte de ellos sucumbe. Pero
precisamente en la lucha, con la ruina de lo particular se produce lo
universal. Este no perece. La idea universal no se entrega a la oposición
y a la lucha, no se expone al peligro; permanece intangible e ilesa, en el
fondo, y envía lo particular de la pasión a que en la lucha reciba los
golpes. Se puede llamar a esto el ardid de la razón; la razón hace que
las pasiones obren por ella y que aquello mediante lo cual la razón llega
a la existencia, se pierda y sufra daño. Pues el fenómeno tiene una
parte nula y otra parte afirmativa. Lo particular es la mayoría de las
veces harto mezquino, frente a lo universal. Los individuos son
sacrificados y abandonados. La idea no paga por sí el tributo de la
existencia y de la caducidad; págalo con las pasiones de los individuos.
César hubo de realizar lo necesario, el derrocamiento de la podrida
libertad. Pereció en esta lucha; pero lo necesario subsistió: la libertad
sucumbió conforme a la idea, bajo los sucesos externos” (p. 97).
Explicación retenida en los apuntes:

“El Estado es, por tanto, el objeto inmediato de la historia universal. En

el Estado alcanza la libertad su objetividad y vive en el goce de esta
objetividad. Pues la ley es la objetividad del espíritu y la voluntad en su
verdad; y solo la voluntad que obedece a la ley es libre, pues se obedece
a sí misma y permanece en sí misma, y es, por tanto, libre. Por cuanto el
Estado, la patria, es una comunidad de existencia; por cuanto la voluntad
subjetiva del hombre se somete a las leyes, desaparece la oposición entre
la libertad y la necesidad” (p.104).

Y aclara la oposición entre el estado de naturaleza y el estado de

derecho. “El estado de naturaleza -escribió en el manuscrito- es, en su
concepto, igual al que encontramos empíricamente en la existencia. La
libertad como idealidad de lo inmediato y natural no es inmediata ni
natural, sino que necesita ser adquirida y ganada mediante una
disciplina infinita del saber y del querer. Por lo cual el estado de
naturaleza es más bien el estado de la injusticia, de la violencia, del
impulso natural desatado, de los hechos y sentimientos inhumanos” (p.
105).
“El contenido del Estado existe en sí y por sí; es el espíritu del
pueblo. El Estado real está animado por este espíritu” (p. 110). “El
Estado es la idea espiritual en lo extremo de la voluntad humana y de su
libertad. Las transformaciones de la historia acaecen esencialmente en
el Estado y los momentos de la idea existen en el Estado como distintos
principios. Las constituciones en que los pueblos históricos han
alcanzado su florecimiento, les son peculiares; no son pues una base
universal, como si la diversidad solo consistiera en el modo especial de

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desarrollo y desenvolvimiento, y no en la diversidad de los principios
mismos” (p. 123).
“En una constitución importa, ante todo, el desarrollo del Estado
racional, esto es, político en sí; importa que los momentos del concepto
se desprendan unos de otros, de manera que los distintos poderes se
diferencien y perfeccionen por sí, pero a la vez colaboren, dentro de su
libertad, a un mismo fin que los une formando un conjunto orgánico. Así
es el Estado la libertad racional, que se conoce objetivamente y existe
por sí. Su objetividad consiste precisamente en que sus momentos no
existen de un modo ideal, sino en una peculiar realidad y, actuando
sobre sí mismos, se convierten en la actividad mediante la cual se
produce y resulta el conjunto, el alma, la unidad individual” (p. 126).
Dicho lo anterior, vayamos al capítulo 3 de la Introducción general
de las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, donde el
autor, al aclarar “el curso de la historia universal”, aclara los dos
sentidos de la palabra ‘historia’, esto es, lo que corresponde a los
hechos humanos y al relato de esos hechos. Veamos cómo lo hace el
autor. El pasaje es largo, pero muy ilustrativo:

La palabra historia reúne en nuestra lengua –se refiere Hegel al

alemán, pero otro tanto puede decirse del castellano- el sentido objetivo y
el subjetivo: significa tanto historiam rerum gestarum como la res gestas
mismas, tanto la narración histórica como los hechos y acontecimientos.
Debemos considerar esta unión de ambas acepciones como algo más que
una casualidad externa; significa que la narración aparece
simultáneamente con los hechos y acontecimientos propiamente dichos.
Un íntimo fundamento común las hace brotar juntas. Los recuerdos
familiares y las tradiciones patriarcales tienen un interés dentro de la
familia o de la tribu. El curso uniforme de su estado no es objeto del
recuerdo; pero los hechos más señalados o los giros del destino pueden
incitar a Mnemosyne a conservar esas imágenes, como el amor y el
sentimiento religioso convidan a la fantasía a dar forma al impulso que,
en un principio, es informe. El Estado es, empero, el que por vez primera
da un contenido, que no solo es apropiado a la prosa de la historia, sino
que la engendra. En lugar de los mandatos puramente subjetivos del jefe,
mandatos suficientes para las necesidades del momento, toda comunidad,
que se consolida y eleva a la altura de un Estado, exige preceptos, leyes,
decisiones generales y válidas para la generalidad, y crea, por
consiguiente, no sólo la narración, sino el interés de los hechos y
acontecimientos inteligibles, determinados y perdurables en su estado –
hechos a los cuales Mnemosyne tiende a añadir la duración del recuerdo-
para perpetuar el fin de la forma y estructura presentes del Estado. Un
sentimiento profundo, como el amor y también la intuición religiosa, con
sus formas, es totalmente actual y satisface por sí mismo; pero la
existencia externa del Estado, con sus leyes y costumbres racionales, es

12
 un presente imperfecto, incompleto, cuya inteligencia necesita, para
integrase, la conciencia del pasado” (p.137)

Si el lector no conocía estos textos, de seguro se habrá fascinado

con ellos. No nos queda la menor duda de que a K. Marx le pasó otro
tanto. Pero glosando el comienzo del 18 brumario de Luis Bonaparte,
diríamos que la dialéctica en Hegel expresa la tragedia del
desenvolvimiento histórico de la humanidad; en Marx, la comedia,
porque quiso obtener de ella un provecho personal añadiéndole su
materialismo, elaborado en una crítica a L. Feuerbach.

b) Contra el materialismo de L. Feuerbach

La primera gran doctrina de K. Marx –su doctrina de la Historia- se

cierra con una crítica al materialismo de Feuerbach, que es una crítica al
idealismo alemán, que es una crítica al humanismo, pues materialismo y
humanismo en Feuerbach van de la mano, son sinónimos. Esa crítica
es acompañada por F. Engels en su L. Feuerbach y el fin de la filosofía
clásica alemana.
K. Marx pretende la “humanización” –de manera distinta que la
feuerbachiana- , pero no está demás introducir un paréntesis para
considerar sus relaciones personales con la madre, con A. Ruge, con
Herwegh y con M. Burns. (En esto sigo lo apuntado por A.Cornu y señalo
la página de la obra en tres tomos que estoy empleando).
a) Odio de Ruge a Marx. Señala A. Cornu que “después de su
ruptura con Marx, su aversión [de A Ruge] al comunismo se transformó
en verdadero odio. En sus cartas expresaba, con creciente virulencia, su
cólera y su rabia contra los adeptos al comunismo, en particular contra
los comunistas alemanes. Son, escribía [A. Ruge], hombres limitados y
ávidos, muy apegados al dinero, que esperan del comunismo la fortuna
y en quienes el misticismo religioso se une a las más bajas inclinaciones.
Su crítica era particularmente virulenta respecto de Marx, frente al cual
profiere los peores insultos, si bien le reconoce algún talento. Ese odio lo
llevó a prohibir a Froebel, en tanto que socio comandatario del Comptoir
littéraire, que publicara los libros de Marx, con la esperanza de empujar
a éste a la miseria” (p. 518-519).
En carta a Max Dunker, París, 29/8/1844, escribió A. Ruge:
“Marx causa horror a los franceses por su cinismo y arrogancia. Piensa
que toda la civilización francesa debe perecer, y como la nueva
humanidad al principio sólo podría ser inhumana y bestial, él mismo ha
adoptado esas cualidades. Los obreros franceses son infinitamente más
humanos que ese humanista que ha roto con la humanidad. Si no se
arruina a sí mismo con su vida desordenada, con su orgullo y exceso de
trabajo, y si no pierde, al querer afirmar su originalidad como
comunista, todo el sentido de las formas simples y nobles, se puede aún

13
esperar algo de su gran sapiencia e inclusive de su poca inescrupulosa
dialéctica” (p. 519, nota 65).
Y en carta a Fleischer del 6/12/1844, escribió Ruge: “Marx se
proclama comunista, pero en realidad no es más que un fanático del
egoísmo. Degollaría, tal como un nuevo Babeuf, rechinando los dientes y
riéndose burlonamente, a todos cuantos se atravesaran en su camino”
(id.).
b) ¿Y qué decía Mijaíl Bakunin? “Marx y yo –escribía el anarquista
en 1871- somos viejos conocidos. Lo encontré por primera vez en París
en 1844. En esa época yo era un emigrado. Fuimos bastante amigos.
Era entonces mucho más avanzado que yo, como lo sigue siendo hoy; y
no sólo más avanzado, sino incomparablemente más ilustrado que yo.
Entonces yo no sabía nada de economía política, aún no me había
despojado de mis abstracciones metafísicas y mi socialismo era solo
instintivo. Él aunque más joven que yo, ya era un ateo, un materialista
erudito y un socialista reflexivo. En esa época precisamente elaboró las
bases de su sistema actual. Nos veíamos con bastante frecuencia, y yo
lo respetaba mucho por su saber y dedicación seria y apasionada,
aunque siempre mezclada de vanidad personal, a la causa del
proletariado, y buscaba con avidez su conversación, siempre instructiva
y espiritual, cuando no estaba inspirada en odio mezquino, cosa que
sucedía, ¡ay!, demasiado a menudo. Sin embargo, jamás existió una
intimidad franca entre nosotros. Nuestros temperamentos no se avenían
(sic). Decía que yo era un idealista sentimental, y tenía razón; yo le
decía que era un vanidoso pérfido y taimado, y también yo tenía razón”.
“Dominador, orgulloso y pérfido, pero también muy inteligente e
ilustrado, tal fue el juicio de Bakunin sobre Marx desde su primer
encuentro y no cambiaría su opinión sobre él”, remata Cornu, (p. 535-
536).
c) Relaciones de Marx con su madre y con Mary Burns. “Después
de independizarse, K. Max tuvo muy poca relación con su madre,
excepto cuando intentaba, casi nunca con éxito, engatusarla para
conseguir dinero de la buena señora. Muchos años después, tras la
muerte de Mary Burns, la compañera de Engels, Marx envió a su amigo
una cruel carta de pésame: ‘Me están atosigando para que pague la
cuenta del colegio, el alquiler… ¿Acaso el lugar de Mary no debía haberlo
ocupado mi madre, que en cualquier caso es propensa a las
enfermedades y cuya vida ya se ha alargado lo suficiente?” (Karl Marx,
Francis Wheen)
Hecho el paréntesis, sigamos con la crítica a L. Feurbach. Contra el
humanismo escribió K. Marx en la Tesis 6: “Feuerbach diluye la esencia
religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo
abstracto inherente a cada individuo. Es, en realidad, el conjunto de
relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de esta esencia real, se

14
ve, por tanto, obligado: 1) A hacer abstracción de la trayectoria
histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso y presuponiendo un
individuo abstracto, aislado. 2) En él, la esencia humana sólo puede
concebirse como “genero”, como una generalidad interna, muda, que se
limita a unir naturalmente los muchos individuos”.
La tesis, como puede constatarse, no necesita mayor explicación.
En realidad, ella explica en pocas palabras por qué en los regímenes
llamados marxistas –entiéndanse por tales en este momento Corea del
Norte, Cuba, China, Vietnam, entre otros- no hay ningún respeto por los
llamados Derechos Humanos. Según Marx tales “derechos” no son sino
privilegios que el hombre tiene por ser miembro de la sociedad
burguesa, tal como argumentó contra B. Bauer en La cuestión judía.
Pero en ese pasaje hay un concepto fundamental del marxismo que
es su materialismo. Y aunque Marx le debe a Feuerbach la idea del
materialismo contra el idealismo hegeliano, su materialismo –que será
piedra angular de su concepción de la Historia, de su antropología y de
su aporte a la Sociología- no tiene nada que ver con el de Feuerbach.
Como dijo en otro lado, cada individuo es un “ser genérico”, vacío de
toda esencia de humanidad, lleno y determinado por “el conjunto de
relaciones sociales”. En palabras escritas en el Prólogo de la
Contribución a la crítica de la Economía Politica de 1859 y que
reproducimos en la tercera crítica marxista, la crítica a la Economía
Política, es el gran descubrimiento del hilo conductor de sus estudios
que había comenzado en París.
Para concluir esta doctrina y primera gran tesis de Marx,
preguntémonos cómo la vio su amigo y coautor F. Engels. En el entierro
de Marx en 1883 y ante muy pocos acompañantes, Engels leyó lo
siguiente:
El 14 de marzo, a las tres menos cuarto de la tarde, dejó de pensar
el más grande pensador de nuestros días. Apenas le dejamos dos minutos
solo y cuando volvimos le encontramos dormido suavemente en su sillón,
pero para siempre.
Es de todo punto imposible calcular lo que el proletariado militante
de Europa y América y la ciencia histórica han perdido con este hombre.
Harto pronto se dejará sentir el vacío que ha abierto la muerte de esta
figura gigantesca.
Así como Darwin descubrió la ley del desarrollo de la naturaleza
orgánica, Marx descubrió la ley del desarrollo de la historia humana (sic):
el hecho, tan sencillo, pero oculto bajo la maleza ideológica, de que el
hombre necesita, en primer lugar, comer, beber, tener un techo y vestirse
antes de poder hacer política, ciencia, arte, religión, etc.; que, por tanto,
la producción de los medios de vida inmediatos, materiales, y por
consiguiente, la correspondiente fase económica de desarrollo de un
pueblo o una época es la base a partir de la cual se han desarrollado las
instituciones políticas, las concepciones jurídicas, las ideas artísticas e

15
 incluso las ideas religiosas de los hombres y con arreglo a la cual deben,
por tanto, explicarse, y no al revés, como hasta entonces se había venido
haciendo…

Pero lo que no dice Engels en este pasaje de su discurso en el

entierro de su amigo es que, para Marx, el motor del desarrollo, esto es,
de la historia, es la lucha de clases. En otros términos, la violencia es la
gran partera de la historia según metáfora marxista. K. Marx se lo había
dicho a J. Weidemeyer que estaba en Nueva York:
Londres, 5 de marzo de 1852

(...) Por lo que a mí se refiere, no me cabe el mérito de haber

descubierto la existencia de las clases en la sociedad moderna ni la lucha
entre ellas. Mucho antes que yo, algunos historiadores burgueses habían
expuesto ya el desarrollo histórico de esta lucha de clases y algunos
economistas burgueses la anatomía económica de éstas. Lo que yo he
aportado de nuevo ha sido demostrar: 1) que la existencia de las clases
sólo va unida a determinadas fases históricas de desarrollo de la
producción; 2) que la lucha de clases conduce, necesariamente, a
la dictadura del proletariado; 3) que esta misma dictadura no es de por sí
más que el tránsito hacia la abolición de todas las clases y hacia una
sociedad sin clases...

Marx coloca en la base de su teoría un gran error y sobre él

construye un enorme edificio que se vendrá abajo cuando se revisen los
fundamentos. A nuestro entender, si nos está permitido hablar de un
motor de la historia, éste no sería otro que el hallazgo técnico. Una
muestra de este desarrollo es la invención del lenguaje, de la agricultura
y domesticación de animales, la rueda, el Estado o la poceta… También
lo es la invención del dinero como medio universal del intercambio,
pero del que Marx –siguiendo a Hess- denigra, al acusarlo de las
tragedias humanas porque no permitiría autenticidad. Consideremos in
extenso un texto paradigmático de 1844:
Lo que mediante el dinero es para mí, lo que puedo pagar, es decir,
lo que el dinero puede comprar, eso soy yo, el poseedor del dinero
mismo. Mi fuerza es tan grande como lo sea la fuerza del dinero. Las
cualidades del dinero son mis —de su poseedor— cualidades y fuerzas
esenciales. Lo que soy y lo que puedo no están determinados en modo
alguno por mi individualidad. Soy feo, pero puedo comprarme la mujer
más bella. Luego no soy feo, pues el efecto de la fealdad, su fuerza
ahuyentadora, es aniquilada por el dinero. Según mi individualidad soy
tullido, pero el dinero me procura veinticuatro pies, luego no soy tullido;
soy un hombre malo y sin honor, sin conciencia y sin ingenio, pero se
honra al dinero, luego también a su poseedor. El dinero es el bien
supremo, luego es bueno su poseedor; el dinero me evita, además, la
molestia de ser deshonesto, luego se presume que soy honesto; soy

16
 estúpido, pero el dinero es el verdadero espíritu de todas las cosas,
¿cómo podría carecer de ingenio su poseedor? El puede, por lo demás,
comprarse gentes ingeniosas, ¿y no es quien tiene poder sobre las
personas inteligentes más talentoso que el talentoso? ¿Es que no poseo
yo, que mediante el dinero puedo todo lo que el corazón humano ansia,
todos los poderes humanos? ¿Acaso no transforma mi dinero todas mis
carencias en su contrario?
Si el dinero es el vínculo que me liga a la vida humana, que liga a la
sociedad, que me liga con la naturaleza y con el hombre, ¿no es el dinero
el vínculo de todos los vínculos? ¿No puede él atar y desatar todas las
ataduras? ¿No es también por esto el medio general de separación? Es la
verdadera moneda divisoria, así como el verdadero medio de unión, la
fuerza galvanoquímica de la sociedad.
/…/ Como tal potencia inversora, el dinero actúa también contra el
individuo y contra los vínculos sociales, etc., que se dicen esenciales.
Transforma la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor, la
virtud en vicio, el vicio en virtud, el siervo en señor, el señor en siervo, la
estupidez en entendimiento, el entendimiento en estupidez.
Como el dinero, en cuanto concepto existente y activo del valor,
confunde y cambia todas las cosas, es la confusión y el trueque universal
de todo, es decir, el mundo invertido, la confusión y el trueque de todas
las cualidades naturales y humanas.
Aunque sea cobarde, es valiente quien puede comprar la valentía.
Como el dinero no se cambia por una cualidad determinada, ni por una
cosa o una fuerza esencial humana determinadas, sino por la totalidad
del mundo objetivo natural y humano, desde el punto de vista de su
poseedor puede cambiar cualquier propiedad por cualquier otra propiedad
y cualquier otro objeto, incluso los contradictorios. Es la fraternización de
las imposibilidades; obliga a besarse a aquello que se contradice.
Si suponemos al hombre como hombre y a su relación con el mundo
como una relación humana, sólo se puede cambiar amor por amor,
confianza por confianza, etc. Si se quiere gozar del arte hasta ser un
hombre artísticamente educado; si se quiere ejercer influjo sobre otro
hombre, hay que ser un hombre que actúe sobre los otros de modo
realmente estimulante e incitante. Cada una de las relaciones con el
hombre —y con la naturaleza— ha de ser una exteriorización
determinada de la vida individual real que se corresponda con el objeto
de la voluntad. Si amas sin despertar amor, esto es, si tu amor, en
cuanto amor, no produce amor recíproco, si mediante una exteriorización
vital como hombre amante no te conviertes en hombre amado, tu amor
es impotente, una desgracia. ||XLIII|

Permítame, lector, una última reflexión antes de abandonar esta

tesis marxista, la doctrina del materialismo histórico, también llamado
materialismo dialéctico. Deseo señalar que Marx, Hegel y Kant son
seguidores de una tesis que pudiéramos denominar del optimismo
histórico que se deriva de la astucia de la razón. La historia es trágica.
Para Marx, “avanza por sus peores lados”. Conocida es la tesis: las
17
guerras, los tormentos sociales, las bajas pasiones humanas, la
explotación inmisericorde de clases y naciones enteras, las tiranías
políticas más sanguinarias, todos esos elementos se componen entre sí
de tal modo y se disponen de tal manera en el tiempo histórico que
conspiran como de común acuerdo en favor del advenimiento en la
tierra del bien supremo.
Pero la visión trágica de la historia, tan característica de la línea
Kant-Hegel-Marx, se inspira sin duda en y toma buena parte de su
fuerza heurística de la tesis de la “mano invisible” del mercado. Como
esa mano arregla y compone los intereses egoístas de los hombres de
tal modo que de su independencia resulta la promoción del interés
público, así también la idea regulativa de la historia dispone dinámica y
temporalmente de las pasiones, los crímenes, esto es: la sinrazón, de
tal modo que de la chistera de su articulación histórica acabe saliendo el
summum bonum. Todos saben que la tragedia de la historia tiene un
happy end; pero no por ello deja de ser tragedia, pues tal parece como
si todas las generaciones de hombres estuvieran condenadas al martirio
para exclusivo solaz de la última.
Y en esto ni Marx ni Hegel fueron muy originales. En realidad
reproducen el mecanismo diseñado por San Agustín en La ciudad de
Dios. Pero donde el Obispo de Hipona puso ciudades en lucha: la ciudad
de Dios contra la ciudad del diablo, Marx pondrá clases y sus luchas. En
el caso de San Agustín vencerá la ciudad de Dios, la ciudad del bien; en
el caso marxista vencerá contra la burguesía el proletariado, la clase
que inaugura la historia, pues lo habido hasta el comunismo es
“prehistoria de la sociedad humana”, como el lector tendrá oportunidad
de leer un poco más adelante, si me acompaña.

000

Segunda crítica marxista: Contra el socialismo utópico y contra

el anarquismo
Tesis: Clase obrera, clase revolucionaria

En la tierra de los socialistas, K. Marx se familiariza con los escritos

de Proudhon, Fourier y Leroux, Cabet, Owen… y con el que va a ejercer
una influencia decisiva en él: Saint-Simon. Y es que los sansimonianos
veían en el desarrollo de la industria el único medio de asegurar el
bienestar del pueblo y consideraban a los obreros e industriales como un
grupo homogéneo, unidos por los mismos intereses y que no se
interesaban en las luchas de clase engendradas por el régimen
capitalista. Pero pronto adquirió Marx la noción del papel determinante
de las luchas de clase en el desarrollo de la historia. Y vio en los

18
obreros socialistas primero y en los obreros comunistas después a los
héroes de los tiempos modernos destinados a liberar a la humanidad.
Pero a los socialistas que no consideran que la clase obrera es la
clase revolucionaria los denominará “utópicos” para diferenciarlos de los
“científicos“, que serán él y los suyos. (F. Engels les dedicará tres
capítulos del Anti-Dühring, que han permanecido como la versión
popular de la doctrina marxista: Del socialismo utópico al socialismo
científico (1880).
La problemática central del marxismo es la de praxis política. Todo
lo demás, llámese Filosofía o Ciencia, estará al servicio de esa praxis
política. O como lo dice K. Marx en la Tesis 11 sobre Feuerbach (escrita
en la primavera de 1845): “Los filósofos no han hecho más que
interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de
transformarlo”. (Por eso entendió muy bien Abimael Guzmán que estaba
perdiendo su tiempo enseñando Filosofía en la Universidad San Marcos
de Lima y se dedicó a construir su sendero luminoso para llegar a esa
transformación).
El cambio de Marx de demócrata revolucionario al comunista sin
teoría –como quiere J. R. Núñez Tenorio- lo conduce de manera
intuitiva a la crítica del socialismo utópico, que en ese momento aparece
como la teoría política más avanzada. ¿Por qué la crítica de Marx? El
socialismo francés tiene conciencia de la no realización de los ideales de
la gran Revolución Burguesa: liberté, fraternité, égalité. Pero esta
posición es catalogada por Marx-Engels en el Manifiesto como “pequeño
burguesa”, entre dos aguas, pues en lo esencial termina defendiendo las
tesis que no se han realizado. En otros términos, la tesis del socialismo
francés designa el objetivo de una nueva sociedad ideal –sociedad
socialista- pero no señala los medios para alcanzar esa meta. Aparece
entonces un diseño abstracto, romántico, utópico... Aparentemente los
medios consistían en quitar a los ricos para distribuir entre los pobres. El
resultado de esa crítica es la tesis marxista de la revolución proletaria.
Para ello, la clase obrera deberá hacerse de los instrumentos, que
todavía no tiene, para lograr las metas propuestas
Pero la tesis no sólo fue desarrollada contra los socialistas utópicos
franceses e ingleses, sino también contra Lassalle, como podemos ver
en la Crítica de programa de Gotha. Esta obra clave de Karl Marx fue
escrita en 1875 con motivo del proyecto del programa que debía
aprobarse en el Congreso de Gotha. Allí iban a fusionarse la lassalleana
Asociación General de Trabajadores de Alemania y el marxista Partido
Socialdemócrata Obrero de Alemania, para dar nacimiento a un nuevo
partido, el Partido Socialista Obrero de Alemania (SADP), que en 1891
adoptaría el nombre de Partido Socialdemócrata Alemán (SPD). En
principio, la crítica de Marx —un documento titulado «Glosas Marginales

19
al programa del Partido Obrero Alemán»— sólo fue conocida por un
estrecho círculo de dirigentes y la obra no se publicó hasta 1891.
En ese texto escribió el comunista contra los socialistas que no
comulgaban con él: “4. La emancipación del trabajo tiene que ser obra
de la clase obrera, frente a la cual todas las otras clases no forman más
que una masa reaccionaria”.
“La primera estrofa –comenta Marx- está tomada del preámbulo de
los Estatutos de la Internacional, pero “corregida”. Allí se dice: “La
emancipación de la clase obrera debe ser obra de los obreros mismos”,
aquí, por el contrario, “la clase obrera tiene que emancipar, ¿a quién?,
“al trabajo”. ¡Entiéndalo quien pueda!
“Para indemnizarnos, se nos da, a título de antistrofa, una cita
lassalleana del más puro estilo: “frente a la cual (a la clase obrera)
todas las otras clases no forman más que una masa reaccionaria”
“En el Manifiesto comunista (de 1848) -recuerda el autor en 1875-
se dice: “De todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesía, sólo
el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria. Las demás
clases van degenerando y desaparecen con el desarrollo de la gran
industria; el proletariado, en cambio, es su producto más peculiar”.
“Aquí se considera a la burguesía como una clase revolucionaria –
vehículo de la gran industria- frente a los señores feudales y a las capas
medias, empeñados, aquéllos y éstas, en mantener posiciones sociales
que fueron creadas por modos caducos de producción. No forman, por
tanto, juntamente con la burguesía, solo una masa reaccionaria.
“Por otra parte, el proletariado es revolucionario frente a la
burguesía, porque habiendo surgido sobre la base de la gran industria,
aspira a despojar a la producción de su carácter capitalista, que la
burguesía quiere perpetuar. Pero el Manifiesto añade que las “capas
medias… se vuelven revolucionarias cuando tienen ante sí la perspectiva
de su tránsito inminente al proletariado”.
“Por tanto –continúa el revolucionario de Trier- desde este punto de
vista es también absurdo decir que frente a la clase obrera “no forman
más que una masa reaccionaria”, juntamente con la burguesía, y,
además –por si eso fuera poco-, con los señores feudales.
“¿Es que en las últimas elecciones se ha gritado a los artesanos, a
los pequeños industriales y a los campesinos: Frente a nosotros, no
formáis, junto con los burgueses y los señores feudales, más que una
masa reaccionaria?
“Lassalle –ataca Marx con el insulto de rigor en los que es un
verdadero científico- se sabía de memoria el Manifiesto Comunista,
como sus devotos se saben los evangelios compuestos por él. Así, pues,
cuando lo falsificaba tan burdamente, no podía hacerlo más que para
cohonestar su alianza con los adversarios absolutistas y feudales contra
la burguesía.

20
 “Por lo demás –cierra el análisis cuarto-, en el párrafo que
acabamos de citar, esta sentencia lassalleana está traída por los pelos y
no guarda ninguna relación con la mal digerida y “arreglada” cita de los
Estatutos de la Internacional. El traerla aquí es sencillamente una
impertinencia, que seguramente no le desagradará, ni mucho menos, al
señor Bismarck; una de estas impertinencias baratas en que es
especialista el Marat de Berlín”.
Aunque K. Marx no era un tipo violento, sino con la pluma, sin
embargo intentó ser un organizador de la violencia a escala planetaria,
contrariamente a lo que hacía en ese mismo momento el suizo Henri
Dunant (1828-1910).
En efecto, al observar las secuelas de la batalla de
Solferino en Italia y la empatía que le causó, Dunant se decidió a
escribir sus recuerdos y experiencias en el libro titulado Un recuerdo de
Solferino, en el que reclamó la creación de un cuerpo de voluntarios
para socorrer a los heridos de guerra sin distinción del bando que fuera.
Dicha petición sirvió más tarde para la fundación de la Cruz Roja.
En 1864 se redactó la Convención de Ginebra con base en algunos de
los postulados humanitaristas de Dunant. De este modo nació el
derecho internacional humanitario moderno.
En el primer Convenio de Ginebra se eligió la cruz roja sobre fondo
blanco como emblema distintivo único. Puesto que el símbolo debía
reflejar la neutralidad de los servicios médicos de las fuerzas armadas y
la protección que se les confería, el emblema adoptado se creó
invirtiendo los colores de la bandera suiza. Por otra parte, la bandera
blanca era y sigue siendo el signo distintivo del parlamentario o de quien
se rinde; abrir fuego contra quien enarbola esa bandera de buena fe es
un acto inaceptable.
En el mismo año en que H. Dunant fundaba la Cruz Roja, en
paralelo a su aprendizaje de la ciencia del socialismo de los autores
burgueses en la biblioteca del Museo Británico, K. Marx lleva a cabo un
trabajo de organización de la violencia, como se dijo. En efecto, con F.
Engels y Bakunin funda Marx en 1864 en Londres la Asociación
Internacional de Trabajadores o Primera Internacional de los
trabajadores, organización que agrupó inicialmente a los sindicalistas
ingleses, anarquistas y socialistas franceses e italianos republicanos. Sus
fines eran la organización política del proletariado en Europa y el resto
del mundo, así como un foro para examinar problemas en común y
proponer líneas de acción. Las grandes tensiones, fruto de las
diferencias programáticas existentes entre Marx y los partidarios del
socialismo científico, y Bakunin y los partidarios del anarquismo
colectivista, llevaron a la escisión entre ambos sectores: marxistas y
bakuninistas.

21
 Hasta hace unos cincuenta años, muchos obreros, cuando tenían en
frente las fuerzas del orden (establecido) cantaban –con letra de Eugene
Pottier (1971) y música de Pierre Degeiter (1888)- aquello de:
¡Arriba parias de la Tierra!
¡En pie famélica legión!
Atruena la razón en marcha:
es el fin de la opresión.
Del pasado hay que hacer añicos.
¡Legión esclava en pie a vencer!
El mundo va a cambiar de base.
Los nada de hoy todo han de ser.

Hoy de todo ello no queda sino burocracia de los partidos, como la

de la Internacional Socialista, y mafia de los sindicatos.
Para terminar, K. Marx se sirve de la dialéctica hegeliana aplicada a
la historia y la idea de San Agustín de que la humanidad avanza hacia
su liberación en una lucha sin cuartel entre el bien y el mal, esto es,
entre dos ciudades. Pero en donde el Santo de Hipona hablaba de
ciudades, el “científico” pondrá clases. Con un mismo final feliz: el reino
de los cielos y el comunismo. No debe olvidarse que el Manifiesto
comunista fue concebido, primeramente, en el estilo de un Catecismo,
como una sucesión de preguntas y respuestas. Lo dice A. Cornu (p.
529).
En fin, el lector puede deducir que, a la luz de lo expuesto por este
escribidor, que no ha habido –hasta la fecha- ninguna verdadera
revolución marxista. Ni la bolchevique ni la china ni la cubana, entre
otras, fueron revoluciones de la clase obrera. Los países donde se
llevaron a cabo no estaban industrializados. Fueron revoluciones de los
políticos de siempre, y cuyas causas expuso Aristóteles hace muchos
siglos en el libro V de su Política.

Tesis: Dictadura del proletariado.

Ante el Estado había, y hay, dos posiciones irreconciliables: reforma

permanente o revolución. Pero aunque anarquistas y marxistas son
ambos defensores de la segunda posición, entre ellos hay encuentros y
desencuentros. ¿Cuál es, entonces, la concepción del Estado que los
une? es la pregunta que nos hacemos y que trataré de responder
sucintamente en las próximas líneas.
“El Estado surge en el sitio, en el momento y en el grado en que las
contradicciones de clase no pueden, objetivamente, conciliarse. Y
viceversa: la existencia del Estado demuestra que las contradicciones de
clase son irreconciliables”, dice Lenin en El Estado y la revolución
comentando un texto de F. Engels. O, como insistirá L. Althusser en la
década de los 60-70 del siglo XX, es un aparato, creado por una clase –

22
la clase dominante- para someter a las otras. “Según Marx –sigue
diciendo Lenin un poco más adelante-, el Estado es un órgano de
dominación de clase, un órgano de opresión de una clase por otra, es la
creación del “orden” que legaliza y afianza esta opresión, amortiguando
los choques entre las clases”.
Digamos que en esta concepción sobre el Estado coinciden
socialistas científicos (esto es, marxistas) y socialistas anarquistas
(bakuninistas). Ambos creían que para solucionar la contradicción entre
dominados y dominantes había que hacer la revolución. Pero la
coincidencia llega hasta ahí. De aquí en adelante habrá un gran conflicto
entre anarquía y marxismo a causa de la dictadura del proletariado.
Para Marx el socialismo debía ser consecuencia de un capitalismo muy
avanzado (como vimos en un pasaje del Prólogo a la Contribución a la
crítica de la Economía Política) y de una clase obrera madura y
organizada que bajo la dirección de un partido alcanzaría el triunfo
revolucionario. La oposición de Bakunin a toda autoridad o
autoritarismo, aunque sea provisional, le lleva a rechazar todo tipo de
Estado, inclusive uno gobernado en nombre del proletariado. Creía en la
revolución inmediata y espontánea. Para llevarla a cabo confiaba en las
masas trabajadoras en su conjunto, sin atribuir un papel rector al
proletariado industrial.
Mas, para Marx, la dictadura del proletariado lleva implícita la idea
de reforzamiento provisional del poder del Estado, que irá
desapareciendo gradualmente para dejar paso a la sociedad sin clases,
la sociedad comunista.
(No deja de ser esta una idea perversa de Marx -esto es, el Estado
es un mal invento de los malos, pero en manos de los obreros, que son
los buenos, se pone al servicio de la humanidad hasta que se “extinga”).
La perversión se ilustró con sangre en la revolución rusa. En efecto,
Lenin, Trotsky y Stalin, troika principal de quienes toman el poder en
Rusia a partir de octubre (noviembre) de 1917 o segunda “vanguardia
del proletariado” marxista, aparecen como los adalides del proletariado,
cuando en realidad fueron quienes forjaron los mecanismos de un
siniestro capitalismo de Estado que oprimió, explotó a millones de
personas. Los señalamientos de Mijail Bakunin a Karl Marx acerca de la
militarización de la sociedad que implicaría la supervivencia de la
maquinaria estatal luego de una revolución socialista, se han cumplido
puntualmente. El aniquilamiento de los soviets del Báltico (Kronstadt,
1921) y de la guerrilla majnovista demuestran la irracional megalomanía
que inspiró desde el vamos a los burócratas bolcheviques, avalados por
la “teoría científica” del profeta de la revolución regeneradora del
mundo).
Resumiendo, esta tesis hay que entenderla en el enfrentamiento de
M. Bakunin y de K. Marx. Esto es, entre el defensor del socialismo

23
libertario anarquista y el mayor exponente del socialismo autoritario.
Pero la tesis de la dictadura del proletariado incluye las tesis de la lucha
de clases y la teoría del Estado. Bakunin y Marx parten de la misma
concepción del Estado como problema, pero llegan a soluciones muy
diferentes. Los textos que sustentan la tesis marxista son el último
capítulo del 18 brumario de Luis Bonaparte (1852), Guerra civil en
Francia (esto es, la experiencia de la Comuna de París de 1871) y la
Crítica del programa de Gotha (1875).
En pocas palabras, la tesis central de Marx dice, en primer lugar,
que no es posible la transformación de la sociedad sin revolución. Pero
ante tal transformación hay tres visiones: la de los reformistas, que se
oponen al cambio violento; la de marxistas y anarquistas que defienden
la revolución proletaria. Pero aunque los seguidores de Bakunin y de
Marx están unidos en la necesidad de la violencia –la violencia es la gran
“partera de la historia”, según conocida expresión de Marx-, para éste
los anarquistas confunden socialismo con comunismo, y eso lo
demuestra el desastroso resultado de la Comuna de París. Para Marx la
burguesía derrotada no debe retornar al poder; de lo contrario, los
anarquistas van a ser los “convidados gratuitos” de la burguesía, como
lo fueron en Francia.
Recordemos un texto de la Crítica del Programa de Gotha en donde
la tesis está expuesta con toda nitidez y también su necesidad. Se lee
en el capítulo IV de esta obra:
Cabe, entonces, preguntarse: ¿qué transformación sufrirá el Estado en
la sociedad comunista? O, en otros términos: ¿qué funciones sociales,
análogas a las actuales funciones del Estado, subsistirán entonces? Esta
pregunta sólo puede contestarse científicamente (subrayado mío), y por
más que acoplemos de mil maneras la palabra ‘pueblo’ y la palabra
‘Estado’, no nos acercaremos ni un pelo a la solución buscada.
Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista media el período
de la transformación revolucionaria de la primera en la segunda. A este
período corresponde también un período de transición, cuyo Estado no
puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado.

Según Bakunin, Marx había elaborado en París las bases de su

sistema (CORNU, p. 535) o, lo que es lo mismo, no aprendió gran cosa
durante los catorce o quince años que estuvo estudiando en la biblioteca
del Museo Británico en Londres. Las principales tesis “económicas”
expuestas -como la teoría del valor, entre otras- han sido pulverizadas
por los economistas y no será este escribidor quien le añada o le quite
nada a tal crítica. Solamente expondré dos muy someramente.

000

24
 Tercera crítica marxista: Contra la Economía Política clásica

Antes de abordar la tercera crítica que lleva a cabo K. Marx y que

va a girar en el terreno de la Economía Política clásica, debemos abordar
un concepto clave: capitalismo.
Hay que decir, en primer lugar, que ‘capitalismo’ es una palabra
muy fea en boca de marxistas, y ‘capitalista’, la mayor ofensa que te
pueden enrostrar. Pero ¿qué entendía por capitalismo K. Marx?
Muy esquemáticamente, Marx entendía por capitalismo dos cosas:
una ‘formación social’ y un ‘modo de producción’. Ambas cosas, a la
manera hegeliana, estaban atravesadas por contradicciones. La
formación social capitalista está representada por una contradicción de
dos clases, la de la burguesía y la del proletariado. Su análisis se lleva a
cabo, fundamentalmente, en el Manifiesto del partido comunista (1848),
y tiene la teoría de la lucha de clases como centro. Claro que a partir del
famoso Prólogo de la Contribución a la crítica de la economía política de
1859, que hemos reseñado, la contradicción se presenta entre la
estructura económica y la superestructura jurídico-político-ideológica.
Dice en el Prólogo tantas veces recordado:

En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas

relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de
producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de
sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de
producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real
sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que
corresponden determinadas formas de conciencia social.

Y ‘formación social’ y ‘modo de producción’ son dos conceptos que

están íntimamente relacionados, tal como a continuación lo expresa el
autor. “El modo de producción de la vida material condiciona el proceso
de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del
hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es el
que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de
desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en
contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo que no
es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de
propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas
de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten
en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al
cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente,
toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian
las revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios ocurridos
en las relaciones económicas de producción y que pueden apreciarse con
la exactitud propia de las ciencias naturales (sic), y las formas jurídicas,

25
políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas
ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y
luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un
individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas
épocas de revolución por su conciencia, sino que, por el contrario, hay
que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida
material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales
y las relaciones de producción. Ninguna formación social desaparece
antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben
dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de
producción antes de que las condiciones materiales para su existencia
hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la
humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede
alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos
objetivos solo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están
gestando, las condiciones materiales de su realización.
“A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas de
progreso, en la formación económica de la sociedad, el modo de
producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las
relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del
proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un
antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las
condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas
productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa
brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de
ese antagonismo. Con esta formación social se cierra, por tanto, la
prehistoria de la sociedad humana”.
Como modo de producción, el capitalismo es una contradicción
entre capital y trabajo asalariado. Y una ley fundamental rige este modo
de producción: acumulación de riqueza derivada de la acumulación de
Plusvalía y Capital. Esta ley equivale en la formación social capitalista a
la ley de la gravitación universal en la naturaleza.
¿Qué entender por capital (K)? Bien, el capital no es más que
dinero que se emplea para obtener medios de producción y comprar
fuerza de trabajo (FT). Hay que aclarar que el capital, al igual que la
fuerza de trabajo, no es una cosa, es una relación social.

Tesis: Fuerza de trabajo

Para entender esta tesis tenemos que ir a Una investigación sobre

la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones (brevemente, La
riqueza de las naciones) de A. Smith, obra publicada el 9 de marzo de
1776. Es hoy una de las obras más importantes de la disciplina
económica y, para Amartya Sen, «el libro más grande jamás escrito

26
sobre la vida económica». Se trata del documento fundador de la
economía clásica y, sin duda, del liberalismo económico. Sin duda
alguna también, K. Marx leyó la obra con mucha atención, de ella recibió
una gran influencia, pero, asimismo, le hizo críticas. La más importante
tiene que ver con lo que expone Smith en la “Introducción y plan de la
obra”, que dice así:
El trabajo anual de cada nación es el fondo del que se deriva todo el
suministro de cosas necesarias y convenientes para la vida que la nación
consume anualmente, y que consisten siempre en el producto inmediato
de ese trabajo, o en lo que se compra con dicho producto a otras
naciones.
En consecuencia, la nación estará mejor o peor provista de todo lo
necesario y cómodo que es capaz de conseguir según la proporción mayor
o menor que ese producto, o lo que con él se compra, guarde con
respecto al número de personas que lo consumen.

Les concede Marx a Smith y a Ricardo que han llegado a un estudio

profundo de la economía, pero les crítica su concepción del valor. Smith
desarrolla el concepto de ‘trabajo en general’, pero no distingue entre
‘fuerza de trabajo’, que es el potencial colectivo de realización, y
‘trabajo’ que es el uso que se hace de la fuerza de trabajo.
El valor del trabajo aparece en una época histórica (mercantilismo y
capitalismo), pues en el esclavismo no tenía ningún valor. El ‘valor del
trabajo’ es lo que recibe el trabajador para que siga trabajando. Esto es,
lo que se le paga al obrero es su fuerza de trabajo y no de trabajo
En resumidas cuentas, Marx le dice a Smith que el trabajo siempre
ha existido, pero sólo en el modo de producción capitalista el trabajo
asalariado es comprado por el capital. La FT es una mercancía que se
vende y se compra en el mercado de la formación social capitalista. De
este modo, el trabajo es uso de la fuerza de trabajo.

Tesis La Plusvalía.

Admira Marx en David Ricardo (Principios de economía política y

tributación) el descubrimiento que hace éste de la plusvalía, esto es, de
la paga que no recibe el obrero y que le corresponde por lo que produce.
Pero le reprocha el alemán al inglés que no deduzca lo que se sigue del
descubrimiento, que no sacara las consecuencias revolucionarias del
hecho.
Esta es la tesis marxista que posiblemente ha gozado de un mayor
éxito planetario: la explotación del hombre por el hombre. Pero sucede
que en el modo de producción capitalista nadie explota a nadie. Es cierto
que el obrero vende su fuerza de trabajo en el mercado como una
mercancía más y, si hay mucha oferta, esa fuerza de trabajo puede
devaluarse hasta lo irrisorio. Pero no tiene el obrero la obligación de
27
vender su fuerza e trabajo. Las relaciones económicas de compraventa
en el capitalismo son en libertad, en realidad se trata de cooperación
entre hombres libres: uno compra y otro vende.
Lo anterior no lo vio Marx. Solamente vio que la plusvalía –esto es,
aquella diferencia entre el precio real del producto elaborado en el
mercado y el salario recibido por el obrero -único “productor”- pasa a
manos del capital mediante la propiedad. Entonces, prohibido el acceso
a la propiedad de los medios de prohibición a los particulares, la
explotación no tendría lugar. Pero habría explotación por parte del
Estado. Esto no lo vio él tampoco. Y es lo que sucede. No existe modo
de producción socialista. Él nunca dijo tal cosa. Simplemente pensó que
si la “sociedad” se hacía con los medios de producción, los productores –
ahora sin “exploración”- se esforzarían hasta alcanzar ríos de riqueza
para todos. (Claro que uno tiene derecho a preguntarse: si no trabaja el
“productor” –que sigue siendo obrero, aunque de la sociedad- para su
mujer y su prole, ¿va a trabajar con las mismas ganas, sin hacer
trampa, para la colectividad? La dolorosa experiencia histórica nos
enseña que la pregunta es pertinente).
Veamos la descripción que realiza Marx de la feliz sociedad
comunista en la Crítica del programa de Gotha (1875). Escribió:

En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya

desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división
del trabajo, y con ella, la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo
manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la
primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en
todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a
chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá
rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués, y la
sociedad podrá escribir en su bandera: ¡De cada cual, según sus
capacidades; a cada cual, según sus necesidades!

Antes de concluir estas observaciones sobre la tesis de la plusvalía,

permítame, lector, un momento para que me refiera a la segunda parte
de la expresión escrita en la bandera comunista: “a cada cual según sus
necesidades”.
Son muchos los autores que tienen teorías sobre las necesidades.
Quiero servirme de la de Simón Rodríguez (1769-1854) porque puede
ayudarnos a entender este heroico (de heroína) final de la euforia
marxista. Decía el “Sócrates de Caracas”, según expresión de Bolívar,
en su original manera de expresarse de las necesidades:

Las 5 necesidades estan, como 5 fuentes, manando centenares de

pleitos al día, == en el mercado, en la cocina, en la despensa, en la
mesa,, por la comida — en el campo, por las cosechas — en las calles con
las lecheras, i con sus aparceros los aguadores — con tenderos, sastres i

28
 costureras, i con sus procuradoras las lavanderas, por el vestido — con
las amas de casa, con los vecinos y con la policia,, por el alojamiento —
con los médicos por Visitas, con los boticarios por cuentas de recetas,, en
las enfermedades — ipor distraerse.. con cuanto hai,, porque todo puede
ser objeto de diversión == tantas camorras puede haber en los bailes de
la Corte, como en las Cáravas (OC, t. I, p.397).

El “pleito” fundamental deriva de la quinta necesidad, le necesidad

de divertirse, “para no sentir la carga de la existencia”, que dijo en otro
lugar. Y es que el hombre comparte algunas necesidades con los
animales, con grandes diferencias. Es cierto, necesita como ellos, de
alimento; pero los animales nacen vestidos, se alojan a poca costa, no
se curan y se distraen sin gastar. Y es que el hombre además de
necesidades es un animal de deseos. Es más, el deseo es su esencia. Y
el deseo de poder, decía Hobbes y repite Rodríguez, no cesa sino con la
muerte. Pregunta: ¿habrá alguna vez alguna sociedad que pueda
satisfacer todos los deseos de sus miembros?

000

¿Cuál fue la profesión de K. Marx?

¿Es ciencia el marxismo? ¿Es ciencia se preguntaban

insistentemente en los años 60 y 70 del pasado siglo? Para muchos
autores el Materialismo Histórico es filosofía, no ciencia, pues para ellos
el modelo de ciencia es el de las Matemáticas -modelo formal o
demostrativo- o el de la Física, modelo verificativo de las ciencias
naturales. Para otros el MH es ciencia de la historia, posición que recogió
Althusser y que desarrolló fuertemente E. Balibar. Según estos autores,
es ciencia de la totalidad de la historia, que se funda sobre dos tesis del
Prólogo de 1859, la tesis del modo de producción y la tesis de la
formación social. Este ciencia de la historia se legitima, insisten, en la
medida en que es capaz de desarrollarse en una ciencia más particular,
hasta tanto permanece como una hipótesis particular, p.e., lo que ha
pasado con la Economía Política del capitalismo. Es decir, pasó de ser
una hipótesis general de la historia a tesis fundamentales como la de las
fuerzas productivas (MH en abstracto) a fuerzas productivas capitalistas
(MH concreto, legitimado).
Después de la apabullante crítica de K. Popper en La miseria del
historicismo a la visión marxista, entre otras, y de los economistas a las
principales tesis económicas, empezando por la teoría del valor, ¿qué
permanece en pie de toda esta monserga del materialismo histórico o
materialismo dialéctico? Yo no veo ninguna razón por la que no deba

29
permanecer en pie toda esta estafa teórica, que no le hace daño a la
ciencia, cualquiera que sea el rango de verdad que le demos a esta
palabra. De la misma manera que no le quitamos a un niño un pequeño
avión con el que realiza largos vuelos imaginarios. Si los marxistas
desean seguir con su “socialismo científico”, ¿por qué no? Otra cosa es
que se pretenda instaurar en algún lugar del mundo el socialismo
político. Aunque, tampoco se podrá hacer mucho, porque siempre habrá
creyentes que se sumen a esa experiencia de miseria, esclavitud, dolor
y muerte.
Marx es normalmente citado, junto a Émile Durkheim y a Max
Weber, como uno de los principales arquitectos de la ciencia social
moderna, y ha sido descrito como una de las figuras más influyentes de
la historia humana. En 1999, en una encuesta de la BBC fue votado por
personas de todo el mundo como “el pensador del milenio”. He tratado
de explicarme esa votación y he concluido que los fundadores de
religiones son recordados, muy recordados. Ha sido así con Moisés,
Confucio, Buda, Zoroastro, Sócrates, Paulo de Tarso, Lutero y K. Marx,
el moderno y el contemporáneo.
Para T. Piketty, K. Marx fue un gran economista. Federico Riu, en
un esclarecedor ensayo nos mostró el uso y abuso del concepto de
alienación, lo que habla bastante mal de su filosofía. Para Lenin, fue un
gran filósofo e historiador. Para sus seguidores, un hombre de la ciencia
histórica, el fundador el “socialismo científico”. Incluso fue tenido el
modelo del amante revolucionario, aunque, entre otros, Ibsen Martínez
haya mostrado sus deficiencias en ese territorio. A mi entender, K. Marx
tuvo dos profesiones: 1) político desempleado que lucha por el poder,
pero sólo consiguió el religioso, que es superior al poder político, mucho
más efímero; 2) además fue un periodista de opinión, dueño de una
prosa poderosa. Haciendo un ejercicio de imaginación, si K. Marx viviera
en el siglo XXI, de seguro sería un blogger e influencer de éxito con
millones de seguidores. Como para tomarse una selfie con él

Bibliografía de autores mencionados

ALTHUSSER, Louis: Para leer El Capital.

BAKUNIN, Mijail: Dios y el Estado.
BALIBAR, Etienne: Para leer El Capital.
CORNU, Auguste: Carlos Marx. Federico Engels.
HEGEL, G. W. F.: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal.
JORGE, Carlos H.: Un nuevo poder.
LENIN, V. I.: El Estado y la revolución.
MARTÍNEZ, Ibsen: El señor Marx no está en casa.
MARX, Karl, y ENGELS, Friedrich: Todas las obras mencionadas de estos
autores fueron editadas en Moscú, 1976, por Editorial Progreso con

30
 el título de Obras Escogidas. Las traducciones son del Instituto de
Marxismo-Leninismo, adjunto al CC del PCUS.
NÚÑEZ TENORIO, José Rafael: Problema de la teoría y el método
de la metodología marxista
PIKETTY, Thomas: El capitalismo en el siglo XXI.
POPPER, Karl: La miseria del historicismo.
RICARDO, David: Principios de economía política y de tributación.
RIU, Federico: Usos y abusos del concepto de alineación.
RODRÍGUEZ, Simón: Obras completas
SMITH, Adam: Riqueza de las naciones.

Caracas, mayo de 2018. En los 200 años del nacimiento de Karl Mark

31