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¿Qué soy yo?

Una introducción a la filosofía de la mente y de la psicología

Ricardo Braun
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¿Qué soy yo?
Una introducción a la
filosofía de la mente y de la psicología

Ricardo Braun
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Braun, Ricardo

¿Qué soy yo?: Una introducción a la filosofía de la mente y de la psicología


/ Ricardo Braun – 1.a ed., 2.a reimp. – Lima: Universidad de Lima, Fondo
Editorial, 2013.
188 pp . (Textos Universitarios)

Contenido 1. El problema mente-cuerpo: Es la mente diferente del cuerpo


- 2. El dualismo: Soy mi mente - 3. El conductismo: Soy mi conducta - 4.
La indentidad mente-cerebro: Soy mi cerebro - 5. El psicoanálisis: Soy mi
inconsciente - 6. El funcionalismo: Soy mi computadora - Bibliografía.

Bibliografía: p. 181-188

1. Mente y cuerpo 2. Dualismo 3. Conductismo 4. Psicoanálisis


5. Funcionalismo

128.2/ B81

ISBN 978-9972-45-224-6

Colección Textos Universitarios


¿Qué soy yo?
Una introducción a la filosofía de la mente y de la psicología
Primera edición, enero 2009
Primera reimpresión, abril 2010
Segunda reimpresión, enero 2013

© Fondo Editorial
Universidad de Lima
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Foto de solapa: Yolanda Houny

Impreso en el Perú

Se prohíbe la reproducción total o parcial de este libro, por cualquier medio,


sin permiso expreso del Fondo Editorial.

ISBN 978-9972-45-224-6

Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2012-13780


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Índice

Presentación 11

Capítulo 1
El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo? 13
1. Introducción 13
2. Dualismo 16
2.1 Dualismo de propiedades 17
2.2 Dualismo de sustancias 17
3. Monismo 19
3.1 Monismo materialista o fisicalista 19
3.2 Monismo idealista 23
4. Importancia del problema mente-cuerpo 25
5. Panorama de las teorías acerca de lo mental 27

Capítulo 2
El dualismo: Soy mi mente 33
1. Introducción 33
2. Los estados mentales 34
2.1 Los estados mentales carecen de localización espacial 34
2.2 Los eventos mentales son privados y tienen la autoridad
de la perspectiva de primera persona 37
2.3 Los eventos mentales son intencionales 38
3. Tipos de dualismo 41
3.1 Dualismo de propiedades 41
3.2 Dualismo de sustancias 45

[7]
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8 Ricardo Braun

4. ¿Hay buenas razones para ser dualistas? 47


4.1 Argumentos a favor 47
4.2 Argumentos en contra 49
5. Conclusión 52

Capítulo 3
El conductismo: Soy mi conducta 59
1. Introducción 59
2. ¿Qué es “Conducta”? 60
3. Tipos de conductismo 62
3.1 Conductismo lógico-lingüístico 62
3.2 Conductismo metafísico 65
3.3 Conductismo metodológico 66
4. ¿Hay buenas razones para ser conductistas? 67
4.1 Argumentos a favor 67
4.2 Argumentos en contra 70

Capítulo 4
La identidad mente-cerebro: Soy mi cerebro 93
1. Introducción 93
2. El concepto de identidad mente-cuerpo 94
3. Ryle y el error categorial 94
4. La lógica de la teoría de la identidad 95
4.1 Tipos de identidad 95
4.2 Estados mentales = estados cerebrales 96
5. Reduccionismo y eliminativismo 99
6. Argumentos a favor de la teoría de la identidad 101
6.1 Correlaciones entre estados cerebrales y
estados mentales 101
6.2 Simplicidad 101
6.3 Ley de Leibniz 102
7. Argumentos en contra 102
7.1 Cuestionamiento del principio de Occam 102
7.2 La realizabilidad múltiple 103
7.3 La crítica al materialismo eliminativista 104
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Índice 9

Capítulo 5
El psicoanálisis: Soy mi inconsciente 117
1. Introducción 117
2. El inconsciente 118
3. El núcleo de la teoría psicoanalítica 121
4. El objetivo del tratamiento clínico 123
5. Evaluación del psicoanálisis 123
5.1 La realidad ontológica del inconsciente 123
5.2 Eficacia de la teoría en la práctica 127

Capítulo 6
El funcionalismo: Soy mi computadora 147
1. Introducción 147
2. Concepto de funcionalismo 148
3. Máquinas de Turing 149
4. Turing y las máquinas de Turing 151
4.1 El test de Turing 152
5. Evaluación del funcionalismo 154
5.1 Las simulaciones y el “cuarto chino” de Searle 154
5.2 La mente conglomerada de Block 158
6. La ciencia cognitiva y el futuro de la filosofía de la mente 159
6.1 Inicio de la ciencia cognitiva 159
6.2 La filosofía y la ciencia cognitiva 161
6.3 Mente, conciencia y cerebro 164

Bibliografía 181
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Índice de lecturas

1. La mente nueva del emperador. En torno a la cibernética,


la mente y las leyes de la física, de R. Penrose 28
2. Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas,
de R. Descartes 53
3. Ciencia y conducta humana, de B. F. Skinner 76
4. The nature of mind, de D. Armstrong 106
5. “Lo inconsciente”. Obras completas de Sigmund Freud 140
6. Mente, cerebro y ciencia, de J. Searle 168

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Presentación

La filosofía de la mente ocupa un lugar privilegiado dentro de la filosofía


analítica contemporánea. Prácticamente no hay una revista filosófica de
prestigio internacional que no dedique algunos artículos —cuando no
varios— a esta subdisciplina de la filosofía. Por ello, se hacía necesario
ofrecer a la comunidad universitaria peruana este breve texto introduc-
torio para que nuestros estudiantes estén familiarizados con esta rama
tan dinámica.
El texto está dirigido a estudiantes universitarios que llevan un pri-
mer curso de filosofía de la mente o filosofía de la psicología. Aun cuan-
do la filosofía académica suele distinguir ambos estudios, en la práctica
hay muchas coincidencias temáticas y de autores entre la filosofía de la
mente y la filosofía de la psicología. De ahí que este texto puede ser útil
tanto en programas de la especialidad de filosofía como de psicología. El
libro también puede ser una introducción al tema filosófico de la mente
para aquellas personas que, sin tomar un curso universitario formal,
deseen familiarizarse con la problemática alrededor de nuestra vida
mental.
He escogido el temario basándome en la pregunta “¿Qué soy yo?”, ya
que los modelos de la mente han sido pensados, de alguna manera, para
contestar esta pregunta. Asimismo, la pregunta interroga al estudiante
para que vaya desarrollando una autorreflexión y madure sus argumen-
tos acerca de quién es, y cómo se explican los fenómenos mentales, desde
un punto de vista filosófico. Acompaña a cada capítulo la selección de un
texto representativo del tema, que puede ser discutido en clase, junto con
las preguntas sugeridas al final. Se espera que, como toda pregunta filo-
sófica, a partir de las preguntas propuestas, se promuevan nuevas, origi-
nales y sugerentes preguntas entre nuestros estudiantes.

[11]
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12 Ricardo Braun

Este trabajo es fruto de mi experiencia como profesor del curso de


Epistemología de la Psicología. Parte del temario y no todo el curso está
contemplado en el presente texto. Por ello, no supone ser un libro único
y suficiente para un curso sobre lo mental, sino un complemento entre
varios otros textos que los docentes juzguen conveniente, tanto de lectu-
ras de fuentes primarias como secundarias.
Son varias las personas a las que quiero agradecer. Mis colegas y ami-
gos Edwin Salas y Fermín Cebrecos tomaron con entusiasmo mi proyec-
to desde el inicio, y lo apoyaron para su publicación. Agradezco también
al lector anónimo del Instituto de Investigación de la Universidad de
Lima que no solo tuvo palabras elogiosas, sino también agudas y edifi-
cantes críticas que me permitieron mejorar el borrador e incluir un capí-
tulo dedicado al psicoanálisis. Eduardo Córdova hizo varias sugerencias
para la corrección del estilo, con el fin de hacer el texto más entendible
desde la perspectiva de los estudiantes, quienes leyeron los primeros
borradores y me hicieron valiosas sugerencias. Amalia Vildósola, estu-
diante del curso, tuvo la paciencia de leer todo el texto varias veces y
hacerme importantes recomendaciones. Les agradezco mucho.

Ricardo Braun
Diciembre, 2008
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Capítulo 1

El problema mente-cuerpo:
¿Es la mente diferente al cuerpo?

1. Introducción

El primer tema que presentaremos se conoce como “el problema mente-


cuerpo”. Para toda persona interesada en estudiar la psicología humana
este problema aparece ineludiblemente. En efecto, constantemente hace-
mos alusión a algo que llamamos “mente”. En la vida cotidiana utiliza-
mos expresiones como las siguientes: “tal idea la tenemos en la mente”,
“la mente domina al cuerpo”, “tengo una enfermedad mental, no física”,
“todo está en tu mente”, “qué bueno que su mente esté intacta aunque
notamos un deterioro en su cuerpo”, etcétera. Incluso en la psicología
profesional se utilizan términos que hacen alusión a una división entre
una mente y un cuerpo, cuando se utiliza, por ejemplo, el concepto de
enfermedad psicosomática, que viene de las palabras griegas ψυχή (psijé)
—mente, y σῶμα (soma)—cuerpo. Implícitamente se estaría presumien-
do que hay dos partes o dos cosas, una mental y otra corporal. Puesto que
el lenguaje de la psicología científica contiene una recurrente utilización
del lenguaje mental, es necesario reflexionar sobre los conceptos mismos
que están implicados en tal lenguaje y analizar sus posibles consecuen-
cias. En esto último consiste brevemente el problema mente-cuerpo.
En la literatura filosófica hay más de 2.500 años de respuestas a este
problema y, en verdad, ha fascinado a los filósofos antiguos y a los de la
actualidad. El filósofo Schopenhauer (1788-1860) llamó al problema men-
te-cuerpo “el nudo del mundo”, por la complejidad y consecuencias del
problema (1980). En la actualidad, Bunge lo señala como “uno de los pro-
blemas más antiguos, más fascinantes y más difíciles que se encuentran
en la intersección entre la ciencia y la filosofía” (1985: 19). Y en verdad
constituye un problema fascinante, pues involucra reflexiones que hace-

[13]
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14 Ricardo Braun

mos de nuestra propia identidad (“¿qué somos?”), nuestro destino (“si


somos solo un cuerpo, ¿sobreviviremos a la muerte?, ¿cómo?”), nuestro
sentido de libertad (“no somos como máquinas, podemos elegir y deci-
dir”) y otros análisis que hacemos en nuestra vida diaria. Pero además,
para la psicología científica el problema mente-cuerpo tiene repercusio-
nes en la construcción de las teorías psicológicas, porque tenemos que
tomar decisiones de cómo afrontar el lenguaje de la psicología científica
(“qué tipos de términos vamos a usar y qué tipos de términos vamos a
desechar”) y el estatus de lo que existe realmente (“¿tenemos realmente
‘mente’ o es solamente un nombre que le damos a las operaciones cere-
brales?”). Pronto advertiremos que el análisis del problema mente-cuer-
po está más cercano a nuestra reflexión psicológica de lo que suponemos.
¿Por qué existe el problema mente-cuerpo? Nuestras atribuciones coti-
dianas a la mente provocan una situación problemática cuando las some-
temos a un análisis filosófico. Por ejemplo, comenzamos por preguntarnos
cómo es posible que un cuerpo contenga cosas que parece que no pudie-
ran estar contenidas dentro de un espacio físico, como son nuestros pen-
samientos, nuestras creencias y nuestros deseos y motivaciones. Por otro
lado, experimentamos algo que llamamos “conciencia”. ¿Cómo se origina
la conciencia? ¿Físicamente, o sea en algo corporal? Porque tenemos la ex-
periencia de estar conscientes, pero no pareciera que las cosas físicas sean
conscientes de sí mismas. Finalmente, es difícil explicarnos cómo es posi-
ble que nuestra vida mental pueda tener influencia directa sobre la física
y química de nuestro cuerpo, de la manera en que solemos atribuirla cuan-
do decimos que vamos a ejecutar algo que hemos pensado.
Comparemos las siguientes listas:

A. Mental B. Físico

Alegría Átomos
Pena Gravedad
Amor Zapatos
Motivación Peso
Bondad Tamaño
Sentimientos Ubicación
Conciencia Ondas
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El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo? 15

En la vida cotidiana solemos hacer atribuciones de las cosas y de lo


que nos ocurre, utilizando una clasificación parecida a la de estas colum-
nas. Curiosamente, en la psicología profesional, algo de esto es verdad
también, como cuando se afirma que es mejor consultar ese problema no
con el médico (sanador corporal) sino con el psicólogo (sanador mental).
Esta lista no sería problemática si no quisiéramos dar una perspectiva
unificada de la realidad. Después de todo, nos parece evidente que tene-
mos la experiencia de la columna de la izquierda. Pero, tanto filósofos co-
mo científicos buscan tener una visión unitaria del mundo. Por ejemplo,
cómo es posible que algo mental se relacione con algo material o físico.
¿Habría algún cambio en el nivel final de energía, por ejemplo?
Un término muy usado por los filósofos de la mente es el de qualia
(que viene de la raíz latina de la palabra castellana “cualidad”). Con este
término los filósofos asocian la cualidad denominada “introspectiva” de
nuestras experiencias de los acontecimientos que relacionamos con lo
mental. Por ejemplo, cuando tenemos la experiencia de estar en la playa,
podemos sentir la experiencia como profundamente personal e indivi-
dual (“yo no tengo TU sensación de estar en la playa, tengo solo MI sen-
sación”). En general, se habla de los qualia como las propiedades que ex-
perimentamos cuando tenemos sensaciones, percepciones, pensamientos
y deseos propios. Pocas personas negarían la existencia de estos qualia,
pero sí discrepan al momento de explicar su origen o su naturaleza, como
veremos luego. Los siguientes pueden ser ejemplos de estados que los
filósofos denominan qualia:

• Tener sensación de estar contento


• Sentir miedo
• Estar aburrido
• Oliendo la comida
• Sufrir el abandono de un ser querido
• Sentir el dolor de muelas
• Estar consciente de la propia existencia

Como respuesta al problema mente-cuerpo, filósofos, científicos y per-


sonas comunes han tomado diversas posturas. A manera de introducción
vamos a explorar algunas de estas respuestas que serán explicadas en
forma más elaborada en los siguientes capítulos. De este modo, podemos
tener un mapa de las posibles soluciones y los subsecuentes problemas
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16 Ricardo Braun

que enfrentan estas respuestas. Los dos grandes grupos de soluciones


están asociados al dualismo y al monismo. Pero encontraremos más in-
tentos de solución.

2. Dualismo

Hemos hablado de mente y cuerpo. Algunas personas sostienen que la


mente y el cuerpo no son lo mismo, o bien están hechos de cosas diferen-
tes o bien pueden estar relacionados, pero no se puede hacer una equiva-
lencia entre la mente, y, digamos, el cerebro, por mencionar el término fí-
sico más asociado a nuestra vida mental. Estas personas endosan una
forma de teoría llamada dualismo. Veremos que el dualismo tiene varias
formas pero por ahora basta entender que el dualismo considera que la
mente no es lo mismo que el cuerpo. Para este tipo de dualismo, el cuer-
po es material y la materia se encuentra en el espacio y en el tiempo, pero
la mente no está en el espacio (aunque sí en el tiempo). Además, la mate-
ria no es capaz de producir la conciencia y el pensamiento racional, mien-
tras que la mente sí. En otras palabras, el cuerpo es materia y la mente es
otra cosa.
En cuanto a la visión de los estudios de la mente, de acuerdo con los
dualistas, se tendrá que distinguir entre lo mental y lo físico a la hora de
estudiar cada objeto; habrá, pues, una ciencia que estudie las cosas físi-
cas, las ciencias naturales, las ciencias físicas, y otras ciencias que estu-
dien las cosas mentales: la psicología, la sociología o las llamadas también
ciencias humanas. No todos los estudiosos de las ciencias llamadas no-fí-
sicas son necesariamente dualistas, pero mantienen alguna forma de dua-
lismo, ya sea en cuanto creen que la mente y el cuerpo están hechos de
diferentes cosas, o creen que el lenguaje para tratar la mente humana (y
quizás animal) debe ser diferente del que se usa para tratar las cosas físi-
cas. Uno de los problemas clásicos para los dualistas ha sido el llamado
“problema de la existencia de otras mentes”, que sostiene la imposibili-
dad de saber si otro individuo tiene acontecimientos mentales, es decir,
yo puedo estar seguro de que tengo algo que llamo “mente”, pero ¿cómo
sabría que otras personas también tienen algo igual a lo que yo llamo “mi
mente”?
Para familiarizarnos con una terminología común en el tema mente-
cuerpo, revisaremos en forma sucinta algunos tipos de dualismos que
han sido relevantes históricamente.
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El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo? 17

Con frecuencia los dualismos se dividen en dos tipos y luego se sub-


dividen así:

Interaccionismo
Dualismo de propiedades
Tipos generales Epifenomenalismo
Dualismo de sustancias
Ocasionalismo

Paralelismo

Veamos:

2.1 Dualismo de propiedades

Se refiere a que existen propiedades que están asociadas exclusivamente


con los fenómenos mentales. No necesariamente un dualista de propieda-
des tiene que creer que hay una cosa que es mental y no es física. Puede ad-
mitir que lo mental es físico, pero no a la inversa. Además, este dualista
considera que el lenguaje mental no debe ser reducido al lenguaje físico.

2.2 Dualismo de sustancias

Existen dos sustancias, una material y otra no-material que corresponden


a las cosas físicas y a las cosas mentales, respectivamente. Son sustancias
incompatibles por definición. Hay una variedad de posturas que fueron
históricamente relevantes. Estas variedades serán brevemente menciona-
das a continuación, pero no haremos un análisis exhaustivo puesto que
no ocupan lugar en el diálogo contemporáneo. Sin embargo, es interesan-
te familiarizarnos con ellas, porque fueron intentos de solución al pro-
blema mente-cuerpo. En el siguiente capítulo, dedicado al dualismo, es-
tudiaremos fundamentalmente el dualismo de sustancia en la versión de
Descartes.

2.2.1 Interaccionismo

Esta posición está asociada a Descartes (1596-1650). Si el cuerpo y la men-


te son cosas distintas, entonces de alguna manera deben interactuar.
Descartes sostenía que había una comunicación entre las sustancias y que
el lugar de encuentro era la glándula pineal. Hoy en día nos preguntamos
cómo es posible la causación de lo mental en lo físico.
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2.2.2 Epifenomenalismo
Posición asociada a Huxley (1825-1895), el epifenomenalismo sostiene
que no hay una interacción entre lo mental y lo físico. Los eventos men-
tales son causados por los eventos físicos en el cerebro pero no tienen
efectos sobre los eventos físicos. Huxley solía comparar los eventos men-
tales con la sirena de vapor que no tiene ninguna función en el funciona-
miento de la locomotora. En conclusión, los eventos mentales no juegan
un rol causal en los procesos físicos.

2.2.3 Ocasionalismo
Esta postura fue defendida por Malebranche (1638-1715), seguidor de
Descartes. Para Malebranche había dos sustancias, mental y material, pe-
ro ninguna tenía un efecto causal directo sobre la otra, y si hubiera inte-
racciones, cosa que era casi un milagro, requeriría consecuentemente la
intervención divina para que en la ocasión del cambio en una sustancia
ocurriera el cambio en la otra.

2.2.4 Paralelismo
Una solución propuesta por Leibniz (1646-1716) consistía en que lo men-
tal y lo físico no interactúan pero corren en paralelo, sin embargo esta si-
multaneidad nunca involucraba interacciones causales.
Si parecía que interactuaban era porque existía una especie de armo-
nía preestablecida entre las dos, de tal manera que daba la impresión de
que estaban interactuando.
Resumimos la división del dualismo en el siguiente mapa conceptual:

Dualismo

Tipos

Dualismo Dualismo
de sustancias de propiedades

Interaccionismo Ocasionalismo Paralelismo Epifenomenalismo


(Descartes) (Malebranche) (Leibniz) (Huxley)
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El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo? 19

3. Monismo

3.1 Monismo materialista o fisicalista

Si alguien se opone al dualismo, estaría usualmente a favor del denomi-


nado monismo. El monismo (del griego μóνος (mónos) – uno) sostiene
que la mente y el cuerpo son lo mismo, siendo la mente un aspecto del
cuerpo y localizado e identificable con el cerebro. El monista generalmen-
te es un materialista, puesto que sostiene que todo lo que existe es o bien
materia o una forma de materia o una propiedad de la materia (Feigl,
1967). Algunos materialistas se llaman a sí mismos fisicalistas, por el he-
cho de que la materia y sus propiedades es lo que se denomina “cosas fí-
sicas”. Para un materialista, toda nuestra vida mental, tal como hemos
visto en algunos ejemplos, está hecha de materia, o sea que un estado
mental no es otra cosa que un estado de la materia, o, si se quiere, un esta-
do físico. Un materialista también debe tener una explicación para los
qualia que hemos visto. De alguna manera los qualia tienen que ser físicos
o propiedades físicas. Pero como veremos a continuación no todos los
monistas comparten las mismas convicciones.
El materialismo tiene un fuerte respaldo en el avance que la ciencia ha
hecho en el descubrimiento del mundo. Los datos empíricos obtenidos por
varias ciencias sostienen mejor una visión materialista en oposición a una
posición dualista. Los descubrimientos en los últimos quinientos años de la
astronomía nos llevaron a descartar ideas como el quinto elemento (un
éter) o un cielo inmutable encima de nosotros. La biología evolutiva ha
negado la necesidad de apelar a una sustancia especial para explicar la apa-
rición de la vida y su posterior evolución. La fisiología de los organismos
nos demuestra una profunda similitud genética que no apela a una especie
de “fuerza vital” especial que compartimos las diversas especies. Y por úl-
timo, los avances de la neurología nos proporcionan evidencia de que fenó-
menos mentales típicos, como el pensamiento y la conciencia, podrían
acaso ser explicados como procesos cerebrales. Y nada más que procesos
cerebrales.
Entre los materialistas tenemos varias teorías que incluyen algunas
que veremos más adelante: teoría de la identidad mente-cerebro, con-
ductistas, funcionalistas. Un capítulo aparte merece el psicoanálisis, que
históricamente trató de dar respuesta al problema mente-cuerpo. El psi-
coanálisis freudiano tiene muchos aspectos que lo caracterizarían como
un monista materialista, pero como fue una teoría incompleta, es difícil
presentar y evaluar la posición acerca de lo mental, al menos desde la
perspectiva freudiana.
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20 Ricardo Braun

La teoría de la identidad sostiene que los estados mentales y los esta-


dos cerebrales son idénticos. Así, si siento alegría (estado mental), necesa-
riamente tengo que estar en un estado “x” (estado cerebral). Es una pro-
puesta interesante, pero no ha estado libre de críticos, incluyendo monis-
tas que no concebían que un determinado estado mental debía corres-
ponder siempre, y en todo momento, a un mismo estado cerebral especí-
fico. En otras palabras, un mismo estado mental podía ser realizado por
diferentes estados cerebrales, o, mejor aún, por diferentes cosas materia-
les. Esta posición se llama funcionalismo.
De acuerdo con el funcionalismo, los estados mentales pueden ser
identificados con una función sin que se haga necesariamente un com-
promiso con la manera de ejemplificar en un caso concreto con una cosa
física. Por ejemplo, yo puedo hablar de un carburador (que permite la
combinación de gasolina y aire para mandar el resultado al motor) en
forma funcional, es decir, apelando al propósito que tiene pero no tengo
que especificar cómo y de qué material será realizado (podría ser de
acero, de plástico, de oro). Aplicado al problema de la mente, el funcio-
nalista no se preocupa tanto acerca de lo que es un estado mental, sino más
bien de lo que hace.
El funcionalismo fue también promovido en la visión computacional
de la mente (Turing, 1950). De acuerdo con esta concepción, la mente fun-
ciona como una computadora, es decir, realiza computaciones. Y estas
computaciones podrían ser realizadas tanto en cerebros como quizás en
otras cosas, como las computadoras. Según varios filósofos y científicos,
conforme avance la tecnología, las computadoras serán capaces de reali-
zar tareas inteligentes como lo hacen los seres humanos y quizás hasta
pensar. La idea funcionalista es puesta en práctica en la visión computa-
cional de la mente cuando se piensa que lo mental puede estar asociado
con el término software y lo cerebral (u otra cosa que pueda realizarlo,
como una computadora) sería el hardware. Se puede ver claramente la
propuesta funcionalista, puesto que podríamos cambiar de hardware y
mantener el mismo software. Así, podríamos tener un mismo programa
que fuera puesto en acción por diferentes soportes físicos.
Hay monistas materialistas que consideran que, ya que todo lo que
trata de la mente es en último término físico; entonces, eventualmente,
todos los conceptos mentales deberán ser traducidos, reemplazados o eli-
minados a favor de conceptos físicos, o sea en lenguaje de la física acadé-
mica. Estos monistas son conocidos como materialistas reduccionistas.
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El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo? 21

3.1.1 Materialismo reduccionista

El materialismo reduccionista en realidad es una posición metafísica y me-


todológica, ya que además de tener una idea de cómo es el mundo, lo que
en filosofía llamamos “metafísica”, postula una forma (método) de cómo
debe hablarse del asunto mental, particularmente en la ciencia. La idea
reduccionista estuvo fuertemente influenciada por el “Círculo de Viena”
de principios del siglo XX, que dio origen a una escuela de pensamiento
denominada “empirismo lógico”. Esta escuela abogaba por la unificación
de todas las ciencias en la ciencia física, y para lograrlo había que reducir
tanto el vocabulario como la metodología de las diferentes ciencias en
una sola. Así, las ciencias sociales podían ser reducidas o explicadas por
la psicología social e individual; la psicología, a su vez, sería reducida a
biología; la biología a química; y, finalmente, la química a física. A este
proyecto reduccionista se le llamó “unificación de las ciencias”, idea que
todavía es compartida por algunos pensadores.
En nuestros días, una versión del monismo reduccionista se denomi-
na “materialismo eliminativista” (Churchland, P., 1980). Para los elimina-
tivistas todo lenguaje que tenga vinculación con nuestro vocabulario
mental debe ser eliminado por un lenguaje neurológico (que sería el pri-
mer paso de la reducción final). Si la mente no es otra cosa que el cerebro,
entonces, no deberíamos seguir hablando con términos mentales. Seguir
utilizando términos que hacen alusión a una mente cuando lo que real-
mente hay es un cerebro, sería utilizar términos del mundo de la ficción.
En el futuro, sostienen, dejaremos el lenguaje mentalista, que es propio
de la persona común, por un lenguaje científico neurológico. Así como se
hablaba en el pasado sobre la existencia de espíritus malévolos para
explicar un desorden mental, hoy haríamos esa explicación y preferiría-
mos hablar, por ejemplo, de epilepsia o aumento del voltaje cerebral. Por
supuesto, podremos seguir usando el lenguaje mentalista en nuestra vida
doméstica, pero para la ciencia futura, el lenguaje mentalista, no tiene
lugar y toda ciencia psicológica que utilice este lenguaje está condenada
a ser un programa de investigación degenerativo (Lakatos, 1978).

3.1.2 Materialistas no-reduccionistas

Pero también hay monistas que, si bien creen que no hay nada aparte de
lo material, no estarían dispuestos a dejar los términos que utiliza la psi-
cología, es decir, mantendrían la autonomía de la psicología y de su voca-
bulario. Como veremos, el caso típico de esta última postura es el con-
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22 Ricardo Braun

ductismo skinneriano (al menos de una etapa de Skinner). Otros mate-


rialistas no-reduccionistas serían algunas formas de funcionalismos, por-
que sostienen que si bien es cierto que lo mental es material, al no poder
especificar exactamente cómo se ejemplifica cada caso de evento mental,
prefieren utilizar un lenguaje mental autónomo, de una forma similar a
un biólogo que estando convencido de que los organismos vivientes son
materiales, mantiene un lenguaje autónomo de la biología para referirse
a dichos organismos. También podrían ser calificados como no reduccio-
nistas los funcionalistas y los computacionalistas de los que ya hemos
hablado.

3.1.3 Conductismo

Los conductistas son un tipo de monistas por el hecho de que no creen


que haya una cosa diferente al cuerpo que corresponda a una mente. Un
conductista puede no estar de acuerdo con la tesis más fuerte del mate-
rialismo, la tesis llamada “reduccionista”, que significa que, en un futu-
ro, todos los conceptos que hacen alusión a la mente o sus propiedades
serán “reducidos” a términos físicos. Aun cuando algunos conductistas
teóricos, como Watson, compartían lo que hoy sería el materialismo eli-
minativista, hubo otros que consideraban que la psicología no debiera ser
reducida a la neurología.
La tesis central del conductismo es que todas las explicaciones de la
conducta humana no deben hacer referencia a los estados mentales inter-
nos. En este sentido, el conductismo rechaza el dualismo. La psicología,
si quiere ser una ciencia, no debe ser una ciencia que utiliza un vocabu-
lario con categorías mentales, sino un vocabulario que en cierta forma
“traduzca” los supuestos estados y procesos mentales en patrones de
conducta observable. Hay que resaltar el hecho de que, históricamente, el
conductismo aparece como paralelo al empirismo lógico y no es coinci-
dencia que el conductismo quisiera imitar algunas conclusiones del em-
pirismo lógico, una de ellas, que toda proposición científica tendría sen-
tido si y solo si pudiera ser verificable. Verificable en el contexto conduc-
tista significaba observable. De ahí que, contra las corrientes que afirma-
ban que los seres humanos tenían un mundo interno que solo tenía acce-
so a través de la introspección individual, los conductistas afirmaban que
la ciencia de la psicología era la ciencia de lo observable, y lo único obser-
vable era la conducta externa manifiesta.
Las traducciones de los fenómenos mentales en conductuales pueden
ser entendidas con el siguiente ejemplo: si yo afirmo que “tengo un dolor
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El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo? 23

de muelas” (experiencia interna, la sensación del dolor), esa proposición


no verificable para los conductistas, sería traducida por “X dice que tiene
un dolor”, y/o “X emite ruidos característicos de las personas con dolor”,
y/o “X manifiesta un movimiento violento cuando se le aplica una pre-
sión sobre la muela picada”, etcétera. Como se ve, una proposición, utili-
zando un concepto introspectivo como “dolor” sería traducido por con-
ceptos que hicieran alusión a informes que pudieran ser observados y
verificados públicamente.
Uno de los problemas que parecían resolverse con el conductismo era
el que hemos mencionado anteriormente: el problema de las otras men-
tes. Si no hay referencia a estados mentales internos, entonces no se pue-
de afirmar (o negar) que los demás tengan o no una mente, simplemente
se evaluarían las conductas observadas. Claro que esta solución traería
otro grupo de problemas, que discutiremos más adelante.

3.1.4 Funcionalismo

En la presentación del monismo hemos ofrecido un primer contacto con


el funcionalismo. A continuación exponemos algunas ideas más con res-
pecto al funcionalismo no-reduccionista. El funcionalismo, a diferencia
del dualismo, no cree en la realidad de una mente inmaterial o distinta a
la realidad material del que supone está compuesto el mundo. Al contra-
rio del conductismo, afirma que los fenómenos mentales son reales, en el
sentido de que podemos explicar su existencia utilizando un vocabulario
que hace alusión a hechos mentales. Pero no comparte la tesis eliminati-
vista que sostiene que las explicaciones y caracterizaciones de la psico-
logía deberán prescindir de un vocabulario mental. El funcionalismo, por
ejemplo, considera que un término como “conciencia” no podría ser deja-
do de lado y habría que darle una explicación funcional, es decir, cons-
truir algunas ideas de cómo es posible que se produzcan estados
conscientes.
En los últimos años, el funcionalismo ha sido una de las posiciones
que comparten muchos filósofos que participan en el nuevo proyecto
multidisciplinar llamado “ciencia cognitiva”.

3.2 Monismo idealista

Finalmente, existe una respuesta al problema mente-cuerpo, que si bien


no es muy popular en la actualidad, ha tenido expositores muy serios en
el pasado. A diferencia del monismo materialista, en el que todos los con-
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24 Ricardo Braun

ceptos mentales en el fondo se refieren a cosas o propiedades materiales,


para el monismo idealista solo existen mentes y los conceptos mentales.
Lo físico es explicado en términos de lo mental. El exponente más impor-
tante de esta corriente fue Berkeley (1685-1753).
Para el monismo idealista el problema mente-cuerpo se disuelve al no
haber necesidad de postular una interacción entre la mente y el cuerpo.
Esto, por supuesto, suena sencillo, pero expresa una profunda discontinui-
dad con la experiencia que tenemos con el mundo, que se nos aparece
como algo físico. Berkeley replicaba que se podría argumentar que el idea-
lismo es tan factible como el materialismo puesto que cualquier cosa que
pudiera ser explicada bajo la presuposición de lo físico, también lo pudie-
ra ser por referencia solo a conceptos mentales.
A manera de resumen de todas las posiciones mencionadas tenemos
el siguiente mapa conceptual:

Problema mente-cuerpo

Alternativas
de solución

Dualismo Monismo

Materialista Idealista

Reduccionista No reduccionista

Teoría de la Eliminativista Conductismo (¿?) Funcionalismo


identidad

Computacionalismo

Ciencia cognitiva
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El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo? 25

4. Importancia del problema mente-cuerpo

Si revisamos la historia de la psicología veremos cómo las preguntas teó-


ricas acerca de la cientificidad de la disciplina así como preguntas prácti-
cas acerca de los métodos experimentales y clínicos han tenido relación
con este problema. Por ejemplo, pensemos en el surgimiento del conduc-
tismo a principios del siglo XX. El problema central estaba en la natura-
leza de los acontecimientos mentales, y si estos debieran ser incorporados
o no en la futura ciencia psicológica. El desencanto con el conductismo,
que ocurrió en la década de 1950, fue resultado de tomar en cuenta los
procesos mentales internos, nuevamente, una respuesta al problema
mente-cuerpo. Pero las respuestas han sido diversas, y muchas veces
opuestas. Nótese, por ejemplo, cómo W. James, uno de los teóricos más
importantes de la psicología de principios del siglo XX, hablaba de la evo-
lución materialista de la mente:
En una teoría general de la evolución, primero viene lo inorgánico, des-
pués las formas más elementales de la vida animal y vegetal, luego las
formas que poseen mentalidad, y finalmente aquellos como nosotros
que la poseen en un grado alto. En tanto mantengamos en considera-
ción los hechos puramente externos, aun los hechos más complicados
de la biología, nuestra tarea como evolucionistas será comparativamen-
te fácil. Todo el tiempo estamos tratando con la materia y sus agregados
y separaciones; y aun cuando nuestro tratamiento debe ser hipotético,
esto no lo previene de ser continuo. El punto que como evolucionistas
estamos comprometidos a mantener es que todas las nuevas formas de
ser que aparecen no son nada más que resultados de la redistribución
de los materiales originales e inmutables... En esta historia, no hay nue-
vas naturalezas, ni factores que no estuvieron presentes en el principio,
que se introducen en una etapa posterior (1890/1981: 146).

Como vemos, el interés de un pionero de la psicología teórica como


James es dar solución al problema de la aparición de la mente y sus pro-
piedades, y aun cuando podamos discrepar de su posición, quiero hacer
notar que el problema mente-cuerpo no era uno de poca importancia,
sino, todo lo contrario, uno al que había que tratar de dar respuesta si se
quería fundamentar la ciencia psicológica.
Si bien es cierto que el problema mente-cuerpo fue originalmente pro-
puesto por filósofos, hoy la psicología no puede estar fuera de la discu-
sión de este importante problema. Pensemos, por ejemplo, en la relación
de este problema con la ciencia cognitiva. Aparentemente no hay relación
alguna, pero muchos de los temas en el problema mente-cuerpo son con-
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26 Ricardo Braun

siderados importantes e interesantes, tanto por científicos cognitivos y


psicólogos, puesto que a pesar de todo el conocimiento que tenemos acer-
ca de cómo y por qué las personas se comportan como lo hacen, y el cono-
cimiento de los procesos cognitivos ganados hasta el momento, todavía
no encontramos respuestas a los problemas que aparecen en la relación
mente-cuerpo.
Por otro lado, podríamos preguntarnos si existen razones para consi-
derar importante la filosofía en la psicología contemporánea En la intro-
ducción a su filosofía y psicología, Bunge y Ardila sostienen que “lo se-
pan o no, les guste o no, los psicólogos se basan en y utilizan una canti-
dad de ideas filosóficas, sobre todo ideas acerca de la naturaleza de la
mente y la ciencia. Todo psicólogo, por tanto, no solo es un científico o un
terapeuta, sino un filósofo aficionado, en general malgré lui” (1987: 20). La
mayoría de estudiantes de psicología no requiere cursos específicos de
filosofía de la psicología o filosofía de la mente para obtener el título co-
rrespondiente. Y lo mismo se aplica a los psicólogos profesionales: el
estudio de la filosofía no constituye un requisito para el ejercicio de la
profesión. Sin embargo, si la tesis de Bunge y Ardila es cierta, podríamos
afirmar que la filosofía de la psicología es relevante para la psicología
profesional.
En una carta dirigida a los miembros de la incipiente Asociación Ame-
ricana de Psicología (APA, por su sigla en inglés) en 1899, Charles Bliss
exhortaba a sus colegas a no formar, dentro de la Asociación, una sección
dedicada al estudio de temas filosóficos. Por más que veía como impor-
tante la discusión de estos temas, la separación de los filósofos en otra
sección empobrecería la comprensión de los problemas centrales de la
psicología.
Argumentando en favor de la unidad de la psicología y la filosofía,
Bliss sostenía que:
Nuestros mejores psicólogos están entre los mejores filósofos, y su ex-
clusión siquiera de una parte de las reuniones de la Asociación sería
una grave pérdida. Y al mismo tiempo la mayor necesidad de la psico-
logía en el presente es más de una sólida filosofía, y la mayor necesi-
dad de la filosofía es más de una sólida psicología. Se debiera desear
una unión más cercana que una separación posterior (1899).
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El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo? 27

La historia de la psicología en el siglo XX, sin embargo, no ha seguido


tal deseo, a tal punto que en la mayoría de casos, los departamentos de
psicología y filosofía de las grandes universidades se han encontrado se-
parados por temas e intereses.
Considero que en vez de asumir que tácitamente los psicólogos utili-
zan categorías y conceptos filosóficos, debiéramos orientar el trabajo de
los psicólogos profesionales para que utilicen algunas de las herramientas
tradicionales de la filosofía (particularmente lógica y análisis conceptual)
en la resolución de algunos problemas centrales de la psicología teórica.

5. Panorama de las teorías acerca de lo mental

En los siguientes capítulos analizaremos en detalle las propuestas de


solución al problema mente-cuerpo. Nos familiarizaremos con los deba-
tes filosóficos acerca del dualismo, el conductismo, la teoría de la identi-
dad mente-cuerpo, el funcionalismo, el computacionalismo y el psicoa-
nálisis, para ir desarrollando nuestra capacidad de reflexión con respecto
a este crucial problema. Presentaremos los temas en forma de confronta-
ción argumentativa; por ello, se debe tener en cuenta que se expondrán
posturas que, si bien pueden ser antagónicas, los diferentes puntos de
vista enriquecerán nuestra comprensión y quizá resolución de este apa-
sionante problema.
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28 Ricardo Braun

LECTURA

• Penrose, R. (1966). La mente nueva del emperador. En torno a la ciber-


nética, la mente y las leyes de la física. México: Fondo de Cultura Eco-
nómica, pp. 361-363.

¿Para qué son las mentes?

Cuando se discute el problema mente-cuerpo se suele centrar la atención


en dos temas:
“¿Cómo es posible que una conciencia pueda surgir realmente a partir
de un objeto material (un cerebro)?”; y recíprocamente, “¿cómo es posible
que una conciencia, mediante la acción de la voluntad, influya realmente
en el movimiento (que en apariencia está determinado físicamente) de los
objetos materiales?”. Estos son los aspectos pasivo y activo del problema
mente-cuerpo. Parece que tenemos, en la “mente” (o más bien en la “con-
ciencia”), “algo” no material que, por una parte, está producido por el
mundo material y, por otra, puede influirlo. Sin embargo, en mis discu-
siones preliminares en este último capítulo preferiré considerar un pro-
blema algo diferente y quizá más científico —que tiene importancia tanto
para el problema pasivo como para el activo— con la esperanza de que
nuestros intentos de encontrar una respuesta puedan acercarnos un poco
hacia una mejor comprensión de estos viejos enigmas fundamentales de
la filosofía. Mi pregunta es: ¿qué ventaja selectiva confiere la conciencia a
quienes realmente la poseen?
Al enunciar la pregunta de esta manera se hacen implícitamente va-
rias suposiciones. En primer lugar, está la creencia de que la conciencia es
realmente “algo” descriptible científicamente. Se supone también que esta
“cosa” realmente “hace algo” y, además, que lo que hace es útil para la
criatura que la posee, de modo que otra cualquiera criatura equivalente,
aunque sin conciencia, se comportaría de una forma menos eficaz. En el
extremo opuesto se podría pensar que la conciencia es simplemente un
concomitante pasivo de la posesión de un sistema de control suficiente-
mente elaborado, y que no “hace” nada realmente por sí sola. Como alter-
nativa, quizá exista algún propósito divino o misterioso para el fenóme-
no de la conciencia —posiblemente un propósito teleológico aún no reve-
lado a nosotros— y cualquier discusión de este fenómeno simplemente
en términos de selección natural pasaría por alto este “propósito”. Algo
preferible, para mi modo de pensar, sería una versión más científica de
este tipo de argumento, a saber, el principio antrópico, que afirma que la
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El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo? 29

naturaleza del Universo en el que nosotros mismos nos encontramos está


fuertemente condicionada por la exigencia de que deben estar presentes
seres sensibles como nosotros para observarla.
Abordaré la mayoría de estos temas a su debido tiempo, pero notemos
primero que el término “mente” es quizá un poco equívoco cuando nos
referimos al problema mente-cuerpo. Después de todo, hablamos a menu-
do de “la mente inconsciente”. Esto demuestra que no consideramos que
los términos “mente” y “conciencia” sean sinónimos. Quizá cuando nos
referimos a la mente inconsciente tenemos una vaga imagen de “alguien
ahí detrás” que actúa entre bastidores pero que normalmente (excepto
quizá en sueños, alucinaciones, obsesiones o lapsus freudianos) no tiene
incidencia directa sobre lo que percibimos. Quizá la mente inconsciente
tenga realmente una conciencia autónoma, pero esta conciencia se mantie-
ne normalmente separada de la parte de la mente a la que normalmente
nos referimos como “nosotros”.
Puede que esto no sea tan rebuscado como parece a primera vista.
Existen experimentos que parecen indicar que puede haber algún tipo de
conciencia presente aun cuando un paciente esté siendo operado con
anestesia general; en el sentido de que conversaciones mantenidas en ese
momento pueden influir “inconscientemente” más tarde sobre el pacien-
te, y pueden ser después recordadas bajo hipnosis como si realmente hu-
bieran sido experimentadas en su momento. Además, algunas sensacio-
nes que parecían haber quedado bloqueadas para la conciencia mediante
sugestión hipnótica pueden ser recordadas más tarde bajo nueva hipno-
sis como si “hubieran sido experimentadas”, aunque en una “vía dife-
rente”. Estos resultados no están nada claros para mí, aunque no concibo
que fuera correcto asignar un conocimiento ordinario a la mente incons-
ciente, y no tengo deseos de tratar aquí estas especulaciones. De todas
formas, la división entre la mente consciente y la inconsciente es cierta-
mente un tema sutil y complicado al que tendremos que volver.
Tratemos de ser tan claros como sea posible sobre lo que entendemos
por conciencia y cuándo creemos que está presente. No creo que sea pru-
dente, en este estadio de comprensión, intentar proponer una definición
precisa de conciencia, pero podemos fiarnos en buena medida de lo que
nuestras impresiones subjetivas y sentido común intuitivo nos dicen so-
bre el significado del término y sobre cuándo es probable que esté pre-
sente esta propiedad de conciencia. Yo sé, más o menos, cuándo estoy
consciente, y supongo que los demás experimentan algo análogo. Para
estar consciente, parece que debo ser consciente de algo, quizá de una
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30 Ricardo Braun

sensación como dolor o calor, o de una escena animada, o de un sonido


musical; o quizá soy consciente de un sentimiento tal como intriga, deses-
peración o felicidad; o puedo ser consciente del recuerdo de alguna expe-
riencia pasada, o de llegar a una comprensión de lo que algún otro está
diciendo, o de una nueva idea propia; o puedo estar intentando cons-
cientemente hablar o ejecutar alguna otra acción como la de levantarme
de mi asiento. También puedo “remontarme al pasado” y ser consciente
de tales intenciones o de mi sentimiento de dolor, o de mi experiencia de
un recuerdo o de llegar a una comprensión; o incluso puedo ser simple-
mente consciente de mi propia conciencia. Puedo estar dormido y ser aún
consciente en cierto grado, siempre que tenga algún sueño; o quizá, a
medida que me voy despertando, estoy influyendo conscientemente en el
rumbo de ese sueño. Estoy dispuesto a creer que la conciencia es una
cuestión de grado y no simplemente algo que está o no está. Supondré
que la palabra “conciencia” es esencialmente sinónimo de “conocimien-
to” (aunque quizá conocimiento es algo más pasivo que lo que entiendo
por conciencia), mientras que “mente” y “alma” tienen connotaciones
adicionales que son mucho menos definibles en el presente. Tendremos
suficientes dificultades para entender lo que es la conciencia tal como
está, así que espero que el lector me perdonará si no me ocupo en esen-
cia de los problemas adicionales de “mente” y “alma”.
Está también la cuestión de qué entendemos por el término “inteligen-
cia”. Esto es, después de todo, lo que interesa a la gente de la IA, antes que
el tema quizá más difuso de la “conciencia”. Alan Turing, en su famoso
artículo, no se refería directamente a la “conciencia” sino al “pensamien-
to”, y en el título figuraba la palabra “inteligencia”. En mi propia forma de
ver las cosas, la cuestión de la inteligencia es subsidiaria de la de la con-
ciencia. Me parece poco concebible que la verdadera inteligencia pudiera
estar presente a menos que estuviera acompañada de la conciencia. Por el
contrario, si resultara que la gente de la IA fuera finalmente capaz de simu-
lar inteligencia sin que la conciencia esté presente, entonces podría consi-
derarse insatisfactorio definir el término “inteligencia” sin incluir esta in-
teligencia simulada. En ese caso, el tema de la “inteligencia” no me inte-
resaría realmente para este punto. Estoy interesado principalmente en la
conciencia.
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El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo? 31

Cuando afirmo mi propia creencia en que la verdadera inteligencia


requiere conciencia, estoy sugiriendo implícitamente (puesto que yo no
creo en la tesis de la IA fuerte de que la simple activación de un algoritmo
produciría la conciencia) que la inteligencia no puede simularse adecua-
damente mediante procedimientos algorítmicos, es decir, mediante una
computadora, en el sentido en que hoy utilizamos el término. En efecto,
argumentaré con fuerza dentro de un momento que debe haber un ingre-
diente esencialmente no algorítmico en la actuación de la conciencia.

Discusión

1. ¿Está de acuerdo en que se puede hacer una diferencia lingüística


entre eventos mentales y eventos corporales? ¿Esa diferencia lin-
güística representa la realidad? ¿Por qué?
2. De las alternativas de solución al problema mente-cuerpo, ¿con
cuál se sentiría más identificado? ¿Por qué?
3. ¿Tiene sentido que haya algo más que materia?
4. ¿Qué temas de la psicología cree que tienen componentes filosófi-
cos en su concepción o tratamiento?
5. ¿Considera que la ciencia es el estudio de fenómenos que solo pue-
den ser observados? Explique.
6. ¿Cree que tiene sentido pensar filosóficamente sobre el problema
mente-cuerpo?
7. ¿Está de acuerdo con la posición de Penrose? ¿Por qué?
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Capítulo 2

El dualismo:
Soy mi mente

1. Introducción

En el capítulo anterior vimos cómo una división entre un cuerpo y una


mente está enraizada en nuestro lenguaje cotidiano. Aprendemos desde
pequeños a hacer esa división, siendo uno de los primeros resultados el
atribuir una separación entre nuestro Yo y lo demás, incluyendo nuestro
propio cuerpo. Así, decimos que tenemos un cuerpo, pero no que somos un
cuerpo. Esta división nos parece práctica y difícilmente podríamos enten-
dernos como seres humanos si no la tomáramos en cuenta de alguna
manera.
Sin embargo, esta distinción no tendría por qué ser correcta. En efec-
to, las clasificaciones que hacemos de nosotros mismos y de lo que nos
rodea podrían resultar falsas. Pensemos por un momento el concepto que
tenemos de ‘arriba’. Para algunas personas el ‘arriba’ y el ‘abajo’ son divi-
siones que parecieran absolutas hasta que se ponen a reflexionar en el
sentido de que lo de ‘arriba’ correspondería a una persona que se encuen-
tra en el otro extremo de la tierra, que resultará aproximadamente siendo
el ‘abajo’ de la otra. Estas divisiones y categorizaciones de la realidad fun-
cionan bastante bien para los efectos prácticos de las personas comunes.
Realmente, no es tan grave que uno no sea consciente de que la clasifica-
ción geográfica es relativa a un punto de referencia. Lo mismo se aplica
para la división entre la mente y el cuerpo. Nos podemos haber acostum-
brado a distinguir entre mentes y cuerpos, pero quizás esa distinción es
inadecuada, engañosa, o radicalmente falsa. Por ello, nos interesa saber si
esta distinción popular soportaría un análisis filosófico riguroso.

[33]
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34 Ricardo Braun

La filosofía nos puede ayudar aclarando los conceptos a través del


análisis del lenguaje. Otro método de la filosofía es parecido al del senti-
do común, la clasificación. Y eso haremos a continuación. En primer lu-
gar, analizaremos la distinción entre estados mentales y estados corpora-
les. Luego vamos a abordar expresamente la posición dualista de la men-
te. Analizaremos los diferentes usos que se le puede dar el término “dua-
lismo” y ello permitirá evaluar la pertinencia o no de su uso de acuerdo
con los diferentes contextos. Haremos algunas distinciones del uso del
término y clasificaremos los tipos de dualismo.
Finalmente, aprovechando la clasificación de los tipos de dualismo,
evaluaremos el dualismo como visión de la mente humana, estudiando
los argumentos en defensa y en contra de esta posición.

2. Los estados mentales

¿Existen estados que pudiéramos llamar “mentales”? Nuestra respuesta


ya no va a depender de la opinión popular, sino que estaremos en busca
de criterios para establecer si tiene sentido esta división originada en la
práctica cotidiana. Si existieran estados mentales, estos deberían de tener
características que los distingan de otros tipos de estados, en nuestra dis-
cusión, los físicos o corporales. Estudiaremos algunos criterios clásicos
frecuentemente citados por los filósofos.

2.1 Los estados mentales carecen de localización espacial

Un evento físico parece tener un espacio donde se realiza. Un movimien-


to de nuestro cuerpo ocupa un lugar; por ejemplo, cuando muevo mi
brazo derecho hacia arriba, está ocupando el área que está por encima (y
no por debajo) del brazo derecho. Pero no solemos referirnos a nuestros
estados mentales de esa forma. No hablamos de nuestras emociones co-
mo si se encontraran en algún lugar. Lo mismo, acerca del pensamiento.
Nos parecería hasta cómico decir que una emoción se encuentra detrás de
un sentimiento o encima de determinado pensamiento, como en la si-
guiente proposición: “La emoción del fin de clases está diez centímetros
a la derecha de mi recuerdo del primer día de clases y a dos centímetros
por encima de mis deseos para ir a celebrar este fin”.
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El dualismo: Soy mi mente 35

Este rechazo coloquial a hablar espacialmente de nuestros estados


mentales tiene sus orígenes primordialmente en los trabajos de Descartes
(1596-1650).1
Según Descartes, la mente no ocupa espacio. En su Discurso del méto-
do leemos:
Comprendí que yo era una sustancia, cuya naturaleza o esencia era a su
vez el pensamiento, sustancia que no necesita ningún lugar para ser ni
depende de ninguna cosa material; de suerte que este yo —o lo que es lo
mismo, el alma— por el cual soy lo que soy, es enteramente distinto del
cuerpo y más fácil conocer que él (1637/1984: 21).

Se puede entender el contraste de las cosas que ocupan un lugar en el


espacio cuando, por oposición presenta al cuerpo en la Meditación Se-
gunda: “Entiendo por cuerpo todo lo que puede ser delimitado por algu-
na figura; que puede ser comprendido en algún lugar y llenar un espacio
de tal manera que cualquier otro cuerpo quede excluido de ese espacio”
(1641/1984: 59).
Hasta aquí una caracterización de lo mental que es muy parecida a la
compartida popularmente. Pero nos preguntamos si tiene sentido esta
no-espacialidad de los eventos mentales.
Descartes utiliza la misma intuición que tenemos cada uno de noso-
tros cuando nos preguntamos por la localización de algunos eventos
mentales. Por ejemplo, si decimos que tenemos un dolor en la rodilla, es
fácil ubicar el dolor en un sitio específico. Si me tocan la rodilla, voy a
sentir dolor intenso. Pero, por ejemplo, ¿qué diríamos del “cansancio”?
¿Lo sentimos en alguna parte del cuerpo? Esta última pregunta se hace
más difícil si yo digo “estoy cansado de estudiar el problema de la mente
por tanto tiempo”. ¿Dónde estoy sintiendo ese cansancio? Notemos que
estos ejemplos involucran una cierta referencia al cuerpo. Pero ¿qué hay
sobre aquellos eventos mentales que no hacen referencia alguna al cuer-
po, como podrían ser los pensamientos? Estoy pensando en los planes
para el domingo siguiente. Estos pensamientos “acerca del domingo
siguiente”, ¿tienen localización espacial?

1 Tendríamos que remontarnos formalmente a Platón para encontrar escritos que


hacen alusión a la existencia de una mente, alma o algo no-físico, pero para nues-
tros fines analíticos, Descartes es el filósofo que por primera vez estableció el cri-
terio de no-espacialidad de la mente y los eventos mentales en oposición al cuer-
po físico.
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36 Ricardo Braun

La tentación cartesiana es descartar la localización de estos eventos


mentales y sostener su no-espacialidad. Sin embargo, Descartes podría
estar suponiendo algo que no es cierto. Por ejemplo, podría ser el caso de
que una persona crea que el corazón es la sede de sus sentimientos, como
cuando lo manifestamos literalmente al decir “te quiero con todo mi co-
razón”. Ante un análisis más riguroso se advertirá que la alusión al cora-
zón es metafórica. En realidad, la persona, salvo que sea muy ignorante
acerca de la fisiología del corazón, no cree que el corazón esté implicado
en la producción del cariño o amor o algo que se le parezca. Posiblemen-
te, contestaría que hablar de “querer con todo el corazón” es “una forma
de hablar” que no es verdad literalmente, pero como no se sabe con exac-
titud cómo se generan los sentimientos de afecto, se recurre a una metá-
fora conocida. Esta idea de “una forma de hablar”, ¿no podría aplicarse
a la concepción de la no-espacialidad de los fenómenos mentales?
Bien podría ser que haciendo un análisis más cuidadoso advirtiéra-
mos que el cansancio está distribuido en todo el cuerpo, o que al menos
está limitado al espacio ocupado por nuestro cuerpo. O sea, si mi cuerpo
está en el espacio tridimensional X, mi cansancio también tendría que es-
tar en algún punto o en un conjunto de puntos limitado por el espacio tri-
dimensional X. En el caso del cansancio del estudio, que intuitivamente
nos parece más mental que corporal, al igual que el caso anterior, está en
el territorio demarcado por los límites del cuerpo del estudioso del pro-
blema de la mente. Encontramos que no siempre es posible determinar
exactamente la localización de las cosas. Piénsese en nubes o campos
magnéticos. Si me preguntaran, “¿dónde están localizados?”, tendría pro-
blemas para darles una respuesta que incluyera límites fijos y definitivos
que, al mismo tiempo, son difíciles de señalar. ¿Y qué pensar de los pen-
samientos? ¿Podrían no tener espacialidad?
En el caso de los pensamientos, posiblemente hay que distinguir entre
las categorías abstracta y concreta. Si se pregunta por “pensamientos” es
posible que estemos frente a una pregunta como “¿existe el número 1?”.
No parece haber “raíces cuadradas”, “cuatros” y otros objetos matemáti-
cos con los cuales nos podamos topar en la calle. Pero sí encontramos cua-
tro caballos, una fresa y otras cosas concretas. Quizás podría ser el caso
que hablar de pensamientos como categoría abstracta resulte en que no
pueda ser localizado, porque las categorías abstractas no existen inde-
pendientemente de sus realizaciones individuales, tal como vimos en los
ejemplos. Pero si se preguntara dónde se encuentran mis pensamientos
acerca del próximo domingo, de repente, como solemos hacer con fre-
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El dualismo: Soy mi mente 37

cuencia, señalamos nuestra cabeza con el dedo y no, por ejemplo, nues-
tros pies. Quizás, entonces, los estados mentales tengan localizaciones
físicas.
No es el objetivo de estas reflexiones llegar a una conclusión inmedia-
ta, sino solo promover un análisis para enriquecer nuestra posición filo-
sófica acerca de esta caracterización cartesiana.

2.2 Los eventos mentales son privados y tienen la autoridad


de la perspectiva de primera persona

Todos tenemos la experiencia de tener acceso privilegiado a nuestros con-


tenidos mentales. Por ejemplo, nadie puede saber (al menos por ahora)
qué estoy pensando cuando estoy frente a mi profesora. Supongamos que
pienso que es muy competente y me entretienen sus clases. Yo no se lo
digo por timidez, y sin embargo ella me confronta y me dice que soy un
estudiante poco aprovechado, que se nota que me aburro en clases y que
no disfruto el contenido de las lecciones. Esto sucede con frecuencia en
aquellos docentes que infieren de los movimientos corporales el conteni-
do interno de los pensamientos, como cuando un profesor le dice a un es-
tudiante que no le está prestando atención porque está mirando hacia
otro lugar. El estudiante quizás está prestando atención, pero solo él sa-
bría eso. Lo mismo ocurre con el ejemplo de la profesora; solo yo sabría
(privacidad) acerca del contenido de mis pensamientos y, además, ante la
confrontación solo yo sabría que realmente creo que es competente y
entretenida. Aun cuando la profesora me mire con ira y diga que no me
interesan sus clases, tengo la autoridad última en afirmar que “yo pienso
que sus clases son entretenidas y ella es competente”.
Es nuevamente Descartes quien señala este criterio de lo mental cuan-
do en su Meditación Segunda, preocupado por la posibilidad de que sus
sentidos le engañen acerca de lo que sabe, llega a una conclusión que le
trae una tranquilidad epistemológica: “Pero hay un no sé qué muy pode-
roso y astuto que emplea toda su industria en engañarme siempre. No
hay duda de que soy, si él me engaña; y me engañe todo lo que quiera, no
podrá hacer que yo no sea en tanto piense ser alguna cosa” (1641/1984:
59). Aunque traten de engañarlo perceptivamente, él tiene la certeza, en
tanto esté pensando, de que por lo menos él es algo. Ni el supuesto genio
maligno lo puede convencer de lo contrario. Ahí radica precisamente su
autoridad epistémica, que proviene de que él mismo tiene acceso a su
propia conciencia de la existencia.
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38 Ricardo Braun

La posición cartesiana de este acceso privilegiado privado y de la pers-


pectiva de primera persona es lo que nos puede ocurrir cuando nos dice
un dentista que no tendría por qué estar doliéndonos la muela. Resulta
que uno experimenta para sí mismo el dolor de muela. Por más que nos
traten de convencer de que no debiéramos estar experimentando dolor,
uno mismo tiene la autoridad de saber si realmente está sintiendo o no
dolor. Esto es lo que los filósofos también llaman infalibilidad cognosciti-
va de los datos en primera persona. Otra cosa es que yo pueda estar segu-
ro de que una persona a mi costado tiene dolor o no. En este último caso,
hay posibilidad de falibilidad porque no tenemos ese acceso privilegiado.
A la persona del costado la estaré observando en una perspectiva de ter-
cera persona. Precisamente, la diferencia entre los accesos en tercera per-
sona y los accesos en primera persona produce una asimetría que no en-
contraríamos entre los datos que pudiéramos recoger si dos o más perso-
nas estuvieran todas en una perspectiva de tercera persona.
Se podría argumentar en contra de esta idea de incorregibilidad, que
muchas veces creemos tener experiencias que luego ponemos en duda.
Por ejemplo, puedo dudar de si lo que estoy sintiendo por una persona es
amor, celos o envidia. Esto parece ser cierto, como cuando dudamos de si
tenemos una cierta convicción política (“¿soy realmente socialista o más
bien soy un acomodado?”), pero siguiendo el método cartesiano, aun
cuando el contenido pudiera ser falso, no puedo dudar de estar en ese
estado mental, siguiendo el ejemplo de no estar seguro de si es amor, ce-
los o envidia lo que siento. En eso consiste la incorregibilidad, en la expe-
riencia, no en la veracidad del contenido.
Como se puede apreciar, este acceso privilegiado, en primera persona
e incorregible, a los contenidos mentales individuales, es una característi-
ca que para muchos filósofos resulta determinante para establecer la dife-
rencia entre eventos mentales y eventos físicos.

2.3 Los eventos mentales son intencionales

Este quizás es el criterio más difícil de entender, pero es importante cono-


cerlo, porque en la actualidad es aludido frecuentemente entre los filóso-
fos de la mente y de la psicología. Los estados mentales son formas de
conciencia, y se dice que la conciencia tiene esencialmente un carácter re-
ferencial. Cuando somos conscientes, no somos conscientes sin un objeto,
somos conscientes acerca de algo. Si tenemos una emoción, nos emociona
algo. El objeto bien podría no existir pero lo que se quiere rescatar es que
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El dualismo: Soy mi mente 39

los estados mentales tienen direccionalidad, están dirigidos hacia algo, en


suma, tienen intencionalidad.
La idea de intencionalidad se debe a Brentano (1838-1917), que la ex-
plica así:
Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los escolásticos
de la Edad Media han llamado inexistencia intencional (o mental) de
un objeto y que nosotros llamaríamos la referencia a un contenido, la
dirección hacia un objeto (por lo cual no hay que entender aquí una
realidad) o la objetividad inmanente [...]. Esta inexistencia intencional
es exclusivamente propia de los fenómenos psíquicos. Ningún fenó-
meno físico ofrece nada semejante (1942: 26).

Una forma contemporánea de entender el concepto de intencionali-


dad nos obliga a introducir el concepto de actitud proposicional. Una ac-
titud proposicional es un estado mental relacional que conecta a una
mente con una proposición. Se dice que es una actitud porque implica
que una persona puede tener diferentes estados mentales dirigidos hacia
una proposición, por ejemplo creer, desear, esperar. Todos estos verbos
que representan estados mentales son verbos llamados intencionales.
Lingüísticamente, las actitudes proposicionales contienen un verbo inten-
cional, una cláusula “que” y una proposición. Por ejemplo, tenemos las
siguientes dos actitudes proposicionales:

1. Sara creía que le tocaba clase de psicología en el pabellón de Letras.


2. Jimena quería que fuera sábado.

En ambos casos tenemos verbos intencionales: “creer”, “desear”, y


dos proposiciones: (a) “La clase de psicología tiene lugar en el pabellón
de Letras;” y (b) “Hoy es sábado”, que siguen a los verbos intencionales.
Los verbos intencionales tienen una direccionalidad, un objeto que sería
la proposición que sigue a la cláusula “que”. En algunos casos necesita-
mos parafrasear las proposiciones resultantes de las actitudes proposi-
cionales para conservar el posible sentido que tienen en los poseedores de
esa creencia, deseo u otro estado mental.
Volviendo a la distinción entre estados mentales y estados físicos, las
cosas físicas no pueden tener actitudes proposicionales, o sea, no se les
puede atribuir intencionalidad. Pero, ¿es la intencionalidad un criterio
sostenible de mentalidad?
Se critica que no todos los estados mentales son intencionales. Por
ejemplo, la sensación de dolor de cabeza no es sobre algo, simplemente
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40 Ricardo Braun

me duele la cabeza, sea por causa de excesivo trabajo, por fatiga visual o
por la hora avanzada de la noche. No podemos decir que la sensación de
dolor de cabeza es sobre algo. Si lo convirtiéramos en actitud proposicio-
nal quedaría en una forma un tanto cómica: “Tengo la sensación de dolor
de cabeza que....”. Que ¿qué? Estamos en la posibilidad de que no fun-
cione la intencionalidad. Se podría tratar de parafrasear lo anterior y de-
cir que “tengo la sensación de que me duele la cabeza”, pero ciertamente
parece tautológico afirmar que se tiene la sensación de dolor de cabeza y
que se tiene una sensación acerca de un dolor de cabeza.
O la inversa, se sostiene que no solo los estados mentales son inten-
cionales. Por ejemplo, un signo en la carretera que tiene una flecha hacia
abajo, se refiere a otra cosa. Su referente es la cuesta abajo. Kim (1998) sos-
tiene que también las palabras y las oraciones pueden estar referidas a co-
sas y, por lo tanto, tienen contenido y significado. La palabra “Ayacu-
cho”se refiere a Ayacucho, y la oración “Ayacucho tiene muchas iglesias”,
se refiere o representa el hecho de que Ayacucho tiene muchas iglesias.
La respuesta de un mentalista sería afirmar que una cosa es una inten-
cionalidad genuina y otra una supuesta o simulada. Por ejemplo, cuando
decimos que la lavadora detesta una marca de detergente porque hace
mucha espuma, es una forma figurada de afirmar que la lavadora no tra-
baja adecuadamente con un detergente con mucha espuma. Lo mismo
podría decirse de una expendedora de bebidas que me odia cada vez que
pongo dinero porque no me da la bebida solicitada. Por otro lado, los sig-
nos de la carretera están creados por seres intencionales para seres inten-
cionales, tal como un libro tiene un contenido pero el libro mismo no
tiene intencionalidad.
Recapitulando, ¿cuál criterio o criterios debiéramos adoptar si quere-
mos concebir una mentalidad, o ante las dificultades señaladas, ¿debié-
ramos adoptar una posición antimentalista? Conviene tener en cuenta
que los criterios pueden ser utilizados (o no) en conjunto, en combinación
o independientemente. Por ejemplo, no es necesario que haya una cone-
xión entre el acceso privilegiado y la ausencia de espacialidad. De hecho
encontramos posiciones en la filosofía de la mente que endosan esa com-
binación. Pero, precisamente porque hay diversas posibilidades para em-
plear los criterios de lo mental, no existe, pues, una visión única de lo
mental, como seguiremos viendo en los siguientes capítulos. Por ponerlo
específicamente: No a todos les parece que las computadoras no tienen
intencionalidad.
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El dualismo: Soy mi mente 41

3. Tipos de dualismo

El dualismo no es una doctrina monolítica. Incluso hay varios tipos de


dualistas, y aunque parezca contradictorio, hay materialistas que mantie-
nen un lenguaje dualista y están dispuestos a defender esa postura. Por
esto es importante revisar los tipos más conocidos que son el dualismo de
propiedades y el dualismo de sustancias.

3.1 Dualismo de propiedades

El dualismo de propiedades no hace ninguna defensa de la división entre


una sustancia material y una sustancia inmaterial, pero considera irredu-
cible los fenómenos mentales a fenómenos físicos. La mejor ilustración de
esta postura la encuentro en un libro de relativamente reciente aparición
que se titula “Psicología cartesiana y mentes físicas” (Wilson, 1995). Son
dos las aseveraciones que se hacen en el dualismo de propiedades:

1. No hay una sustancia pensante distinta al cuerpo (contra la tesis


cartesiana).
2. Las propiedades mentales del cuerpo (el cerebro en el caso huma-
no), no son materiales en el sentido en que no podemos, en princi-
pio, explicarlas solo en términos de propiedades físicas. Por lo tan-
to, lo mental requiere una ciencia que no sea reducible a las cien-
cias físicas.

Los dualistas de propiedades prefieren llamarse mentalistas, porque lo


mental alude a una propiedad más que a una sustancia (cosa). Así, Kim
(1998) considera que es mejor hablar de mentalidad que, por ejemplo, ha-
blar de “una mente”, o “tener una mente”. Entonces, al hablar de mentali-
dad estamos expresando una propiedad, característica o capacidad que po-
seen los humanos y algunos animales superiores, a diferencia, por ejemplo,
de lápices o rocas. Si decimos que X tiene mentalidad se está afirmado que
X puede realizar una serie de comportamientos y funciones como la sensa-
ción, la percepción, la memoria, el aprendizaje, la conciencia, la acción, et-
cétera (Kim, 1998: 5).
El dualismo de propiedades, entonces, es compatible con un materia-
lismo no-reduccionista. Sería una especie de dualismo metodológico den-
tro de un materialismo metafísico. Una de las formas para entender el
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42 Ricardo Braun

dualismo de propiedades es la idea de la irreducibilidad del lenguaje que


se emplea para designar eventos mentales.
Por ejemplo, la conciencia no puede ser reducida solo al lenguaje del
cerebro porque se estaría perdiendo una explicación de lo cualitativa-
mente distinto que es el fenómeno de la conciencia (recuérdese los qualia
del capítulo anterior) del funcionamiento cerebral describible en el len-
guaje neurofisiológico.
Nagel en su famoso artículo “¿Cómo es ser un Murciélago?”
(1974/1997) sugiere que la cualidad especial de aquello que llamamos
“mental” es que haya algo que es, para ese organismo, qué significa ser
ese organismo. Por ejemplo, hay algo que es ser Albert Einstein, o algo
que es ser Alejandro, o Rocío o cualquier persona, hay algo que es ser
como cada uno de ellos, para cada uno de ellos, desde un punto de vista
que constituye la perspectiva de la primera persona. Así como hay algo
que es ser un particular murciélago. Esto nos permite ver problemas que
puedan tener concepciones alternativas de la mente.
Para Nagel no se debe nunca abandonar nuestras referencias a la pri-
mera persona, la entidad subjetiva, en nombre de una objetividad que no
funcionaría en la psicología, si es que se quiere mantener una explicación
adecuada de la mentalidad humana. Todo intento por abandonar las pro-
piedades subjetivas nos alejará de la comprensión del ser humano. Dice:
Ciertamente, no parece que nos acercaremos a la naturaleza verdadera
de la experiencia humana dejando de lado la particularidad del punto
de vista humano y buscando una descripción en términos accesibles a
seres que no pudieran imaginar qué es ser como nosotros. Si el carác-
ter subjetivo de la experiencia es comprensible totalmente solo desde
un punto de vista, entonces, cualquier cambio hacia una mayor objeti-
vidad —esto es, menor compromiso con un punto de vista específico—
no nos lleva más cerca de la naturaleza real del fenómeno: nos lleva
más lejos de él (1974/1997: 523).

La intuición que quiere Nagel que compartamos es que tanto la física


como la fisiología nos describen y explican perfectamente los movimien-
tos de los cuerpos físicos, y si esto es así, parece que ni en la física ni en
la fisiología habría ningún dato que nos dijera cómo es ser ese cuerpo
particular que somos nosotros. La conclusión es que la mentalidad debe
ser algo más que lo descrito por los procesos físicos y fisiológicos.
En la actualidad, tenemos filósofos que comparten algunas caracterís-
ticas del dualismo de propiedades. Veamos por qué. Por ejemplo, nos en-
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El dualismo: Soy mi mente 43

contramos con Dennett (1987), que sostiene que para explicar óptima-
mente la conducta humana debemos escoger entre tres posibles perspec-
tivas o posturas: la postura física, la postura de diseño y la postura inten-
cional. La primera hace referencia a la estructura física, la segunda tiene
una connotación más bien teleológica: se analiza el comportamiento de
acuerdo a cómo fue pensado que actuara, independientemente de su rea-
lización física.
Sin embargo, para explicar la compleja conducta humana, debemos
adoptar la postura intencional, en la que suponemos que los seres huma-
nos se comportan siguiendo sus deseos y creencias, bajo una normativi-
dad racional. Por ejemplo, cuando quiero explicar por qué fui a la refrige-
radora, se recurriría a una historia de interacción causal entre mi deseo
de tomar cerveza y mi creencia de que en la refrigeradora están las cer-
vezas. En esta postura no se ha mencionado ni la configuración física ni
el diseño del agente que está actuando.
Como se podrá reconocer, la postura de Dennett no desconoce la fisi-
calidad de los eventos mentales, pero atribuye un lenguaje y conexión
causal típicos de explicaciones cartesianas. Por ello, llama a nuestra acti-
vidad mental un tipo de “teatro cartesiano” (Dennett, 1991). La vena fisi-
calista de Dennett se entiende cuando sugiere que las descripciones que
hacemos desde la postura intencional podrían ser eventualmente reduci-
das a descripciones de las otras posturas, pero que por razones meto-
dológicas no es conveniente realizarlas. Precisamente, esta posibilidad de
hacer una reducción ontológica por un lado, pero por razones de conve-
niencia se prefiere mantener el lenguaje psicologista en la autonomía de
la postura intencional, ha provocado que Dennett sea considerado un ins-
trumentalista de la psicología popular.
Otro dualismo contemporáneo muy influyente es el de Davidson y su
doctrina del monismo anómalo (Davidson, 1980). Como se advierte fácil-
mente, Davidson rechaza el dualismo substancial, pero argumenta que la
intencionalidad de nuestras descripciones cotidianas y de la psicología
científica no puede ser reducida a descripciones no intencionales. Nues-
tra interacción con otros seres humanos requiere que nos veamos como
seres racionales que utilizan el aparato conceptual típico de la psicología
popular, las creencias, los deseos y otras actitudes proposicionales. Para
explicar la conducta humana —y algunas veces predecirla— atribuimos
creencias y deseos a otras personas, utilizando el denominado “principio
de caridad”, que es una presuposición de que los seres humanos son ra-
cionales, consistentes y coherentes con respecto a sus actitudes.
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44 Ricardo Braun

Como se dijo, Davidson es monista, de manera que ontológicamente


los seres humanos, en principio, están hechos de lo mismo que toda la na-
turaleza física. Sin embargo, no debiéramos reducir el lenguaje de la psi-
cología —mayormente intencional— a una descripción en un lenguaje fí-
sico, como, por ejemplo, la descripción de los procesos cerebrales. La jus-
tificación para ello es que en el lenguaje de la física no hay lugar para los
aspectos normativos de nuestras descripciones intencionales y, además,
la característica de lo mental es tal que evade cualquier representación vía
leyes estrictas como las que encontraríamos en la física. De ahí la deno-
minación de monismo anómalo. El problema, sin embargo, es que con esta
postura Davidson condena a la psicología a una discontinuidad con las
demás ciencias, por razones de incapacidad de adecuarse al modelo de
explicación científica basado en el uso de leyes de cobertura.
Searle ha propuesto también otra forma de dualismo metodológico a
lo que llama dualismo de propiedades físicas o dualismo de lo biológico
(Searle, 1994). Sostiene que así como en el caso del agua que tiene la pro-
piedad del estado líquido que no encontramos en sus componentes hi-
drógeno y oxígeno, en el caso de los eventos mentales, estos últimos sur-
gen como una propiedad emergente a partir de los procesos cerebrales.
Para Searle, la propiedad de lo mental surge solo de seres biológicos, tales
como los humanos y otros animales superiores, y no por ejemplo a partir
de máquinas, por más sofisticadas que sean. Este concepto de emergen-
tismo biológico aparece como una crítica al funcionalismo computacional
que Searle anteriormente había objetado con su conocido argumento del
“cuarto chino” —que intenta demostrar la diferencia entre una máquina
sintáctica como las computadoras y una máquina semántica como las
mentes humanas (Searle, 1980).
Las posiciones dualistas descritas son una muestra del debate con-
temporáneo en la filosofía de la mente que explícitamente reconoce la in-
capacidad de las descripciones y explicaciones físicas de dar cuenta del
fenómeno mental. Independientemente de la posibilidad de reducción
que veremos a continuación, parece ser que, o bien por razones instru-
mentales o por razones esenciales, lo mental elude la factibilidad de ser
descrito, explicado y predicho con las herramientas proporcionadas por
el vocabulario y la metodología de las ciencias físicas. Si como sostiene
Searle lo mental resulta ser un conjunto de propiedades emergentes, la
tarea será explicar cómo pueden aparecer dichas propiedades a partir de
propiedades físicas del supuesto substrato físico.
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El dualismo: Soy mi mente 45

3.2 Dualismo de sustancias

Primero debemos aclarar el término filosófico sustancia. El término pro-


viene del griego ousia que significa ‘ser’, que luego pasó al latín como
substantia, que significa “algo que subyace o fundamenta las cosas”. Es un
sentido bastante general, pero creo suficiente para nuestros propósitos.
Las sustancias, en un sistema filosófico particular, son aquellas cosas que
constituyen las entidades (entes, cosas) fundamentales o elementales de
la realidad. Por ejemplo, para el atomismo, la sustancia era el átomo, de
la que todo lo demás estaría conformado; en otras palabras, todo estaría
hecho de átomos. Con respecto a la diferencia entre propiedades y sus-
tancia, las propiedades no solo son características de la sustancia. Para los
defensores del concepto de sustancia, la sustancia es la cosa que posee las
propiedades.
Para el dualismo de sustancias, la mente es una cosa que piensa, una
sustancia inmaterial que subyace a los estados inmateriales. La mente no
es una colección de propiedades por más inmateriales que sean estas, que
es de alguna manera la posición de un crítico de Descartes, Hume (1711-
1776). El dualista de sustancia cree que la mente es la sustancia inmate-
rial que posee los estados mentales y los subyace. Nosotros vamos a con-
centrarnos en el dualismo de sustancias más influyente, el de Descartes.
Descartes es un pensador notable y un verdadero maestro en metodo-
logía argumentativa. Sus convicciones tenían que ser demostradas a tra-
vés de un argumento. Recordemos que un argumento es un conjunto de
proposiciones que se divide en dos: premisas y conclusión. Se dice que
un argumento de tipo deductivo es válido si y solo si la conclusión se
sigue de las premisas. Como vamos a emplear solo el tipo deductivo, esta
explicación será suficiente. Descartes tenía varios argumentos para soste-
ner su dualismo, de los que he escogido dos.
El primer argumento puede ser leído en la Meditación Segunda. Se ba-
sa en una convicción epistemológica: mi mente puede ser conocida con
certeza mientras que mi cuerpo no. Empieza dudando de los sentidos y
del cuerpo.
Supongo que todos los objetos que veo son falsos; me persuado de que
nada ha existido de lo que mi memoria, llena de falsedades, me repre-
senta; pienso que carezco de sentido, que el cuerpo, la figura, la exten-
sión, el movimiento y el lugar son ficciones de mi espíritu. ¿Qué hay
pues, digno de ser considerado como verdadero? Tal vez una sola cosa:
que nada cierto hay en el mundo (1641/1978: 58).
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46 Ricardo Braun

Como sabemos de la epistemología cartesiana, la conclusión final no


es un escepticismo universal sino más bien la certeza del yo pensante:
De suerte, que después de examinar cuidadosamente todas las cosas,
es preciso concluir que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesa-
riamente verdadera, siempre que la pronuncio o la concibo en mi espí-
ritu (1641/1984: 59).

Hay, pues, una distinción entre el acceso al conocimiento de su cuer-


po y el conocimiento de su yo, que es la sustancia pensante como vimos
anteriormente. Esquemáticamente podemos reconstruir el argumento de
esta manera:

1. Dudo de la existencia de mi cuerpo.


2. No dudo de la existencia de mi mente (sé con certeza que yo soy).

3. Por lo tanto, mi cuerpo no es mi mente.

El segundo argumento similar al anterior está tomado del Discurso2 y


hace énfasis en la posibilidad de concebir a la mente sin cuerpo:
Examiné atentamente lo que era yo y viendo que podía imaginar que
carecía de cuerpo y que no existía nada en que mi ser estuviera, pero
que no podía concebir mi no-existencia, porque mi mismo pensamien-
to de dudar de todo constituía la prueba más evidente de que yo existía
(1637/1984: 21).

Esquemáticamente:

1. Puedo imaginar o concebir que mi mente exista sin mi cuerpo.


2. Puesto que puedo concebir que mi mente exista sin mi cuerpo, en-
tonces será posible que mi mente exista sin mi cuerpo.

3. Por lo tanto, mi mente debe ser una cosa separada de mi cuerpo.

Hasta aquí tenemos entonces la formulación cartesiana del dualismo


de sustancias. En la siguiente sección procederemos a su evaluación y a
la evaluación general del dualismo.

2 También en la Meditación Sexta (1641/1978: 84).


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El dualismo: Soy mi mente 47

4. ¿Hay buenas razones para ser dualistas?

4.1 Argumentos a favor

4.1.1 El dualismo es intuitivamente correcto


El dualismo tiene un gran arraigo popular. Y es porque nuestro sentido
de referencia hacia un yo no físico es ubicuo. No hablamos de nosotros
como si fuéramos un cuerpo. Y, curiosamente, aunque haya avances en la
neurología y en la comprensión del cerebro, tanto profesionales y acadé-
micos, y la mayoría de personas consideran válida la división dualista, al
menos en su forma más moderada, el dualismo de propiedades.
Por supuesto, la opinión de la colectividad no es un argumento fuer-
te, pero señala algo que los filósofos han denominado una “brecha expli-
cativa” entre los fenómenos mentales y los físicos (Levine, 1983). La con-
ciencia como propiedad (¿sustancia?) mental continúa siendo un miste-
rio. No encontramos todavía una explicación aunque sea especulativa de
cómo las cosas físicas pudieran generar estados como los qualia.
Algunos verían esa brecha como permanente, como un indicador de la
incapacidad epistemológica de dar cuenta de los fenómenos asociados a
lo mental. Otros sostienen que debemos cambiar de estrategias. El punto
es que, dado el estado de cosas, el dualismo, sea de propiedades o de sus-
tancias, proporciona una teoría que da respuesta a algunas interrogantes
acerca de nuestra peculiar vida mental. El filósofo Dennett, en su
obra Conciencia explicada (1991), reconoce la dificultad de explicar la con-
ciencia así:
La conciencia humana es quizás el último misterio que sobrevive. Un
misterio es un fenómeno que las personas no saben cómo pensar acerca
de él —todavía. Ha habido otros misterios: el misterio del origen del uni-
verso, el misterio de la vida y la reproducción, el misterio del diseño que
se encuentra en la naturaleza [...]. No tenemos todavía las respuestas fi-
nales a las preguntas de la cosmología y la física de partículas, genética
molecular y teoría evolutiva, pero sí sabemos cómo pensarlas [...]. Con la
conciencia, sin embargo, estamos en un enredo tremendo. La conciencia
hoy en día se erige solitariamente como un tema que aun los más sofis-
ticados pensadores se encuentran atados de manos y confundidos. Y, co-
mo en todos los misterios antiguos, hay muchos que insisten —y tienen
la esperanza— de que nunca haya una desmitificación de la conciencia
(1991: 22).
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48 Ricardo Braun

4.1.2 La ley de Leibniz y el dualismo cartesiano


El dualismo cartesiano de sustancias hace uso en su argumentación del
principio de la “Identidad de los indiscernibles” formulado por Leibniz
(1646-1716). Este principio, conocido como “La ley de Leibniz”, afirma
que sustancias distintas no pueden asemejarse exactamente una con la
otra. Por lo tanto, si A y B tienen diferentes propiedades, entones no pue-
den ser una y la misma cosa. Si encontramos una propiedad que B tiene
pero no tiene A, entonces podemos concluir que A no es la misma cosa
que B.
En los dos argumentos de Descartes se trata de demostrar que la
mente y el cuerpo no son idénticos porque no comparten las mismas pro-
piedades. En el primer argumento, Descartes sostiene que puesto que
epistemológicamente no tenemos el mismo acceso al cuerpo como a la
mente, entonces deben ser diferentes. La mente tiene propiedades de ac-
ceso cognitivo privilegiado que no tiene el cuerpo. Este argumento carte-
siano es una defensa de uno de los criterios de lo mental mencionado
anteriormente.
El uso de la ley de Leibniz puede servir también para defender el cri-
terio de la perspectiva de primera persona, aludido anteriormente. En
efecto, si yo (mi mente) quiero algo, yo sé que tengo ese deseo. Los demás
podrían saber si yo tengo ese deseo solo por medio de una conducta ver-
bal o no verbal (mi cuerpo). Incluso, algunos podrían intentar un examen
de mi sistema nervioso central (mi cuerpo). Pero en ningún caso tendrían
la experiencia que tengo yo (en primera persona) de ese deseo. De ahí se
concluye que, puesto que uno es conocimiento en primera persona y el
otro en tercera persona, la mente y el cuerpo son dos cosas distintas.
Hemos visto anteriormente, en la discusión de los criterios de lo men-
tal y del dualismo de propiedades, que es posible sostener la diferencia
cualitativa de los fenómenos mentales, idea asociada a la existencia de los
qualia. Por ejemplo, la capacidad de pensar y sentir propia de los aconte-
cimientos mentales. Nos parece obvio que pensamos y sentimos (¡aunque
nos cueste definir exactamente qué estamos haciendo!), y no tenemos evi-
dencia de que las cosas materiales lo pueden hacer. De la misma forma,
se podría aplicar a la intencionalidad.
La intencionalidad, como vimos arriba, en último término, no puede
ser predicada de los estados cerebrales que son estados físicos. Del mis-
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El dualismo: Soy mi mente 49

mo modo como una manzana no tiene intencionalidad, las neuronas tam-


poco. Entonces, aplicando la ley de Leibniz, los estados mentales no son
los cerebrales.

4.2 Argumentos en contra

4.2.1 El dualismo es profundamente anticientífico


Una de las críticas más fuertes al dualismo es su ausencia de evidencia
empírica y negación a interpretar fenómenos en consecuencia con las de-
más ciencias (Bunge, 1985). Las teorías de la física, la biología y la neuro-
logía parecen ir discontinuas con la posición dualista. Por ejemplo, Bunge
cita el caso de las enfermedades mentales, que con una teoría dualista, se
logra una visión oscurantista de un fenómeno que bien podría curar a las
personas por acción de la cirugía, drogas o terapia conductual. Apoyado
por la visión popular de la vida humana y la religión, el dualismo se yer-
gue inmune a las críticas y a la visión evolucionista de la biología.
En la misma vena de la posición de Bunge, podemos ver que el dualis-
mo viola expresamente nuestra comprensión de la naturaleza al postular
un mundo muy extraño, donde las cosas y propiedades no físicas tienen
efectos causales sobre las cosas y propiedades físicas. Esta posición viola el
principio de la conservación de energía. Cuando la mente inmaterial actúa
en el mundo material, ¿cómo se obtiene el resultado de la acción material?
¿Hay energía transferida? Pero si se transfiere energía, ¿de dónde saldría
esa energía, si el causante es algo inmaterial y en consecuencia incapaz de
generar energía eficiente?

4.2.2 La violación de la ley de Leibniz


En los argumentos de Descartes leímos cómo se aplicaba la ley de Leibniz
para demostrar la diferencia de sustancias. Sin embargo, habría que hacer
una evaluación más seria. En el primer argumento se sostiene que por ha-
ber diferencias epistemológicas, las sustancias deben ser distintas. El pro-
blema radica en el verbo actitudinal “no tengo duda”. Supongamos que
no dudo de que una figura dada sea un triángulo, pero más bien tengo
dudas de que la suma de sus ángulos interiores sea igual a la suma de dos
ángulos rectos. ¿Mi relación epistemológica con el triángulo cambiaría en
algo las propiedades de los triángulos? No se sigue que, porque no estoy
seguro de esta propiedad, la suma de los ángulos internos no sea 180 gra-
dos. El verbo dudar (o no dudar) es un verbo que tiene que ver conmigo,
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50 Ricardo Braun

no con las cosas fuera de mí. En otras palabras, la duda tiene que ver con-
migo, no con los triángulos.
Churchland (1988), un conocido eliminativista de lo mental, propor-
ciona el siguiente ejemplo a efecto de criticar la aplicación de la ley de
Leibniz: “No puedo dudar de que Mohammed Ali fue un boxeador peso
pesado, pero puedo dudar de que Cassius Clay fuera una boxeador peso
pesado. Si seguimos a Descartes, debiera ser que Ali no es Clay (aun
cuando de hecho Clay fue un famoso boxeador peso pesado e idéntico a
Ali)” (1998: 32).
El filósofo cartesiano siempre podría replicar que el genio maligno lo
engañó acerca de Cassius Clay. E insistir en que el caso de la mente es
único, en que nuestra referencia a nuestros estados mentales es inmune
de cualquier duda. No estoy seguro de que eso valga para algunas enfer-
medades llamadas “mentales”, como cuando pienso que “no tengo duda
de que no estoy deprimido” cuando de repente me encuentro con una
depresión profunda.
Por otro lado, el segundo argumento de la posibilidad de concebir, de-
muestra, según los críticos, solo eso: la posibilidad de concebir una mente
descarnada. Pero, no siempre tiene sentido afirmarlo, porque podría ser
que simplemente sea un sinsentido hablar de mentes sin cuerpos. Como
afirma Wittgenstein: “Si ustedes dicen ‘puedo imaginarme a mí mismo
como un espíritu descarnado (disembodied spirit), Wittgenstein ¿puede
imaginarse a sí mismo como un espíritu desencarnado?’—yo diría: ‘lo
siento. (Hasta ahora) no vinculo nada con esas palabras’” (1976: 150).

4.2.3 La cosa pensante


Una tercera línea de crítica se dirige en contra de la tácita aceptación de
la división de las sustancias en razón de las propiedades de la cosa pen-
sante. La idea de cosa pensante podríamos extenderla a otras propieda-
des como el ser capaz de estar consciente, de sentir, de apreciar la músi-
ca, de enamorarse, creer en Dios. Esas capacidades son exclusivas de los
seres pensantes. Así, las cosas materiales no son capaces de realizar nin-
guno de esos actos.
Supongamos que aceptamos el argumento de que las propiedades lla-
madas mentales son radicalmente distintas a las propiedades llamadas fí-
sicas. ¿Pero eso supondría necesariamente la aceptación que dos diferen-
tes grupos de propiedades no puedan acaso ser poseídas por una misma
cosa? Una cosa puede tener más de una variedad de propiedades. Por
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El dualismo: Soy mi mente 51

ejemplo, Machu Picchu puede ser un monumento hecho de piedras, tener


una antigüedad de 600 años, ser de gran belleza, y ser visitado por un mi-
llón de turistas. Como se puede observar, las propiedades de Machu
Picchu son bastante diferentes, las temporales, las estéticas, las ecológi-
cas, etcétera. Sin embargo, constituye una sola cosa —las ruinas de Ma-
chu Picchu. ¿Por qué no sería posible que las propiedades mentales y físi-
cas siendo diferentes en tipo puedan ser parte de una cosa unitaria?
La idea del dualismo acerca de la cosa pensante es que hay una dife-
rencia radical entre las propiedades físicas y las propiedades mentales.
Pero tomemos como referencia solo las propiedades mentales. ¿Podría-
mos sostener que son todas ellas iguales cualitativamente? ¿O existen
propiedades diferentes en grado dentro de lo mental? Las propiedades
mentales parecen ser una mezcla bastante heterogénea. Comparemos las
propiedades de estar en un estado de dolor y estar en un estado de com-
prender la teoría de la relatividad.
Es posible que no nos equivoquemos acerca de nuestra experiencia del
dolor, pero seguramente podremos tener varios errores de comprensión
de la teoría de la relatividad. La comprensión de la relatividad parece ser
competencia exclusiva de los seres humanos, mientras que las pobres
ratas de laboratorio también pueden sentir dolor. ¿Por qué detenernos en
la clasificación de propiedades físicas y propiedades mentales y no con-
tinuar con las propiedades mentales 1, propiedades mentales 2, propie-
dades mentales 3, etcétera?
Por otro lado, se supone que las cosas físicas no piensan. Pero, ¿por
qué? Nuestro lenguaje ordinario suele atribuir el pensamiento a Rosa,
Mario, Ricardo, etcétera, pero no a zapato, taza y escoba. Pero, cierta-
mente, es una visión bastante reducida de la realidad material. Me re-
cuerda cómo en el pasado se solían desmerecer los sentimientos de los
animales, señalando que “es solo un animal”. Hoy, tenemos una visión
más participativa de los animales en nuestra comunidad mental, de tal
modo que no parece ser solo una manera de hablar cuando decimos que
“nuestro perro está celoso del nuevo perro de la casa”, sino que realmen-
te podríamos estar adscribiendo celos al can doméstico. El argumento
dualista supone que para que la materia sea pensante debe postularse
algo totalmente distinto a la materia. Pero ese mismo argumento cae por
su propio peso cuando observamos la multiplicidad de formas que toma
la materia.
Podemos coincidir con Dennett en que los fenómenos mentales eluden
constantemente nuestra capacidad para entenderlos y explicarlos, pero
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52 Ricardo Braun

dicha dificultad no justifica el paso más radical de negar la materialidad


de los fenómenos mentales. Como dicen Smith y Jones:
Estamos de acuerdo en que no es inmediatamente evidente cómo los
sistemas físicos pueden ser capaces de respuestas estéticas [...] puesto
que es igualmente confuso cómo los sistemas no físicos puedan ser
capaces de respuestas estéticas. En efecto, aun cuando hay algo de mis-
terio acerca de la naturaleza de aquellas experiencias estéticas […] este
misterio no se disuelve instantáneamente, sino meramente se compli-
ca adscribiendo las experiencias a una desconcertante entidad no físi-
ca (1986: 20).

5. Conclusión

Hemos visto cómo del sentido común al análisis filosófico empezamos a


encontrar dificultades conceptuales que requieren ser pensadas y con-
frontadas. En la historia de la psicología, el dualismo ha tenido un prota-
gonismo merecido por las dificultades para poder entender nuestra vida
mental y la de los demás. En los siguientes capítulos veremos cómo las
dificultades del dualismo son enfrentadas con alternativas vías de solu-
ción. Evaluaremos, consecuentemente, si acaso las otras posiciones nos
ofrecen una mejor explicación del elusivo fenómeno mental.
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El dualismo: Soy mi mente 53

LECTURA

• Descartes, R. Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas.


Madrid: Alfaguara, 1977 [1641].

Meditación segunda

Pero ¿qué sé yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de repu-
tar inciertas, y que sea absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o
algún otro poder, que me ponga en el espíritu estos pensamientos? Ello
no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y yo
mismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni
cuerpo. Con todo, titubeo, pues ¿qué se sigue de eso? ¿Soy tan depen-
diente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy
persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus,
ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo?
Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es
porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astu-
tísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe
duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera,
nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que
soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidado-
samente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta
proposición: “yo soy”, “yo existo”, es necesariamente verdadera, cuantas
veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu.
Ahora bien, ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué
soy; de suerte que, en adelante, preciso del mayor cuidado para no con-
fundir imprudentemente otra cosa conmigo, y así no enturbiar ese cono-
cimiento, que sostengo ser más cierto y evidente que todos los que he
tenido antes.

En lo tocante al cuerpo, no dudaba en absoluto de su naturaleza, pues


pensaba conocerla muy distintamente, y, de querer explicarla según las
nociones que entonces tenía, la hubiera descrito así: entiendo por cuerpo
todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en
un lugar y llenar un espacio, de suerte que todo otro cuerpo quede exclui-
do; todo aquello que puede ser sentido por el tacto, la vista, el oído, el
gusto o el olfato; que puede moverse de distintos modos, no por sí
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54 Ricardo Braun

mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y cuya impresión recibe;
pues no creía yo que fuera atribuible a la naturaleza corpórea la potencia
de moverse, sentir y pensar: al contrario, me asombraba al ver que tales
facultades se hallaban en algunos cuerpos. Pues bien, ¿qué soy yo, ahora
que supongo haber alguien extremadamente poderoso y, si es lícito decir-
lo así, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria en
engañarme? ¿Acaso puedo estar seguro de poseer el más mínimo de esos
atributos que acabo de referir a la naturaleza corpórea? Me paro a pensar
en ello con atención, paso revista una y otra vez, en mi espíritu, a esas
cosas, y no hallo ninguna de la que pueda decir que está en mí. No es
necesario que me entretenga en recontarlas. Pasemos, pues, a los atribu-
tos del alma, y veamos si hay alguno que esté en mí. Los primeros son
nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto enton-
ces también que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir, pero
no puede uno sentir sin cuerpo, aparte de que yo he creído sentir en
sueños muchas cosas y, al despertar, me he dado cuenta de que no las
había sentido realmente. Un cuarto es pensar: y aquí sí hallo que el pen-
samiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede
separarse de mí. Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? To-
do el tiempo que estoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara
de pensar, cesaría al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que
no sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando con precisión, no
soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento
o una razón, términos cuyo significado me era antes desconocido.
Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas,
¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. ¿Y qué más? Excitaré aún
mi imaginación, a fin de averiguar si no soy algo más. No soy esta reu-
nión de miembros llamada cuerpo humano; no soy un aire sutil y pene-
trante, difundido por todos esos miembros; no soy un viento, un soplo,
un vapor, ni nada de cuanto pueda fingir e imaginar, puesto que ya he
dicho que todo eso no era nada. Y, sin modificar ese supuesto, hallo que
no dejo de estar cierto de que soy algo.

¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que pien-
sa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quie-
re, que no quiere, que imagina también, y que siente. Sin duda no es poco,
si todo eso pertenece a mi naturaleza. ¿Y por qué no habría de pertene-
cerle? ¿Acaso no soy yo el mismo que duda casi de todo, que entiende,
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El dualismo: Soy mi mente 55

sin embargo, ciertas cosas, que afirma ser ésas solas las verdaderas, que
niega todas las demás, que quiere conocer otras, que no quiere ser enga-
ñado, que imagina muchas cosas —aun contra su voluntad— y que sien-
te también otras muchas, por mediación de los órganos de su cuerpo?
¿Hay algo de esto que no sea tan verdadero como es cierto que soy, que
existo, aun en el caso de que estuviera siempre dormido, y de que quien
me ha dado el ser empleara todas sus fuerzas en burlarme? ¿Hay alguno
de esos atributos que pueda distinguirse en mi pensamiento, o que pueda
estimarse separado de sí mismo? Pues es de suyo tan evidente que soy yo
quien duda, entiende y desea, que no hace falta añadir aquí nada para
explicarlo. Y también es cierto que tengo la potestad de imaginar: pues
aunque pueda ocurrir (como he supuesto más arriba) que las cosas que
imagino no sean verdaderas, con todo, ese poder de imaginar no deja de
estar realmente en mí, y forma parte de mi pensamiento. Por último, tam-
bién soy yo el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las cosas
como a través de los órganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo
la luz, oigo el ruido, siento el calor. Se me dirá, empero, que esas apa-
riencias son falsas, y que estoy durmiendo. Concedo que así sea: de todas
formas, es al menos muy cierto que me parece ver, oír, sentir calor, y eso
es propiamente lo que en mí se llama sentir, y, así precisamente conside-
rado, no es otra cosa que “pensar”. Por donde empiezo a conocer qué soy,
con algo más de claridad y distinción que antes.

Meditación sexta

En primer lugar, puesto que ya sé que todas las cosas que concibo clara y
distintamente pueden ser producidas por Dios tal y como las concibo, me
basta con poder concebir clara y distintamente una cosa sin otra, para es-
tar seguro de que la una es diferente de la otra, ya que, al menos en vir-
tud de la omnipotencia de Dios, pueden darse separadamente, y enton-
ces ya no importa cuál sea la potencia que produzca esa separación, para
que me sea forzoso estimarlas como diferentes. Por lo tanto, como sé de
cierto que existo, y, sin embargo, no advierto que convenga necesaria-
mente a mi naturaleza o esencia otra cosa que ser cosa pensante, conclu-
yo rectamente que mi esencia consiste sólo en ser una cosa que piensa, o
una substancia cuya esencia o naturaleza toda consiste sólo en pensar. Y
aunque acaso (o mejor, con toda seguridad, como diré en seguida) tengo
un cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo, puesto que, por
una parte, tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en cuanto que yo
soy sólo una cosa que piensa —y no extensa—, y, por otra parte, tengo
una idea distinta del cuerpo, en cuanto que él es sólo una cosa extensa
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56 Ricardo Braun

—y no pensante—, es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la


cual soy lo que soy), es enteramente distinto de mi cuerpo, y que puede
existir sin él.
Además, encuentro en mí ciertas facultades de pensar especiales, y dis-
tintas de mí, como las de imaginar y sentir, sin las cuales puedo muy bien
concebirme por completo, clara y distintamente, pero, en cambio, ellas no
pueden concebirse sin mí, es decir, sin una substancia inteligente en la que
están ínsitas. Pues la noción que tenemos de dichas facultades, o sea (para
hablar en términos de la escuela), su concepto formal, incluye de algún
modo la intelección: por donde concibo que las tales son distintas de mí;
así como las figuras, los movimientos, y demás modos o accidentes de los
cuerpos, son distintos de los cuerpos mismos que los soportan. También
reconozco haber en mí otras facultades, como cambiar de sitio, de postu-
ra, y otras semejantes, que como las precedentes, tampoco pueden conce-
birse sin alguna substancia en la que estén ínsitas, ni, por consiguiente,
pueden existir sin ella; pero es evidente que tales facultades, si en verdad
existen, deben estar ínsitas en una substancia corpórea, o sea, extensa, y no
en una substancia inteligente, puesto que en su concepto claro y distinto
está contenida de algún modo la extensión, pero no la intelección. Hay,
además, en mí cierta facultad pasiva de sentir, esto es, de recibir y recono-
cer las ideas de las cosas sensibles; pero esa facultad me sería inútil y
ningún uso podría hacer de ella si no hubiese, en mí o en algún otro, una
facultad activa, capaz de formar y producir dichas ideas. Ahora bien: esta
facultad activa no puede estar en mí en tanto que yo no soy más que una
cosa que piensa, pues no presupone mi pensamiento, y además aquellas
ideas se me representan a menudo sin que yo contribuya en modo alguno
a ello, y hasta a despecho de mi voluntad; por lo tanto, debe estar necesa-
riamente en una substancia distinta de mí mismo, en la cual esté conteni-
da formal o eminentemente (como he observado más arriba) toda la reali-
dad que está objetivamente en las ideas que dicha facultad produce. Y esa
substancia será, o bien un cuerpo (es decir, una naturaleza corpórea, en la
que está contenido formal y efectivamente todo lo que está en las ideas
objetivamente o por representación), o bien Dios mismo, o alguna otra
criatura más noble que el cuerpo, en donde esté contenido eminentemen-
te eso mismo. Pues bien: no siendo Dios falaz, es del todo manifiesto que
no me envía esas ideas inmediatamente por sí mismo, ni tampoco por la
mediación de alguna criatura, en la cual la realidad de dichas ideas no esté
contenida formalmente, sino sólo eminentemente. Pues, no habiéndome
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El dualismo: Soy mi mente 57

dado ninguna facultad para conocer que eso es así (sino, por el contrario,
una fortísima inclinación a creer que las ideas me son enviadas por las
cosas corpóreas), mal se entendería cómo puede no ser falaz, si en efecto
esas ideas fuesen producidas por otras causas diversas de las cosas corpó-
reas. Y, por lo tanto, debe reconocerse que existen cosas corpóreas. Sin
embargo, acaso no sean tal y como las percibimos por medio de los senti-
dos, pues este modo de percibir es a menudo oscuro y confuso; empero,
hay que reconocer, al menos, que todas las cosas que entiendo con clari-
dad y distinción, es decir —hablando en general—, todas las cosas que son
objeto de la geometría especulativa, están realmente en los cuerpos.

Pues bien: lo que esa naturaleza me enseña más expresamente es que


tengo un cuerpo, que se halla indispuesto cuando siento dolor, y que
necesita comer o beber cuando siento hambre o sed, etcétera. Y, por tanto,
no debo dudar de que hay en ello algo de verdad. Me enseña también la
naturaleza, mediante esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etcétera,
que yo no sólo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino que
estoy tan íntimamente unido y como mezclado con él, que es como si
formásemos una sola cosa. Pues si ello no fuera así, no sentiría yo dolor
cuando mi cuerpo está herido, pues no soy sino una cosa que piensa, y
percibiría esa herida con el solo entendimiento, como un piloto percibe,
por medio de la vista, que algo se rompe en su nave; y cuando mi cuerpo
necesita beber o comer, lo entendería yo sin más, no avisándome de ello
sensaciones confusas de hambre y sed. Pues, en efecto, tales sentimientos
de hambre, sed, dolor, etcétera, no son sino ciertos modos confusos de
pensar, nacidos de esa unión y especie de mezcla del espíritu con el cuer-
po, y dependientes de ella.
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58 Ricardo Braun

Discusión

1. ¿Considera que existe un criterio para lo mental? ¿Cuál o cuáles?


2. ¿Está de acuerdo con el argumento cartesiano que sostiene que
puesto que lo mental y lo físico pueden ser concebidos en formas
distintas, se seguiría que son cosas distintas? Explique.
3. Si usted es o fuera un dualista, ¿cómo contestaría a la pregunta
acerca de la interacción entre dos sustancias incompatibles, una
material y otra inmaterial?, ¿es eso posible?
4. ¿Cómo podemos conocer los contenidos de otras mentes? Si no lo
podemos, ¿estamos solos cada uno en nuestra propia vida mental?
5. Si uno es materialista, ¿tiene sentido llamarse “dualista de propie-
dades”?
6. ¿Se puede pensar solo con un cerebro?
7. Discuta esta tesis: ¿El yo es el cerebro, o sea, yo soy mi cerebro?
8. Evalúe la prueba cartesiana del yo pensante presentada en la Medi-
tación Segunda
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Capítulo 3

El conductismo:
Soy mi conducta

1. Introducción

Si tenemos una concepción cartesiana de lo mental, se sigue una meto-


dología para el estudio de lo mental que otorga un privilegio a la intros-
pección y a lo puramente subjetivo. Para los primeros conductistas, tal
metodología no hacía sino constituir un impedimento para la fundamen-
tación de una verdadera disciplina científica de la psicología. Si se quería
hacer ciencia de lo mental, había que seguir un método que contemplara
un objeto de estudio que pudiera ser verificable. Esta idea era resultado
del llamado positivismo lógico.
El positivismo lógico (o empirismo lógico) de principios del siglo XX
había tenido una notable influencia en el modo de pensar acerca de la
ciencia. El positivismo lógico tenía por objetivo proporcionar elementos
para la metodología de la ciencia. Entre ellos estaba el principio de veri-
ficación, que sostenía que “una proposición tiene sentido si y solo si es
capaz de verificación empírica”.
El principio de verificación proporcionaba un criterio para distinguir
entre las proposiciones con sentido y las que carecían de sentido. Pode-
mos sospechar que, casi por definición, las proposiciones que provenían
de datos introspectivos, profundamente privados, se convertían de acuer-
do al criterio en inverificables. Entonces, ¿qué elementos debía tener una
proposición para ser verificable?
En primer lugar, debía ser escrita en un lenguaje que resultara en tér-
minos que pudieran ser públicamente observables. Segundo, debía tratar
de cosas que fueran observables empíricamente. Podemos ver cómo estos
dos elementos están presentes en la construcción de la teoría conductista,

[59]
03-braun-CONDUCTISMO:investigaciones 16/11/2012 02:16 PÆgina 60

60 Ricardo Braun

puesto que por un lado, se trató de convertir el lenguaje mentalista,1 pro-


ducto de una convicción cartesiana de lo mental, en uno que fuera públi-
camente observable y por otro, eliminar la alusión a una cosa mental
inmaterial, porque era algo inobservable. Estos dos elementos, junto con
un programa metodológico acerca de cómo debe ser la ciencia de lo men-
tal, es lo que se puede caracterizar como conductismo. Por ello, el análi-
sis del conductismo que iniciamos lo haremos teniendo en cuenta estos
tres componentes: uno lingüístico-lógico, otro metafísico, y el último me-
todológico. Hablaremos, pues, siguiendo estos componentes, de tres ti-
pos de conductismo: conductismo lógico, conductismo metafísico, y con-
ductismo metodológico. Antes de estudiar los tipos de conductismo, re-
visemos el concepto de conducta, que será utilizado en el resto del
capítulo.

2. ¿Qué es “Conducta”?

Aun cuando se estableció una teoría acerca de cómo estudiar a los seres
humanos, el conductismo no hizo mucho esfuerzo para aclarar concep-
tualmente lo que consideraría “conductas”. Ni siquiera se notó un esfuer-
zo de filósofos de la época por abordar la pregunta acerca de la defini-
ción, curiosamente en una época en la que el análisis lingüístico era muy
promovido (Teichman, 1988).
Analizando el término “conducta” encontramos que su uso no se limi-
ta al ámbito de las acciones humanas. En efecto, empleamos el término en
fenómenos de los movimientos de las cosas vivientes. Pero también se
puede hablar de conducta en acciones y reacciones, en los mecanismos y
el trabajo de toda clase de objetos y materiales. Por ejemplo, puedo hablar
de la conducta del auto; se habla del comportamiento de las partículas
subatómicas; se estudia la conducta de un virus; incluso podemos hablar
de la conducta de los océanos, de las placas tectónicas, de las computa-
doras y de otras máquinas.

1 Se utilizará el término “mentalista” para referirnos a la suposición de que existen


fenómenos mentales. Una posición mentalista genera terminología también men-
talista, como son los pensamientos, sentimientos, deseos, motivaciones. No se de-
be tomar el término “mentalista” como sinónimo de “dualista”, puesto que pue-
de haber mentalistas, o sea teóricos que creen en la importancia de la vida men-
tal y el rol de la subjetividad, que son materialistas. Lo único a lo que se com-
promete el mentalista es a la no-reducción de lo mental a categorías físicoquími-
cas (véase Sperry, 1980).
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El conductismo: Soy mi conducta 61

Naturalmente, los pioneros del conductismo no tenían pensado el tér-


mino en los fenómenos que hemos ejemplificado. Particularmente les in-
teresaba la conducta humana y la de algunos organismos vivientes, espe-
cialmente la conducta animal.
Es importante señalar que las acciones que las personas realizan pue-
den ser voluntarias o no. En ambos casos, los conductistas parecían no
distinguir tan importante diferencia. De hecho, las conclusiones de
Pavlov en sus estudios de la fisiología animal fueron empleadas (y lo si-
guen siendo) en la construcción de una teoría acerca del aprendizaje ani-
mal y humano.
Lo que nos queda claro es que los conductistas tomaban el término
conducta para referirse a todo acto voluntario o involuntario que pudie-
ra ser observado públicamente, en lo que se denomina una perspectiva de
“tercera persona” (en oposición a una perspectiva de “primera persona”,
típica del cartesianismo).
Si la teoría conductista quería tener como objeto de estudio lo observa-
ble, solo podía considerar el comportamiento físico de las personas, que
puede ser testimoniado por los demás. Por ejemplo, si muevo mi cabeza
asintiendo a una idea, los que me observan pueden verificar que estoy
moviendo la cabeza de arriba hacia abajo. Lo importante es que al verificar
este hecho no se requiere asumir la existencia de un procesamiento mental
interno. Para Skinner (1953/1970), uno de los más conocidos conductistas
de la historia de la psicología, se debía explicar la conducta humana (y de
algunos organismos también) sin apelar a una causa que solo puede ser
expresada en términos de una mentalidad interna. Para él, la conducta
puede ser explicada completamente por una relación entre estímulos exter-
nos y la consecuente respuesta en la conducta observable de un individuo.
En nuestro ejemplo, si se ha observado que las opiniones de una persona
hablando provocan (causan) que mueva mi cabeza de arriba hacia abajo, y
si se ha observado que ese movimiento de la cabeza es aprendido en mi
cultura como señal de aprobación, se puede inferir que mi conducta es de
aprobación a lo que estoy escuchando. En ninguna etapa del análisis he
requerido apelar a un mundo interno cartesiano.
Estos movimientos del cuerpo son una parte de lo que se clasificaría
como conducta. También podemos incluir las reacciones y respuestas fi-
siológicas, como pueden ser el pulso, la tensión arterial, y otras. Skinner
(1957) incluyó dentro del repertorio de conductas, las verbales, puesto
que podían ser observadas públicamente. De esta manera, podríamos te-
ner en nuestro inventario de conductas, las reacciones fisiológicas, los
movimientos corporales y las intervenciones verbales o sonoras.
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62 Ricardo Braun

3. Tipos de conductismo

3.1 Conductismo lógico-lingüístico

El conductismo lógico-lingüístico es más una posición filosófica que psi-


cológica. De hecho, se asocia a este tipo de conductismo a los filósofos del
siglo XX Wittgenstein (1889-1951), Ryle (1900–1976) y Hempel (1905-
1997), entre otros. Nosotros nos concentraremos en los dos últimos, sin
dejar de mencionar que las ideas y métodos originales de Wittgenstein
tuvieron enorme importancia en la manera de enfocar el estudio de lo
mental desde una perspectiva conductista. Hablar entonces de conduc-
tismo lógico-lingüístico es el uso de la lógica y hechos sobre el lenguaje
para resolver los problemas filosóficos alrededor de la conducta humana.

3.1.1 La crítica a Descartes y “el mito del fantasma en la máquina”

Gilbert Ryle tiene una aproximación lingüística al problema de lo mental.


Empieza por sugerir que si nos preguntamos por el significado del len-
guaje que usamos para describir la vida mental y física utilizando una
visión dualista, pronto advertiremos que existe una ausencia de com-
prensión en el lenguaje de lo mental. Ryle (1949) sostiene que el dualismo
cartesiano concibe que todo ser humano es al mismo tiempo un cuerpo y
una mente, que se encuentran unidos, y que con la muerte, la mente con-
tinúa existiendo. A esta postura la denomina “el fantasma en la máquina”
o la “teoría de la doble vida”, en el sentido de que vivimos dos biografías,
la de la mente y la del cuerpo.
La mente y el cuerpo no solo tienen diferentes biografías sino diferen-
te descripción. Los cuerpos humanos están en el espacio y son públicos,
mientras que las mentes son privadas y solo uno mismo puede estar se-
guro de su contenido. El acceso a las mentes se da por una facultad espe-
cial llamada “introspección” o mirada hacia adentro.
Esta visión, que ya hemos visto muy arraigada popularmente, produ-
ce un problema para el conocimiento: las vidas mentales de los otros es-
tarán, en último término, ocultas para el observador externo. Lo que las
personas digan o hagan será quizás un indicador de que tienen una men-
te, pero no podría haber seguridad. Más aún, si el dualismo resultara ser
cierto, es imposible saber si alguien, aparte de mí, tiene una mente. Como
comenta Ryle acerca de las aseveraciones que escuchamos a través de los
cuerpos de las personas: “nunca se podría tener acceso a las causas inma-
teriales postuladas de algunas de las aseveraciones. Aparte de la dudosa
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El conductismo: Soy mi conducta 63

excepción de sí mismo, él no podría diferenciar entre una persona y un


robot” (1949: 37).
Esta postura adolece de un llamado “error categorial” que proviene de
la incomprensión acerca de la forma como hablamos sobre nosotros mis-
mos, así como la manera como entendemos a otras personas. Descartes
podía comprender cómo funcionaban los cuerpos y el cuerpo humano en
particular, siguiendo leyes de la mecánica. El lenguaje de la física era sufi-
ciente para hablar de esas cosas. Pero este lenguaje era inadecuado para
hablar de las intenciones, motivaciones, y creencias de las personas. Por
eso, Descartes supuso que la mente debía ser otra clase de cosa, diferen-
te del cuerpo, pero conectado con el cuerpo de forma causal.
Esto es un error categorial, argumenta Ryle. Un error categorial es la
aplicación de un término inapropiado o predicado a un tipo de objeto que
no puede ser descrito en esos términos. El ejemplo de Ryle es el que sigue:
Un estudiante visita una universidad y le muestran una serie de edificios,
biblioteca, estudiantes, y luego pregunta: “¿Dónde está la universidad?
Usted me ha enseñado los edificios, la biblioteca y los estudiantes, pero
no me ha mostrado la universidad”. El estudiante está cometiendo un
error lógico que resulta de confundir categorías. No advierte que la cate-
goría que incluye a los edificios, los estudiantes, y la biblioteca, es una ca-
tegoría diferente a la categoría en la que se ubicaría “universidad”. La
“universidad” es una categoría abstracta que representa las cosas concre-
tas como son las aulas, edificios, estudiantes, etcétera. Es como si uno fue-
ra por la calle preguntando ¿dónde se encuentra el “contribuyente fiscal
promedio”? No existe un “contribuyente fiscal promedio” como algo
concreto, es simplemente una abstracción que resulta aproximadamente
de la media aritmética de todos los contribuyentes fiscales.
Aplicado al mito cartesiano, Ryle considera que cuando se piensa que
las personas tienen un cuerpo y una mente se están confundiendo cate-
gorías. Se están describiendo dos cosas que están en dos categorías lógi-
cas distintas como si fueran una sola. Cuando se describe la mente o la
vida mental de alguien lo que en realidad se está haciendo es describien-
do lo que les ocurre a esas personas, cosas que ocurren en el mundo físi-
co, y no en un mundo fantasma de la mente. Cuando una persona dice
que está contenta con su trabajo no está diciendo algo acerca de unos
estados mentales misteriosos, sino simplemente es una afirmación acerca
de la forma como se está comportando o estará dispuesta a comportarse.
En conclusión, para Ryle, conceptualmente, la mente no es otra cosa
que una serie de disposiciones para actuar, no una cosa. Los dualistas car-
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64 Ricardo Braun

tesianos cometen un error categorial al pensar que la mente es una cosa,


como si fuera algo más que el cuerpo, hecha de diferente sustancia. Es in-
teresante anotar que la crítica de Ryle a los dualistas tiene repercusiones
para los materialistas reduccionistas puesto que cometen también el mis-
mo error categorial, con la diferencia de que los materialistas sostienen
que la mente está hecha de la misma sustancia que el cuerpo. El solo pre-
guntar si la mente y el cuerpo son idénticos supone cometer el error
categorial.

3.1.2 Los predicados mentales y su equivalencia conductual

Otro aspecto del análisis lógico-lingüístico está referido a las proposicio-


nes que tienen como predicados términos que aluden a fenómenos men-
tales. Consideremos la proposición “tengo la sensación de sed”. Esta pro-
posición contiene un predicado mental: “sentir la sensación de sed”; la
sensación sería un evento típicamente mental. Basándose en las convic-
ciones y metodología del positivismo lógico, especialmente en las ideas
de Carnap (1986), Hempel (1980) sostuvo que todas las proposiciones con
predicados mentales podían ser traducidas en proposiciones que solo hi-
cieran alusión a fenómenos conductuales y físicos. Esta tesis se podría
extender a otras posibilidades y los predicados mentales podrían ser pa-
rafraseados, definidos, analizados, reducidos, eliminados o reemplaza-
dos por términos conductuales y ambientales sin perder aquello que se
supone que es psicológicamente relevante.
Hempel hacía eco de la agenda del positivismo lógico, que vislumbra-
ba un futuro en el que todas las ciencias serían reducidas a la física. El pa-
so lógico de la psicología era traducir el vocabulario mental por uno ob-
servable (“verificable” en el sentido positivista), que sería el vocabulario
conductual, para eventualmente ir descendiendo niveles, hasta llegar a la
física misma. La tesis de Hempel se hace más radical cuando afirma que:
Todas las proposiciones psicológicas que son significativas, esto es, que
son en principio verificables, son traducibles en proposiciones que no
involucran conceptos psicológicos sino sólo los conceptos de la física.
Las proposiciones psicológicas son consecuentemente proposiciones
fisicalistas. La psicología es una parte integral de la física (1980: 18).

La distinción entre los tipos de conductismo que hemos señalado arri-


ba nos va a permitir entender mejor cómo se diferencian las posturas en-
tre los conductistas. Skinner, por ejemplo, no compartiría la tesis reduc-
cionista de Hempel de que la psicología es parte de la física. Durante su
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El conductismo: Soy mi conducta 65

carrera, Skinner demostró que los términos conductuales y ambientales


tenían una utilidad. De hecho, la teoría de Skinner emplea términos que
son propios de una disciplina que acuña y emplea un vocabulario que no
es idéntico al de la física.
Veamos cómo funciona la traducibilidad de Hempel. Propone el si-
guiente ejemplo: “Paul tiene un dolor de muelas”. Aplicando el criterio
de verificación positivista, debemos buscar circunstancias que permitan
la constatación. La siguiente es la lista de circunstancias verificables cita-
da por Hempel (1980: 17):

a. Paul llora y hace gestos de tales o cuales tipos.


b. A la pregunta “¿Qué pasa?”, Paul contesta con las palabras “tengo
un dolor de muelas”.
c. Un examen más cuidadoso revela una muela picada con la pulpa
expuesta.
d. La presión arterial, los procesos digestivos, la velocidad de sus
reacciones demuestran tales y cuales cambios.
e. Tales y cuales procesos están ocurriendo en el sistema nervioso
central de Paul.

La lista podría continuar, pero el punto es que cada ítem es un hecho


observable del comportamiento y fisiología de Paul. Para Hempel, las
cinco proposiciones son hechos físicos. Incluso b, puesto que la vocaliza-
ción de “tengo un dolor de muelas” es la propagación de las vibraciones
del sonido.
En conclusión, no hay proposición psicológica que, en principio, no
pueda ser traducida a expresiones de la física, aun cuando sea muy com-
plicado o tedioso realizarlo en términos prácticos.

3.2 Conductismo metafísico

El conductismo metafísico es una posición acerca de la mente y su exis-


tencia. Sostiene que las únicas cosas que son reales son aquellas que se
pueden observar públicamente. Si nos basamos en el criterio de que para
que algo exista tiene que ser públicamente observable, es obvio que los
fenómenos mentales simplemente no existen. Considera, además, que las
teorías y explicaciones deben incluir solo los fenómenos observables,
puesto que son solo las cosas reales, porque pueden ser mesurables, con-
tables y se pueden registrar en instrumentos de algún tipo. Pero esta reco-
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66 Ricardo Braun

mendación no es de tipo metodológico solamente, sino también metafísi-


co, en el sentido de que lo que se ha llamado usualmente “estados o fenó-
menos mentales” son idénticos con los comportamientos o al menos con
grupos de comportamientos o disposiciones conductuales.
El más evidente conductista metafísico fue el propio fundador del
conductismo, Watson (1878-1958), para quien los términos mentalistas,
tales como pensamiento, conciencia y sentimientos deberían dejarse en el
reino de lo irreal, mientras que la conducta o las respuestas a los estímu-
los al reino de las explicaciones verdaderas. En su obra de 1913 Watson
sostiene que no solo las variables dependientes sino también los construc-
tos explicativos serán expresados en términos que requieren observación
“directa”. Todos los llamados fenómenos psicológicos que el organismo
manifestara deberían ser explicados en términos de respuestas observa-
bles a estímulos específicos. No queda claro si Skinner puede ser clasifi-
cado como un conductista metafísico, puesto que aun cuando se autode-
nominara conductista “radical” (1970) en el mismo texto afirma que se
pueden considerar estados mentales con fines predictivos en la psicolo-
gía. Es más, contra Watson, Skinner afirma: “no negamos la existencia de
los estados internos, sino que afirmamos que no son importantes en su
análisis funcional. No podemos explicar la conducta de ningún sistema si
estamos completamente situados en su interior” (1970: 60).

3.3 Conductismo metodológico

A diferencia del conductismo metafísico, el conductismo metodológico


no asume una posición metafísica acerca de la mente, simplemente con-
sidera que por razones metodológicas no es conveniente usar los estados
internos en la psicología. El conductismo metodológico es, pues, una teo-
ría normativa acerca de cómo debe llevarse a cabo la psicología. La psi-
cología debiera tener como objeto de estudio el comportamiento de los
organismos humanos y animales no humanos. Cualquier referencia a los
estados mentales no aporta nada a la psicología. La posición de Skinner,
en Ciencia y conducta humana, refleja considerablemente el conductismo
metodológico.
Para Skinner, los estados mentales sí existen y no niega su existencia,
como hemos leído; son un eslabón intermedio entre el estímulo y la res-
puesta, de tal modo que para lograr una adecuada predicción podemos
prescindir del intermedio y predecir las respuestas en base a los estímu-
los. Conocer los estados mentales no cambiaría la plausibilidad de hacer
predicciones correctas, e incluso, si los tomáramos en cuenta podría con-
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El conductismo: Soy mi conducta 67

ducir a descuidar la importancia que sobre la conducta tiene el ambiente.


Dice Skinner:
Es posible evitar el problema mentalista si se va directamente a las cau-
sas físicas primeras, evitando los sentimientos y estados de la mente
intermedios... [C]onsidérense solamente aquellos hechos que se pue-
den observar objetivamente en el comportamiento de una persona en
relación con su historia ambiental previa. Si todos los vínculos son váli-
dos, nada se pierde al descuidar los supuestos vínculos que no son físi-
cos (1987: 22).

La diferencia entre el conductismo metodológico y el metafísico se


puede notar en que el primero no niega la existencia de eventos mentales
pero no los considera como objeto de estudio para la ciencia psicológica.
Esto no quiere decir que el conductismo aceptaría una tesis suave del
dualismo. Si hay eventos mentales, estos son el resultado del funciona-
miento del sistema nervioso central y no de una realidad no material.

4. ¿Hay buenas razones para ser conductistas?

4.1 Argumentos a favor

Es sabido que el conductismo fue muy popular en las primeras décadas


del siglo XX, pero no fue sino hacia 1950, en que ocurrió la llamada “revo-
lución cognitiva”, cuando no solo los procesos internos fueron reconoci-
dos como existentes, sino además como esenciales para la correcta expli-
cación de la conducta humana. A pesar de los adversarios y de las críti-
cas recibidas, el conductismo ha sido, y para algunos debería seguir sien-
do, con modificaciones, una teoría científica seria y productiva. Recor-
demos que el conductismo todavía ilumina teóricamente algunas formas
de psicoterapia y algunas investigaciones y aplicaciones en aprendizaje.
Veamos algunas razones a favor del conductismo.

4.1.1 Argumento metafísico

Desde un punto estrictamente metafísico, puesto que el conductismo no


postula la existencia de una sustancia inmaterial, evita el problema del
dualista sustancial que afirma que hay una conexión entre la mente inma-
terial y el cuerpo material. Como hemos visto, la interacción resulta mis-
teriosa si tenemos en cuenta la posibilidad de causalidad real de lo no fí-
sico en un mundo físico. Como se señaló en el capítulo I, el conductismo
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68 Ricardo Braun

es una teoría materialista, en consecuencia, solo hay sustancias materia-


les que tienen disposiciones para actuar (comportarse) en algunas formas
físicas específicas. Para los conductistas, en último término, los estados
mentales son idénticos con los comportamientos o con disposiciones
conductuales.

4.1.2 Argumento epistemológico

Desde un punto de vista epistemológico o del acceso al conocimiento, el


conductismo nos permite inferir indirectamente los contenidos atribui-
dos a la vida mental interna de las personas. Tomemos por ejemplo el ca-
so de los términos que utilizamos cotidianamente para referirnos a nues-
tra vida mental. Estos términos mentalistas, de acuerdo con el conductis-
mo, podían traducirse en conductas o disposiciones conductuales públi-
camente observables. Los términos mentales para el conductismo son
aprendidos asociándolos a fenómenos observables (preguntémonos có-
mo aprendimos a llamar “alegría” a la alegría que sentimos, “depresión”
a la sensación de depresión, etcétera. Si hemos aprendido a usar los tér-
minos mentales por asociación con las conductas observables, entonces se
puede inferir, inversamente, a partir de los términos mentales, el com-
portamiento correspondiente.

4.1.3 El argumento metodológico

Este argumento proviene de la descripción y normatividad de la ciencia.


En primer lugar, se estaría reemplazando (traduciendo en la versión de
Hempel) el vocabulario mentalista por un lenguaje que pudiera ser públi-
camente constatado. Una de las características de la ciencia moderna es el
uso de un vocabulario progresivamente unificado. Por ejemplo, el concep-
to de gravitación newtoniano debería ser definido en forma casi universal
por los físicos para su posterior empleo en la construcción de teorías y apli-
cación práctica. El conductismo lógico-lingüístico proporcionaba un análi-
sis en esa dirección: solo se utilizarían términos que pudieran tener refe-
rencia a fenómenos observables.
En segundo lugar, en consonancia con una visión naturalista de la rea-
lidad, los términos mentales traducidos a un lenguaje físico permitirían
un estudio de la conducta humana con una cercana precisión a la obteni-
da en el estudio de los fenómenos físicos. En una visión naturalista, el ori-
gen último de las cosas es común, entonces no habría por qué suponer un
origen distinto que implicaría eventualmente una perspectiva diametral-
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El conductismo: Soy mi conducta 69

mente opuesta para el estudio de una cosa que tendría un mismo origen.
Pero en la visión naturalista, al estar todo hecho de lo mismo, se podría
también estudiar de la misma forma. Así, el estudio de la conducta huma-
na no tendría que ser, en principio, tan diferente al estudio del compor-
tamiento de los cuerpos físicos en el espacio. Esto parecería absurdo para
algunos, pero no para el argumento conductista.
Supongamos que observamos que un profesor llega a clases gritando
y tirando la puerta detrás de él. Podemos inferir que el profesor está mo-
lesto. ¿Cómo podría saberlo? Sabríamos que está molesto por su com-
portamiento, por la forma en que públicamente atestiguamos su movi-
miento corporal y los sonidos físicos que emite de su boca. Esta sería, se-
gún los conductistas, una forma análoga a la empleada en el estudio de
los fenómenos físicos: observamos el comportamiento de un objeto a tra-
vés de la percepción y de ahí elaboramos una explicación del fenómeno
observado. Por ejemplo, observamos que una columna en un edificio tie-
ne determinada composición, extensión y forma, e inferimos que la co-
lumna tiene determinadas cualidades, como serían la firmeza, la durabi-
lidad, la resistencia. En principio, las inferencias, tanto de la conducta hu-
mana como de la materia, procederían, del mismo modo, de la observa-
ción a la explicación.
Lo que se lograba con este método era sobrepasar la barrera que el
dualismo estaba colocando en el estudio de los seres humanos. Para los
conductistas, el estudio de lo estrictamente privado por fin se estaba con-
virtiendo en una ciencia, en el sentido de estudio de lo observable públi-
camente y no se requeriría depender de un cuestionado método
introspectivo.

4.1.4 El argumento ambientalista

Finalmente, este argumento apela a la evidencia empírica de que el


aprendizaje no requiere de conocimientos innatos. De acuerdo con los
conductistas, los dualistas o mentalistas suponen que la mente tiene una
serie de reglas que se emplean cuando se aprende o se responde a los estí-
mulos. El conductismo es antiinnatista. Todo organismo aprende sin te-
ner los procedimientos innatos o algún mecanismo antes de la experien-
cia. Los conductistas siguen la tradición filosófica del empirismo, más
asociado con Locke (1632-1704) y Hume (1711-1776). Para los empiristas,
todo conocimiento es fruto de la experiencia y no hay conocimientos in-
natos. En esto podemos ver la clara oposición con el dualismo cartesiano,
que más bien sostiene que existen conocimientos que no han sido adqui-
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70 Ricardo Braun

ridos por la experiencia. A través de la memoria, las experiencias son aso-


ciadas entre sí, y de esa manera los organismos aprenden acerca de su
ambiente para actuar eficazmente en él. Skinner, particularmente, soste-
nía que si hubiera reglas para aprender, estas mismas reglas serían fruto
de algunas experiencias.

4.2 Argumentos en contra

Actualmente, el conductismo no goza de la popularidad de antes, como


sí veríamos, por ejemplo, en una teoría fuertemente controversial como es
el psicoanálisis. Como se dijo, con la revolución cognitiva, se dio un im-
portante giro en la forma de entender y estudiar la conducta humana. La
psicología cognitiva y su heredera, la ciencia cognitiva, parten de princi-
pios muy diferentes del conductismo, a saber, el desarrollo de modelos
que toman en cuenta los procesos internos de información. Si bien pue-
den considerar factores externos, el procesamiento interno es un requisi-
to necesario para entender no solamente procesos como el pensamiento y
la conciencia, sino también para entender cómo los seres humanos y al-
gunos animales se relacionan con su medio ambiente y con otros seres se-
mejantes. Más aún, los neurocientíficos están convencidos de que hay
que mirar hacia dentro del cerebro para entender realmente las causas del
comportamiento, y, contra los conductistas, no esperar conocer las rela-
ciones entre estímulos y respuestas, desconociendo la función causal del
sistema nervioso central. Veamos algunos argumentos en contra.

4.2.1 Argumento metafísico

La tesis metafísica del conductismo sostiene que los llamados estados


mentales no son otra cosa que disposiciones conductuales o conductas
observables. Pero esta tesis es insostenible de acuerdo con los críticos. Pri-
mero, tomemos los qualia, es decir, los estados mentales característicos
que solo pueden ser experimentados por un sujeto en cuestión. Estar en
un estado particular de alegría no es lo mismo que comportarse o estar
dispuesto a comportarse públicamente de una forma específica. Es más,
podría ser que nunca se observe conducta alguna correspondiente a ese
estado de alegría. La experiencia de estar en ese estado de alegría tiene al-
go que no es capturado por la realidad de lo público. Después de todo,
nadie más que yo puede sentir mi alegría, o para el caso, la experiencia
del dolor de muelas antes de ir al dentista, es una experiencia individual,
que no es lo mismo que los comportamientos (o no) asociados con el
dolor de muelas.
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El conductismo: Soy mi conducta 71

Segundo, si los estados mentales son disposiciones conductuales o con-


ductas, bien se podría dar el caso de que se manifestara una conducta aso-
ciada con un estado mental específico y no se estuviera, en absoluto, en ese
estado mental. Por ejemplo, un buen imitador o un buen actor tienen con-
ductas que, salvo actuaciones que reviven experiencias subjetivas (qualia),
no están siquiera asociadas con un estado mental particular. Peor aún,
pudiera ser que algo que no tenga ningún estado mental y que, sin embar-
go, tuviera conductas asociadas con los estados mentales.
El ejemplo clásico sería un robot, que si bien podría engañarnos hacién-
dose pasar por un ser con vida mental, no la tiene en absoluto. Bajo la
metafísica conductista, sus estados mentales serían sus estados conductua-
les, y obviamente no estaríamos dispuestos a aceptar que tiene estados
mentales. O tomemos la inversa, podríamos estar en un estado mental sin
manifestar una conducta manifiesta.
Tercero, existen conductas que sin tener las características de los esta-
dos mentales, se asemejan mucho a las conductas que son resultado del
procesamiento de estados mentales internos. Una de esas conductas es la
inteligencia. Hablaremos de esto más en el capítulo sobre funcionalismo,
pero el problema del criterio de la inteligencia es relevante en nuestra dis-
cusión metafísica. Para los conductistas, la inteligencia es una disposición
o conductas como resultado de determinados estímulos. Entonces, fun-
damentalmente, ser inteligente es tener disposición para responder en
forma adecuada a un cierto tipo de estímulos.
Ya a principios del siglo XX el filósofo Broad preguntaba acerca de los
test conductistas de inteligencia, así: “Aun cuando el comportamiento de
un cuerpo externo contesta completamente a los tests conductistas de in-
teligencia, siempre permanece una pregunta sensible que hacer: ‘¿Tiene
una mente, o es meramente un autómata?’” (citado en Margolis, 1984:
45). Uno podría suponer lógicamente que no se requiera características
idénticas a nuestros procesamientos internos para ser inteligente, pero
¿admitiríamos que algunos autómatas son inteligentes si resuelven una
serie de problemas?
El núcleo del asunto está en que el criterio externo de inteligencia pa-
rece insuficiente y nos produce la sensación de que está dejando fuera
algo muy importante. Pero volveremos a esto nuevamente cuando estu-
diemos la “máquina de Turing”.
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72 Ricardo Braun

4.2.2 Argumento epistemológico

Para la tan ansiada liberación del acceso privilegiado, defendido por el


dualismo cartesiano que ofrecían los conductistas, los dualistas o menta-
listas tomaron una posición que se conoce en filosofía como un “mínimo
escepticismo mentalista” (Fodor, 1980). De acuerdo con esta postura, con
la sola base de la observación, no podemos determinar con certeza lógica
el estado mental en que se encuentra un individuo. Es decir, el mentalis-
ta mira con escepticismo la posibilidad de que, partiendo de la conducta
observable, podamos tener acceso a los estados mentales internos. Vere-
mos que este argumento se refuerza con el siguiente.

4.2.3 Argumento de la traducibilidad

Uno de los desafíos más grandes que enfrentó el conductismo fue la pre-
tensión de traducibilidad o equivalencia en la forma del conductismo ló-
gico-lingüístico. Si bien hemos presentado la tesis de la traducibilidad co-
mo lo describe Hempel, los conductistas mas renombrados, endosaban
ese proyecto. Independientemente de la posición metafísica que se tome
acerca de los acontecimientos mentales, la traducibilidad resultaba en un
proyecto épico y condenado al fracaso.
En primer lugar, Taylor (1964) proporciona una de las argumentacio-
nes más conocidas en contra del proyecto conductista, tomando en cuen-
ta las características esenciales de la acción humana. Parte por distinguir
las acciones humanas del movimiento corporal. Las acciones humanas, a
diferencia de un mero movimiento corporal, tienen como noción esencial,
un centro de responsabilidad que proporciona direccionalidad cognitiva
a dichas acciones. Dice Taylor: “lo que es esencial a esta noción de un
‘adentro’ es la noción de la conciencia en el sentido de intencionalidad”
(1964: 58-59).
Si utilizamos la traducibilidad conductista, no podemos captar esta
intencionalidad, es decir, su direccionalidad. Para Taylor, la traducción en
términos corporales o ambientales dejaría de lado el ingrediente esencial
de los actos humanos. Por ejemplo, la volición, el deseo libre de hacer al-
go, no tiene que ser necesariamente resultado causal de algún estímulo
externo, y no podría ser descrito como una serie de conductas. El origen
causal de la volición parece estar dentro del mismo sujeto, como si dijé-
ramos, “dentro de la piel”. El conductismo puede describir movimientos
corporales, pero esos serían, posiblemente, consecuencias de un centro de
direccionalidad interno.
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El conductismo: Soy mi conducta 73

En segundo lugar, como se explicó anteriormente, la traducción de los


términos mentalistas ocurre cuando se puede asociar determinados tér-
minos no-mentalistas con un término mentalista. Pero no toda asociación
necesariamente es una relación de igualdad. Podríamos estar asociando
una cosa con otra pero puede ser que sea una asociación causal o de ori-
gen, mas no de igualdad. Por ejemplo, la evidencia de la existencia de los
dinosaurios son los fósiles de dinosaurios, pero sería un error suponer
que los dinosaurios no son más que sus fósiles. Aun cuando los fósiles
están asociados a los dinosaurios, no son lo mismo estrictamente.
Más aún, podría ser que no coincidan los datos conductuales observa-
cionales con lo que se supone que ocurre internamente. Putnam (1980a)
nos ofrece el caso imaginario de los “superespartanos”. Los “superespar-
tanos” o “superestoicos” es una comunidad donde los adultos han apren-
dido a suprimir todo comportamiento involuntario de dolor. Pueden lle-
gar a admitir que sienten dolor, pero cuando lo dicen lo hacen con una
voz suave y modulada, aun cuando el dolor es insufrible. Pero los miem-
bros de esta comunidad sí tienen dolor, y lo sienten, y les molesta tanto
como a nosotros. Aceptan que les toma mucho esfuerzo comportarse co-
mo lo hacen, pero tienen razones para su conducta (1980a: 29).
Si aplicamos al ejemplo de Putnam la traducibilidad promovida por el
conductismo lógico-lingüístico, simplemente no funciona. No muestran
ninguno de los signos habituales de dolor. Es más, puede ser que no
muestren signo alguno (porque se podría apelar a las diferencias cultu-
rales para dar cuenta de la insólita conducta de esta comunidad). Con lo
cual el conductista debería admitir que no puede traducir el estado men-
tal de dolor porque no hay una conducta manifiesta asociada al dolor.
Claro que el conductista podría replicar que si no hay conducta mani-
fiesta se podría hablar de disposición para comportarse en una forma
“dolorosa”. Pero esto no lo libra del problema porque Putnam imagina el
consecuente caso: No estamos en nuestro mundo de superespartanos,
sino en el mundo-X, donde nos encontramos con los “supersuperespar-
tanos” (1980a: 30). Estos han sido superespartanos por mucho tiempo,
que ya han logrado incluso no hablar del dolor, ni siquiera admiten estar
en dolor. Pretenden no saber a qué cosa se refiere la palabra “dolor”. En
este caso, la réplica disposicional no funcionaría, puesto que aun cuando
pusiéramos las condiciones ambientales (estímulos adecuados) para que
se comporten como alguien que tiene dolor, los habitantes del mundo-X
no manifestarían ni disposiciones ni menos conductas asociadas al dolor.
De acuerdo con el conductista, ¡esta gente no tiene dolor en absoluto!
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74 Ricardo Braun

4.2.4 Argumento innatista de la adquisición del lenguaje

Para el argumento ambiental a favor del conductismo hay uno en contra.


Y este fue elaborado por un clásico crítico del conductismo, el lingüista
Chomsky. En una reseña al libro de Skinner sobre la conducta verbal,
Chomsky (1959/1980) critica el modelo conductista sobre el aprendizaje
lingüístico. Recordemos el argumento ambientalista de Skinner, en el que
se sostiene que los factores externos son determinantes para la adquisi-
ción del conocimiento y aun de las reglas para el aprendizaje. La conclu-
sión era que no había factores innatos en la adquisición del conocimien-
to. Chomsky, en contraposición a Skinner, presenta una serie de eviden-
cias en contra de esta suposición y propone ejemplos acerca de la adqui-
sición del lenguaje.
Una primera evidencia que presenta Chomsky es la adquisición veloz
del lenguaje por parte de niños pequeños. Las habilidades lingüísticas de
estos niños superan notablemente a la evidencia del comportamiento ver-
bal que se les da en este periodo tan corto. A esta adquisición la denomi-
na “explosión lingüística”. A la edad de cuatro años, los niños tienen una
capacidad casi ilimitada para entender y producir oraciones que nunca
antes han escuchado.
Otra evidencia era que el concepto de refuerzo skinneriano no tiene
lugar en el aprendizaje del lenguaje. Por ejemplo, ante la presencia de un
perro, una niña no va a repetir la palabra “perro” solo porque se lo piden
sus padres, que actuarían como reforzadores. Lo que ocurre, para
Chomsky, es que el lenguaje no es aprendido solo por el contacto con el
ambiente, sino que puede ser aprendido sin enseñanza, y el conductismo
no tiene una explicación de cómo es posible esto.
La respuesta de Chomsky es negar la influencia determinante del am-
biente y más bien retomar una especie de innatismo cartesiano. Tenemos
reglas o principios universales innatos para ser aplicados para nuestra
competencia lingüística. Esto es parte de nuestra herencia humana. A
diferencia de la esperada respuesta verbal de Skinner a un número ele-
vado de estímulos, para Chomsky una persona tiene posibilidades infini-
tas de respuestas, y la única manera de entender esta infinita capacidad
es suponer que toda persona tiene una poderosa y abstracta gramática in-
nata, independiente de su idioma particular. Concluye que el proceso de
formación de oraciones “no tiene límite finito”; a diferencia del reforza-
miento de operantes, que requiere procesos de estados finitos.
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El conductismo: Soy mi conducta 75

4.2.5 Argumento metodológico

Finalmente, una objeción al conductismo metodológico: como normativi-


dad de la actividad científica en el caso de la psicología, la propuesta es
criticable porque supone que es más científico estudiar fenómenos que
son observables frente a unos inobservables, como los estados internos.
Esto supone desconocer la metodología de la ciencia.
La ciencia trabaja con términos observables y términos inobservables.
La línea divisoria es algunas veces difícil de ubicar porque depende de
factores técnicos y de definiciones de lo que se considera observable o no.
Por ejemplo, los electrones no eran observables en algún momento de su
postulación y, sin embargo, hoy pocas personas instruidas dudarían de
su existencia. Los términos inobservables se van haciendo observables
poco a poco, en tanto cumplan alguna función explicativa dentro de la
comprensión de un fenómeno.
De igual manera, y por la influencia del positivismo lógico, los con-
ductistas suponen que deben trabajar solo con observables para lograr su
verificación empírica. Pero no es verificación lo que se puede lograr. En el
mejor de los casos, lo que hacemos es lo que se denomina “inferencia a la
mejor explicación”, es decir, si una hipótesis explica mejor un fenómeno
que otro, escogemos esa hipótesis. Pero no se pretende tener una verifi-
cación infalseable. Podría ser que aparezca una hipótesis explicativa rival
que permita definir mejor el fenómeno; esa nueva hipótesis reemplazaría
la anterior, y así sucesivamente.
Por otro lado, está la recomendación metodológica de Skinner de ob-
viar los estados mentales que son estados intermedios entre el estímulo y
la respuesta. Pero los ejemplos que hemos dado a través de las críticas,
nos demuestran que ese eslabón intermedio es muy importante porque
puede determinar considerablemente el curso de las respuestas. Nuestra
propia conducta permite afirmar esto último.
Skinner, es verdad, buscaba una metodología que le permitiera hacer
predicciones de nuestra conducta sobre la base del conocimiento de la re-
lación estímulo-respuesta. Compárese el problema de predecir todos los
outputs de una computadora sobre la base de sus inputs. Sería práctica-
mente imposible, a menos que supiéramos qué está pasando dentro de la
computadora. Los humanos, al menos, parecen más complejos que las
computadoras de nuestros días.
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76 Ricardo Braun

LECTURA

• Skinner, B. F. (1953/1969). Ciencia y conducta humana. Barcelona:


Fontanell, pp. 50-63.

¿Por qué actúan los organismos?

En la ciencia, los términos causa y efecto ya no se utilizan tan ampliamen-


te como en el pasado. Han sido asociados con tantas teorías de la estruc-
tura y el funcionamiento del universo que significan mucho más de lo
que los científicos pretenden decir; sin embargo, los términos que los sus-
tituyen se refieren al mismo núcleo de hechos. Una causa equivale a un
cambio en una variable independiente y un efecto a un cambio en una
variable dependiente. La antigua relación causa-efecto se convierte en
una relación funcional. Estos nuevos términos no indican cómo la causa
produce su efecto, se limitan simplemente a afirmar que hechos diferen-
tes tienden a producirse juntos en un cierto orden. Esta nueva termino-
logía es importante pero no fundamental; no se corre ningún riesgo espe-
cial cuando en una discusión informal se utilizan los términos causa y
efecto, siempre que se esté dispuesto a sustituirlos por términos más
exactos.
Así pues, nos interesan las causas de la conducta humana y queremos
saber por qué el hombre se comporta como lo hace. Para ello debemos
considerar si cualquier condición o hecho que pueda demostrarse tiene
algún efecto sobre la conducta. Al descubrir y analizar estas causas pode-
mos predecir la conducta, y en la medida en que podamos manifestarlas
nos será posible controlarla.
Existe una curiosa incongruencia vehemencia con que se ha defendi-
do la doctrina de la libertad personal, ya que al hombre le ha fascinado
siempre la búsqueda de las causas. Aparentemente, la espontaneidad de
la conducta humana no ofrece más problema que el “por qué y para qué”.
La necesidad de explicar la conducta humana es tan fuerte que el hombre
ha llegado a anticiparse a la legítima investigación científica y a construir
teorías sobre la causalidad altamente inverosímiles. Esto no es nuevo en
la historia de la ciencia; el estudio de cualquier materia se inicia en el te-
rreno de la superstición; la explicación fantasiosa precede a la válida. La
astronomía empezó como astrología, la química como alquimia. En el
campo de la conducta ha habido, y hay todavía, astrólogos y alquimistas;
una larga historia de explicaciones precientíficas nos suministra una
enorme cantidad de causas que no tienen otra función que proporcionar
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El conductismo: Soy mi conducta 77

respuestas falsas a preguntas que, por otra parte, es lógico que permanez-
can sin respuesta en las primeras etapas de una ciencia.

Algunas “causas” populares de la conducta

Cualquier hecho relevante que coincida con la conducta humana es sus-


ceptible de ser considerado como una causa; por ejemplo, la posición de
los planetas cuando nace una persona; generalmente los astrólogos no in-
tentan predecir acciones concretas partiendo de estas causas, pero cuan-
do nos dicen que alguien será impetuoso, descuidado o sensato, debemos
suponer que sus acciones concretas estarán influidas por ello. La nume-
rología encuentra otras causas, por ejemplo, las cifras que componen el
número de la calle donde vive una persona o el de las letras que compo-
nen su nombre. Millones de personas se refugian cada año en estas falsas
causas en su desesperada necesidad de entender la conducta humana y
de enfrentarse eficazmente con ella.
Las predicciones de los astrólogos, numerólogos, etcétera, son gene-
ralmente tan vagas que no pueden ser confirmadas ni desmentidas de
manera adecuada. Los errores se disculpan fácilmente, pero un acierto
ocasional es suficiente para mantener inconmovible la conducta del de-
voto. Algunas relaciones válidas que se asemejan a tales supersticiones
ofrecen un falso apoyo. Por ejemplo, algunas características de la con-
ducta pueden atribuirse a la estación en la que ha nacido una persona
(aunque no a la posición de los astros en el momento de su nacimiento),
así como a las condiciones climatológicas debidas en parte a la posición
de la Tierra dentro del sistema solar o a la actividad solar. Efectos de este
tipo no deben ser pasados por alto cuando están adecuadamente proba-
dos, pero desde luego no justifican la astrología.
Es también algo muy común explicar la conducta por la constitución fí-
sica del individuo; las proporciones del cuerpo, la forma de la cabeza, el
color de los ojos, la piel, el pelo, las líneas de la mano, las facciones, todo
ello ha sido considerado como determinante del comportamiento de un
hombre. El “hombre obeso jovial”, Casio y su “aspecto magro y famélico”,
y miles de tipos más, tan arraigados en nuestro lenguaje, afectan nuestra
forma de interpretar la conducta humana. Un acto concreto nunca puede
predecirse partiendo de la constitución física; pero diferentes tipos de per-
sonalidad implican la predisposición a comportarse de una manera distin-
ta, de forma que se supone que los actos concretos se verán afectados por
ello. Este es parecido al que cometemos cuando encontramos a alguien que
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78 Ricardo Braun

físicamente se parece a un conocido nuestro, y esperamos que se compor-


te también como él. Una vez que se ha establecido un “tipo” éste perdura
en el uso diario, porque las predicciones que se hacen con él son tan vagas
como las de la astrología, y los aciertos casuales pueden ser sorprendentes.
Muchas relaciones válidas entre la conducta y el tipo físico proporcionan
también un falso apoyo; quienes se dedican al estudio de la conducta se
han ocupado, en varias ocasiones, de estudiar las características físicas de
hombres y mujeres como predisposición a diferentes tipos de trastornos.
La clasificación más reciente de la estructura corporal —la somatología de
W. H. Sheldon— ha sido ya aplicada a la predicción del temperamento y
de varias formas de delincuencia. Desde luego una ciencia de la conducta
debe tener en cuenta las relaciones válidas entre ésta y el tipo físico, pero
no hay que confundir esto con las relaciones en las que cree el profano
espontáneamente y sin someterlas a crítica alguna.
Aun cuando se demuestra una correlación entre la conducta y la es-
tructura corporal, no siempre está claro cuál de ellas es la causa de la otra.
Incluso aunque se pudiera demostrar mediante métodos estadísticos co-
rrectos que los hombres obesos están especialmente predispuestos a ser
personas joviales, no se podría deducir de ello que las características físi-
cas son causa del carácter. Las personas obesas se encuentran en situación
de desventaja en muchos aspectos, y sería posible que desarrollasen una
conducta jovial como una técnica competitiva especial; podría ser que las
personas joviales se volviesen obesas debido a que carecen de los trastor-
nos emocionales que llevan a otras personas a trabajar excesivamente o a
descuidar su alimentación y su salud; también es posible que sean alegres
porque han conseguido satisfacer sus necesidades alimentándose en ex-
ceso. Si puede modificarse el aspecto físico, debemos entonces pregun-
tarnos si antes se da la conducta o el aspecto físico.
Cuando descubrimos o creemos haber descubierto que algunos rasgos
físicos importantes explican parte de la conducta de un hombre, es tenta-
dor suponer también que otros rasgos menos importantes explican otras
partes. Esto queda sobreentendido en el aserto según el cual el hombre se
comporta de una manera determinada porque “nació así”. Contradecir
esto no significa afirmar que la conducta nunca está determinada por fac-
tores hereditarios. La conducta requiere un organismo actuante que es el
producto de un proceso genético; las grandes diferencias en la conducta
de las distintas especies muestran que la constitución genética es impor-
tante, bien se observe desde el punto de vista de la estructura corporal del
individuo o se deduzca de su historia genética. Pero la teoría de “haber
nacido así” tiene poco que ver con hechos demostrados. Generalmente, es
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El conductismo: Soy mi conducta 79

una apelación a la ignorancia. “Herencia”, tal como el profano utiliza el


término, no es más que una explicación ficticia de la conducta que se le
atribuye.
Aun cuando es posible demostrar que algún aspecto de la conducta se
debe a la estación en que se ha nacido, a la estructura del cuerpo o a la
constitución genética, este hecho tiene una aplicación muy limitada.
Puede servimos de ayuda al predecir la conducta, pero tiene muy poco
valor en el análisis experimental, porque tal circunstancia no puede ser
manipulada una vez que el individuo ya ha sido concebido. Todo lo más
que podemos decir es que el conocimiento del factor genético hace que
podamos utilizar otras causas mucho mejor. Si sabemos que el individuo
tiene ciertas limitaciones inherentes, podremos utilizar nuestras técnicas
de control más inteligentemente, pero no podremos alterar el factor
genético.
Las deficiencias prácticas de los programas que llevan implícitas cau-
sas de este tipo pueden explicar en parte la vehemencia con la que nor-
malmente se les combate. Mucha gente estudia la conducta humana por-
que quiere hacer algo con ella, quiere hacer a los hombres más felices,
más eficaces y productivos, menos agresivos, etcétera.
Para esta gente, los determinantes hereditarios —compendiados en
distintos “tipos raciales”— aparecen como barreras insalvables, puesto
que no dejan otro programa de acción que el lento y dudoso de la euge-
nesia. Por tanto, la posible existencia de rasgos genéticos es examinada
escrupulosamente, y cualquier señal de debilidad o inconsistencia es reci-
bida con entusiasmo. Pero lo que se haga en la práctica no debe interfe-
rirse en la determinación de hasta qué punto las inclinaciones de la con-
ducta son heredadas. El asunto no es tan crucial como se ha supuesto a
menudo, puesto que veremos que hay otros tipos de causas a disposición
de aquellos que quieren resultados más rápidos.

“Causas” internas

Todas las ciencias han buscado en un momento u otro causas de acción


dentro de su propia materia: esto ha sido útil algunas veces; otras no. No
es que una explicación de este tipo tenga nada de malo, pero es muy posi-
ble que los hechos situados en el interior de un sistema resulten difíciles
de observar, y por esta razón nos inclinamos a atribuirles propiedades sin
justificación alguna. Peor aún, podemos inventar causas de este tipo sin
temor alguno a la contradicción. El movimiento de una piedra se atri-
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80 Ricardo Braun

buyó alguna vez a su vis viva; se creía que las propiedades químicas de
los cuerpos provenían de los principios o esencias de que estaban com-
puestos. Se aplicaba la combustión por el flogisto que estaba contenido en
el objeto combustible, se curaban las heridas y los cuerpos crecían a causa
de su vis medicatrix. Ha resultado muy tentador atribuir la conducta de
un organismo viviente a la conducta de un agente interno, como pueden
mostrar los ejemplos siguientes:

Causas nerviosas

El profano utiliza el sistema nervioso como fácil explicación de la con-


ducta. Un idioma tiene cientos de expresiones que implican esta relación
causal. Al final de un largo proceso leemos que el jurado da señales de
fatiga mental, que los nervios del acusado están a flor de piel, que la espo-
sa del acusado está al borde de la depresión nerviosa y, normalmente, se
cree que al abogado defensor le ha faltado el talento necesario para hacer
frente a la acusación. Desde luego, no se ha hecho ninguna observación
directa sobre el sistema nervioso de ninguna de estas personas; sus cere-
bros y nervios han sido inventados en aquel preciso instante para infun-
dir contenido a lo que de otra forma podría parecer una explicación su-
perficial de su conducta.
La neurología y la psicología no se han liberado completamente de
prácticas similares. La primitiva información sobre el sistema nervioso se
limitaba a su anatomía en general, puesto que las técnicas para observar
los procesos eléctricos y químicos del tejido nervioso no se habían desa-
rrollado todavía. Los procesos nerviosos se podían deducir solamente de
la conducta que, se decía, resultaba de los mismos. Estas deducciones
eran suficientemente legítimas como teorías científicas, pero no podían
ser utilizadas justificadamente para explicar la misma conducta sobre la
que estaban basadas. Es posible que las hipótesis del psicólogo primitivo
fueran más ciertas que las del profano, pero hasta obtener una evidencia
independiente no podían considerarse como explicaciones satisfactorias
de la conducta. Disponemos ahora de una información directa de muchos
de los procesos químicos y eléctricos del sistema nervioso, y las descrip-
ciones de éste ya no son necesariamente deductivas o ficticias. Pero exis-
te todavía cierta dimensión de circularidad en buena parte de las expli-
caciones psicológicas, incluso en escritos de especialistas. Durante la Pri-
mera Guerra Mundial se llamaba “neurosis de guerra” a un trastorno co-
mún; las irregularidades de la conducta se explicaban diciendo que vio-
lentas explosiones habían trastornado la estructura del sistema nervioso,
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El conductismo: Soy mi conducta 81

aunque no existía ninguna evidencia de tal trastorno. En la Segunda Gue-


rra Mundial el mismo trastorno era clasificado como “neuropsiquiátri-
co”; el prefijo parece mostrar una permanente repugnancia a abandonar
explicaciones basadas en hipotéticos trastornos nerviosos.
Una posible ciencia del sistema nervioso se basará más en la observa-
ción directa que en la deducción, y describirá los estados nerviosos y los
hechos que preceden inmediatamente a la conducta. Conoceremos enton-
ces exactamente las condiciones nerviosas que, por ejemplo, preceden a la
respuesta “no, gracias”; a su vez descubriremos que estos hechos van pre-
cedidos de otros hechos neurológicos y éstos, a su vez, de otros. Esto nos
conducirá otra vez a hechos que están fuera del sistema nervioso y, final-
mente, fuera del organismo. En los capítulos siguientes vamos a conside-
rar con cierto detalle hechos externos de este tipo, y estaremos entonces
más capacitados para determinar la importancia de las explicaciones neu-
rológicas de la conducta. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que no
tenemos ni quizá nunca tengamos esta clase de información neurológica en
el momento en que la necesitemos para predecir un caso específico de con-
ducta. Todavía es más improbable que podamos alterar el sistema nervio-
so a fin de determinar las condiciones que anteceden a un caso concreto.
Por ello, las causas que pueden buscarse en el sistema nervioso tienen una
utilidad muy limitada para predecir y controlar una conducta específica.

Causas psíquicas internas

Existe una costumbre más generalizada todavía que consiste en explicar


la conducta en términos de un agente interno sin dimensiones físicas, lla-
mado “mental” o “psíquico”. En el animismo de los pueblos primitivos
nos encontramos con la explicación psíquica en su forma más pura. De la
inmovilidad del cuerpo después de la muerte se deduce que el espíritu
responsable del movimiento se ha ido. Una persona entusiasta, según la
etimología de la palabra, es impulsada por un “dios interno”. En reali-
dad, es poco más que un modesto refinamiento atribuir cada manifesta-
ción de la conducta del organismo físico a una manifestación correspon-
diente de la “mente” o a alguna “personalidad” interna. Se considera que
el hombre interno conduce el cuerpo lo mismo que un hombre al volan-
te conduce un automóvil; el hombre interno quiere algo, el externo lo eje-
cuta; el interno pierde el apetito, el externo deja de comer; el interno de-
sea, el externo-consigue; el interno tiene el impulso al que el externo
obedece.
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82 Ricardo Braun

No solamente recurre a estos métodos el profano, ya que muchos psi-


cólogos famosos utilizan como explicación un sistema dualista similar.
Muchas veces se personifica al hombre interno de una manera muy clara
cuando, por ejemplo, se atribuye una conducta delictiva a una “persona-
lidad trastornada”, o bien se le trata por partes atribuyendo la conducta
a procesos, facultades y rasgos mentales. Puesto que el hombre interno
no ocupa espacio, se le puede multiplicar a voluntad. Se ha alegado que
un solo organismo físico es controlado por varios agentes psíquicos, y
que su conducta es la resultante de los diversos deseos de éstos. Los con-
ceptos freudianos del yo, superyó y ello se utilizan frecuentemente en
este sentido; con frecuencia se les considera seres inmateriales a menudo
enfrentados violentamente y cuyos fracasos o victorias conducen a la con-
ducta correcta o incorrecta del organismo en que residen.
No se ha demostrado que sea posible una observación de la mente
comparable a la observación del sistema nervioso. Es cierto que muchas
personas creen observar sus “estados mentales” igual que el psicólogo
observa los hechos nerviosos, pero hay otra posible interpretación de lo
que observan, como veremos en el capítulo XVII. La psicología intros-
pectiva ya no pretende proporcionar información directa sobre los hechos
que son, más que meros acompañantes, los antecedentes causales de la
conducta; define sus hechos “subjetivos” de tal manera que los despoja
de toda utilidad para un análisis causal. Los hechos a los que se ha recu-
rrido en las primeras explicaciones mentalistas de la conducta han que-
dado fuera del alcance de la observación. Freud insistió sobre esto al re-
calcar el papel del inconsciente, reconocimiento claro de que los procesos
mentales importantes no son observables directamente; la literatura freu-
diana proporciona muchos ejemplos de conducta de los que se deducen
deseos, impulsos, instintos y emociones inconscientes. También se han
utilizado los procesos mentales inconscientes para explicar logros inte-
lectuales. Aunque el matemático puede creer que sabe “cómo piensa”,
con frecuencia es incapaz de dar una explicación coherente de los proce-
sos mentales que le conducen a la solución de un problema específico.
Pero cualquier proceso mental inconsciente es necesariamente deductivo
y, por tanto, la explicación no está basada en observaciones independien-
tes de una causa válida.
La naturaleza ficticia de este tipo de causa interna queda demostrada
por la facilidad con que se descubre que el proceso mental reúne precisa-
mente las propiedades necesarias para explicar la conducta. Cuando un
profesor se equivoca de aula o da la lección que no corresponde, es por-
que su mente se encuentra, al menos por el momento, ausente. Si olvida
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El conductismo: Soy mi conducta 83

pedir la solución de un ejercicio es porque se ha borrado de su memoria


(una insinuación por parte de los alumnos puede recordárselo). Empieza
a contar un viejo chiste, pero se detiene un momento y resulta evidente
para todos que está tratando de recordar si ha contado ya el chiste duran-
te el curso. Sus conferencias se vuelven más pesadas con los años, y las
preguntas de los alumnos le confunden cada vez más porque su mente
decae; lo que dice es a menudo desordenado porque sus ideas son con-
fusas; a veces es enfático sin necesidad alguna a causa de la fuerza de sus
ideas; cuando se repite es porque tiene una idée fixe, y cuando repite lo
que otros han dicho es porque copia sus ideas; a veces no hay nada en lo
que dice porque le faltan ideas. En conjunto, resulta obvio que la mente
y las ideas, junto con sus características especiales, han sido improvisadas
sobre la marcha para proporcionar “explicaciones”. Una ciencia de la
conducta no puede esperar mucho de un método tan superficial. Si ade-
más se afirma que los hechos mentales o psíquicos carecen de las carac-
terísticas de una ciencia física, tenemos otra razón adicional para
rechazarlos.

Causas conceptuales internas

Las causas internas más comunes no tienen ninguna dimensión especí-


fica, ni neurológica, ni física. Cuando decimos que un hombre come por-
que tiene hambre, que fuma mucho porque tiene el hábito de fumar, que
pelea porque tiene un instinto belicoso, que actúa brillantemente a causa
de su inteligencia, o que toca bien el piano a causa de su sentido musical,
parece que nos estamos refiriendo a causas. Pero si se analizan estas fra-
ses resultan ser descripciones meramente redundantes. Se describe un so-
lo conjunto de hechos en las dos afirmaciones: “come” y “tiene hambre”,
uno solo en “fuma mucho” y “tiene el hábito de fumar”, así como en “to-
ca bien” y “tiene sentido musical”. La costumbre de explicar una afirma-
ción en términos de otra es peligrosa porque sugiere que hemos encon-
trado ya la causa y que por tanto no hay necesidad de investigar más allá.
Además, términos como “hambriento”, “hábito” e “inteligencia” convier-
ten lo que en realidad no son más que propiedades de un proceso o re-
lación en entidades independientes. De este modo, no prestamos aten-
ción a las cualidades que podrían eventualmente descubrirse en la con-
ducta humana y continuamos buscando algo que quizás no existe.
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84 Ricardo Braun

Las variables de las que depende la conducta

La costumbre de buscar una explicación de la conducta en el interior del


organismo ha tendido a oscurecer las variables de que disponemos para
un análisis científico. Estas variables se encuentran fuera del organismo,
en su medio ambiente inmediato y en su historia. Tienen un estatus físi-
co al que están adaptadas las técnicas comunes y hacen posible explicar
la conducta al igual que, en ciencia, se explican otras materias. Estas va-
riables independientes son de muchas clases y sus relaciones con la con-
ducta son a menudo sutiles y complejas, pero no podemos pretender dar
una explicación adecuada de la conducta sin analizarlas.
Consideremos el acto de beber un vaso de agua; probablemente no es
una parte importante de la conducta en la vida de cada cual, pero pro-
porciona un ejemplo adecuado. Podemos describir los pormenores de la
conducta de tal manera que un ejemplo concreto pueda ser identificado
bastante fielmente por cualquier observador calificado. Supongamos que
llevamos a alguien a una habitación y que colocamos un vaso de agua an-
te él. ¿Beberá? Parece que hay sólo dos posibilidades: o bien beberá o no
lo hará, pero hablamos de las probabilidades de que beba, y este concep-
to puede ser perfeccionado para uso científico. Lo que queremos valorar
es la probabilidad de que el sujeto beba, y ésta puede oscilar desde la cer-
teza absoluta de que beberá hasta la certeza absoluta de que no lo hará.
Más adelante discutiremos el importante problema de cómo calibrar tal
probabilidad; por el momento nos interesa ver cómo se puede incremen-
tar o disminuir esta probabilidad.
La experiencia diaria sugiere varias posibilidades y las observaciones
clínicas y de laboratorio han aportado otras. Decididamente no es cierto
que se pueda llevar un caballo al abrevadero, y que no se pueda obligar-
le a beber; si se le somete a una severa privación podemos estar “absolu-
tamente seguros” de que beberá. De la misma forma podemos estar segu-
ros de que el vaso de agua de nuestro experimento será bebido. Aunque
no es probable que las preparemos experimentalmente, algunas veces se
dan privaciones de la magnitud necesaria fuera del laboratorio. Podemos
obtener un efecto semejante al de la privación acelerando la excreción de
agua; por ejemplo podemos provocar el sudor aumentando la tempera-
tura de la habitación o forzando al sujeto a realizar un ejercicio fatigoso,
o podemos aumentar la expulsión de orina mezclando sal o úrea en la
comida ingerida antes del experimento. Es también muy sabido que la
pérdida de sangre, como sucede en el campo de batalla, incrementa viva-
mente la probabilidad de beber. Por el contrario, podemos llevar la pro-
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El conductismo: Soy mi conducta 85

babilidad prácticamente a cero induciendo o forzando al sujeto a beber


una gran cantidad de agua antes del experimento.
Si vamos a predecir si el sujeto beberá o no, hemos de tener un conoci-
miento de estas variables tan amplio como sea posible; si hemos de indu-
cirle a beber hemos de ser capaces de manipularlas. En ambos casos, ade-
más, ya sea para una predicción exacta o para control debemos investigar
cuantitativamente el efecto de cada variable mediante los métodos y téc-
nicas de una ciencia de laboratorio.
Desde luego, otras variables pueden afectar el resultado. La persona
puede tener “miedo” de que se haya añadido algo al agua como broma o
con propósitos experimentales, puede incluso “sospechar” que el agua
ha sido envenenada; puede que se haya educado en una cultura en la que
se bebe agua solamente cuando nadie mira; puede que no quiera beber
simplemente para demostrar que no podemos predecir ni controlar su
conducta. Estas posibilidades no niegan las relaciones entre el hecho de
beber y las variables enumeradas en párrafos anteriores, simplemente
nos recuerdan que hay que tener en cuenta otras variables. Debemos co-
nocer la historia de la persona en lo que se refiere a la conducta de beber
agua, y si no podemos eliminar de la situación los factores sociales debe-
mos entonces conocer la historia de sus relaciones con personas que se
parezcan al experimentador. En toda ciencia una predicción adecuada
requiere información sobre todas las variables relevantes y lo mismo exi-
ge el control de una materia para fines prácticos.
Otros tipos de “explicación” no nos permiten, pasar por alto o cumplir
estos requisitos más fácilmente. No sirve en modo alguno de ayuda decir
que la persona beberá porque nació bajo un determinado signo del zodía-
co, que predispone especialmente al agua o porque es el tipo de persona
enjuta y sedienta o porque, en suma, “nació sedienta”. Las explicaciones
en términos de estados o agentes internos requieren, sin embargo, una
explicación más detallada. ¿Hasta qué punto es útil decir “bebe porque
tiene sed”? Si tener sed no significa más que tener tendencia a beber, es
mera redundancia; si quiere decir que bebe a causa de un estado de sed
se invoca un hecho causal interno; si este estado es puramente deductivo
—si no se le asignan unas dimensiones que harían posible una observa-
ción directa— no puede servir de explicación, pero si tiene propiedades
fisiológicas o psíquicas, ¿qué papel puede jugar en una ciencia de la
conducta?
El fisiólogo puede señalar que las distintas maneras de aumentar las
probabilidades de que el sujeto beba tienen un efecto común: incremen-
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86 Ricardo Braun

tar la concentración de soluciones en el cuerpo. Esto puede ocasionar a


través de algún mecanismo, todavía no muy claro, un cambio correspon-
diente en el sistema nervioso, lo que a su vez hace más probable el hecho
de beber. En el mismo sentido se puede alegar que todas estas operacio-
nes hacen que el organismo “tenga sed” o “quiera beber” y que este esta-
do psíquico actúa también sobre el sistema nervioso de una forma no ex-
plicada para inducirle a beber. En cada caso tenemos una cadena de cau-
sas compuesta de tres eslabones: 1) una acción llevada a cabo sobre el or-
ganismo desde el exterior, por ejemplo, privación de agua; 2) una condi-
ción interna, por ejemplo, sed fisiológica o psíquica, y 3) una manera de
comportarse, por ejemplo, el hecho de beber. Una información indepen-
diente sobre el segundo eslabón nos permitiría, desde luego, predecir el
tercero sin recurrir al primero. Sería un tipo de variable de elección, por-
que carecería de dimensión histórica; el primer eslabón puede basarse en
la historia anterior del organismo, pero el segundo es una condición del
presente. Sin embargo, muy raramente —si alguna vez ocurre— dispo-
nemos de una información directa sobre el segundo eslabón. Algunas ve-
ces deducimos el segundo eslabón del tercero: se cree que un animal está
sediento porque bebe; en este caso la explicación es ilegítima. A veces
deducimos el segundo del primero: se dice que un animal está sediento
si no ha bebido desde hace tiempo; en este caso no podemos, por supues-
to, pasar por alto la historia anterior.
El segundo eslabón resulta inútil en el control de la conducta a no ser
que podamos manipularlo. Por el momento, no conocemos la manera de
alterar directamente, en el momento apropiado, los procesos nerviosos en
la vida de un organismo activo, ni se ha descubierto la manera de alterar
un proceso psíquico. Generalmente llegamos al segundo eslabón a través
del primero: hacemos que un animal tenga sed, ya sea en un sentido fi-
siológico o psíquico, privándole de agua, dándole sal para comer, etcéte-
ra; en este caso el segundo eslabón no nos permite, desde luego, pasar
por alto el primero. Aunque algún nuevo descubrimiento técnico nos ca-
pacitara para fijar o cambiar directamente el segundo eslabón, tendría-
mos que enfrentarnos aún con grandes áreas en las cuales la conducta hu-
mana es controlada manipulando el primer eslabón. Una técnica que per-
mitiera influir sobre el segundo incrementaría nuestro control de la con-
ducta, pero aun así tendríamos que seguir analizando las técnicas que se
han desarrollado hasta el momento.
La práctica más criticable es seguir hacia atrás el orden causal, pero
sólo hasta un hipotético segundo eslabón. Esto representa un serio obs-
táculo, tanto para una ciencia teórica como para el control práctico de la
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El conductismo: Soy mi conducta 87

conducta. No sirve de gran ayuda que se nos diga que para hacer que un
organismo beba simplemente hemos de “hacer que tenga sed”, a no ser
que se nos diga también cómo debe hacerse. Cuando hemos obtenido la
receta necesaria para la sed, la proposición conjunta es más compleja de
lo necesario. Del mismo modo, cuando se nos explica un caso de conduc-
ta desadaptada, diciendo que el individuo “padece ansiedad”, tienen que
explicarnos además la causa de tal ansiedad; las condiciones externas que
se alegan entonces podrían haber estado directamente relacionadas con
la conducta desadaptada. O sea, que si nos dicen que alguien robó un pe-
dazo de pan porque “tenía hambre” hemos de saber además las condi-
ciones externas que motivaron el “hambre”. Estas condiciones hubieran
bastado para explicar el hurto.
No negamos la existencia de los estados internos, sino que afirmamos
que no son importantes en un análisis funcional. No podemos explicar la
conducta de ningún sistema si estamos completamente situados en su in-
terior. Finalmente, hemos de recurrir a las fuerzas que influyen sobre el
organismo desde el exterior. A menos que haya un punto débil en la cade-
na de causas de forma que el segundo eslabón no venga correctamente
determinado por el primero, o el tercero por el segundo, el primer y ter-
cer eslabón han de estar correctamente relacionados. Si bien hemos de te-
ner en cuenta siempre al segundo eslabón para predecir y controlar, po-
demos evitar muchas digresiones pesadas y fatigosas, examinando el ter-
cero como función del primero. Una información válida sobre el segundo
eslabón puede poner en claro esta relación, pero no puede alterarla.

Un análisis funcional

Las variables externas de las cuales la conducta es función, proporcionan


lo que podemos llamar un análisis causal o funcional. Nos proponemos
predecir y controlar la conducta del organismo individual. Esta es nues-
tra “variable dependiente”, el efecto del que vamos a averiguar la causa.
Las “variables independientes” —las causas de la conducta—, son las
condiciones externas de las que la conducta es función. Las relaciones
entre ambas —las “relaciones causa-efecto” en la conducta—, son leyes
científicas. Una síntesis de estas leyes, expresada en términos cuantitati-
vos, proporciona un cuadro completo del organismo como un sistema de
conducta.
Hay que hacer esto dentro de los límites de una ciencia natural. No po-
demos suponer que la conducta tiene unas propiedades peculiares que
03-braun-CONDUCTISMO:investigaciones 16/11/2012 02:16 PÆgina 88

88 Ricardo Braun

requieren métodos únicos o tipos especiales de conocimiento. Se dice con


frecuencia que un acto no es tan importante como la “intención” que hay
tras él o que solamente puede ser descrito en términos de lo que “signifi-
ca” para el individuo que lo lleva a cabo o para aquellos a quienes pueda
afectar. Si afirmaciones de este tipo resultan útiles para fines científicos
tienen que estar basadas en hechos observables y podemos limitarnos
exclusivamente a tales hechos en un análisis funcional. Veremos más ade-
lante que aunque términos como “significado” e “intención” parecen re-
ferirse a propiedades de la conducta, generalmente encubren referencias
a variables independientes. Lo mismo ocurre con “agresivo”, “amable”,
“desorganizado”, “inteligente”, y otros términos que parecen descubrir
propiedades de la conducta pero que en realidad se refieren a las rela-
ciones que la regulan.
Las variables independientes deben también ser descritas en términos
físicos. Con frecuencia se hace un esfuerzo para evitar el trabajo de anali-
zar una situación física adivinando lo que “significa” para un organismo
o haciendo una distinción entre el mundo físico y el mundo psicológico
de la experiencia; esta costumbre denota también una confusión entre va-
riables dependientes e independientes. Los hechos que afectan a un orga-
nismo han de poder ser descritos en el lenguaje de una ciencia física; mu-
chas veces se alega que ciertas “fuerzas sociales” o las “influencias” de la
cultura o la tradición constituyen excepciones, pero no podemos recurrir
a este tipo de fenómenos sin explicar cómo pueden afectar tanto al cientí-
fico como al sujeto bajo observación. Los hechos físicos a los que hay que
recurrir para una explicación tal nos proporcionarán el material alter-
nativo conveniente para un análisis físico.
Al limitamos a estos hechos observables conseguimos una ventaja
considerable, no sólo en teoría, sino también en la práctica; una “fuerza
social” no resulta más útil para manipular la conducta que un estado in-
terior de hambre, ansiedad o escepticismo. De la misma forma que hemos
de atribuir a las variables manipulables los hechos internos que están en
función de aquéllas antes de ponerlos en práctica, hemos de identificar
también los hechos físicos a través de los cuales se dice que una “fuerza
social” afecta al organismo antes de que podamos manipularla con el fin
de controlarlo. Al tratar los datos directamente observables, no necesita-
mos referirnos ni a un estado interior ni a una fuerza externa.
El material a analizar en una ciencia de la conducta procede de varias
fuentes:
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El conductismo: Soy mi conducta 89

1. Nuestras observaciones casuales no deben ser desestimadas com-


pletamente; tienen especial importancia en las primeras etapas de
la investigación. Incluso sin un análisis explícito, las generalizacio-
nes basadas en ellas pueden proporcionarnos ideas útiles para un
estudio posterior.
2. Tal como se demuestra en algunos métodos usados en antropolo-
gía, en una observación de campo controlada los datos son toma-
dos con más cuidado y las conclusiones se exponen más explícita-
mente que en la observación casual. Instrumentos y prácticas nor-
malizados aumentan la precisión y la uniformidad de la observa-
ción sobre el terreno. I
3. La observación clínica ha suministrado gran cantidad de material.
Las prácticas normalizadas en entrevistas y tests descubren una
conducta que puede ser fácilmente medida, resumida y compara-
da con la conducta de otros. Aunque generalmente pone de relieve
los trastornos que impulsan a la gente a someterse a examen médi-
co, el ejemplo clínico tiene a menudo un interés fuera de lo común
y un valor especial cuando el hecho excepcional pone de relieve un
rasgo importante de la conducta.
4. Se han hecho amplias observaciones de la conducta bajo condicio-
nes más rígidamente controladas en investigaciones en la industria,
en el campo militar y en otras instituciones. Ésta difiere con fre-
cuencia de la observación de campo o clínica a causa del mayor uso
que hace del método experimental.
5. Los estudios de laboratorio de la conducta humana proporcionan
material particularmente útil. El método experimental comprende
el uso de instrumentos que mejoran nuestro contacto con la con-
ducta y con las variables de las cuales depende. Los instrumentos
de registro nos permiten observar la conducta durante largos pe-
ríodos de tiempo, y un registro y valoración minuciosos harán po-
sible un análisis cuantitativo eficaz. El distintivo más importante
del método de laboratorio es el manejo deliberado de las variables:
la importancia de una condición dada se aprecia cambiándola de
una forma controlada y observando luego el resultado.
En algunos puntos la investigación experimental de la conducta
humana no es tan extensa como sería de desear. No todos los pro-
cesos de conducta son fáciles de determinar en el laboratorio y la
precisión de unas valoraciones se obtiene, a veces, solamente al
precio de la irrealidad en las condiciones. Aquellos a quienes les
03-braun-CONDUCTISMO:investigaciones 16/11/2012 02:16 PÆgina 90

90 Ricardo Braun

interesa principalmente la vida diaria del individuo se inquietan


con frecuencia ante estas artificiosidades, pero desde el momento
en que unas relaciones importantes pueden salir a la luz bajo con-
trol experimental, el laboratorio ofrece la mejor probabilidad de
obtener los resultados cuantitativos necesarios para un análisis
científico.
6. Se pueden utilizar también los extensos resultados que proporcio-
nan los estudios de laboratorio sobre la conducta de los animales
interiores. El uso de este material tropieza a menudo con la obje-
ción de que existe una separación esencial entre el hombre y los
animales, y que los resultados obtenidos en unos no pueden extra-
polarse a los otros. Insistir en esta discontinuidad al empezar una
investigación científica, es dar ya por sentado lo que se trata de pro-
bar. La conducta humana se distingue por su complejidad, varie-
dad y grandes realizaciones, pero no por ello los procesos básicos
deben ser necesariamente diferentes. La ciencia va de lo simple a lo
complejo; se preocupa en todo momento de que los procesos y
leyes descubiertos en una etapa sean adecuados para la siguiente.
Sería temerario afirmar en este sentido que no hay ninguna dife-
rencia esencial entre la conducta humana y la de las especies infe-
riores, pero también es arriesgado afirmar que dicha diferencia
existe, sin haber intentado abordarlas de la misma manera. Los es-
tudios de embriología humana hacen un uso considerable de las
investigaciones sobre embriones de pollo, cerdo y otros animales.
Los tratados sobre digestión, respiración, circulación, secreción en-
docrina y otros procesos fisiológicos estudian ratones, roedores,
cortejos, etcétera, aunque su interés radique fundamentalmente en
los seres humanos. El estudio de la conducta puede obtener mucho
de esta experiencia.

Estudiamos la conducta de los animales porque es más simple; los


procesos básicos se revelan más fácilmente y pueden ser registrados du-
rante largos períodos de tiempo; además, nuestras observaciones no se
ven complicadas por las relaciones sociales existentes entre el sujeto y el
experimentador. Se pueden controlar mejor las situaciones y podemos
preparar historias genéticas para controlar ciertas variables e historias es-
peciales para controlar otras; por ejemplo, si nos interesa saber cómo un
organismo aprende a ver, hacemos que un animal crezca en la oscuridad
hasta el momento de empezar el experimento. Podemos también contro-
lar las circunstancias comunes hasta un punto al que no es factible llegar
03-braun-CONDUCTISMO:investigaciones 16/11/2012 02:16 PÆgina 91

El conductismo: Soy mi conducta 91

fácilmente en la conducta humana; por ejemplo, podemos variar los esta-


dos de privación según una amplia gradación. Éstas son ventajas que no
deberían ser olvidadas al considerar la objeción a priori de que la con-
ducta humana pertenece inevitablemente a un campo distinto.

Discusión

1. Si Ryle está en lo cierto, ¿puede la mente influir sobre el cuerpo?


2. ¿Existe diferencia entre la posición de Ryle y la de Skinner?
3. ¿No cree que en un futuro no tan lejano la propuesta de traducibi-
lidad del conductismo lógico-lingüístico será posible?
4. Si Skinner viviera hoy día y viera todo lo que se puede ver en un
laboratorio de neurología, ¿cambiaría su posición conductista?
¿Por qué?
5. Skinner no contestó a Chomsky por escrito. Si usted fuera Skinner,
¿cómo contestaría a Chomsky? (Puede ayudarse con la lectura del
texto de Skinner).
6. ¿Está de acuerdo con la crítica al conductismo metodológico?
7. Si un conductista le dice que las terapias conductistas son bastante
exitosas, ¿qué le contestaría?
8. ¿Cree que hay conocimiento (como las reglas de la gramática)
innato?
04-braun-IDENTIDAD:investigaciones 16/11/2012 02:18 PÆgina 93

Capítulo 4

La identidad mente-cerebro:
Soy mi cerebro

1. Introducción

El rechazo del dualismo y del conductismo llevó en la década de 1960 a


la reconceptualización de lo mental en la forma de la llamada “teoría de
la identidad”. Posteriormente, la teoría de la identidad tuvo una modifi-
cación y se convirtió en la teoría funcionalista, que ha influido considera-
blemente en el modo de entender el problema conceptual de lo mental
hasta nuestros días, como veremos más adelante.
La tesis central de la teoría de la identidad es que los estados y proce-
sos mentales no son sino los estados y procesos del cerebro. Los estados
mentales son, entonces, idénticos a los estados cerebrales.
La teoría de la identidad fue desarrollada fundamentalmente por J. J.
C. Smart (1959/1991) y D. Armstrong (1968/1980), dos filósofos australia-
nos que fueron responsables de lo que algunos denominaron “la herejía
australiana” (Teichman, 1988). La motivación de esta teoría era doble: por
un lado, una postura ontológica: la concepción monista de la realidad, es
decir, la suposición de que toda la realidad (incluida nuestra vida men-
tal) está hecha de una misma sustancia, la material o física. Por otro lado,
una postura metodológica: la posibilidad de la reducción del vocabulario
mentalista a un vocabulario físico (al menos neurofisiológico) que esté
más acorde con las ciencias físicas.
Así como en el caso del conductismo hubo una notable influencia del
positivismo lógico, la hubo también en la teoría de la identidad.

[93]
04-braun-IDENTIDAD:investigaciones 16/11/2012 02:18 PÆgina 94

94 Ricardo Braun

2. El concepto de identidad mente-cuerpo

La idea elemental de la identidad mente-cuerpo no parece ser problemá-


tica. A diferencia de los conductistas, la teoría de la identidad (TI) reco-
nocía la existencia de eventos mentales, y no los hacía equivalentes al
cuerpo externo como los conductistas. Los eventos mentales no eran fan-
tasmales ni no-físicos, eran neurofisiológicos. Los eventos mentales son
idénticos a los estados y los eventos que ocurren en los sistemas nervio-
sos centrales de las personas. En otras palabras, cada estado mental es
numéricamente igual a un determinado estado neurofisiológico. Para
seguir con el ejemplo clásico de la filosofía anglosajona, “estar en dolor”
es lo mismo que “descarga eléctrica en el sistema nervioso central”.
Para estos teóricos, la identidad no era de significado, es decir, la
“mente” no significa “cerebro” sino solo una identidad de correlación.
Según esta teoría, las sensaciones y los procesos cerebrales que, even-
tualmente, serían descritos por las neurociencias, estaban correlaciona-
dos. Esta identidad se fundamentaba en las correlaciones que empezaban
a encontrarse y que se parecían a las identidades que en otras ciencias se
hallaron en el pasado, a saber, que el calor es movimiento molecular, que
la luz es descarga eléctrica y que el agua es H2O. Como es de imaginar,
esta teoría apostaba por el futuro desarrollo de las neurociencias.

3. Ryle y el error categorial

La figura de Ryle aparece nuevamente. El concepto de “error categorial”


había, de alguna manera, sacado al fantasma de la máquina y proporcio-
nado un soporte metafísico contra el dualismo, pero también ayudó a la
TI. En efecto, al distinguir las categorías abstracta y concreta se podía
explicar el uso del término “mente” como una categoría abstracta y todos
los eventos físicos, en el caso de la TI, los eventos neurofisiológicos, serían
parte de los componentes de la categoría concreta. Así, aplicando el ejem-
plo de Ryle a la TI al visitante que llega al sistema nervioso central, y se
le muestra las células individuales, las conexiones sinápticas, la corriente
electroquímica, etcétera, se le explica que no hay nada más desde el
punto de vista metafísico. Todo lo que hay es cerebro, con todas sus par-
tes. Nada más. Si el visitante, intrigado, preguntara, después de visitar el
sistema nervioso central, ¿dónde está la mente?, estaría cometiendo nue-
vamente el error categorial.
04-braun-IDENTIDAD:investigaciones 16/11/2012 02:18 PÆgina 95

La identidad mente-cerebro: Soy mi cerebro 95

La tesis de Ryle fue asumida por Smart (1991) como parte de una eco-
nomía metafísica, basada en lo que los filósofos llaman la “navaja de Oc-
cam”.1 Encontró que era más simple entender al ser humano como hecho
de algo físico, postura que parecía corresponder adecuadamente con la
concepción cientifica de que no existe nada que no sea materia y energía:
Soy de la opinión de que la ciencia nos está proporcionando más y más
un punto de vista por el cual los organismos pueden ser vistos como
mecanismos fisicoquímicos: me parece que aún el comportamiento del
mismo hombre será explicable algún día en términos mecanicistas.
Parece haber, en lo que concierne a la ciencia, nada en el mundo sino
un creciente arreglo complejo de los constituyentes físicos (Smart,
1991: 169).

4. La lógica de la teoría de la identidad

4.1 Tipos de identidad

Requerimos una aclaración sobre lo que significa identidad. Veamos los


siguientes tipos de identidad:

4.1.1 Identidades a priori (o necesarias)

Son identidades por definición, es decir, nos dicen lo que es un concepto;


por ejemplo, que “los casados son no-solteros”. O que “2 + 3 = 5”. En
ningún caso se está afirmando, por ejemplo si existen o no los casados.
Sólo se asevera que “un soltero es lo mismo que un no-casado” o que “dos
más tres es lo mismo que cinco”. No requerimos de experiencia para saber
si son idénticos los dos miembros de la ecuación. Se dice que son necesa-
rias estas identidades porque no podrían no ser.

4.1.2 Identidades empíricas

Estas entidades no son a priori sino fruto de la experiencia. Por ejemplo,


“las personas tienen un código genético tal o cual”. Ser una persona indi-
vidual no significa que tiene un código genético específico a priori (se
podría imaginar que va cambiando el código o que se lo cambiamos),

1 Básicamente es una recomendación metodológica de eliminar y omitir entidades


innecesarias en las explicaciones.
04-braun-IDENTIDAD:investigaciones 16/11/2012 02:18 PÆgina 96

96 Ricardo Braun

sino que su código individual podría ser conocido después de alguna


prueba o experimento, después del cual podríamos afirmar: “esta perso-
na tiene tal código”. Otro ejemplo connotado: “la temperatura de un gas
es la energía cinética promedio de las moléculas” o “agua = H20”. Este
último ejemplo requiere aclaración. Yo puedo tener el nombre agua pero
puedo no saber que es H20. Además, podría ser que tenga la apariencia
de H20 y resulte no ser agua (una botella con líquido parecido sensorial-
mente al agua). Pero para saber eso hay que probarlo empíricamente.
Como uno puede tener nuevas experiencias que cambian la informa-
ción acerca de la identidad empírica, las identidades empíricas son siem-
pre provisorias, o lo que se llama en lógica, contingentes (podrían no ser).

4.1.3 Identidades de sentido

Vienen a ser las identidades que significan lo mismo, como las matemá-
ticas (triángulo es tres ángulos). Veamos de dónde puede venir la confu-
sión con la siguiente identidad.

4.1.4 Identidades de referencia

Se puede tener dos nombres para referirse a algo. La referencia sería la


misma, pero el nombre diferente. Pero no es solo que el nombre es una
palabra, sino que el nombre puede tener una connotación diferente, sig-
nifica otra cosa. El líquido de la botella, por ejemplo, es HCl y yo le llamo
“el líquido peligroso”. Ahora, “líquido peligroso” y HCl son dos nombres
distintos, pero puedo estar usándolo para referirme a lo mismo. Aquí hay
identidad de referencia pero no de sentido, porque “líquido peligroso”
puede significar en un contexto algo malo, pero eso no es cierto en todos
los casos. De hecho, los dentistas utilizan HCl rutinariamente en sus con-
sultorios para las endodoncias.

4.2 Estados mentales = estados cerebrales

La forma lógica de los teóricos de la TI, particularmente la de Smart, era


de una identidad empírica y de referencia entre estados mentales y esta-
dos cerebrales. Pero no proclamaban una identidad necesaria sino solo
contingente. Esta distinción es resultado de las críticas de los filósofos de
orientación lingüística.
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La identidad mente-cerebro: Soy mi cerebro 97

Para ellos, la identidad entre el cerebro y lo mental era contingente; el


mundo hubiera podido ser de otro modo, pero ocurre que en este mundo,
los eventos mentales resultan ser eventos cerebrales.
Veamos cómo puede funcionar una aplicación de la identidad contin-
gente. Tomemos el caso de una persona enferma. Padece un virus. El
virus es la causa de la enfermedad. La enfermedad produce una reacción
en el organismo de la persona de tal manera que esta experimenta ciertas
sensaciones. Cuando el médico trata a la persona puede empezar a hacer-
lo de dos formas: le pregunta directamente cómo se siente, o sin pregun-
tarle empieza a auscultarla haciendo una serie de exámenes, sin que par-
ticipe directamente el sujeto a través de preguntas y respuestas.
La diferencia de estos dos exámenes es lo que se conoce como los sig-
nos y los síntomas. Un signo es aquello que aparece objetivamente y
puede ser percibido por un observador; así, podríamos pensar en los
sonidos del sistema cardiorrespiratorio. Los síntomas, por otro lado, son
las expresiones emocionales del sujeto.
Si se le preguntara ¿cómo se siente?, normalmente no contestaría con
algo así como: “Los ritmos cardiacos se han acelerado; hay un anormal
sonido en el ventrículo izquierdo” y cosas parecidas. Posiblemente, el
paciente respondería que “se siente mal”, “tiene tal sensación”, etcétera.
Se puede ver que el virus es el mismo, pero produce una reacción que se
percibe de dos formas: objetiva y subjetiva. No es que sean dos reac-
ciones. El virus no ataca lo “subjetivo” y luego lo “objetivo”, o simul-
táneamente. Se trata de una sola causa que puede ser apreciada, en sus
resultados, en dos enfoques diferentes, tratándose en todo caso de un
solo evento, la enfermedad.
De igual manera sucedería entre los eventos mentales y los procesos
neuronales. Se trata, en último término, de un solo evento, que puede ser
percibido de dos formas. Es en este sentido que podemos hablar de igual-
dad del evento, cuando decimos que los eventos mentales son los mismos
eventos físicos. O sea identidad de referencia.
La teoría de la identidad de Smart no quería deshacerse de los térmi-
nos mentales porque podían ser útiles, especialmente para relacionarlos
con la conducta observable. Por ejemplo, el dolor mantendría su conexión
conceptual con la conducta, pero atravesaría una identificación empírica
con un estado interno de su dueño.
En esta identidad no se afirmaba que las palabras que aludían a even-
tos mentales tuvieran el mismo significado que las palabras que identifi-
04-braun-IDENTIDAD:investigaciones 16/11/2012 02:18 PÆgina 98

98 Ricardo Braun

caban una circunstancia física. Pero ambas podrían aludir simultánea-


mente a un mismo evento. Por ejemplo, las expresiones “Presidente de la
República” y “Jefe de las Fuerzas Armadas” son diferentes. Cada una de
ellas tiene una definición, sin embargo, denotan (se refieren) al mismo
individuo. Aquel que asume el poder de Presidente de la Republica, de
acuerdo con la Constitución es simultáneamente el jefe de las Fuerzas
Armadas.
De la misma forma, en el ejemplo de Smart la palabra “rayo” no signi-
fica exactamente lo mismo que descarga eléctrica, aun cuando, de hecho,
todo rayo es una descarga eléctrica.
Saber si la identidad es verdadera dependería de factores empíricos
(en este caso el desarrollo de la neurofisiología). Y, eventualmente, se
podrían establecer identidades que antes no se habían identificado. Dice
Smart:
“Veo un rayo” no significa “veo una descarga eléctrica”. En efecto, es po-
sible lógicamente (aunque altamente improbable) que la explicación del
rayo como descarga eléctrica sea un día abandonada. Tampoco “veo el
lucero vespertino” significa lo mismo que “veo el lucero del alba”, y no
obstante “el lucero del alba y el lucero vespertino son una y la misma
cosa” es una proposición contingente (1991: 170).

Lo anterior indica que para la TI era importante distinguir un vocabu-


lario que se refiere a los eventos mentales y otro a lo físico. Esto no impli-
caba que se estaba hablando de dos cosas numéricamente diferentes.
Como en el caso de signos y síntomas, utilizando un vocabulario dife-
rente en cada caso, estaríamos hablando de una sola realidad, de un
mismo evento. El vocabulario es distinto, así como la significación entre
lo mental y lo físico. La sustitución del sentido de lo mental con lo físico
no estaba entre las pretensiones de la TI.
Si X e Y fueran idénticos, ¿qué se seguiría de esto? Primero, que el he-
cho de llamarlos X e Y implicaría que podríamos usar dos nombres para
algo que es idéntico. Esto no acarrea mayor dificultad. En segundo lugar,
nosotros podríamos atribuir un significado tanto a X como a Y, y los sig-
nificados no tendrían por qué ser idénticos. Recordemos que para la TI no
se trataba de hacer una identidad de significados entre grupos de pala-
bras sino una identidad empírica entre dos cosas.
Así, uno podría esperar encontrarse con el rector de la Universidad (X)
sin saber que él mismo era el profesor del curso de Matemáticas IV (Y).
Uno puede haberse entrevistado con el rector, y, sin embargo, si alguien
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La identidad mente-cerebro: Soy mi cerebro 99

preguntara si se encontró con el profesor de Matemáticas IV, posible-


mente la respuesta sería negativa. La identidad aquí lograda está en que
ambos términos (rector y profesor) se refieren al mismo sujeto.
Un ejemplo más explicará mejor esta idea: supongamos que un profe-
sor se encuentra en un estado emocional particular. Decimos: “Arrojó la tiza
al suelo porque estaba muy molesto”. Pero también podríamos dar una
explicación que cuando arrojó la tiza, su brazo y sus músculos se movieron
en cierta dirección, y para un fisiólogo la explicación podría ser más sofis-
ticada explicándolo en términos de eventos en el cerebro. Ante el inciden-
te se podría hacer una pregunta: ¿qué fue lo que causó que el profesor arro-
jara la tiza? Sin duda alguna, dos respuestas serían probables: su cólera y
sus estados cerebrales.
Nótese que son dos respuestas diferentes, cada una con un significa-
do distinto. Alguien podría suponer que las dos respuestas no son correc-
tas, sin embargo, para la TI ambas respuestas podrían ser correctas.
Ambas eran la misma causa de su conducta observada. Lo que ocurre es
que uno está dicho en lenguaje mental y el otro en lenguaje cerebral.

5. Reduccionismo y eliminativismo

La teoría de la identidad es una teoría reduccionista de lo mental. En efec-


to, si llevamos la identidad llevamos las conclusiones de esta teoría a la
práctica. El lenguaje de lo mental debía ser reducido por un lenguaje neu-
rológico, puesto que, después de todo, los eventos mentales no son sino
eventos cerebrales.
Si bien es cierto que la posición de Smart apuntaba a una reducción de
los términos mentales en términos neurales, sobre la base de una demos-
trable equivalencia ontológica entre los estados mentales y los estados cere-
brales, existe una posición más radical que sostiene que los términos men-
tales no deberían ser reducidos sino eliminados. Esa posición se conoce
como eliminativismo, y como es eliminación a favor de una teoría ontoló-
gica materialista, se denomina formalmente “eliminativismo materialista”.
La teoría de la identidad sostiene que los estados mentales son estados
cerebrales. Por lo tanto, se pueden identificar todos los fenómenos men-
tales como procesos cerebrales. El eliminativismo materialista afirma
que los estados mentales no existen, puesto que la categoría mental no
alude a nada. Los estados que hemos llamado mentales son en realidad
estados cerebrales y, por lo tanto, la neurociencia no nos dirá algo acerca
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100 Ricardo Braun

de los estados mentales, sino que los eliminará. Podríamos también


visualizar causalmente el eliminativismo: no hay causas mentales, solo
causas neurales.
Los eliminativistas más renombrados de nuestro tiempo son Paul M.
Churchland y Patricia S. Churchland. Para ellos, las categorías que
empleamos con el vocabulario mental, a saber, actitudes proposicionales,
nos ofrecen un programa de investigación terriblemente inadecuado para
la investigación, explicación y predicción del comportamiento humano.
Para los Churchland, los conceptos que provienen del vocabulario men-
talista se refieren a cosas inexistentes, de la misma forma como histórica-
mente se utilizaban términos que a la postre resultó que se referían ¡a
nada! Se podrían citar los siguientes ejemplos: los demonios, las esferas
de cristal, el flogisto. P. M. Churchland resume el proyecto eliminativista:
[E]s la tesis que nuestra concepción común de los fenómenos psicoló-
gicos constituye una teoría radicalmente falsa, una teoría tan funda-
mentalmente defectuosa que tanto los principios y la ontología de tal
teoría eventualmente serán desplazadas, en vez de suavemente redu-
cidas, por una neurociencia completa. Nuestra comprensión común y
aun nuestra introspección será entonces reconstituida dentro del
marco conceptual de una neurociencia completa, una teoría que pode-
mos esperar sea mucho más poderosa que la psicología de sentido
común que desplaza, y sustancialmente más integrada dentro de la
ciencia física en general (1991: 601).

Como evidencia empírica del fracaso de las categorías mentales para


explicar fenómenos más complejos citan las explicaciones de cogniciones
más elaboradas como la construcción interna de una imagen en 3-D a
partir de un conjunto de estimulaciones en 2-D en nuestras retinas. O
también nos piden que pensemos en las características de la memoria, las
ilusiones perceptivas, visuales o de otro tipo.
El futuro de nuestras familiares categorías mentales se parecerá al de
la historia de los conceptos que la ciencia terminó por descartar. Dice P.
M. Churchland: “[…] se nos recuerda cómo se habrá considerado a la
alquimia con el comienzo de la química elemental, cómo la cosmología
aristotélica cuando empezaba a articularse la mecánica clásica, o cómo la
concepción vitalista de la vida, cuando tomaba cuerpo la química orgá-
nica” (1991: 604).
El proyecto eliminativista tiene incidencia particular en la práctica de
la psicología profesional, ya que dicha práctica utiliza un sinnúmero de
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La identidad mente-cerebro: Soy mi cerebro 101

términos mentalistas y básicamente asume la causalidad típica de la


caracterización mental. El eliminativismo es, por tanto, un proyecto tam-
bién normativo; es decir, está prescribiendo cómo debía ser la ciencia de
la conducta humana en los siguientes años: “A la larga, en la ciencia, en
los laboratorios, dejaremos de usar ese vocabulario de creencias y deseos.
Podemos seguir usándolo en el mercado y en la mesa del comedor”
(Churchland, P. M., 1995: 42).

6. Argumentos a favor de la teoría de la identidad

6.1 Correlaciones entre estados cerebrales y estados mentales

La evidencia empírica a favor de la teoría de la identidad es asombrosa.


Probablemente, es la teoría que menos ha necesitado recurrir a experi-
mentos mentales para defender sus puntos de vista. Al contrario, la evi-
dencia de la neurología de ese momento, y de alguna manera la de ahora,
abonaban a la TI. Tomemos el ejemplo de un contemporáneo de los teó-
ricos de la identidad, Penfield. Los experimentos de Penfield con estimu-
lación eléctrica y los avances de la neurología permitieron localizar zonas
en el encéfalo en las que se podía comprobar una notoria relación con los
estados mentales conscientes. Penfield describía de la siguiente forma la
relación entre un órgano aparentemente inerte para la producción de
eventos mentales, el cerebelo: “El cerebelo, hasta donde se conoce, es uno
de los órganos que al ser dañado no ofrece mayores cambios en lo que a
conciencia se refiere. Incluso con la destrucción total del cerebelo, no se
ofrecen alteraciones mentales ostensibles” (citado en Fernández-
Guardiola, 1979: 96).
Esta identidad estaba fundamentada en las correlaciones que empeza-
ban a encontrarse y que se parecían a las identidades que en otras cien-
cias se encontraron en el pasado, a saber: que el calor es movimiento
molecular, que la luz es descarga eléctrica y que el agua es H2O. Como es
de imaginar, esta teoría apostaba por el futuro de las neurociencias.

6.2 Simplicidad

Como se vio arriba, el precepto de Occam es bastante usado en la ciencia:


de dos teorías alternativas se debe escoger la más simple. Encontraban
que las correlaciones entre lo mental y lo cerebral eran más simples que
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102 Ricardo Braun

las correlaciones entre lo mental y, quizás, una sustancia incorpórea. La


economía metafísica ha sido empleada en historias como la explicación
de los movimientos planetarios, la aparición de las especies y la propa-
gación en el vacío. La TI vendría a sumarse a la historia de éxitos de la
ciencia, en que, dejando de suponer unas entidades inobservables, como
los ángeles, el éter o la divinidad creadora, se desterraba científicamente
el mito del fantasma en la máquina, reduciendo la vida mental a la vida
cerebral.

6.3 Ley de Leibniz

Ya hemos visto algo de la aplicación de la ley en el capítulo anterior. Sin


embargo, de acuerdo con la ley de Leibniz uno podría tener el siguiente
argumento:

1 Puedo decir que tengo dolor porque tengo la sensación de sentir


dolor.
2 No puedo decir que tengo una descarga en la fibra-c, porque tengo
la sensación de sentir dolor.

3 Dolor no es idéntico a descarga en la fibra-c.

Como se dijo anteriormente, la ley de Leibniz no es aplicable a los ca-


sos en donde el juicio personal (verbos mentales como “sentir”) son em-
pleados. La persona simplemente es ignorante de lo que le ocurre en el
cerebro.

7. Argumentos en contra

7.1 Cuestionamiento del principio de Occam

Si bien es cierto que en la práctica habitual de la ciencia se sigue esta


regla, no siempre debiera ser correcta, puesto que podría haber fenóme-
nos que dada su complejidad la búsqueda de simplicidad pudiera pro-
vocar una explicación poco productiva.
En el caso de la teoría de la identidad, la sobresimplificación de la que
es acusada esconde el verdadero problema de los qualia y la experiencia
subjetiva. No parece ser suficiente con suponer que hay una identidad de
referencia cuando los términos mental y físico no parecen compartir pro-
piedades de las que se habla. Y si no se da una explicación más seria de
lo que significa estar en un estado mental como “ver el rojo”, no se avan-
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La identidad mente-cerebro: Soy mi cerebro 103

za mucho en la explicación del fenómeno. Aquí la simplificación resulta


en desconocimiento del problema. Probablemente, los críticos de la TI
estaban pensando que, sin abandonar convicciones materialistas, el decir
que la conciencia es una “descarga de las neuronas a, b y c” parecía muy
poco como respuesta para algo tan complejo.
F. Jackson (1991) es uno de los críticos más connotados de la simplici-
dad de la teoría de la identidad y nos ofrece el siguiente argumento a par-
tir de una pequeña historia. María, una científica brillante, vive en una
habitación donde nunca ha visto otros colores fuera del blanco, el negro
y algunas tonalidades del gris. Ella es una de las neurólogas más famosas
del mundo, y como tal tiene un conocimiento vasto acerca de la neuro-
logía de la visión. Con el tiempo adquiere toda la información física acer-
ca de lo que significa ver un objeto de color verde. Se supone que María
sabe todo lo que se requiere saber acerca del color verde. Sin embargo, de
pronto, María logra salir de la habitación y, entre otras cosas, se le mues-
tra un televisor a color. Ha dejado de ver todo en blanco y negro y ahora
puede “ver algo verde”. Según Jackson, cuando María tiene una descrip-
ción física del “ver verde” no tiene toda la información debida, puesto
que no ha experimentado “ver verde” y esa sensación es diferente a todo
el relato físico que tenía. Al ver el color verde en la TV y en su nuevo
entorno, María está aprendiendo algo que no sabía: “ver verde”. Con esta
historia Jackson quiere demostrar que por más que haya un reporte de la
naturaleza física de la visión, siempre quedará algo afuera, y eso son los
qualia de la visión o de cualquier experiencia mental.
Por otro lado, por simplicidad la TI no aborda el tema del acceso privi-
legiado de primera persona. Si la TI fuera verdadera entonces se puede
saber o aprender acerca de las identidades con tan solo observar el cerebro;
incluso, contar con un mejor conocimiento acerca de las sensaciones que Yo
estoy teniendo. Esta conclusión nos parece absurda.
A esta última crítica acerca de la sobresimplificación de la vida men-
tal, Smart (1991) contestó brevemente que conforme se descubran más
cosas acerca del cerebro se tendría más evidencia para explicar por qué
una persona tiene dolor, lo que nos permitiría incluso corregirla acerca de
su propio juicio cuando afirma que está con dolor.

7.2 La realizabilidad múltiple

Como veremos, esta crítica originó el funcionalismo, y fue precisamente


uno de los iniciadores de la teoría funcionalista el que notó que la TI era
profundamente chauvinista. La TI sostiene que el dolor es idéntico —es
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104 Ricardo Braun

la misma cosa— que un estado cerebral. Para la TI no hay una diferencia


real entre estar en dolor y estar en un estado cerebral.
Sin embargo, la correlación entre mente y cerebro podía funcionar
adecuadamente en algunos casos, pero parecía que en otros no. En la
década de 1950 se empezaba a trabajar en la inteligencia artificial y las
conclusiones de la teoría de la identidad eliminaban cualquier prospecto
de atribución de algunos estados mentales a cualquier cosa que no fuera
humana. Puesto que si todo evento mental es un evento neurofisiológico,
entonces se excluiría cualquier arreglo físico que no fuera exactamente un
evento neurofisiológico para obtener un evento mental. Así, la posibili-
dad de que algo no humano tuviera eventos mentales quedaba descarta-
da. Estas reflexiones llevaron a un descontento con la teoría de la identi-
dad originalmente formulada.
Pero esto suponía que para estar en dolor se debía tener las especifica-
ciones exactas de, por ejemplo, nosotros los humanos. Para Putnam, mu-
chos animales podrían sentir dolor, y, sin embargo, poseer una fisiología
diferente. Esto incluiría igualmente a seres cuya estructura no fuera ni
siquiera orgánica, como Lewis imagina después, en su afamado artículo
sobre dolor marciano que veremos en el capítulo 6.

7.3 La crítica al materialismo eliminativista

La oferta y el pronóstico eliminativistas distan mucho de haberse hecho


realidad. Y parte de la razón para que no se cumpla el pronóstico es que
el lenguaje sigue siendo esencial en nuestras explicaciones, tanto en la
psicología cotidiana como en la psicología científica. Y no por razones de
incapacidad de poder ver el mundo en forma material, o por impedi-
mentos técnicos, sino más bien porque el lenguaje no reduccionista per-
mite explicar mejor nuestra complicada vida mental, incluyendo nuestra
racionalidad y nuestra conciencia. Querer reducir estas dos realidades a
explicaciones neurológicas y de ahí a físicas, sería equivalente a pedir a
un economista que explique el flujo de capitales, o la inflación, o el nivel
de empleo, a una teoría basada en la física de partículas. Como dicen
Wilson y Keil, haciendo eco de las diferencias en los objetivos y profun-
didad de una explicación: “tu explicación de por qué llegaste tarde a la
casa para comer y la prueba matemática de un teorema tienen poco en
común” (1998: 140). Muchas razones pragmáticas nos hacen pensar que
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La identidad mente-cerebro: Soy mi cerebro 105

las categorías mentales se quedarán con nosotros por mucho tiempo.


Como pronostica J. Fodor:
Aun si pudiéramos prescindir de ella [la psicología popular] en princi-
pio, esto no sería ningún argumento para prescindir de ella… Lo que
es relevante es si vale la pena defender su eliminación de hecho. Y aquí
la situación es absolutamente clara. No tenemos ninguna idea de cómo
explicarnos nosotros a nosotros mismos a excepción de un vocabulario
que está saturado con psicología de la creencia y deseo. Uno está ten-
tando a usar un argumento trascendental: lo que Kant dijo a Hume
acerca de los objetos físicos funciona, mutatis mutandis, para las acti-
tudes proposicionales; no las podemos dejar ir porque no sabemos
cómo (1987: 9-10).
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106 Ricardo Braun

LECTURA

• Armstrong, D. (1980). The nature of mind. Brisbane: The University


of Queensland Press, pp. 16-31.

La naturaleza de la mente

Los hombres tienen mentes, es decir, perciben; tienen sensaciones, emo-


ciones, creencias, pensamientos, propósitos y deseos. ¿Qué es tener una
mente? ¿Qué es percibir, sentir una emoción, sostener una creencia o
tener un propósito? Al igual que muchos otros filósofos modernos, pien-
so que la mejor clave que tenemos de la naturaleza de la mente nos la pro-
porcionan los descubrimientos e hipótesis de la ciencia moderna que
tiene que ver con la naturaleza del hombre.
¿Qué tiene que decir la ciencia moderna acerca de la naturaleza del
hombre? Por supuesto que hay toda clase de desacuerdos y divergencias
en las perspectivas de científicos individuales. Pero creo que es verdad
decir que una perspectiva está ganando terreno continuamente, de tal
modo que promete convertirse en la doctrina científica establecida; esta
es la perspectiva de que podemos dar una explicación completa del hom-
bre en términos puramente fisicoquímicos. En la última década, esta pers-
pectiva ha recibido un tremendo ímpetu de la nueva disciplina de la bio-
logía molecular, una disciplina que promete desentrañar los mecanismos
físicos y químicos que yacen en la base de la vida. Antes de eso, recibió
un gran aliento del trabajo pionero en neurofisiología, que apunta a la
posibilidad de una explicación puramente electroquímica del funciona-
miento del cerebro. Pienso que es justo decir que aquellos científicos que
todavía rechazan la explicación fisicoquímica del hombre lo hacen bási-
camente por razones filosóficas, morales o religiosas, y solo de modo se-
cundario, y con poco entusiasmo, por razones de detalle científico. Esto
no quiere decir que nuevas evidencias y nuevos problemas no puedan
llegar a aparecer en el futuro, y que obliguen a la ciencia a reconsiderar
la perspectiva fisicoquímica del hombre. Pero en el presente, el sentido
del pensamiento científico está claramente dirigido hacia la hipótesis fisi-
coquímica. Y no tenemos nada mejor con qué seguir que el presente.
Para mí, entonces, y para muchos filósofos que piensan como yo, la
moraleja es clara. Debemos tratar de elaborar una explicación de la natu-
raleza de la mente que sea compatible con la perspectiva de que el hom-
bre no es sino un mecanismo fisicoquímico.
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La identidad mente-cerebro: Soy mi cerebro 107

En este artículo me ocuparé de hacer precisamente esto: bosquejar (en


líneas generales) lo que puede llamarse una teoría materialista o fisicalis-
ta de la mente. Pero antes de hacer esto, quisiera volver y considerar una
crítica a mi posición que debe inevitablemente ocurrírsele a algunos.
Podría preguntarse, ¿qué razones tengo para adoptar una postura cientí-
fica? Incluso concediendo que estoy en lo correcto acerca de lo que es la
perspectiva científica dominante acerca del hombre hoy en día, ¿por qué
deberíamos conceder a la ciencia una autoridad especial para decidir
cuestiones acerca de la naturaleza del hombre? ¿Qué hay de la autoridad
de la filosofía, de la religión, de la moralidad, o incluso de la literatura y
el arte? ¿Por qué pongo la autoridad de la ciencia sobre todas estas? ¿Por
qué este “cientificismo”?
Me parece que la respuesta a esta pregunta es muy simple. Si considera-
mos la búsqueda de la verdad en todos sus campos, encontramos que es
solo en la ciencia que hombres versados en sus temas tienen la posibilidad
—después de una investigación más o menos prolongada y que puede, en
algunos casos, extenderse más allá de la vida de un solo ser humano—
alcanzar acuerdos sustanciales acerca de lo que es el caso. Es solo como
resultado de la investigación científica que parecemos alcanzar un consen-
so intelectual acerca de asuntos controversiales.

Habiendo tratado de justificar mi procedimiento de este modo, regre-


so a mi tema: el intento de desarrollar una teoría de la mente, o, si lo pre-
fieren, de los procesos mentales, dentro del marco de la perspectiva fisi-
coquímica o, como podemos llamarla, la perspectiva materialista del
hombre.
Ahora bien, hay una teoría de los procesos mentales que hoy en día es
atractiva para muchos filósofos que simpatizan con una perspectiva
materialista del hombre: el conductismo. Formulado originalmente por
un psicólogo, J. B. Watson, atrajo un amplio interés y apoyo considerable
de filósofos con orientación científica. La filosofía tradicional tendió a
pensar la mente como un campo interior, más bien misterioso, que esta-
ba detrás y era responsable de la conducta física o externa de nuestros
cuerpos. Descartes pensó este campo interior como una sustancia espiri-
tual, y fue esta concepción de la mente como un objeto espiritual lo que
Gilbert Ryle atacó, aparentemente al servicio del conductismo, en su
importante libro The concept of mind. Ryle ridiculizó la perspectiva carte-
siana como el dogma del “fantasma en la máquina”. La mente no era algo
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108 Ricardo Braun

detrás de la conducta del cuerpo, era simplemente parte de esa conducta


física. Mi enojo contigo no es alguna modificación de una sustancia espi-
ritual que de algún modo produce conducta agresiva; más bien, es la
conducta agresiva misma; el que te dirija palabras fuertes, el que te gol-
pee, te dé la espalda, etcétera. El pensamiento no es un proceso interno
que está detrás, y produce las palabras que digo y escribo. La mente no
es un campo interior, es acción externa.
Resulta claro que tal perspectiva de la mente se ajusta muy bien a una
perspectiva completamente materialista o fisicalista del hombre. Si no
hay necesidad de trazar una distinción entre los procesos mentales y sus
expresiones en conducta física, sino que, en vez de eso, los procesos men-
tales se identifican con sus así llamadas “expresiones”, entonces la exis-
tencia de la mente no está en conflicto con la perspectiva de que el hom-
bre no es sino un mecanismo fisicoquímico.
Sin embargo, la versión de conductismo que acabo de esbozar es una
versión muy cruda, y su crudeza la deja abierta a objeciones obvias. Una
dificultad obvia es que nuestra experiencia común es que pueda haber
procesos mentales que sucedan a pesar de que no ocurra ninguna con-
ducta que pudiera tratarse como expresión de esos procesos. Un hombre
puede estar enojado, pero no manifestar ningún signo corporal; puede
pensar, pero no decir ni hacer nada.

Pero quizás no necesitamos lamentarnos demasiado acerca del fraca-


so del conductismo para producir una teoría satisfactoria de la mente. El
conductismo es una teoría profundamente no natural de los procesos
mentales. Si alguien habla y actúa de ciertas formas, es natural decir que
su habla y su acción son idénticos a su pensamiento. Naturalmente, pen-
samos que el pensamiento es algo bastante diferente del habla y la acción
que, bajo circunstancias adecuadas, produce el habla y la acción. Los pen-
samientos no se identifican con la conducta, pensamos, están detrás de la
conducta. La conducta de un hombre constituye la razón que tenemos
para atribuirle ciertos procesos mentales, pero la conducta no puede
identificarse con los procesos mentales.
Esto sugiere una muy interesante línea de pensamiento acerca de la
mente. El conductismo está ciertamente equivocado, pero quizás no está
completamente equivocado. Quizás los conductistas están equivocados
al identificar la mente y las ocurrencias mentales con la conducta, pero
quizás están en lo correcto al pensar que nuestra noción de mente y de
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La identidad mente-cerebro: Soy mi cerebro 109

estados mentales individuales está lógicamente ligada a la conducta. Puesto


que tal vez lo que quieren decir por un estado mental es algún estado de la
persona que, bajo circunstancias adecuadas, produce una cierta gama de
conductas. Quizá la mente puede definirse no como conducta, sino más
bien como la causa interna de cierta conducta. El pensamiento no es el habla
que se realiza bajo circunstancias adecuadas, más bien es algo dentro de la
persona que, bajo circunstancias adecuadas, produce el habla. Y, de hecho,
creo que ésta es la explicación verdadera o, en todo caso, una primera
explicación verdadera de lo que queremos decir por estado mental.
¿Cómo se conecta esta línea de pensamiento con una perspectiva
puramente fisicalista del hombre? Creo que la posición es que, aunque no
hace inevitable tal perspectiva fisicalista, sí la hace posible. No implica,
pero es compatible con una perspectiva puramente fisicalista del hombre.
Puesto que si nuestra noción de la mente y los estados mentales no es
nada más que la de una causa, dentro de la persona, de cierta gama de
conductas, entonces se vuelve una pregunta científica, y no una pregun-
ta de análisis lógico, que es —de hecho— la naturaleza intrínseca de esa
causa. La causa podría ser, como Descartes pensó que era, una sustancia
espiritual que funcionaba a través de la glándula pineal para producir la
compleja conducta corporal de la que los hombres son capaces. Podría ser
el aliento, o especialmente átomos suaves y móviles dispersos a lo largo
del cuerpo; podrían ser muchas otras cosas. Pero de hecho, el veredicto
de la ciencia moderna parece ser que la única causa de conducta que sea
indicio de una mente en el hombre y en animales superiores es el funcio-
namiento fisicoquímico del sistema nervioso central. Y así, suponiendo
que hemos caracterizado correctamente nuestro concepto de un estado
mental no como otra cosa sino como la causa de ciertos tipos de conduc-
ta, entonces podemos identificar estos estados mentales con estados
puramente físicos del sistema nervioso central.
Llegados a este punto podemos parar y regresar a las disposiciones de
los conductistas. Vemos que, de acuerdo con ellos, la fragilidad de un
vidrio o, para tomar otro ejemplo, la elasticidad del hule, no es un estado
del vidrio o del hule, sino simplemente el hecho de que las cosas de ese
tipo se comportan de la manera en que lo hacen. Pero ahora permítaseme
considerar qué pensaría un científico acerca de la fragilidad o de la elas-
ticidad. Enfrentado con el fenómeno de la rotura ante impactos relativa-
mente pequeños, o el fenómeno del estiramiento cuando se aplica una
fuerza seguida de una contracción una vez que la fuerza se ha quitado,
supondrá que hay un estado presente del vidrio o del hule que es el res-
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110 Ricardo Braun

ponsable del comportamiento característico de los ejemplares de estos


dos materiales. Al principio no sabrá qué es este estado, pero se esforzará
por encontrarlo, y puede tener éxito en encontrarlo. Y cuando lo haya
encontrado, muy probablemente hará observaciones de este tipo:
“Hemos descubierto que la fragilidad del vidrio es de hecho un cierto
tipo de patrón en las moléculas del vidrio”. Es decir, identificará la fragili-
dad con el estado del vidrio que es el responsable de la propensión del
vidrio a romperse. Para él, una disposición de un objeto es un estado del
objeto. Lo que hace del estado un estado de fragilidad es el hecho de que
da lugar a las manifestaciones características de la fragilidad. Pero la dis-
posición misma es distinta de sus manifestaciones: es el estado del vidrio
que da lugar a estas manifestaciones en circunstancias adecuadas.
Observarán que esta manera de ver las disposiciones es muy diferen-
te de la de Ryle y los conductistas. La gran diferencia es esta: si tratamos
a las disposiciones como estados reales, como he sugerido que lo hacen
los cientificos, incluso si son estados cuya naturaleza intrínseca tendría
todavía que ser descubierta, entonces podemos decir que las disposicio-
nes son causas reales, o factores causales, que, en circunstancias adecua-
das, realmente producen esos sucesos que son las manifestaciones de la
disposición. Una cierta constitución molecular del vidrio que constituye
su fragilidad es realmente responsable del hecho de que, cuando el vidrio
es golpeado, se rompe.
No voy a argumentar aquí el asunto, porque los detalles del argumen-
to son técnicos y difíciles, pero creo que la perspectiva que ve a las dispo-
siciones como estados, que es la perspectiva que le es natural a la ciencia,
es correcta. Creo que puede mostrarse de manera bastante estricta que, en
la medida en que admitimos la noción de disposiciones, estamos compro-
metidos con la perspectiva de que son estados reales del objeto que tiene la
disposición. Añadiré que pienso que lo mismo vale para las nociones estre-
chamente conectadas de capacidades y poderes. Aquí simplemente
supondré este paso en mi argumento.
Pero tal vez puede verse que el rechazo de la idea de que la mente es
simplemente una cierta gama de conductas del hombre a favor de la pers-
pectiva de que la mente es más bien la causa interna de esa gama de con-
ductas está conectado con el rechazo de la perspectiva ryleana de las dis-
posiciones a favor de una que trate a las disposiciones como estados de
objetos y de este modo como teniendo poderes causales reales. Los con-
ductistas estaban equivocados al identificar la mente con la conducta. No
estaban tan errados cuando trataron de ocuparse de casos en los que los
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La identidad mente-cerebro: Soy mi cerebro 111

sucesos mentales ocurrían en ausencia de conducta diciendo que estos


eran disposiciones a la conducta. Pero con el fin de alcanzar una pers-
pectiva correcta, estoy sugiriendo, tendrían que concebir estas disposi-
ciones como estados reales de la persona que tiene la disposición, estados
que tienen poder real de producir conducta en circunstancias adecuadas.
Pero hacer esto es abandonar la inspiración central del conductismo: que
al hablar acerca de la mente no tenemos que ir detrás de la conducta exte-
rior hacia estados internos.
Así, dos líneas de pensamiento separadas pero entrelazadas me han
empujado en la misma dirección. La primera línea de pensamiento, pen-
sar la mente como conducta, va en contra de la corriente. La mente es,
más bien, aquello que está detrás y produce nuestra conducta compleja.
La segunda línea de pensamiento consiste en que las disposiciones de los
conductistas, concebidas apropiadamente, son realmente estados que
subyacen a la conducta, y, bajo circunstancias adecuadas, producen con-
ducta. Al poner estas dos juntas alcanzamos la concepción de un estado
mental como un estado de la persona capaz de producir cierta gama de conduc-
tas. Creo que esta fórmula es una forma muy iluminadora de ver el con-
cepto de un estado mental: un estado mental es un estado de la persona
capaz de producir cierta gama de conductas. Lo he encontrado muy
fructífero en la búsqueda de análisis lógicos detallados de conceptos
mentales individuales.
Ahora bien, no pienso que la dialéctica de Hegel tenga mucho que de-
cirnos acerca de la naturaleza de la realidad, pero creo que el pensa-
miento humano con frecuencia se mueve de un modo dialéctico, de la
tesis a la antítesis y luego a la síntesis. Tal vez el pensamiento acerca de
la mente sea un buen ejemplo. Ya he dicho que la filosofía clásica tendió
a pensar la mente como un campo interno de cierto tipo. Podemos llamar
a esta la tesis. El conductismo se movió al extremo opuesto: se vio a la
mente como conducta externa. Esta es la antítesis. Mi síntesis propuesta
es que la mente se concibe apropiadamente como un principio interno,
pero un principio que se identifica en términos de la conducta externa
que es capaz de producir. Este modo de ver la mente y los estados men-
tales no implica por sí mismo una perspectiva materialista o fisicalista del
hombre, puesto que nada se dice en este análisis acerca de la naturaleza
intrínseca de estos estados mentales. Pero si tenemos, como he afirmado
que de hecho tenemos, bases científicas generales para pensar que el
hombre no es nada sino un mecanismo físico, podemos continuar argu-
mentando que los estados mentales no son de hecho sino estados físicos
del sistema nervioso central.
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112 Ricardo Braun

En estos términos, entonces, buscaría una teoría de la mente que sea


compatible con una teoría puramente materialista del hombre. He tratado
de realizar este programa en detalle en A materialist theory of the mind. Como
puede imaginarse, hay muchos tipos de poderosas objeciones que pueden
hacerse a esta perspectiva. Pero en el resto de este artículo propongo hacer
sólo una cosa. Desarrollaré una objeción muy importante a mi perspectiva
de la mente —una objeción considerada por muchos filósofos— y entonces
trataré de mostrar cómo debería enfrentarse la objeción.
Puede pensarse que la perspectiva de nuestra noción de que la mente
no es sino un principio interno capaz de producir ciertos tipos de con-
ducta comparte una cierta debilidad con el conductismo. Los filósofos
modernos han presentado el argumento acerca del conductismo diciendo
que si bien el conductismo puede ser una explicación satisfactoria de la
mente desde el punto de vista de otra persona, no funciona como una expli-
cación desde el punto de vista de la primera persona. Me explico. En nues-
tros encuentros con otras personas, todo lo que observamos es su con-
ducta: sus acciones, sus alocuciones, y así sucesivamente. Y si solo consi-
deramos a otras personas podría parecer que el conductismo le hace jus-
ticia a los hechos. Pero el problema acerca del conductismo es que no
parece satisfactorio cuando se aplica a nuestro propio caso. En nuestro
propio caso, parecemos estar conscientes de mucho más que de la mera
conducta.
Supongamos que concebimos ahora a la mente como un principio in-
terno capaz de producir ciertos tipos de conducta. Esto, de nuevo, se ajus-
ta a los casos de otras personas muy bien. Se observa la conducta corpo-
ral de un tipo muy sofisticado, bastante diferente de la conducta que
exhiben objetos físicos ordinarios. Se infiere que esta conducta debe sur-
gir de un tipo muy especial de causa interna en el objeto que exhibe esta
conducta. Esta causa interna es bautizada como “la mente”, y aquellos
que toman una perspectiva fisicalista del hombre argumentan que es sim-
plemente el sistema nervioso central del cuerpo observado. Comparemos
esto con el caso del vidrio. Se observa cierta conducta característica: la
rotura y resquebrajamiento del material cuando se le aplican fuerzas rela-
tivamente pequeñas. Se postula un estado interno especial del vidrio para
explicar este comportamiento. Aquellos que toman una perspectiva pura-
mente fisicalista del vidrio argumentan entonces que este estado es un es-
tado natural del vidrio. Es, quizás, un arreglo de sus moléculas, y no,
digamos, la disposición peculiarmente malévola de los demonios que
habitan en el vidrio.
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La identidad mente-cerebro: Soy mi cerebro 113

Pero cuando volvemos a nuestro propio caso, la posición puede pare-


cer menos convincente. Estamos conscientes, tenemos experiencias.
Ahora bien, ¿podemos decir que estar conscientes, tener experiencias, es
simplemente que algo suceda dentro de nosotros capaz de causar ciertos
tipos de conducta? Tal explicación no parece hacerle justicia a los fenó-
menos. Y así parece que nuestra explicación de la mente, como el con-
ductismo, falla en hacerle justicia al caso de la primera persona.
Con el fin de entender mejor la objeción, podría ser útil considerar un
caso particular. Si has conducido una distancia larga sin parar, puedes
haber experimentado un curioso estado de automatismo, que puede ocu-
rrir en estas condiciones. Uno puede “volver” y darse cuenta de repente
de que ha conducido una gran distancia sin estar consciente de lo que
estaba haciendo, o, de hecho, sin estar consciente de nada. Uno ha man-
tenido el coche en el camino, tal vez usado el freno y el embrague, pero
todo esto sin tener ninguna conciencia de lo que uno estaba haciendo.
Ahora bien, si consideramos este caso es obvio que en algún sentido los
procesos mentales continúan aun cuando uno está en tal estado automá-
tico. A menos que la propia voluntad estuviera todavía funcionando de
alguna manera, y a menos que uno estuviera todavía percibiendo de
alguna manera, el coche ya no estaría en el camino. Sin embargo, por
supuesto que algo mental está faltando. Creo que cuando uno afirma que
una explicación de la mente como un principio interno capaz de la pro-
ducción de ciertas clases de conducta deja fuera a la conciencia o expe-
riencia, lo que se dice que se deja fuera es justamente lo que sea que está
faltando en el caso de conducir automáticamente. Se concede que una
explicación de los procesos mentales como estados de la persona capaces
de producir ciertas clases de conducta puede, muy posiblemente, ser ade-
cuada para tratar casos tales como el de conducir automáticamente.
Puede ser adecuada para tratar la mayoría de los procesos mentales de
los animales, que tal vez pasan buena parte de sus vidas en este estado de
automatismo. Pero, se sostiene, no puede tratar la conciencia que nor-
malmente gozamos.
Trataré ahora de esbozar una respuesta a esta importante y poderosa
objeción. Permítaseme empezar en un lugar aparentemente extraño, y
considerar la forma en que una explicación de los procesos mentales del
tipo que voy a dar trataría a la percepción sensorial [sense-perception].
Los psicólogos en particular se dieron cuenta hace mucho de que hay
un vínculo lógico muy estrecho entre la percepción sensorial y la conduc-
ta selectiva. Supongamos que queremos decidir si un animal puede per-
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114 Ricardo Braun

cibir la diferencia entre el rojo y el verde. Podríamos darle al animal la


opción entre dos caminos, sobre uno de los cuales brilla una luz roja y
sobre el otro, una verde. Si sucede que por casualidad el animal escoge el
camino verde, lo recompensamos; si escoge el otro, no lo hacemos. Si,
después de algunas pruebas, el animal sistemáticamente toma el camino
con la luz verde, y si llegamos a asegurarnos que las únicas diferencias
relevantes entre los dos caminos son las diferencias en el color de las
luces, tenemos derecho a decir que el animal puede ver esta diferencia de
color. Usando sus ojos, selecciona entre los caminos con luz roja y con luz
verde. Así, decimos que puede ver la diferencia entre el rojo y el verde.
Un conductista estaría tentado de decir que la selección regular del ca-
mino con luz verde que hace el animal era su percepción de la diferencia
de color. Pero esto no es satisfactorio, porque todos queremos decir que
la percepción es algo que sucede dentro de la persona o el animal —den-
tro de su mente—, a pesar de que, por supuesto, este suceso mental esté
normalmente causado por la operación del medio ambiente sobre el orga-
nismo. No obstante, supongamos que en vez de eso hablamos de capaci-
dades para la conducta selectiva hacia el medio ambiente actual, y supon-
gamos que pensamos estas capacidades, igual que las disposiciones,
como estados reales internos del organismo. Podemos entonces pensar la
percepción del animal como un estado dentro del animal capaz, si el ani-
mal así está impelido, de tener una conducta selectiva entre los caminos
con luces roja y verde.
En general, podemos pensar las percepciones como estados internos o
sucesos capaces de producir ciertos tipos de conducta selectiva hacia
nuestro medio ambiente. Percibir es como adquirir la llave de una puer-
ta. No tienes que usar la llave: puedes ponerla en tu bolsillo y no preocu-
parte nunca por la puerta. Pero si quieres abrir la puerta, la llave puede
ser esencial. El ciego es un hombre que no adquiere ciertas llaves y, como
resultado, no es capaz de actuar en su medio ambiente de la manera en
que alguien que tiene vista puede actuar. Parece, entonces, una perspec-
tiva para tomar muy prometedora de las percepciones la de que son esta-
dos internos definidos por tipos de conducta selectiva que le permiten
exhibir a quien percibe, si así está impelido.
Ahora bien, ¿cómo se relaciona esta discusión de la percepción con la
cuestión de la conciencia o la experiencia, el tipo de cosa que el conduc-
tor que está en un estado de automatismo no tiene, pero que normal-
mente tenemos? Simplemente esto. Mi propuesta es que la conciencia, en
este sentido de la palabra, no es sino la percepción o el darse cuenta [aware-
04-braun-IDENTIDAD:investigaciones 16/11/2012 02:18 PÆgina 115

La identidad mente-cerebro: Soy mi cerebro 115

ness] del estado de nuestra propia mente. El conductor que está en un estado
de automatismo percibe, o se da cuenta de, el camino. Pero si no lo fuera
el coche estaría en una zanja. Pero no se da cuenta actualmente de su con-
ciencia del camino. Percibe el camino, pero no percibe su percepción ni
ninguna otra cosa que sucede en su mente. No está, como normalmente
lo estamos, consciente de lo que sucede en su mente.
Y así concibo la conciencia o experiencia, en este sentido de las pala-
bras, a la manera en que Locke y Kant la concibieron, como percepción.
Kant, en una frase extraordinaria, habló de “sentido interno”. No pode-
mos observar directamente las mentes de otros, pero cada uno de noso-
tros tiene el poder de observar directamente su propia mente y “percibir”
lo que sucede ahí. El conductor en el estado automático tiene su “ojo inte-
rior” cerrado: no se da cuenta actualmente de lo que sucede en su propia
mente. Si esta explicación está en lo correcto, ¿por qué no dar una expli-
cación de esta observación interna en los mismos términos que la hemos
dado ya de la percepción? ¿Por qué no concebirla como un estado inter-
no, un estado dirigido en este caso hacia otros estados internos y no hacia
el medio ambiente, que nos permite, si así estamos impelidos, a actuar de
una manera selectiva hacia nuestros propios estados mentales? Alguien que
se da cuenta, o que está consciente, de sus pensamientos o sus emociones
es alguien que tiene la capacidad de discriminar entre sus diferentes esta-
dos mentales. Su capacidad podría exhibirse en palabras. Podría decir
que estaba en un estado mental de enojo cuando, y solo cuando, estaba en
un estado mental de enojo. Pero tal conducta verbal sería la mera expre-
sión o resultado de su conciencia. La conciencia misma sería un estado
interno: el tipo de estado interno que le da al hombre una capacidad para
tales expresiones conductuales.
Así, he argumentado que la conciencia de nuestros propios estados
mentales puede asimilarse a la percepción de nuestros estados mentales, y
que, como otras percepciones, puede entonces concebirse como un esta-
do o suceso interno que nos da una capacidad para la conducta selectiva,
en este caso conducta selectiva hacia nuestros propios estados mentales.
Todo esto tiene la intención de ser simplemente un análisis lógico de la
conciencia, y nada de esto implica, aunque no excluye, que una explica-
ción puramente fisicalista de lo que son estos estados internos. Pero si
estamos convencidos, sobre bases científicas generales, que es probable
que una explicación puramente física del hombre sea la verdadera expli-
cación, entonces no parecería haber resistencia a nuestra identificación de
estos estados internos con estados puramente físicos del sistema nervio-
so central. Y así, la conciencia de nuestros propios estados mentales se
04-braun-IDENTIDAD:investigaciones 16/11/2012 02:18 PÆgina 116

116 Ricardo Braun

convierte simplemente en el examen de una parte de nuestro sistema ner-


vioso central por otra. La conciencia es un mecanismo de autoexamen en
el sistema nervioso central.
Como he enfatizado antes, no he hecho más que esbozar un programa
para una filosofía de la mente. Hay que hacer todo tipo de expansiones y
elucidaciones, y se han de plantear y superar todo tipo de dudas y difi-
cultades. Pero espero haber hecho lo suficiente para mostrar que una
teoría puramente fisicalista de la mente es una opción intelectual apasio-
nante y posible.

Discusión

1. ¿Cree que la teoría de la identidad resuelve el problema mente-


cuerpo? ¿Por qué?
2. ¿Le parece útil la diferencia entre identidad de referencia e identi-
dad de sentido para explicar el problema mente-cuerpo?
3. Si usted no cree que la tesis de la identidad resuelve el problema,
¿cree que cuando tenemos estados mentales no tenemos estados
cerebrales? Si solo cree que es correlación, ¿qué más habría?
4. ¿Cree que el problema de los qualia realmente afecta la teoría de la
identidad?
5. ¿Qué se sentiría ser un murciélago? ¿Necesito ser un murciélago
para saber qué se siente? ¿Tengo que ser una piedra para saber lo
que es una piedra?
6. En el futuro, ¿no cree que la teoría de la identidad se verá reco-
nocida?
7. Discuta la perspectiva del materialismo eliminativista.
8. Evalúe el texto de Armstrong señalando los puntos que considera
aceptables y aquellos que no lo son.
05-braun-PSICOANALISIS:investigaciones 16/11/2012 03:58 PÆgina 117

Capítulo 5

El psicoanálisis:
Soy mi inconsciente

1. Introducción

El estudio filosófico del psicoanálisis supone varios retos que no son fáci-
les superar. El primero es la cambiante posición del fundador del psico-
análisis, Sigmund Freud, quien en diferentes etapas de su prolífica obra
escrita varió sus puntos de vista y hasta mantuvo posiciones contradicto-
rias. El segundo es que el psicoanálisis no es un cuerpo unificado de
conocimiento. A diferencia de concepciones anteriormente estudiadas, en
las que existen muchos puntos en común, por ejemplo, en la teoría de la
identidad, la historia del psicoanálisis se ha caracterizado por la constan-
te controversia tanto de teóricos como de practicantes. Por ejemplo, en la
práctica clínica los psicoanalistas están divididos entre aquellos que sos-
tienen que la terapia clínica debe estar modelada en un sistema causal,
como los que encontraríamos en las ciencias naturales, incluyendo la
medicina; y quienes prefieren concebir la práctica psicoanalítica como un
ejercicio emancipador, que trae la iluminación y liberación a través de la
autorreflexión.1 El tercer problema es la notable diferencia entre la varie-
dad y ambigüedad de los diferentes conceptos psicoanalíticos que hace
difícil evaluarlos en un sentido inequívoco. Por ello, en lo que sigue
vamos a exponer algunos conceptos que consideramos esenciales en la
metafísica y la explicación psicoanalítica que modelan en su original mé-
todo terapéutico de la “cura hablada”. Para evitar la natural pluralidad
de versiones del psicoanálisis limitaré la exposición a la postura sosteni-
da mayormente por el mismo Freud.

1 Esta posición está mejor representada en Habermas (1982).

[117]
05-braun-PSICOANALISIS:investigaciones 16/11/2012 03:58 PÆgina 118

118 Ricardo Braun

Luego de familiarizarnos con algunos conceptos clave del psicoanáli-


sis presentaremos la discusión filosófica, que será limitada a la eva-
luación del concepto de inconsciente y al método terapéutico de la inter-
pretación.

2. El inconsciente

La existencia de los estados mentales inconscientes fue postulada por


Freud como resultado del análisis de pacientes mujeres que sufrían de
histeria. Para Freud, los síntomas histéricos eran causados por experien-
cias traumáticas de la niñez de estas mujeres. Ellas relataron que sufrie-
ron episodios de seducción sexual e incluso violación. Sin embargo, más
tarde Freud interpretó esos episodios no como situaciones reales sino
imaginarias. Más aún, las mujeres no hablaron de seducción o violación,
sino que fue Freud quien infirió que ellas se lo habían dicho de alguna
manera cuando fueron interrogadas en las sesiones. Freud interpretó que
las escenas imaginarias eran producto del deseo y que ese deseo era de
tal manera que no podía presentarse en forma tan evidente en la esfera
consciente. De esta manera, Freud tenía los elementos necesarios para
postular la existencia del inconsciente. El deseo podía aparecer en la con-
ciencia pero disfrazado adecuadamente para que no se revelara clara-
mente la fuente de sus efectos. Los sueños resultaban ser la expresión de
determinados deseos, pero también en forma encubierta, de tal manera
que no pudiera conocerse en la conciencia su contenido latente.
La postulación del inconsciente fue bastante radical en los escritos
tempranos de Freud, pero fue moderada en las obras tardías. Así pode-
mos leer en Lo inconsciente: “la ecuación total entre lo psíquico y lo cons-
ciente es totalmente inoportuno” (S. E., XIV: 167-168).2 Y en las
Conferencias de introducción al psicoanálisis sostenía que:
La primera de estas aseveraciones impopulares hechas por el psico-
análisis declara que los procesos mentales son en sí mismos incons-
cientes y que de toda la vida mental son solo algunos de los actos indi-
viduales y porciones que son conscientes […] puedo asegurarles que la
hipótesis de que existen procesos mentales inconscientes allana el
camino para una decisivamente nueva orientación en el mundo y en la
ciencia (S. E., XV, 21-22).

2 En lo que sigue utilizaré las siglas S. E. (Standard Edition) para referirme a la


reconocida edición inglesa de las obras completas de Freud editada y traducida
por J. Strachey en 24 volúmenes.
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El psicoanálisis: Soy mi inconsciente 119

Aun cuando en la obra inconclusa Esquema del psicoanálisis (S. E. 23)


publicada recién en 1940, Freud disminuye la certeza en la existencia del
inconsciente, no hay duda que de todas las controversias e interpretacio-
nes que encontramos en el psicoanálisis en más de noventa años, el
inconsciente sigue siendo uno de los pilares más sólidos e importantes
del legado freudiano.
Freud fue muy consciente del problema mente-cuerpo, o más bien, en
su concepción, el problema mente-cerebro, puesto que durante toda su
vida mantuvo la convicción de que los fenómenos psíquicos tendrían que
ser explicados en una teoría biológica. Sin embargo, en toda su obra no
dedicó un estudio específico para abordar el problema del substrato
biológico de los fenómenos psíquicos, salvo las menciones en los prime-
ros esbozos de la obra Proyecto (1895) y en las sucesivas —pero escuetas—
referencias, como las que encontramos en Esquema del psicoanálisis:
Los fenómenos que consideramos no pertenecen exclusivamente a la
psicología: tienen un lado orgánico y biológico también, y consecuen-
temente, en el curso de nuestros esfuerzos por construir el psicoanáli-
sis, hemos hecho algunos importantes descubrimientos biológicos y no
ha sido posible evitar enmarcar nuevas hipótesis biológicas (S. E.,
XXIII: 195).

La ausencia de un estudio específico se debe a que tempranamente


admitió en el Proyecto la dificultad de realizar su objetivo (Freud, 1895).
Sin embargo, nunca abandonó el principio, como cuando leemos en la
obra de 1914, Sobre la historia del movimiento psicoanalítico, que “todas
nuestras ideas provisionales en psicología presumiblemente estarán
basadas algún día en una subestructura biológica” (S. E., XXIII: 282). Por
ello, es posible afirmar que la posición filosófica de Freud con respecto al
psicoanálisis era de un reduccionismo ontológico mas no metodológico.
Se aceptaría la no reducción por razones de desconocimiento y estrategia,
como lo afirma en la Interpretación de los sueños (1900): “No tengo ningu-
na inclinación de mantener el dominio de lo psicológico flotando, como
si estuviera en el aire, sin ninguna fundamentación orgánica. Pero no
tengo conocimiento, ni teórico, ni terapéutico, más allá de esa convicción,
de manera que me tengo que conducir como si solo tuviera lo psicológi-
co frente a mí” (S. E., V).
Como se dijo, fueron los episodios extraños los que dieron a Freud la
evidencia empírica de la existencia del inconsciente. Los casos de hipno-
sis, de histeria (como los de ‘Anna O’ y ‘Dora’), las fobias (como las del
05-braun-PSICOANALISIS:investigaciones 16/11/2012 03:58 PÆgina 120

120 Ricardo Braun

“pequeño Hans”), y los sueños llamaron la atención de Freud. Dichos


casos, aparentemente incomprensibles, fueron explicados por Freud así: lo
que subyace a estos son los impulsos instintivos, los deseos, las memorias
y los temores que, con el mecanismo de censura, pasan fuera de la esfera
consciente. Pero esa censura no puede actuar infaliblemente; en conse-
cuencia, parte de los contenidos aparecen en la conciencia como desórde-
nes psíquicos, sueños y actos fallidos de todo tipo. Esta forma responde a
la simbolización del contenido reprimido.
Es importante mencionar que si bien la motivación para la postulación
de los estados inconscientes obedecía a los casos clínicos que Freud
observó, también intentó generalizar esta entidad para los fenómenos psí-
quicos de personas normales. En consecuencia, como se verá más adelan-
te, las personas normales también tendrán contenidos reprimidos que
explicarían por qué se comportan como lo hacen. La diferencia radicará en
la cantidad de deseos conflictivos que demandan la atención del agente.
Hay, además, un elemento metafísico implícito en la postulación del
inconsciente: el determinismo. La posibilidad de asociar el contenido
simbólico con el contenido real inconsciente es solo posible afirmando el
determinismo causal entre ambos contenidos, de manera que la aparición
de ciertos procesos conscientes estarían causalmente determinados en
forma necesaria por los procesos inconscientes. Por ello, Freud no
hablaría de casualidad cuando ocurrían los actos fallidos: ellos obedecen
al contenido inconsciente disfrazado en forma de dichos actos.
El determinismo postulado por Freud es fruto, entre otras razones, del
ambiente mecanicista del siglo XIX en el que se formó académicamente.
Por un lado se vivía el triunfo de la síntesis matemática de la realidad for-
mulada por Newton, que devino en sus leyes universales de la mecánica
y la gravitación. El concepto de ley newtoniana tiene por condición la
causalidad universal, prácticamente con grado de necesidad metafísica.
Por otro lado, también en la física se formuló el principio de conservación
de energía por Helmholz, de la que Freud se vio notablemente influido.
En todo sistema físico, la cantidad total de energía es siempre constante;
la energía puede ser transformada pero no aniquilada. De manera que
cualquier cambio tiene que ser resultado de la transformación de la
energía. La concepción energética de Helmolz era también aplicable a los
seres vivos, en tanto sistema energético.
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El psicoanálisis: Soy mi inconsciente 121

3. El núcleo de la teoría psicoanalítica

Tal como se presenta en el vocabulario conceptual y en la práctica te-


rapéutica, el psicoanálisis es una teoría que postula que todo sujeto tiene
contenidos mentales producto de una vida mental inconsciente. A partir
de este inconsciente se puede elaborar una explicación mentalista del
comportamiento, y que si no fuera por él, el comportamiento humano
sería inexplicable desde un punto de vista racional.3
Se dice que es una explicación mentalista, puesto que el vocabulario y
las categorías que se utilizan son de naturaleza intencional.4 En efecto, el
psicoanálisis utiliza una forma de explicación análoga a la que se origina
en las explicaciones a partir de las actitudes proposicionales que vimos en
el capítulo II. Pero a diferencia de las explicaciones dualistas que suponen
un conocimiento directo (consciente) de los contenidos proposicionales,
el psicoanálisis sostiene que esos contenidos pueden estar escondidos de
nuestro conocimiento directo e inmediato, porque se encuentran alojados
en el inconsciente. La psicología intencional reconoce que los estados
mentales, sean conscientes o inconscientes, están dirigidos (tienen la
intención) hacia la representación mental. Anteriormente vimos que
cuando las actitudes proposicionales como “creo”, “percibo”, “recuer-
do”, “imagino”, “quiero”, “deseo” y otras se dirigen (tienen como objeto)
a una representación mental, como cuando “yo creo que hoy es sábado”,
mi creencia tiene como objeto la representación de la proposición “hoy es
sábado”. En este sentido, entonces, la explicación mentalista de la con-
ducta basada en actitudes proposicionales también es representacional.
En el caso del psicoanálisis, las representaciones mentales son fruto de
la actividad simbolizadora de la mente inconsciente. Las representacio-
nes mentales son, pues, representaciones simbólicas. Simbolizan objetos,
estados o eventos. Por medio de estas representaciones simbólicas, la
mente realiza sus operaciones, y como la psicología dualista, enlaza cau-
salmente una representación (o varias) con otra (u otras). Por ejemplo, en
una psicología consciente, como la que usamos cotidianamente, explica-

3 En esta visión del psicoanálisis sigo a M. Edelson (1988).


4 Recordemos que Freud asistió a las clases de Brentano, quien utilizó el término
intencional para referirse a lo característico de lo mental. Freud no utiliza la
caracterización intencional, sino que es una adaptación de Edelson. Aunque
Freud no cita más que una vez a Brentano en toda su obra, sin embargo, podría
suponerse que el concepto de intencionalidad no estuvo ajeno a la concepción del
lenguaje psicoanalítico.
05-braun-PSICOANALISIS:investigaciones 16/11/2012 03:58 PÆgina 122

122 Ricardo Braun

mos la conducta de alguien que va hacia el refrigerador y toma una cer-


veza, afirmando que el deseo de tomar una cerveza helada y la creencia
de que la cerveza helada está en el refrigerador causa mi movimiento cor-
poral de acercarme al refrigerador (y abrir la puerta también, pues abro
la puerta porque “deseo sacar la cerveza de la refrigeradora y creo que
abriendo la puerta tengo acceso a la cerveza”). Entonces, la causa de que
abra la puerta de la refrigeradora es que deseo una cerveza y creo (“sé”
en lenguaje coloquial) que ahí hay cervezas. En forma análoga, en el psi-
coanálisis se utiliza una explicación causal de por qué una persona está
en el estado mental o corporal en que se encuentra. La diferencia es que
se puede desconocer la causa, y eso es precisamente lo que caracteriza la
explicación causal del psicoanálisis.
Como el entorno de Freud fue el clínico, nuestro análisis se concen-
trará en la esfera clínica.
Las explicaciones de los síntomas neuróticos pueden ser pensadas como
una extensión de nuestra psicología popular, puesto que se realizan
utilizando entidades como la creencia y el deseo. La extensión ocurre por-
que se introducen creencias y deseos no conscientes que son olvidados por
la psicología popular. Análogamente a la psicología popular, el psicoanáli-
sis explica ciertos comportamientos como resultado de las interacciones —
o mayormente conflictos— de creencias y deseos. Pero, a diferencia de la
psicología popular, que descansa en presuposiciones racionales del
comportamiento, los deseos y creencias no conscientes no operan en una
forma ordenada, esto es, usando un silogismo práctico (Wollheim, 1993:
95). Los deseos y creencias no conscientes operan de una forma que origi-
na lo que Freud llamó “vacío de conciencia” (S. E., I: 228-229).
Precisamente, son estos vacíos inexplicables lo que constituye el dominio
del psicoanálisis. El psicoanálisis, como la psicología popular, asume que
los estados mentales tienen contenido, pero algunos contenidos son inex-
plicables porque no parecen tener una conexión causal con otro contenido
o contenidos a los que el sujeto tiene acceso consciente. El trabajo del psi-
coanálisis es mostrar que la discontinuidad en la conexión causal entre los
contenidos causales es debida, o bien a los conflictos o dilemas, o bien a los
esfuerzos del agente para resolver esos conflictos o dilemas. De acuerdo
con el psicoanálisis clásico, los conflictos o dilemas son el resultado de los
deseos múltiples, que compiten al mismo tiempo y en el mismo momento
por su satisfacción. El problema es que algunos de esos deseos son
incompatibles —mutuamente exclusivos— o los recursos —organísmicos
o ambientales— son limitados para su satisfacción. Un individuo preten-
derá resolver estos conflictos y dilemas, pero es improbable que su esfuer-
05-braun-PSICOANALISIS:investigaciones 16/11/2012 03:58 PÆgina 123

El psicoanálisis: Soy mi inconsciente 123

zo sea totalmente exitoso. En tanto el problema esté bajo control del esta-
do consciente, habrá conexión causal, aun cuando traiga frustración o
miseria. Todo esto es parte del comportamiento normal.
Pero hay otros conflictos y dilemas que, al fracasar el esfuerzo de solu-
ción consciente, son eliminados de la esfera consciente y pasan a ser inac-
cesibles a la conciencia. Esos problemas están allí y puesto que no son cons-
cientes no pueden ser objeto de una evaluación de contenido —para una
solución posterior— por parte del agente. La lucha por la solución continúa
pero fuera de la conciencia. La persona no sabe por qué se comporta o se
siente como lo hace, puesto que las conexiones causales de la vida diaria no
son las mismas que se usan para pensar y planificar. Allí es cuando la per-
sona se encuentra con los vacíos de conciencia. La miseria —el comporta-
miento neurótico— es el precio que se paga por la incapacidad de encon-
trar una solución adecuada.

4. El objetivo del tratamiento clínico

El tratamiento del comportamiento neurótico involucra explicar los vacíos


causales en la vida mental consciente del paciente. En otras palabras, el
objetivo del psicoanalista es hacer inteligible las creencias y deseos que el
paciente encuentra incomprensible. Y la manera de hacerse consciente
—insight en la jerga psicoanalítica— es comprendiendo los contenidos de
esas creencias y deseos. Aquí es donde la interpretación tiene lugar. De
acuerdo con el método psicoanalítico —tan general como pueda pen-
sarse— el analista trata de establecer o asignar significado a los datos reci-
bidos. A través de ello, los conflictos y dilemas inconscientes son traídos a
la conciencia y ese ejercicio supone un efecto terapéutico (S. E., X: 120-121).
Freud advierte, sin embargo, que no hay garantía de éxito con cada esfuer-
zo interpretativo: “El éxito terapéutico, sin embargo, no es nuestra meta
principal; buscamos, más bien, permitir al paciente obtener un alcance de
los deseos inconscientes” (S. E., X: 121). Pero parecería un ejercicio ocioso
para el paciente si no se va a obtener algún beneficio terapéutico.

5. Evaluación del psicoanálisis

5.1 La realidad ontológica del inconsciente

Puesto que dedicaremos la mayor parte de la evaluación a la efectividad


de la teoría en la práctica, ya que es ahí donde el psicoanálisis ha sufrido
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124 Ricardo Braun

la mayor cantidad de críticas filosóficas, solo estudiaremos en esta sec-


ción la crítica de Ludwig Wittgenstein al concepto del inconsciente y la
crítica de Alasdair MacIntyre al determinismo causal del inconsciente.

5.1.1 El inconsciente: ¿Descubrimiento o invento?

Anteriormente se ha visto que Freud postulaba la existencia del incons-


ciente para dar cuenta de la causación de los fenómenos mentales inex-
plicables desde el punto de vista consciente. Contra esto Wittgenstein
tiene dos líneas de argumentación: 1) el lenguaje del psicoanálisis no es
descriptivo sino persuasivo; y 2) la postulación del inconsciente es redun-
dante e innecesaria desde el punto de vista de la ciencia.
Para Wittgenstein, el lenguaje tiene varios propósitos: informar, des-
cubrir, solicitar, rogar, exigir, predecir, persuadir, etcétera. No es que un
propósito sea mejor que otro. El problema surge cuando se confunden
estas funciones del lenguaje. Ahora bien, el psicoanálisis, en su tarea
interpretativa, no tiene función descriptiva ni explicativa, tal como encon-
traríamos en las ciencias físicas (y en otras). Su función, sostiene Witt-
genstein, es persuasiva, tiene una función parecida a la de la mitología.
Pero la mitología no tiene pretensiones descriptivas ni menos predictivas.
Por ejemplo, la mitología puede tener funciones como emocionar, entu-
siasmar o representar.
Wittgenstein deriva esta concepción del psicoanálisis a partir de su
evaluación del método que él emplea, el cual requiere el asentimiento por
parte del paciente para validar la interpretación proporcionada por el
analista. Pero el hecho de que una persona asienta o no a una interpreta-
ción no determina si lo que se le dice existe o no en el paciente. Según
Wittgenstein, cuando a un paciente se le explica la razón por la que se ha
reído (supongamos que para el paciente no tendría sentido haberse
reído), esa explicación no tiene pretensiones de ser una descripción de lo
que ha ocurrido inconscientemente (Moore, 1962: 310). Se trata de otra
función lingüística. Dice Wittgenstein acerca de la interpretación: “[Es]
una magnífica representación, no es un asunto de descubrimiento, sino
de persuasión, una mitología que se le ofrece o impone… una mitología
poderosa” (Moore, 1962: 309).
En la segunda línea argumentativa, Wittgenstein señala que, apa-
rentemente, Freud habría descubierto voliciones y odios inconscientes.
Pero ese supuesto descubrimiento no es otra cosa que el error que se
comete al comparar el odio consciente e inconsciente con algo como una
silla observada y no observada. Pero, según Wittgenstein, la gramática
05-braun-PSICOANALISIS:investigaciones 16/11/2012 03:58 PÆgina 125

El psicoanálisis: Soy mi inconsciente 125

del consciente y del inconsciente es muy diferente a la de la silla obser-


vada y la no observada. Por ejemplo, para un dolor de muela incons-
ciente tendría que referirme a un estado del cuerpo, como lo haría con
tantos otros estados corporales que no sentimos. En el Cuaderno Azul,
Wittgentstein propone el siguiente ejemplo:
Sería práctico llamar a un cierto estado de deterioro de una muela,
que no llamaríamos usualmente dolor de muela, un “dolor de muela
inconsciente” y usarlo en el caso que tenemos un dolor de muela pero
no lo sabemos. Este es el sentido en el que el psicoanálisis habla de
pensamientos inconscientes, actos volitivos, etcétera. En este sentido,
¿sería equivocado decir que tengo un dolor de muela, pero no lo
puedo saber? No hay nada equivocado en esto, puesto que sería una
nueva terminología y puede ser retraducida en el lenguaje ordinario
(1958: 30).

Se puede ver que lo que Wittgenstein intenta demostrar es que hay


una diferencia radical entre los supuestos eventos mentales conscientes y
los inconscientes, de modo que la disparidad sería entre mente y cuerpo.
En realidad, para él no existirían los eventos mentales inconscientes,
puesto que sus características coincidirían con las actividades corporales,
como podría ser la actividad inmunológica o la de reproducción celular,
de las que obviamente no somos conscientes. Hablar de dolor de muela
sería como hablar de una acción corporal. Como explica D. Levy:
Wittengenstein nos presenta este dilema: si tomamos el asentimiento
como criterio de las interpretaciones, nos vemos forzados a ver las
interpretaciones como mitológicas; pero si las tratamos como confir-
mables mediante la conducta, fuera del asentimiento, entonces no nos
expresan ningún conocimiento nuevo sino meramente redescribe el
comportamiento en una nueva, innecesaria terminología (1996: 15).

Sin embargo, para el psicoanálisis, la postulación del inconsciente se


debe a la particular actividad causal que produce, entre otros hechos, los
sueños, los actos fallidos y la dinámica de la represión. En una posible
respuesta a lo que Wittgenstein sostenía, Freud aborda este problema en
El ego y el id, y afirma:
Esta pretensión de igualar lo inadvertido con lo inconsciente se hace
obviamente sin tomar en cuenta las condiciones dinámicas involucra-
das, que son los factores decisivos para formar la postura psicoanalíti-
ca […] puesto que ignora que el pensamiento que anteriormente estu-
vo inadvertido no es reconocido por la conciencia, sino le parece ente-
ramente extraño y opuesto a ella (S. E., XIX: 16).
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126 Ricardo Braun

Independientemente de la posibilidad de aceptar o no la interpre-


tación, si la actividad inconsciente fuera un equivalente lingüístico de la
actividad corporal, como el dolor de muelas inconsciente de
Wittgenstein, el fenómeno de la represión, por ejemplo, simplemente no
podría darse. Sin embargo, la represión es entendida no como una activi-
dad orgánica sino como un proceso mental que funciona para proteger al
individuo de ideas, impulsos y memorias que producen ansiedad o culpa
si estuvieran en la esfera consciente. Las personas parecen actuar como si
estuvieran reaccionando a una idea inconsciente; es más, pueden negar
su influencia como motivación inconsciente. Y esto no es, pues, paralelo
con la conducta que resultaría de un comportamiento inadvertido, como
el dolor de muelas inconsciente. Todo ello apunta hacia una realidad
mental, cuyo contenido podría eventualmente ser consciente.

5.1.2 Determinismo vs. autodeterminación

MacIntyre (2004), entre otras críticas, cuestiona la metafísica del psi-


coanálisis desde varios frentes, pero nos concentraremos aquí en la críti-
ca al determinismo causal freudiano.
Recordemos que la explicación causal de las memorias reprimidas es
fundamentalmente determinista. Se trata del mecanismo que la persona
realiza para evitar que ciertos contenidos mentales puedan ser conscien-
tes. Tanto la causa de la aparición de estos contenidos como el mecanis-
mo de cómo opera la represión son, en efecto, inconscientes. MacIntyre
(2004: 6) hace referencia al caso de una mujer de diecinueve años que rea-
lizaba un ritual obsesivo que Freud relata en sus Conferencias de introduc-
ción al psicoanálisis. Cada vez que se iba a dormir, esta mujer sacaba del
cuarto todo aquello que podía caerse o hacer ruido, como relojes, jarras y
otros objetos. Al terminar esta tarea, hacía una inspección para cerciorar-
se de que todos los objetos habían sido retirados. Al apagar la luz, tenía
que volver a prenderla para hacer una inspección más, y así sucesiva-
mente sin poder dormir. En la interpretación freudiana la mujer realiza
este ritual para evitar dormir: tiene un temor inconsciente de que si se
duerme algo va a ocurrir y, por lo tanto, tiene razones (que desconoce)
que le obligan a postergar indefinidamente el sueño. Su conducta es diri-
gida por sus deseos inconscientes y su incapacidad para darse cuenta de
la determinación de su comportamiento por un deseo inconsciente tam-
bién es determinada por un deseo inconsciente. Esta casuación es del tipo
de determinismo metafísico.
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El psicoanálisis: Soy mi inconsciente 127

Para MacIntyre, Freud era un convencido del determinismo psi-


cológico radical. Las emociones, pensamientos, disposiciones y acciones
estaban causalmente relacionados pero en forma nómica, como en las
ciencias físicas, al menos en la forma de la concepción newtoniana. Los
procesos mentales de la edad adulta se encuentran conectados necesaria-
mente con los estados y procesos de la infancia temprana. Como lo expli-
ca la teoría freudiana, la diferencia entre una persona como la descrita
anteriormente y otra normal radicaría en la distinta historia de episodios
entre la persona neurótica y la persona normal. Sin embargo, la vida adul-
ta de ambas personas estaría determinada por sus respectivos pasados.
De acuerdo con la teoría estructural freudiana interpretada por
MacIntyre, en una persona sin síntomas neuróticos el Ego emerge de los
conflictos del Id y del Superego. Inversamente, en la persona neurótica y
psicótica, el Ego es incapaz de mediar en el conflicto del Id y el Superego
y termina siendo víctima de su propia deficiencia. Sin embargo, para la
lectura que MacIntyre hace del Ego este tendría que ser una entidad autó-
noma y no nómicamente ligada en forma necesaria a su pasado, para
poder llegar a la superación de los conflictos. Puesto que si está conecta-
da necesariamente con su pasado, la liberación de ese pasado crearía una
paradoja, de acuerdo con el modelo determinista, y sería que la persona,
ya librada de la neurosis, ¡no tendría pasado!
MacIntyre supone que para evitar esta paradoja es adecuado abando-
nar la tesis determinista y más bien postular una tesis emparentada, de
alguna manera, con la tesis kantiana de la autonomía frente a la hetero-
nomía. El ser autónomo es libre y racional para decidir lo que debe hacer.
En forma análoga, MacIntyre argumenta que en la liberación del pasado
el agente racional pasa de una heteronomía producida por el Superego y
el Id a una autonomía del Ego racional. El agente racional no solo debe
comprender cuáles son las inclinaciones y pasiones que le motivan en sus
acciones, sino escoger si permite que esas motivaciones influyan o no en
su accionar. Pero esta reconstrucción supone como requisito negar el
determinismo causal y suponer que el agente tiene la libertad de superar
su propia historia (2004: 14).

5.2 Eficacia de la teoría en la práctica

A continuación estudiaremos las críticas al método, que finalmente


impactan sobre la misma teoría.
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128 Ricardo Braun

5.2.1 Los datos de la interpretación

El método básico del psicoanálisis para recolectar datos es la asociación


libre. Se le pide al paciente que asocie libremente cualquier palabra o idea
que se le viene a la mente. El paciente, sin control ni inhibición, permite
que las asociaciones fluyan libremente, y con la ayuda del analista alcan-
za la meta de comprender el significado de su comportamiento. Puesto
que Freud era un determinista, vio la cadena de asociaciones no como
algo azaroso, sino como los pasos naturales hacia el inconsciente (Orbach,
1995: 41).
En un modelo médico, los datos son esenciales para la comprensión de
la enfermedad. Aparte de cualquier consideración de eficacia terapéutica,
prácticas médicas estándares, tales como la diagnosis y la posible progno-
sis, dependen de la identificación de las causas de la enfermedad.
Análogamente, uno esperaría cierto grado de confiabilidad en la recolec-
ción de datos en el entorno psicoanalítico, puesto que los datos son la ruta
hacia la causa de la enfermedad mental. Pero, como espero demostrar,
este no parece ser el caso en el psicoanálisis.
Antes de discutir algunos problemas de la recolección de datos, qui-
siera expresar mis dudas acerca de los muy conocidos argumentos de
Adolf Grünbaum que cuestionan la validez de los datos provenientes de
las asociaciones libres (Grünbaum, 1984). A pesar de las acusaciones de
inexactitudes históricas de sus trabajos (Nash, 1989; Richardson, 1990;
Sachs, 1991; Levy, 1996), Grünbaum ha insistido recientemente en que “la
atribución del éxito terapéutico a la remoción de las represiones no solo
fue, sino es hasta nuestros días el solo sustento de la supuesta habilidad
de las asociaciones libres de los pacientes para certificar las causas” (1992:
24). Quiero tocar dos puntos aquí. Mucho de lo que Grünbaum sostiene
se basa en su lectura de Freud. Esto no es algo que quiero comentar en
este trabajo, aunque los estudiosos de Freud sostienen que no hay con-
sistencia en su pensamiento. Pero, como mencioné anteriormente, el
desafío de Grünbaum acerca de la validación de las asociaciones libres
debería estar dirigido al mismo método, como un método de diagnosis.
Los efectos terapéuticos son deseables, pero no deberían depender nece-
sariamente de las asociaciones. Freud podría haber creado un método
brillante para descubrir el inconsciente e identificar patógenos, y, al mis-
mo tiempo, ser incapaz de encontrar la cura para la aflicción. Creo que el
desafío al psicoanálisis tiene que proceder de forma diferente.
Los argumentos que utiliza Freud para validar la creencia de que los
datos obtenidos de la asociación libre conducirá hacia los síntomas
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El psicoanálisis: Soy mi inconsciente 129

neuróticos son, en el mejor de los casos, una opinión de un clínico. Y


desde el tiempo de Freud ha habido pocos estudios que hayan revisado
la objetividad y validez de la asociación libre (Macmillan, 1997: 566-568).
Consideremos lo que Freud sostiene en sus Conferencias introductorias
sobre psicoanálisis cuando se refiere a los datos de la asociación libre pro-
ducto de un sueño: “La primera cosa que le ocurre al soñador está desti-
nada a traer aquello que estamos buscando. Es un hecho que eso es lo que
le ha ocurrido a ese hombre y nada más [...] puede ser probado que la
idea producida por el hombre no era arbitraria ni indeterminada ni des-
conectada con lo que estamos buscando” (S. E., XVI: 106).
Pero, desafortunadamente, no hay tal prueba. ¿Cómo sabemos que lo
que vino a la mente del paciente está causalmente conectado con el
inconsciente? Queda claro —del pasaje citado— la creencia que tenía
Freud en el determinismo. Recurrir al determinismo lleva a la infalibili-
dad, puesto que cualquier cosa que el paciente diga podría ser tomada
como prueba de una inferencia causal. Sin embargo, intuitivamente, uno
podría pensar que algunas de las respuestas de la asociación libre
podrían estar determinadas por otros procesos aparte de los inconscien-
tes. Por ejemplo, siempre existe la posibilidad de mentir (en el sentido de
una aceptación consciente de la falsedad). ¿Deberíamos considerar las
mentiras voluntarias como muestras del inconsciente? Si así fuera, ¿hasta
qué punto?
En el caso “Dora”, encontramos otro ejemplo de la visión de Freud
sobre la inevitabilidad del determinismo inconsciente. Después de negar
la sugerencia de Freud de que ella se habría enamorado de su padre, le
contó a él mismo la historia de una niña que quería que su madre murie-
ra para poder casarse con su padre. Freud anotó lo siguiente:
Tengo el hábito de considerar las asociaciones tales como esta, que trae
al frente algo que está de acuerdo con una aseveración mía, como una
confirmación del inconsciente de lo que he dicho. Ningún otro tipo de
“Sí” puede ser extraído del inconsciente; no hay tal cosa como un
inconsciente “No” (S. E., VII: 57).

En 1923 añade a este comentario una nota a pie de página que aclara
el punto:
Hay otra forma muy notable y entera que estoy discutiendo: mente fia-
ble de confirmación del inconsciente, que no había reconocido cuando
esto fue escrito: a saber, una explicación de la parte del paciente de “No
pensé eso” o “No pensé en eso”. Esto puede ser traducido directamen-
te a: “Sí, yo era inconsciente de eso” (ídem).
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130 Ricardo Braun

Sí significa sí, y no, ¡sí también! En sus escritos posteriores Freud reco-
noció el problema de la infalibilidad cuando caracteriza la situación con
el dicho: “Cara, yo gano; sello, tú pierdes”. Aun cuando trató de minimi-
zar el enfoque dogmático de los datos, que provoca la sospecha de que en
la recolección de estos hay pocas esperanzas de su desconfirmación.
Las asociaciones libres parecen cuestionar el mismo fundamento del
psicoanálisis, la tesis del determinismo, puesto que ¿cómo podemos dar
cuenta de la diferencia entre determinantes y asociaciones? Cuando se le
pregunta a un paciente por una serie de asociaciones, ¿cómo puede el ana-
lista seleccionar las respuestas como resultado de las causas de la neurosis
de las asociaciones con cualquier cosa? Freud llegó tan lejos como sugerir
que aun las asociaciones con números escogidos al azar podrían conducir
a las ideas que causaban los síntomas neuróticos (S. E., VI: 250-251). Un
hecho que es común es que los analistas influyen en el tipo de asociaciones
que terminan produciendo sus pacientes. Y, no debería sorprender, sus
asociaciones tienen una semejanza muy cercana a la postura teórica de los
analistas (Eagle, 1983: 38). Como Zubin comenta irónicamente: “En las aso-
ciaciones libres, los pacientes freudianos informan tener sueños freudia-
nos, los pacientes jungianos, sueños jungianos, y los pobres pacientes roge-
rianos, ¡no tienen sueño alguno!” (Zubin, citado en Macmillan, 1997: 584).
En algunos pasajes, Freud no tenía mucho reparo en crear datos en nom-
bre del beneficio terapéutico. En el caso del “Pequeño Hans” leemos:
En un psicoanálisis, el médico siempre da a su paciente (algunas veces
en mayor y en algunas veces en menor grado) las ideas anticipatorias
conscientes con cuya ayuda él [paciente] puede estar en la capacidad
de reconocer y captar el material inconsciente. Puesto que hay pacien-
tes que necesitan más de tal asistencia y otros que necesitan menos (S.
E., X: 104-105).

Pero, nuevamente, debido a su determinismo Freud tiene la confianza


de que tal intervención lleva inevitablemente al inconsciente. Así, dice:
La información que el médico da al paciente se deriva, a su vez, de la
experiencia analítica; empero, es suficientemente convincente si, aun
con el precio de la intervención del médico, nos es permitido descubrir
la estructura del material patógeno y simultáneamente disiparlo (S. E.,
X: 105).

Claramente, para Freud, la influencia de las asociaciones por parte del


analista queda descartada. Pero esto último no puede ser probado, es
simplemente un dogma.
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El psicoanálisis: Soy mi inconsciente 131

Se podría replicar que en la ciencia las observaciones nunca están


libres de la influencia de una teoría; por lo tanto, uno esperaría que los
datos estén coloreados por las convicciones teoréticas del analista. En un
sentido, esto parece ser cierto. Se diseñan experimentos para probar las
ideas de uno. Pero hay una distinción importante. A diferencia del psi-
coanálisis, en otros ejemplos en la ciencia hay un esfuerzo por presentar
los datos de un modo tal que pueda haber acuerdo en algo tan básico
como el hecho de que un fenómeno realmente ocurrió. Consideremos la
medición del desplazamiento de las estrellas durante un eclipse como
prueba de la relatividad general. La medición hecha en 1919 debía falsear
la teoría gravitacional de Newton. Pero los datos eran suficientemente
transparentes como para probar o no la teoría: de acuerdo con Einstein,
las estrellas debían estar desplazadas el doble de lo predicho por la me-
cánica newtoniana. Los datos se presentaron de tal manera que podrían
haber sido recolectados independientemente de sus convicciones sobre
cualquiera de las dos teorías en juego. Aun cuando las observaciones no
fueran de ninguna manera ideales, estas favorecieron las expectativas
relativistas. Y los datos subsiguientes, tales como la observación del efec-
to del corrimiento al rojo de la luz proveniente del sol, reforzaron las pri-
meras observaciones. En el caso del psicoanálisis, en contraste, los datos
posteriores no parecen cuestionar ninguno de los anteriores. Parte de la
explicación se debe a la opacidad de los datos que estimulan cualquier
interpretación (Eagle, 1983: 40). Y otra parte es que no hay forma de veri-
ficar los datos independientemente de la persuasión teórica. En este sen-
tido, no podrían haber experimentos doblemente ciegos en un entorno
psicoanalítico, puesto que para recolectar los datos uno debe presuponer
la hipótesis que se quiere probar. Y para repetir lo que he dicho anterior-
mente, sería muy difícil determinar si los datos provienen del paciente o
si son generados por el analista a través de su influencia.

5.2.2 Interpretación de los datos

Como vimos anteriormente, el psicoanálisis depende de la interpretación,


tanto para explicar la causa de las neurosis como para los efectos
terapéuticos. Algunos psicoanalistas consideran que la interpretación es
aún más importante que los datos que se observan. En esta sección me
ocuparé del problema general de la validez de la interpretación.
Interpretación, aquí, se refiere al uso que hacen los psicoanalistas de
los datos traídos de la asociación libre. Asumiendo el modelo de la psi-
cología popular de creencias y deseos, el psicoanalista interpreta los
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132 Ricardo Braun

datos para develar el contenido —el llamado contenido latente— que, a


su vez, causa la dolencia del paciente. Al develar el contenido de los de-
seos inconscientes, los analistas esperan llenar los vacíos arriba mencio-
nados. Esto es lo que, de acuerdo con el psicoanálisis, da inteligibilidad o
significación al fenómeno mental que, de otro modo, no tendría sentido.

5.2.2.1 Validación de las interpretaciones

Una nota que ha caracterizado al psicoanálisis desde el principio ha sido


la falta de reglas metodológicas para la recolección y procesamiento de los
datos. El mismo Freud se opuso a una aproximación de tipo libro de texto
para la interpretación, y se fiaba más en la experiencia del analista. Y esa
aproximación es básicamente la misma en la actualidad. Considérese lo
que ocurre en el proceso de la asociación libre. A pedido del analista, el
paciente comienza a nombrar todas las ideas que se le vienen a la concien-
cia, digamos, de sus sueños. El analista —supuestamente manteniendo
una atención suspendida de opinión— debe tratar de juntar las piezas y
construir una historia que eventualmente deberá llenar los vacíos causa-
les. Pero, ¿cómo debería proceder el analista cuando está interpretando?
¿Deberá parar el flujo de datos o deberá dejar que fluya indefinidamente?
Seguramente debe haber una diferencia en la interpretación si es que hay
más o menos elementos para unir. Se podría argüir que algunas asocia-
ciones son irrelevantes o redundantes. Pero eso sería una cuestión de
gusto personal en el mejor de los casos. Puesto que, si se es consistente con
el determinismo, nada de lo que el paciente produce es azaroso, entonces,
¿cuántos datos se necesitan para producir una interpretación válida? Esto
último es muy importante porque nada impide que hechos y sentimientos
expresados por el paciente sean ignorados por el analista. Como dice
Glymour, sin reglas, el intérprete “tiene en su poder [...] obtener asocia-
ciones que pueden caber en una historia plausible de cualquier tipo
específico que quiera tener el intérprete” (1983: 62). Por lo tanto, no habría
criterios para evaluar la validez de interpretaciones en competencia.
Varios estudios parecen confirmar esta conclusión.
Lakin y Lebovits encontraron que comparados con otros psicotera-
peutas (eclécticos y centrados en el cliente), los psicoanalistas interpretan
hechos aislados de sus pacientes de manera más arbitraria. Para los ana-
listas, pocos hechos eran necesarios para generar diferentes interpreta-
ciones, al punto de que había algunas interpretaciones diametralmente
opuestas. De hecho, los psicoanalistas eran más propensos a tolerar aso-
ciaciones mutuamente contradictorias y estaban menos preocupados por
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El psicoanálisis: Soy mi inconsciente 133

la posibilidad de equivocarse. Más aún, en lo que respecta a la etiología,


los analistas estaban en desacuerdo acerca de los factores causales, y la
especulación era más la norma que la excepción: para uno era “de-
privación temprana”, para otro “una madre hostil y rechazante”, y para
otro era “un padre distante e indiferente” (Fisher & Greenberg, 1978: 390-
396). Uno podría explicar tales diferencias en la falta de entrenamiento y
práctica del intérprete, como algunas veces ocurre en la ciencia médica.
Sin embargo, recientes estudios prueban todo lo contrario. Por ejemplo,
Cutler et al. compararon psicoanalistas experimentados y poco experi-
mentados y encontraron que había mayor acuerdo en las interpretaciones
hechas por el grupo con poca experiencia (Fisher & Greenberg, 1978: 397-
407). Si fuéramos a juzgar el psicoanálisis desde un modelo médico, la
disparidad en la evaluación de los factores etiológicos, ¿contribuiría en
algún sentido a la mayor comprensión de la enfermedad? Aun cuando
asumiéramos que la búsqueda del mayor factor causal involucrado en el
desarrollo de una enfermedad no es una tarea fácil, no parece razonable
endosar una metodología que invita al desacuerdo en cosas básicas.
Además, no existen guías para diferenciar entre interpretaciones válidas
e inválidas, no hay forma de decir cuáles interpretaciones están en el
camino correcto y cuáles fuera de lugar. Si no hay una forma de identifi-
car una interpretación correcta, el veredicto final es dejado en manos del
practicante. Esto solo puede llevar a la creencia de que hay algunos
“expertos” que no fallan. El problema es que en la pseudociencia es cono-
cida la habilidad de muchos “expertos”. Hay numerosos ejemplos en la
historia de la ciencia que atestiguan la presencia de algunos de estos con
“manos de oro”, cuyos experimentos funcionaban solo con ellos. Estos
casos resultan frecuentemente en fraude.
Entonces, ¿por qué no dejar la validación de la interpretación en
manos del paciente? Después de todo, el paciente debería ser capaz de
reconocer los eventos interpretados como algo que él ha experimentado.
La confirmación o no confirmación podría ser deducida del reporte ver-
bal o del comportamiento del paciente. Pero esto tampoco funcionaría,
porque nos encontramos, una vez más, en el círculo de confirmación que
el analista controla. Si el paciente confirma la interpretación, bien podría
tomarse como un mecanismo de defensa, digamos, conformidad con el
analista. Si el paciente rechaza la interpretación puede ser tomada como
una interpretación falsa o como una resistencia a revelar los contenidos
de su inconsciente. Esta incertidumbre nos lleva al siguiente problema
relacionado.
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134 Ricardo Braun

5.2.2.2 El problema de la verdad en el psicoanálisis

Cuando un analista interpreta datos uno presume que lo que está hacien-
do es revelando lo que realmente ocurrió en la vida del paciente.
Intuitivamente se asumiría que para que algo cause una enfermedad,
debe ser algo real. Por lo tanto, se esperaría que la interpretación debería
proporcionar un informe de los acontecimientos como realmente ocu-
rrieron.
Este modo de visualizar la tarea de un analista es considerado por
algunos críticos como una forma de “realismo ingenuo” (Hanly, 1990:
375). Los críticos del realismo ingenuo preferirían no tener un compro-
miso de verosimilitud entre la interpretación y aquello que ha causado la
neurosis del paciente. En cambio, sostienen que la reconstrucción psi-
coanalítica de la vida del paciente no tiene por qué ser verdadera. Lo que
cuenta como una buena interpretación —y no una interpretación verda-
dera— es su coherencia, su consistencia interna y la inteligibilidad narra-
tiva. De acuerdo con esta perspectiva, el psicoanálisis no tiene nada que
ver con explicaciones causales sino con la construcción de narrativas. Co-
mo se puede inferir, las narrativas no corresponden a nada, y son juzga-
das, quizás, por su persuasión o por su belleza interna.
La motivación detrás de esta perspectiva es comprensible. Parte de la
razón estriba en que se pueden obtener beneficios terapéuticos en ausencia
de una búsqueda causal. Pero el éxito terapéutico puede deberse a otros
factores. Otra razón para cuestionar la verosimilitud es el hecho de que
para cualquier persona lo real es cómo un evento es sentido y cómo es per-
cibido. Puede darse el caso de que un evento no tuvo lugar en el mundo y,
sin embargo, una persona puede creer que ocurrió. Y esta situación podría
constituir un patógeno. Por tanto, es importante especificar la noción de
evento psicológico, especialmente cuando este conduce a un comporta-
miento neurótico.5 Pero pensar en eventos mentales en una forma diferen-
te no justifica el abandono de la búsqueda de las causas reales. Si disolve-

5 Esta reflexión está fundamentada en la crítica que hace Nash acerca de la con-
cepción de evento mental de Grünbaum. Grünbaum considera que un evento que
nunca tuvo lugar no podría ser un patógeno. Y parece que cuando se refiere a
evento tiene en mente el mundo externo. Creo que Nash nos señala correcta-
mente que “un patógeno puede ser una idea”. Preguntarnos si las ideas real-
mente ocurren es una pérdida de tiempo, dice Nash, porque parece que, a veces,
causan un montón de problemas (Nash 1989: 334-335).
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El psicoanálisis: Soy mi inconsciente 135

mos el problema de la verosimilitud, cualquier historia es igualmente acep-


table por derecho propio. Aun cuando ha habido esfuerzos por tener crite-
rios para juzgar narrativas, no habría forma de distinguir entre la explica-
ción y la persuasión. Y esto tiene una consecuencia práctica. Las narrativas
pueden ser tan flexibles que acomodarían cualquier interpretación de
datos, y, de ese modo, confirmarían principios que son considerados con-
tradictorios por diferentes psicoanalistas. Y, correlativamente, si no hay
forma de juzgar narrativas —aparte de la vaguedad de la inteligibilidad—
se vuelven inmunes a la crítica.
Cuando se deja la pregunta de la verosimilitud, no hay una búsqueda
de, por lo menos, una aproximación de lo que realmente ocurre en la vida
de una persona. Y esto último importa porque hay varias consecuencias.
Primero, como una ciencia médica, el psicoanálisis debería explicar qué
es lo que causa una enfermedad, no solo por razones terapéuticas sino
también preventivas. Conociendo las causas de un comportamiento no
deseado podemos tomar medidas para prevenir que ese comportamiento
ocurra. Pero si las explicaciones supuestas admiten elementos de ficción,
no parece haber una comprensión real de lo que tiene lugar en una per-
sona. Segundo, el desarrollo de una teoría tiene que estar basado en
hechos que puedan ser de alguna manera empíricamente probados.
La interpretación que hizo Freud del sueño del “hombre lobo” la rea-
lizó presuponiendo que en una edad temprana el paciente vio a sus
padres cuando tenían relaciones sexuales. La conexión entre sus padres
teniendo sexo y su sueño con lobos no era accidental. Al contrario, el
“hombre lobo” buscó ayuda porque tenía una fobia por los lobos, y esa
fobia, de acuerdo con Freud, se debía al temor que tenía el paciente por
su padre. En su sueño, su padre había sido reemplazado por el lobo, que
estaba en una posición erecta, semejando a su padre cuando estaba
teniendo relaciones sexuales. Para Freud era claro que la escena sexual
tenía un efecto patogénico y afectó el desarrollo sexual del “hombre lo-
bo” (S. E., 17: 29-47). Presumiblemente, la teoría psicoanalítica del
desarrollo sexual y de los deseos conflictivos de contenido sexual debe
haber tenido origen en la experiencia clínica de Freud. Si las interpreta-
ciones no hubieran tenido semejanza con lo que realmente ocurrió, no
habrían tenido propósito alguno en la construcción de la teoría.
No sostengo que la pregunta por la verosimilitud sea fácil, especial-
mente cuando nos referimos a los procesos inconscientes. Pero queda en
el psicoanálisis el peso de la justificación de la explicación de esos proce-
sos. Obviamente, la verificación de tales instancias exige un esfuerzo en
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136 Ricardo Braun

la búsqueda de causas. Pero si no hace el esfuerzo las explicaciones que


pueda ofrecer el psicoanálisis serán meramente historias que incluyen
ilusiones y negaciones de la verdad. Podrán ser historias muy coherentes,
pero, como aprendemos en lógica, así como un argumento puede ser váli-
do pero falso, una narrativa puede ser coherente pero falsa también.
Algunos psicoanalistas han tratado de ofrecer una visión más realista
y causal de la explicación. Pero estos esfuerzos se enfrentan a métodos
que, en último término, no están comprometidos con un enfoque causal
y, por lo tanto, están destinados a fracasar.

5.2.2.3 Interpretación y terapia

Como dije en páginas anteriores, en un modelo médico los resultados


terapéuticos no necesariamente cuestionan los informes etiológicos. En el
psicoanálisis, sin embargo, hay una estrecha relación entre la teoría y la
terapia. La interpretación no es un fin en sí mismo cuando establece el
significado, sino que tiene la función de poner al frente lo inconsciente
para producir un efecto terapéutico. En este sentido, la efectividad de la
terapia psicoanalítica tiene una relación con la validez de la inter-
pretación. El problema es que parece no haber una relación entre una
interpretación correcta y el resultado de la terapia. La interpretación solo
tiene un valor instrumental.
En años recientes, el filósofo Adolf Grünbaum ha venido cuestionan-
do la terapia psicoanalítica basado en una supuesta postura de Freud. De
acuerdo con Grünbaum, Freud estaba comprometido con la proposición
de que “la correcta comprensión por parte del analizado de la etiología
de su aflicción y de la dinámica inconsciente de su carácter es, a su vez,
causalmente necesaria para la conquista terapéutica de su neurosis” (1984:
139-140). Más tarde, Grünbaum identifica un pasaje en el que Freud sos-
tiene que “los conflictos [del paciente] solo serán resueltos y sus resis-
tencias vencidas si las ideas anticipatorias que se le dan corresponden con
lo que es real en él” (1984: 138). Grunbaum llama a este razonamiento el
“argumento de correspondencia”.
Si Freud suscribió este argumento o no es asunto que compete a los
eruditos, pero parece razonable preguntarnos si debería haber una co-
nexión entre una buena interpretación y un resultado terapéutico exito-
so. En el núcleo de la demanda de Grünbaum está la intuición de que una
interpretación que está diseñada para calzar con el paciente y sus cir-
cunstancias debería ser más beneficiosa que una interpretación que no lo
fuera. Es obvio que los psicoanalistas no pueden ofrecer la promesa de la
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El psicoanálisis: Soy mi inconsciente 137

felicidad, y que la concientización producto de una interpretación correc-


ta no puede garantizar siempre una cura. Pero, ciertamente, no podría-
mos esperar que cualquier interpretación diera el mismo resultado. Si así
fuera, entonces otros factores deberían ser responsables del resultado. Es
por esto que Freud, preocupado por la contaminación de la sugestión,
pensó que las curas que no eran resultado de una interpretación correcta
no serían permanentes y que los conflictos subyacentes y no resueltos
conducirían al desarrollo de nuevos síntomas (Fisher & Greenberg, 1996:
219). Sin embargo, los resultados empíricos sugieren que los contenidos
de las interpretaciones no están estrictamente ligados al resultado
terapéutico.
De acuerdo con el “argumento de la correspondencia”, esperaríamos
que una interpretación fidedigna debería provocar, al menos, una reduc-
ción de la ansiedad. La evidencia indica lo contrario. Interpretaciones fal-
sas o ambiguas que pueden aplicarse a cualquier personalidad son acep-
tadas con entusiasmo por individuos que creen que son específicamente
exactas para ellos (Fisher & Greenberg, 1996: 239). Aún más, este efecto
impredecible puede ser usado para provocar un cambio conductual de-
seable. Algunos sostienen, de manera radical, que las interpretaciones
que no tienen relación con los datos proporcionados por los pacientes
pueden, sin embargo, producir un resultado positivo. En 1964, Mendel
manifestó que interpretaciones intencionalmente inexactas podían
influenciar en el comportamiento (Fisher & Greenberg, 1996: 240).
Estos estudios no han considerado un seguimiento de los pacientes
después de la recuperación, que podría ayudar a medir el asunto de la
sugestión que tanto preocupaba a Freud. Sin embargo, no solo no parece
tarea fácil poder aislar la sugestión, sino que ocurre que la sugestión
juega un rol importante si se toma como un medio para el éxito terapéu-
tico. Pronto el analista se convierte en persuasor, y, como nos recuerdan
Fisher y Greenberg: “la sustitución de ‘esto es lo que le ha pasado a usted’
por ‘esto es lo que realmente pasó’ es un reconocimiento abierto de que
el tratamiento descansa sobre un fuerte elemento sugestivo” (1996: 242).
En tal visión, se deja de lado la búsqueda de causas reales, se descalifican
los datos obtenidos en el entorno clínico y nos hace cuestionar lo extraña
que parece ser esta ciencia clínica. Pero, y no debería sorprender, estas
evidencias tienen eco en la voz de los hermenéuticos, quienes habiéndo-
se rendido a la pregunta de la verosimilitud abrazan entusiastamente el
valor instrumental de la terapia psicoanalítica. En su exposición,
Sherwood dice:
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138 Ricardo Braun

Los beneficios terapéuticos [...] resultarán de la aceptación por parte


del paciente de la narrativa psicoanalítica, sea que la narrativa coinci-
da o no con la causa real del comportamiento neurótico del paciente.
La eficacia terapéutica, entonces, puede no guardar relación alguna
con la verdad de tales narrativas (1969: 250-251).

Los propulsores de esta visión de la terapia deben demostrar cómo


funciona entonces la terapia, si es que funciona. No ayuda solamente
reconocer su eficacia, aun cuando fuera cierta. Si ese fuera el caso, enton-
ces deberíamos unirnos al Freud tardío cuando disocia la verdad del
éxito terapéutico y afirma: “Yo creo que nuestras curas pueden competir
con aquellas de Lourdes. Hay muchas más personas que creen en los
milagros de la Santísima Virgen que en la existencia del inconsciente”
(S. E., XV: 152).
La eficacia de la terapia psicoanalítica debido a su singular método
interpretativo no parece tampoco tan clara. Una pregunta pertinente es
saber cómo la terapia psicoanalítica se compara en efectividad con otras
formas de psicoterapia. Varios estudios sugieren que no hay evidencia de
que con el psicoanálisis se obtienen mejores resultados que con trata-
mientos con otra etiqueta.
Algunas décadas atrás Heine comparó resultados terapéuticos de tres
diferentes tendencias: psicoanalítica, adleriana y no directiva. Concluyó
que no había diferencias significativas en los cambios atribuibles a la
membresía teórica del terapeuta. Señaló que más que las características
particulares de cada teoría, era el agente terapéutico el responsable por el
resultado (Heine, 1953: 16-23). Los estudios de Heine se han visto corro-
borados por otros posteriores. Estos últimos han tenido más rigurosos
controles de los tratamientos para una mejor evaluación. Fisher y Green-
berg (1996: 207-211), al analizar investigaciones recientes, concluyen en lo
siguiente:

1. Una terapia psicoanalítica breve es mejor que ninguna.


2. Si se compara el tratamiento psicoanalítico con otros tipos de trata-
mientos psicológicos y psiquiátricos no se observa ventaja alguna
en ninguno de los enfoques.

Como podemos ver, no hay monopolio en la efectividad del trata-


miento. Estos resultados sugieren que en todas las formas de tratamien-
to se pasan por alto factores comunes que son responsables de los resul-
tados. Algunos sugieren que uno de esos factores puede ser la relación de
cuidado entre la sólida figura del terapeuta y el paciente que necesita
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El psicoanálisis: Soy mi inconsciente 139

desarrollar nuevas formas de verse a sí mismo y a sus problemas (Fisher


& Greenberg, 1996: 212).
Esto es consistente con un estudio de Piper y su equipo, quienes ana-
lizaron el efecto de un número de interpretaciones que involucraban trans-
ferencia. Al contrario de lo que el psicoanálisis hubiera predicho, y para
sorpresa de Piper y sus colegas, el estudio mostró que había una relación
inversa entre el número de interpretaciones y el resultado terapéutico. La
explicación que Piper et al. dieron a los datos inesperados era que un alto
uso de la transferencia se traducía en el paciente en la sensación de sentir-
se criticado o en el esfuerzo equivocado del analista al tratar de vencer la
resistencia del paciente (1996: 233). Estos resultados sugerirían que el
paciente percibía que la relación de cuidado estaba siendo amenazada por
la hipercrítica del terapeuta o por la impaciencia mostrada por el terapeu-
ta al proporcionar más interpretaciones en su lucha por obtener algunos
resultados.
La responsabilidad de demostrar los beneficios del psicoanálisis
queda en manos de los que defienden tal pretensión. El breve recuento de
los estudios recientes muestra, sin embargo, que no parecen haber bene-
ficios especiales que se obtengan gracias a la terapia psicoanalítica si la
comparamos con otros enfoques y la razón de los beneficios manifestados
pueden deberse a otros factores fuera del proceso interpretativo.
Finalmente, un comentario adicional. Algunos sostienen que porque
no hay una mejor teoría que trate de los deseos y creencias inconscien-
tes, deberíamos quedarnos con el método clínico del psicoanálisis
(Levy, 1996: 165). Primero, como he querido demostrar, no hay mucho
que recomendar del psicoanálisis. Las deficiencias metodológicas cues-
tionan la validez de sus enunciados. Segundo, asumir que el psicoaná-
lisis es el único enfoque posible para el inconsciente es sencillamente
falso. Están emergiendo nuevas teorías y están propugnando un mayor
rigor en su método. Aquí se puede mencionar la teoría del “inconscien-
te como congruencia interna” (Orbach, 1996). Esta teoría todavía usa los
vocablos populares pero de una manera que pueden ser mejor exami-
nados y aplicados.
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140 Ricardo Braun

LECTURA

• Freud, S. (1984) [1915]. “Lo inconsciente”. Obras completas. Vol. 14.


Buenos Aires: Amorrortu, pp. 161-167.

Lo inconsciente

El psicoanálisis nos ha enseñado que la esencia del proceso de la represión


no consiste en cancelar, en aniquilar una representación representante de
la pulsión, sino en impedirle que devenga consciente. Decimos, entonces,
que se encuentra en el estado de lo “inconsciente”, y podemos ofrecer bue-
nas pruebas de que aun así es capaz de exteriorizar efectos, incluidos los
que finalmente alcanzan la conciencia. Todo lo reprimido tiene que perma-
necer inconsciente, pero queremos dejar sentado desde el comienzo que lo
reprimido no recubre todo lo inconsciente. Lo inconsciente abarca el radio
más vasto; lo reprimido es una parte de lo inconsciente.
¿De qué modo podemos llegar a conocer lo inconsciente? Desde luego,
lo conocemos sólo como consciente, después de que ha experimentado
una transposición o traducción a lo consciente, El trabajo psicoanalítico
nos brinda todos los días la experiencia de que esa traducción es posible.
Para ello se requiere que el analizado venza ciertas resistencias, las mis-
mas que en su momento convirtieron a eso en reprimido por rechazo de
lo consciente.

Justificación del concepto de lo inconsciente

Desde muchos ángulos se nos impugna el derecho a suponer algo aními-


co inconsciente y a trabajar científicamente con ese supuesto. En contra,
podemos aducir que el supuesto de lo inconsciente es necesario y es legíti-
mo, y que poseemos numerosas pruebas en favor de la existencia de lo
inconciente.
Es necesario, porque los datos de la conciencia son en alto grado lagu-
nosos; en sanos y en enfermos aparecen a menudo actos psíquicos cuya
explicación presupone oír los actos de los que, empero, la conciencia no
es testigo. Tales actos no son solo las acciones fallidas y los sueños de los
sanos, ni aun todo lo que llamamos síntomas psíquicos y fenómenos
obsesivos en los enfermos; por nuestra experiencia cotidiana más perso-
nal estamos familiarizados con ocurrencias cuyo origen desconocemos y
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El psicoanálisis: Soy mi inconsciente 141

con resultados de pensamiento cuyo trámite se nos oculta. Estos actos


conscientes quedarían inconexos e incomprensibles si nos empeñásemos
en sostener que la conciencia por fuerza ha de enterarse de todo cuanto
sucede en nosotros en materia de actos anímicos, y en cambio se insertan
dentro de una conexión discernible si interpolamos los actos inconscien-
tes inferidos. Ahora bien, una ganancia de sentido y de coherencia es un
motivo que nos autoriza plenamente a ir más allá de la experiencia inme-
diata. Y si después se demuestra que sobre el supuesto de lo inconscien-
te podemos construir un procedimiento que nos permite influir con éxito
sobre el decurso de los procesos conscientes para conseguir ciertos fines,
ese éxito nos procurará una prueba incontrastable de la existencia de lo
así supuesto. Es preciso, entonces, adoptar ese punto de vista: No es más
que una presunción insostenible exigir que todo cuanto sucede en el inte-
rior de lo anímico tenga que hacerse notorio también para la conciencia.
Podemos avanzar otro poco y aducir, en apoyo de la existencia de un
estado psíquico inconsciente, que, en cualquier momento dado, la con-
ciencia abarca solo un contenido exiguo; por lo tanto, la mayor parte de
lo que llamamos conocimiento consciente tiene que encontrarse en cada
caso, y por los períodos más prolongados, en un estado de latencia; vale
decir: en un estado de inconciencia {Unbewusstheit} psíquica. Atendiendo
a todos nuestros recuerdos latentes, sería inconcebible que se pusiese en
entredicho lo inconsciente. Pero ahora nos sale al paso una objeción: estos
recuerdos latentes ya no deberían calificarse más de psíquicos, sino que
corresponderían a los restos de procesos somáticos de los cuales lo psí-
quico puede brotar de nuevo. Es fácil replicar que, al contrarío, el recuer-
do latente es indudablemente el saldo de un estado psíquico. Pero más
importante es dejar en claro que esa objeción descansa en la igualación no
explícita, pero establecida de antemano, entre lo consciente y lo anímico.
Tal igualación es, o bien una petitio principii que no deja lugar a inquirir si
es verdad que todo lo psíquico tiene que ser consciente, o bien un asunto
de convención, de nomenclatura. En este último carácter, como conven-
ción, es desde luego irrefutable. Solo queda preguntarse si es a tal punto
adecuada que sería forzoso adherir a ella. Hay derecho a responder que
la igualación convencional de lo psíquico con lo consciente es entera-
mente inadecuada. Desgarra las continuidades psíquicas, nos precipita
en las insolubles dificultades del paralelismo psicofísico, está expuesta al
reproche de que sobrestima sin fundamentación visible el papel de la
conciencia y nos compele a abandonar antes de tiempo el ámbito de la
indagación psicológica, sin ofrecernos resarcimiento en otros campos.
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142 Ricardo Braun

De cualquier modo, resulta claro que esa cuestión, a saber, si han de


concebirse como anímicos inconscientes o como físicos esos estados de la
vida anímica de innegable carácter latente, amenaza con acabar en una
disputa terminológica. Por eso es juicioso promover al primer plano lo
que sabemos con seguridad acerca de la naturaleza de estos discutibles
estados. Ahora bien, en sus caracteres físicos nos resultan por completo
inasequibles; ninguna idea fisiológica, ningún proceso químico pueden
hacernos vislumbrar su esencia. Por el otro lado, se comprueba que man-
tienen el más amplio contacto con los procesos anímicos conscientes; con
un cierto rendimiento de trabajo pueden transponerse en estos, ser sus-
tituidos por estos; y admiten ser descritos con todas las categorías que
aplicamos a los actos anímicos conscientes, como representaciones, aspi-
raciones, decisiones, etcétera. Y aun de muchos de estos estados latentes
tenemos que decir que no se distinguen de los conscientes sino, precisa-
mente, porque les falta la conciencia. Por eso no vacilaremos en tratarlos
como objetos de investigación psicológica, y en el más íntimo entrelaza-
miento con los actos anímicos conscientes.
La obstinada negativa a admitir el carácter psíquico de los actos aní-
micos latentes se explica por el hecho de que la mayoría de los fenóme-
nos en cuestión no pasaron a ser objeto de estudio fuera del psicoanálisis.
Quien no conoce los hechos patológicos juzga las acciones fallidas de las
personas normales como meras contingencias y se conforma con la vieja
sabiduría para la cual los sueños, sueños son, no tiene más que soslayar
algunos enigmas de la psicología de la conciencia para ahorrarse el
supuesto de una actividad anímica inconsciente. Por lo demás, los experi-
mentos hipnóticos, en particular la sugestión poshipnótica, pusieron de
manifiesto de manera palpable, incluso antes de la época del psi-
coanálisis, la existencia y el modo de acción de lo inconsciente anímico.
Ahora bien, el supuesto de lo inconsciente es, además, totalmente legí-
timo, puesto que para establecerlo no nos apartamos un solo paso de
nuestro modo habitual de pensamiento, que se tiene por correcto. A cada
uno de nosotros, la conciencia nos procura solamente el conocimiento de
nuestros propios estados anímicos; que otro hombre posee también con-
ciencia, he ahí un razonamiento que extraemos per analogiam sobre la base
de las exteriorizaciones y acciones perceptibes de ese otro, y a fin de
hacernos inteligible su conducta. (Psicológicamente más correcta es, em-
pero, esta descripción: sin una reflexión especial, atribuimos a todos
cuantos están fuera de nosotros nuestra misma constitución, y por tanto
también nuestra conciencia; y esta identificación es en verdad la premisa
de nuestra comprensión.) Este razonamiento —o esta identificación— fue
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El psicoanálisis: Soy mi inconsciente 143

extendido antaño por el yo a otros hombres, a anímales, a plantas, a seres


inanimados y al mundo como un todo, y resultó aplicable toda vez que la
semejanza con el yo-individuo era abrumadoramente grande, pero se
hacía más dudosa en la medida en que lo otro se distanciaba del yo. Hoy
nuestro pensamiento crítico ya vacila en atribuir conciencia a los anima-
les, se la rehúsa a las plantas y relega a la mística el supuesto de una con-
ciencia en lo inanimado. Pero aun donde la inclinación originaria a la
identificación ha salido airosa del examen crítico, en lo otro humano, lo
más próximo a nosotros, el supuesto de que posee conciencia descansa en
un razonamiento y no puede compartir la certeza inmediata de nuestra
propia conciencia.
El psicoanálisis no nos exige sino que este modo de razonamiento se
vuelva también hacia la persona propia, para lo cual no tenemos inclina-
ción constitucional alguna. Si así se hace, deberá decirse que todos los
actos y exteriorizaciones que yo noto en mí y no sé enlazar con el resto de
mi vida psíquica tienen que juzgarse como si pertenecieran a otra perso-
na y han de esclarecerse atribuyendo a esta una vida anímica. La expe-
riencia muestra también que esos mismos actos a los que no concedemos
reconocimiento psíquico en la persona propia, muy bien los interpreta-
mos en otros, vale decir, nos arreglamos para insertarlos dentro de la con-
catenación anímica. Es evidente que nuestra indagación es desviada aquí
de la persona propia por un obstáculo particular, que le impide alcanzar
un conocimiento más correcto de ella.
Si, a pesar de esa renuencia interior volvemos hacia la persona propia
aquel modo de razonamiento, él no nos lleva a descubrir un inconscien-
te, sino, en rigor, al supuesto de una conciencia distinta, una segunda
conciencia que en el interior de mi persona está unida con la que me es
notoria. Solamente aquí encuentra la crítica ocasión justificada para obje-
tar algo. En primer lugar, una conciencia de la que su propio portador
nada sabe es algo diverso de una conciencia ajena, y en general es dudo-
so que merezca considerarse siquiera una conciencia así, en que se echa
de menos su rasgo más importante. El que se rebeló contra el supuesto de
algo psíquico inconsciente no puede quedar satisfecho trocándolo por
una conciencia inconsciente. En segundo lugar, el análisis apunta a que los
diversos procesos anímicos latentes que discernimos gozan de un alto
grado de independencia recíproca, como si no tuvieran conexión alguna
entre sí y nada supieran unos de otros. Debemos estar preparados, por
consiguiente, a admitir en nosotros no solo una segunda conciencia, sino
una tercera, una cuarta, y quizás una serie inacabable de estados de con-
ciencia desconocidos para nosotros todos ellos y que se ignoran entre sí.
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144 Ricardo Braun

En tercer lugar, entra en la cuenta un argumento más serio: por la inves-


tigación analítica llegamos a saber que una parte de estos procesos la-
tentes poseen caracteres y peculiaridades que nos parecen extraños y aun
increíbles, y contrarían directamente las propiedades de la conciencia que
nos son familiares. Ello nos da fundamento para reformular aquel razo-
namiento vuelto hacia la persona propia: no nos prueba la existencia en
nosotros de una segunda conciencia, sino la de actos psíquicos que care-
cen de conciencia. Podremos también rechazar la designación de ‘sub-
concíencia’ por incorrecta y descaminada. Los casos conocidos de double
conscience (escisión {Spaltung} de la conciencia) nada prueban en contra
de nuestra concepción. Admiten describirse de la manera más certera
como casos de escisión de la actividad del alma en dos grupos, siendo en-
tonces una misma conciencia la que se vuelve alternadamente a un
campo o al otro.
Dentro del psicoanálisis no nos queda, pues, sino declarar que los pro-
cesos anímicos son en sí inconscientes y comparar su percepción por la
conciencia con la percepción del mundo exterior por los órganos senso-
riales. Y aun esperamos extraer de esta comparación una ganancia para
nuestro conocimiento. El supuesto psicoanalítico de la actividad anímica
inconsciente nos aparece, por un lado, como una continuación del ani-
mismo primitivo, que dondequiera nos espejaba homólogos de nuestra
conciencia, y, por otro, como continuación de la enmienda que Kant intro-
dujo en nuestra manera de concebir la percepción exterior. Así como Kant
nos alertó para que no juzgásemos la percepción como idéntica a lo per-
cibido incognoscible, descuidando el condicionamiento subjetivo de ella,
así el psicoanálisis nos advierte que no hemos de sustituir el proceso psí-
quico inconsciente, que es el objeto de la conciencia, por la percepción
que esta hace de él. Como lo físico, tampoco lo psíquico es necesaria-
mente en la realidad según se nos aparece. No obstante, nos dispondre-
mos satisfechos a experimentar que la enmienda de la percepción interior
no ofrece dificultades tan grandes como la de la percepción exterior, y
que el objeto interior es menos incognoscible que el mundo exterior.
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El psicoanálisis: Soy mi inconsciente 145

Discusión

1. Proporcione cuatro ejemplos de lo que se llamarían “vacíos de con-


ciencia”.
2. ¿Considera que el psicoanálisis es una psicología intencional?
3. ¿Considera correcta la postulación de un inconsciente, a partir de
los efectos que señala Freud?
4. Evalúe la crítica de Wittgenstein
5. ¿De la crítica de Wittgenstein se sigue la inexistencia del incons-
ciente?
6. Evalúe la interpretación de MacIntyre acerca del determinismo
causal del psicoanálisis freudiano.
7. ¿Por qué se considera al psicoanálisis una teoría interpretativa?
8. Señale dos problemas que se podrían tener en cualquier actividad
interpretativa.
9. ¿Considera que el llamado problema de la verdad en el psico-
análisis constituye un problema?
10. Discuta el problema de la sugestión en el psicoanálisis.
11. ¿Tiene razón Grünbaum en su crítica?
12. Si como sugieren algunas de las evaluaciones, el psicoanálisis
como terapia es mejor que nada, ¿tendría sentido apoyarlo desde
un punto de vista epistemológico?
06-braun-FINAL:investigaciones 29/11/2012 02:13 PÆgina 147

Capítulo 6

El funcionalismo:
Soy mi computadora

1. Introducción

El funcionalismo es hoy una de las teorías de la mente más populares. En


un sentido estricto, no es una teoría materialista. Considera que las pro-
piedades mentales son propiedades funcionales en vez de tomarlas como
propiedades físicas o conductuales. Por ello, podemos pensar en el fun-
cionalismo como una respuesta a los problemas originados tanto por el
conductismo como por la teoría de la identidad. Los desafíos planteados
por los problemas del conductismo y la teoría de la identidad constitu-
yeron las dos motivaciones para el desarrollo del funcionalismo.
Se recordará que el conductismo planteaba que para cada estado men-
tal debía haber un estado conductual asociado. Pero los críticos demos-
traron que no había tal correlación sino que más bien el comportamiento
interno o el exteriorizado es resultado de todos los estados mentales que
uno tiene. Por ello, el funcionalismo aparece como una teoría más liberal
que el conductismo, puesto que reconoce y toma seriamente los estados
mentales internos.
La teoría de la identidad sostenía que los estados mentales eran igua-
les a los estados cerebrales, pero cometieron el error de afirmar que para
cada tipo de evento mental correspondía una y una sola caracterización
neurofisiológica. Eso les llevó a ser culpables de un chauvinismo, porque
concebían que solo los seres humanos —con el cerebro que teníamos—
éramos capaces de tener estados mentales por la biología de nuestro esta-
dos cerebrales internos. El funcionalismo, en cambio, ofrecía mente a
todos. No era tan importante ser un arreglo neurofisiológico particular
sino qué es lo que hace ese arreglo. Dado un estado mental, como “ver el
color rojo”, este podría estar correlacionado con diferentes procesos cere-

[147]
06-braun-FINAL:investigaciones 29/11/2012 02:13 PÆgina 148

148 Ricardo Braun

brales (o de otro tipo) en diferentes criaturas. Esta posibilidad de dife-


rentes arreglos físicos para un mismo evento mental provenía de la idea
de la realizabilidad múltiple.

2. Concepto de funcionalismo

El funcionalismo es básicamente la idea de que los estados mentales son


estados funcionales analizables en términos de sus roles causales, particu-
larmente en términos de sus relaciones causales con los estímulos senso-
riales, outputs conductuales y otros estados mentales (Block, 1980: 172).
Desde un punto de vista metafísico, el funcionalismo es una teoría de la
naturaleza de la mente. Cuando se le pregunta a un funcionalista “¿Qué
son los estados mentales?”, la respuesta será “Los estados mentales son
estados funcionales”.
Lewis (1980), considerado uno de los creadores de esta teoría, nos pide
imaginar un experimento mental en el que existen marcianos que se com-
portan como seres humanos. ¿Deberíamos, por ello, suponer que los mar-
cianos tienen estados mentales que corresponden uno a uno con estados
cerebrales? No, en absoluto. Uno de los rasgos del funcionalismo es su
apertura a distintas formas de realización física de los eventos mentales.
Los conceptos mentales tienen lo que se denomina “designador no rígi-
do”, que significa que un concepto como “dolor” no designa rígidamen-
te un estado físico particular sino contingentemente a varios posibles
estados. Por ejemplo, pudiera ser que los marcianos no tuvieran cerebro.
En el experimento mental resulta que para los marcianos el “dolor” es el
crecimiento de ciertas cavidades en los pies de los marcianos.
El funcionalismo de Lewis tiene tres términos y supone dos iden-
tidades, de la siguiente forma:

X=Y=Z

Podemos reemplazar Y por el rol causal, R, por lo que tendríamos lo


siguiente:

___ = R = ___

El rol causal es lo que se supone que algo tiene que hacer, es decir, su
función. Ahora bien, la ecuación de la izquierda es una igualdad de sig-
06-braun-FINAL:investigaciones 29/11/2012 02:13 PÆgina 149

El funcionalismo: Soy mi computadora 149

nificado, porque la variable del lado izquierdo será un estado mental y la


de la derecha una igualdad con una posible realización física. Pero nóte-
se que la ecuación de la derecha admite varias contingencias, como el
ejemplo de los marcianos que eran una de tantas realizaciones del dolor.
Nuestra doble igualdad podría expresarse así:

Estado mental = R = realización física a “o” realización


física b “o” realización física c “o”....

Entonces, reemplazando por el ejemplo:

“Dolor” = R = determinado arreglo en el pie marciano o


determinado arreglo cerebral, o determinado
arreglo de silicona o ....

El funcionalismo así descrito sostiene que el dolor humano puede ser


identificado con estados específicos del cerebro, pero al mismo tiempo
concede la posibilidad de que el dolor ocurra como resultado de otro
arreglo físico, como en el caso de los pies de los marcianos.
El dolor no se describe en términos físicos sino en términos funcionales.
Por ejemplo, no tengo que definir “carburador” en términos de los mate-
riales con que ha sido construido sino en la descripción de su tarea, a saber,
distribuir el aire y la gasolina. Lo interesante es que el funcionalismo se
perfila como una teoría que utiliza conceptos en forma análoga a como lo
hacen otras ciencias: en la biología se tienen diferentes conceptos como gen,
célula, que están definidos funcionalmente.

3. Máquinas de Turing

Putnam (1975) introdujo el funcionalismo de la máquina de Turing y sos-


tuvo que un estado mental como el dolor puede ser un estado en una
máquina de Turing. El rol funcional del dolor podría ser especificado pro-
porcionando una “tabla de máquina” para la máquina de Turing humana.
Un ejemplo del funcionalismo aplicado a una máquina simple es el
siguiente. Se tiene una tabla de máquina que describe los diferentes esta-
dos mentales de un sistema. Cada tipo de estado mental es idéntico a un
estado de la tabla de máquina. En el siguiente cuadro modificado de
Block (1980) se muestra una máquina de Turing:
06-braun-FINAL:investigaciones 29/11/2012 02:13 PÆgina 150

150 Ricardo Braun

Estados
E1 E2
Inputs

Moneda de
No emite output Emite una gaseosa
un sol

Emite una gaseosa Emite una gaseosa y


Moneda de una moneda de 0,50
dos soles
Permanece en E1 Pasa a E1

El estado E1 es el estado de “deseo la moneda de dos soles”, y el esta-


do E2 estado de “deseo la moneda de un sol”. Si el dispositivo es una má-
quina de Turing, en este caso una expendedora de gaseosas, tiene que
aceptar monedas de uno y dos soles como inputs y devolver monedas y
gaseosas como outputs. Los estados pueden ser de cualquier naturaleza
física (según algunos funcionalistas incluida la no física), en tanto puedan
conectar dichos estados con los inputs y los outputs.
En la aplicación a los seres humanos, los estados de la máquina son
estados mentales y, por lo tanto, se reduce la mentalidad a estructuras
input-output.
De acuerdo con su inventor, la máquina de Turing es un modelo abs-
tracto de una computadora. Consiste en una cinta infinitamente larga en la
que se han escrito diferentes símbolos, y un lector que hace y borra marcas
en la cinta. Por ejemplo, una parte del programa puede ser: “Si encuentras
un número 1 cerca al número 2, entonces borra 2 y escribe 3”. Así descrita,
la máquina de Turing puede hacer diferentes tipos de cálculos y computa-
ciones, dependiendo de cómo ha sido programada. La máquina de Turing
es una máquina funcionalista porque se puede describir el programa de
una máquina sin ninguna referencia a su constitución física. Una máquina
de Turing sumará, restará o hará el programa indicado y seguirá las mis-
mas instrucciones, independientemente de su material, ya sea que esté he-
cha de papel, cartón, plástico, acero o lo que fuera. Esta idea es la misma
que tenemos cuando pensamos en el software y el hardware de una compu-
tadora contemporánea. Podríamos hacer funcionar el mismo software en
distintos hardwares posibles. Entonces, el software sería el programa de indi-
caciones y bien podríamos utilizar hardware alternativos.
06-braun-FINAL:investigaciones 29/11/2012 02:13 PÆgina 151

El funcionalismo: Soy mi computadora 151

Putnam lleva a la conclusión de que la relación entre nuestros estados


mentales y nuestros estados cerebrales es el mismo que entre el software
y el hardware. De este modo, los estados mentales pueden ser descritos en
términos funcionales, de manera análoga al software. Podríamos entonces
imaginar que varios organismos o cosas inorgánicas tuvieran el mismo
software y diferentes hardwares. Según Putnam, al estar en un estado men-
tal específico, todos los demás hardwares si estuvieran en el mismo estado
mental, deberían estar experimentando lo mismo.
El mencionado autor cambió mucho su punto de vista durante los
años siguientes a la publicación de su primer trabajo, sugiriendo la ana-
logía de la máquina de Turing. Uno de esos cambios fue sostener que los
seres humanos son máquinas de Turing pero muy complejas y proba-
bilísticas. Una máquina de Turing elemental es profundamente determi-
nista: una máquina expendedora de bebidas sigue el principio de la
máquina de Turing determinista: si se le pone dos soles en la ranura,
siempre dará una botella de gaseosa. Pero, es obvio que los seres huma-
nos tenemos un rango bastante variado de estados mentales y comporta-
mientos resultantes que indicarían que no podríamos ser máquinas de
Turing deterministas.
Más adelante, Putnam señalaría que las máquinas de Turing pueden
estar en un solo estado en cada momento, mientras que los estados menta-
les son de tal cualidad que podemos estar en varios a la vez. No podemos
pensar en analogías en máquinas de Turing y estados mentales cuando
consideramos el rol del aprendizaje y la memoria en la constitución de los
estados mentales. Una máquina de Turing podría tener aprendizaje y
memoria, pero estos son inputs, no estados. Los estados de la máquina de
Turing son independientes del aprendizaje y la memoria. Pero, en contras-
te, muchos estados mentales son definidos por lo que hemos aprendido y
recordamos. Por ejemplo, el estar en el estado de molestia ante la presencia
de una persona que me desagrada es resultado de saber cosas de esa per-
sona y de recordarlas.

4. Turing y las máquinas de Turing

Hemos visto las complicaciones que aparecen al querer hacer una ana-
logía funcional con las computadoras. Sin embargo, el proyecto de aso-
ciar las computadoras con nuestra vida mental no se ha detenido. Por
ello, vamos a estudiar algunas implicancias conceptuales de la analogía,
pero dirigiendo nuestra atención a estados mentales complejos como el
“pensar”.
06-braun-FINAL:investigaciones 29/11/2012 02:13 PÆgina 152

152 Ricardo Braun

Los que vieron la película 2001: Odisea en el espacio se encontrarían con


Hal 9000, una computadora del futuro (para nosotros ya no es futuro)
que daba muestras de tener pensamiento, humor y emociones. Al menos
desde un punto de vista conductista, Hal se comportaba en una forma
manipuladora y hacia el final de la cinta, pareciera entrar en un trance
neurótico y empieza a asesinar a los tripulantes de la nave. Esta película
de ciencia ficción está basada en algunas reflexiones que se hicieron déca-
das atrás sobre las posibilidades de pensamiento e inteligencia de las
computadoras.
En 1950, la revista filosófica Mind publicó el artículo “Computing
Machinery and intelligence”, del brillante matemático británico1 Alan
Turing. En él decía:
Creo que, a finales del siglo, el sentido de la palabra y la opinión pro-
fesional habrán cambiado tanto que podrá hablarse de máquinas pen-
santes sin levantar controversias. Creo, además, que nada sirve ocultar
las ideas. La opinión tan generalizada de que los científicos proceden
siempre de un hecho bien demostrado a otro hecho bien demostrado,
y nunca se dejan influir por una conjetura no probada es bastante erró-
nea (1985: 27).

Esta predicción, bastante aventurada, la defendía describiendo un


experimento mental, el llamado “juego de la imitación”. En este juego
imaginario se llega a demostrar que las habilidades de las computadoras
digitales son, en principio, indistinguibles de las capacidades intelectua-
les humanas. A este juego se ha venido a llamar “el test de Turing”.

4.1 El test de Turing

En este juego, el juez humano le hace preguntas a un sujeto durante


cinco minutos. La comunicación se llevará a cabo vía un teleprompter,
algo así como un chat en un messenger de nuestros días. El juez, por
supuesto, no ve quién está al otro lado de la línea y solo puede hacer pre-
guntas con la finalidad de determinar si es una computadora o una per-
sona. Al otro lado puede estar una persona o una computadora, el juez
no lo sabe. Turing decía que si lográbamos hacer que rutinariamente una

1 Para una formidable presentación de la vida y obra de A. Turing recomiendo leer


de J. Mosterín (2007). Los lógicos.
06-braun-FINAL:investigaciones 29/11/2012 02:13 PÆgina 153

El funcionalismo: Soy mi computadora 153

computadora convenza al juez de que es una persona después de cinco


minutos de cuestionamiento, se debería concluir que la computadora es
inteligente.
Las pretensiones de Turing originaron críticas que no solo cuestiona-
ban el juego de la imitación sino la posibilidad de que eventualmente las
computadoras pudieran pensar o tener estados mentales como los nues-
tros. Vamos a revisar estas críticas para tratar de responder a la pregunta
de si en verdad somos computadoras, subtítulo de este capítulo, puesto
que si soy una computadora, entonces, en principio, las computadoras
pueden ser otro yo mío, o suyo, o de cualquier persona, y nuestro encuen-
tro con las computadoras sería tan rutinario como cuando encontramos
personas en el mercado y no nos llama la atención.

Test de Turing

Sujeto interrogador Sujeto A

interrogador: ¿Eres una persona?


HAL9000
sujeto A: Por supuesto

interrogador: ¿Eres una persona?


sujeto B: Sí
Sujeto B
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154 Ricardo Braun

5. Evaluación del funcionalismo

5.1 Las simulaciones y el “cuarto chino” de Searle

No parece ser un problema el aceptar que las computadoras “computan”,


pero prácticamente ningún filósofo estaría dispuesto a admitir que las
computadoras estén “pensando”. Lo curioso es que las computadoras
simulan muy bien varios procesos asociados al mundo mental. En efecto,
las computadoras de hoy pueden realizar complejísimos procesos de
naturaleza lógica y matemática. Sin embargo, no toda simulación es la
cosa misma. Veamos por qué.
Una simulación puede ser una representación, como cuando simula-
mos una bolsa de valores en un laboratorio. Podemos visualizar y apren-
der qué pasaría en un escenario real, pero hágase lo que se haga, la simu-
lación no sería la bolsa de valores misma. Nadie en su sano juicio tomaría
la simulación como la verdadera bolsa de valores. Del mismo modo, una
simulación de un proceso mental, no necesariamente produciría un pro-
ceso mental.
Una simulación ocurre cuando un piloto se entrena en un llamado
“simulador de vuelo”. Las consecuencias de un error en el simulador no
tienen relación con el error en un vuelo real, de manera que no es el mismo
vuelo. Precisamente, la diferencia entre estar en un avión y simular estarlo
es la razón de ser del simulador. No se permite que el piloto aprenda direc-
tamente en el avión sino que es entrenado en algo que no es el avión.
Análogamente, los objetores de la teoría funcionalista computacional afir-
man que cualquier parecido a una función mental por medios artificiales
continúa siendo una simulación, pero no la misma cosa.
Han transcurrido más de cincuenta años y no parece que las compu-
tadoras pensaran. No nos hemos topado con computadoras que si bien
no hablan puedan acaso imprimir un texto que dijera, “pienso, luego
existo”. Pero desde un punto de vista filosófico, deberíamos tener argu-
mentos para sostener que es posible o no que una computadora piense.
Porque el dato empírico de que no hemos encontrado computadoras
cartesianas no constituye una prueba de que en el futuro, con una
tecnología más sofisticada, no puedan haber computadoras inteligentes y
pensantes. Searle no cree que, en principio, las computadoras puedan
pensar.
Searle nos ofrece el siguiente experimento mental que llama el “cuarto
chino”, con la finalidad de criticar el programa de Inteligencia Artificial
(IA) (Searle, 2002). La idea se le ocurrió a Searle a raíz de una investigación
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El funcionalismo: Soy mi computadora 155

con unos programas de comprensión de historias que se realizaron en la


Universidad de Yale, en Estados Unidos (Searle, 1980). Si me dieran como
input el siguiente relato: “Un hombre fue a un restaurante y pidió una ham-
burguesa. Cuando le trajeron la hamburguesa estaba quemada. El hombre
salió enfurecido del restaurante sin haber pagado la hamburguesa”. Si se
me preguntara luego: “¿Comió el hombre la hamburguesa?”, mi respuesta
sería que no. En ninguna parte del relato se dice explícitamente que el hom-
bre no había comido la hamburguesa y, sin embargo, yo hubiera contesta-
do satisfactoriamente la pregunta. Si se diera el mismo input a una compu-
tadora, los entusiastas de la inteligencia artificial (IA) dirían que la com-
putadora contestaría igual que yo. Esta capacidad de las computadoras
para responder preguntas como las que se señalan, se da gracias a que el
programa cuenta con un guión de restaurante que indica cómo son los
acontecimientos que generalmente suceden en un restaurante. En este
guión se señala que, por lo general, cuando una persona se enoja al recibir
la comida, y no paga la cuenta, entonces la persona no comió lo que había
pedido. De esta manera, la computadora une los datos de la pregunta con
el guión de restaurante y la responde. El relato, según Searle, tiene que ser
comprendido por mí, pero en el fondo, la computadora no comprende el
relato, solo contesta sin comprender. Searle, con esa crítica quiere ar-
gumentar que hay una profunda diferencia entre la capacidad sintáctica y
la capacidad semántica.
La objeción de la diferencia entre semántica y sintaxis radica en la con-
cepción de que los procesos mentales evidencian capacidad semántica, es
decir, capacidad para manejar significados. Supongamos que una persona
que solo conoce el idioma castellano es encerrada en un cuarto que tiene
dos ventanas por las que se comunica con el exterior. Dentro del cuarto
hay una pizarra que contiene una serie de ideogramas chinos y al costado
de cada ideograma hay una palabra en castellano. La persona no sabe
chino. Quienes están afuera utilizan el cuarto como un traductor de chino
al castellano. La persona que está adentro tiene el oficio de “traductor”.
Por una de las ventanas los de afuera ingresan un ideograma chino espe-
rando la traducción. El “traductor” recibe el ideograma, busca en la pi-
zarra el símbolo y copia la palabra que está al costado. Lo escribe en un
papel y lo lleva a la ventana para que sea recibido por la persona que soli-
citó la traducción. Searle nos invita a tener la siguiente intuición: La per-
sona que está dentro no sabe chino, sin embargo es capaz de manipular
los símbolos con facilidad. Una cosa es manipular símbolos, otra es enten-
derlos. Del mismo modo, una computadora trabaja con símbolos, es decir,
tiene una manipulación sintáctica, pero es incapaz de entender los signi-
06-braun-FINAL:investigaciones 29/11/2012 02:13 PÆgina 156

156 Ricardo Braun

El “cuarto chino” de Searle


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El funcionalismo: Soy mi computadora 157

ficados. Prueba actual de este problema se encuentra en los correctores


gramaticales de las computadoras, que suelen ser un tanto torpes cuando
se encuentran con palabras que tienen diferentes significados. Las compu-
tadoras actuales trabajan solo sintácticamente. Por ello, algunos filósofos
como Searle llaman a los seres humanos “motores semánticos”, a diferen-
cia de las computadoras, que serían “motores sintácticos” (Dennett, 1998).
Después de un tiempo de práctica, las respuestas del “traductor”
serán indistinguibles de las respuestas de una persona china, con lo cual
aquello que los programadores llaman computadora superaría el test de
Turing. Searle concluye:
Y este es el quid del relato; si yo no comprendo chino en esa situación,
entonces tampoco lo comprende ningún otro computador digital solo
en virtud de haber sido adecuadamente programado, porque ningún
computador digital por el solo hecho de ser un computador digital,
tiene algo que yo no tenga. […] El quid del argumento no es que de una
manera u otra tenemos la intuición de que no comprendo el chino, de
que me inclino a decir que no comprendo el chino pero que, quién
sabe, quizá realmente lo entienda. Ese no es el punto. El quid del rela-
to es recordarnos una verdad conceptual que ya conocíamos, a saber,
que hay diferencia entre manipular los elementos sintácticos de los len-
guajes y realmente comprender el lenguaje en un nivel semántico. Lo
que se pierde en la simulación del comportamiento cognitivo de la IA
es la distinción entre la sintaxis y la semántica (1995a: 419).

Necesariamente, la computadora tiene que definirse en forma sin-


táctica, ya que funciona según operaciones formales. Por ello, se habla de
una simulación formal del lenguaje. Un programa nunca podrá ser una
duplicación, porque cuando nosotros comprendemos un lenguaje tene-
mos y hacemos algo más que una mera manipulación formal de símbo-
los. Cuando manipulamos símbolos también interpretamos, sabemos qué
significan. Por ello, para Searle, no por tecnología, sino por principio, los
programas de computadoras son sintácticos, y la sintaxis no es suficiente
para obtener la semántica:
Alguna gente verdaderamente temeraria de la IA ha propuesto que no
soy yo quien comprende sino la habitación entera, esto es, el sistema que
me contiene... Pero esta respuesta está sujeta a la misma objeción. Así
como yo no tengo manera de pasar de la sintaxis a la semántica, tampo-
co lo tiene el sistema total. El sistema total no tiene manera de saber qué
significa cualquiera de los símbolos formales (Searle, 1995a: 420).
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158 Ricardo Braun

5.2 La mente conglomerada de Block

Recordemos la idea básica del funcionalismo: podemos explicar comple-


tamente la mente especificando una tabla de máquina para ella, un
programa que especifica completamente las relaciones causales entre in-
puts, estados internos y outputs. Como se vio, el funcionalismo compro-
metido con la realizabilidad múltiple, no importa cuál sea el sistema que
realiza la completa organización funcional, en tanto tenga la organización
funcional, se tendrán los mismos estados mentales. Block (1980) conside-
ra que hay un problema muy serio. Un sistema físico puede tener la
misma organización funcional que yo, un ente con estados mentales, que
yo tengo, y sin embargo, no tiene estados conscientes o qualia. Los esta-
dos funcionalmente descritos no son suficientes para explicar la concien-
cia o los qualia. Podríamos tener los mismos estados funcionales sin tener
la experiencia fenoménica.
Para demostrar esto proporciona el caso de un sistema que tiene la
misma organización funcional del cerebro humano, o de nuestra men-
talidad, pero al que le faltaría la experiencia fenoménica. El primero es la
“cabeza de homúnculos” (el homúnculo es un hombre pequeño). En el
caso de los homúnculos, a un cuerpo sin cerebro se conectan pequeños
transmisores que recibirán inputs y realizarán outputs. Pero en lugar de
seguir el patrón funcional del cerebro realizado por un cerebro, este patrón
es desarrollado por un equipo de homúnculos. Ellos envían impulsos de
ida y vuelta —siguiendo el mismo patrón funcional— de la misma mane-
ra que las células cerebrales. Imaginemos, dice Block, que usamos una per-
sona por cada célula neuronal, de los que podríamos imaginar son de mil
millones. Entonces, si logramos que toda la China continental implemente
el mismo patrón de organización funcional del cerebro humano, tendría-
mos un duplicado funcional de este.
Sin embargo, como es de esperar en una crítica, este sistema realizado
por toda la nación china sería funcionalmente idéntico al cerebro humano,
pero Block nos invita a concluir que difícilmente podría tener conciencia o
qualia. El sistema de homúnculos, realizado por toda la China es funcio-
nalmente idéntico con cualquiera de nosotros, podríamos contar cada input
y repetirlo, lo mismo hacerlo con la relación funcional con los outputs y sus
estados internos. Los estados internos ya no serían realizados por células
nerviosas en estados de células nerviosas, sino en estados de personas que
están implementando una mente.
Block concluye que una descripción de la mente no es suficiente para
explicar todo acerca de la mente. Esta descripción dejaría fuera a la con-
ciencia y a las experiencias fenoménicas.
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El funcionalismo: Soy mi computadora 159

6. La ciencia cognitiva y el futuro de la filosofía de la mente

6.1 Inicio de la ciencia cognitiva

Las objeciones al funcionalismo computacional han provocado un re-


planteamiento del funcionalismo y una metodología que está probando
ser mucho más efectiva: la conjunción de fuerzas de diversas disciplinas
para abordar el problema de lo mental. Este replanteamiento, que no ha
sido exclusivo de las canteras filosóficas, ha llevado al desarrollo de la
nueva ciencia interdisciplinaria: la ciencia cognitiva.
Hablamos de la ciencia cognitiva como consecuencia del funcionalis-
mo, porque la idea de la mente computacional no ha sido abandonada en
su totalidad, aunque sí dramáticamente reformulada. Al contrario, como
veremos, la inteligencia artificial y la ciencia de la computación son dis-
ciplinas esenciales en este proyecto común.
Aún es prematuro poder identificar claramente las características de la
ciencia cognitiva. Según algunos científicos que están trabajando en
departamentos con ese nombre, la ciencia cognitiva solo es la denomina-
ción que permite buscar fondos o administrar el pago de los salarios
(Searle, 1995b). Pero parece que hay algo en común en las convicciones de
las personas involucradas: una reacción en contra de lo que fue el para-
digma dominante en la psicología: el conductismo.
Ya hemos visto algunos de los problemas filosóficos del conductismo,
pero las alternativas han traído otro grupo de problemas, como se ha
explorado en este capítulo. Por ello, muchos científicos consideraron que
el mejor camino para entender uno de los procesos más complejos de la
mentalidad humana, la cognición, se debía de contar con la asistencia de
personas de diversas especialidades. Los primeros acercamientos inter-
disciplinarios ocurrieron entre la naciente psicología cognitiva y la inteli-
gencia artificial en la década de 1950, pero se organizó en lo que hoy pro-
piamente denominamos ciencia cognitiva, a finales de la década de 1970,
a partir del grupo llamado Sociedad de Ciencia Cognitiva fundada en
Massachussets, Estados Unidos, y su órgano de difusión, la Cognitive
Science: A Multidisciplinary Journal. Hoy más de un centenar de universi-
dades y centros de investigación en el mundo ofrecen programas y cur-
sos en estos estudios.
La ciencia cognitiva, también llamada “la nueva ciencia de la mente”
(Gardner, 1985), es —por definición— interdisciplinaria. Sus practicantes
suelen asociar las disciplinas que mejor han colaborado para entender los
problemas acerca del funcionamiento mental, particularmente el cognosci-
06-braun-FINAL:investigaciones 29/11/2012 02:13 PÆgina 160

160 Ricardo Braun

tivo (adquisición, almacenamiento y uso de la actividad inteligente): psico-


logía cognitiva, filosofía, inteligencia artificial o ciencia de la computación,
lingüística y neurociencia. Algunos añaden la antropología. Los psicólogos
cognitivos están interesados en entender las capacidades mentales, como la
atención y la memoria; los lingüistas se dedican al estudio de la estructura
del lenguaje humano y la naturaleza de la adquisición del lenguaje; los fi-
lósofos están dedicados a la lógica y la búsqueda de sentido, y a la aclara-
ción conceptual de términos como la información y el conocimiento; los
científicos de la computación quieren desarrollar la inteligencia artificial y,
finalmente, los neurocientíficos estudian la organización del sistema ner-
vioso y su función.
Si bien es cierto, el modelo computacional original tiene pocos defen-
sores en nuestros días, la ciencia cognitiva continúa bajo la concepción de
que la actividad mental puede ser descrita como un proceso de informa-
ción; esto, naturalmente, viene de los trabajos iniciales en la inteligencia
artificial de Allen Newell, Herbert Simon y Marvin Minsky. Pero el
encuentro de un modelo original del tipo “arquitectura von Neumann”
(en honor al matemático húngaro John von Neumann) con la arquitectu-
ra cerebral produjo un descontento en el camino a la solución del proble-
ma de la simulación de lo mental. La “arquitectura von Newmann”, en la
que se basan las computadoras comunes que tenemos en casa, produce
computadoras de procesamiento serial, es decir, el programa es una
secuencia de instrucciones que ejecutan un algoritmo, y tanto el progra-
ma como los datos que se procesan están almacenados en la memoria de
la computadora. El problema que se advierte cuando se quiere utilizar
este modelo de arquitectura en el cerebro es que se descubrió que el sis-
tema nervioso no parece procesar la información de ese modo. Este des-
cubrimiento llevó a plantear otra arquitectura, la que hoy llamamos
conexionismo.
La neurofisiología aportó, en la década de 1970 en adelante, una visión
del sistema nervioso que no se sospechaba cuando se pensó en la “arqui-
tectura von Neumann”. Los hallazgos en neurofisiología mostraban que
el sistema nervioso es un conjunto altamente organizado, y que si bien las
funciones parecen estar localizadas, esa localización no recae en las neu-
ronas individuales sino en grupos de neuronas. Asimismo, la redundan-
cia de funciones parece ser lugar común en el cerebro, lo que explica
cómo se pueden recuperar las funciones mentales a pesar de la pérdida
de neuronas individuales. Esto último animó la concepción del procesa-
miento paralelo que está ligado al concepto del conexionismo. Como su
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El funcionalismo: Soy mi computadora 161

nombre lo indica, el conexionismo destaca las conexiones entre las neu-


ronas, en lugar de sus funciones individuales. Por otro lado, el conexio-
nismo postula la posibilidad de procesadores paralelos, es decir, sistemas
que pueden hacer varias operaciones al momento, como parece ser el
caso del funcionamiento de nuestros cerebros y de otros seres inteligen-
tes que requieren rápidos y complejos procesos de información.
La relación entre la neurofisiología y la concepción de la inteligencia
artificial nos demuestra cómo un problema puede ser replanteado con la
ayuda de varias disciplinas. Si la inteligencia artificial trabajara por su
cuenta, creando modelos de lo mental, correría el peligro de tener una
concepción que podría ser biológicamente inadecuada. En efecto, la aten-
ción que reciben actualmente el conexionismo y el procesamiento parale-
lo es su posibilidad de ser biológicamente realizado. Por ello, una tesis
como la de la realizabilidad múltiple puede ser cuestionada si no tene-
mos un conjunto de datos empíricos, como los neurofisiológicos, que nos
permitan darle un asidero real.

6.2 La filosofía y la ciencia cognitiva

Unas breves líneas sobre el rol de la filosofía en la ciencia cognitiva. Como


se sabe, la filosofía es una disciplina que estudia los fundamentos de las
cosas. En ese sentido, no solo puede ayudar a establecer las bases en las que
se construye el conocimiento, sino, además, puede hacer un seguimiento
de la justificación del conocimiento conforme se crea. Los filósofos pueden
ayudar a los científicos a clarificar el objeto de estudio, la normatividad de
los métodos y las relaciones entre las diferentes teorías de la ciencia y las
teorías científicas. De acuerdo con algunos filósofos que participan en las
ciencias cognitivas, son tres las áreas fundamentales en las que aportan su
particular habilidad: definición del trabajo, su objeto de estudio y su meto-
dología (filosofía de la ciencia); análisis de las estructuras y entidades pos-
tuladas por la ciencia cognitiva y su relación con los conceptos ordinarios
y el mundo físico (ontología); y reflexión acerca de las interrelaciones entre
las representaciones y cómo las personas las organizan y usan para gene-
rar conocimiento (epistemología) (Baker-Ward, 1987).
Las preguntas filosóficas a la ciencia cognitiva son diversas, y algunas
continúan la larga tradición histórica. Se podrá apreciar cómo algunos de
los temas explorados en todos los capítulos del texto siguen vigentes. A
continuación mencionamos algunas, siguiendo el listado de Thagard
(2007):
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162 Ricardo Braun

• Innatismo.- ¿Cuánto conocimiento es innato o adquirido?


• Lenguaje del pensamiento.- Basándonos en la hipótesis del lenguaje
del pensamiento de Fodor (1987), ¿podríamos afirmar que el cere-
bro funciona con un código similar al de un lenguaje? ¿Existen en
el cerebro representaciones en forma lingüística que puedan ser
manipulables?
• Imaginación mental.- ¿Pensamos con imágenes u otras formas visua-
les o solo con representaciones tipo proposiciones lingüísticas?
• Psicología popular.- ¿Nos sirve de algo el conjunto de actitudes pro-
posicionales para entender cómo pensamos y cómo tenemos vida
mental o son simplemente ficciones que tendrán que desaparecer
por un lenguaje puramente neurofisiológico?
• Semántica.- ¿De qué forma las representaciones mentales tienen sig-
nificado? ¿Cómo se adquiere ese significado? ¿Es importante la
comunidad de personas con mentalidad para darle significado a
los contenidos mentales?
• Identidad mente-cerebro.- Nuevamente esta pregunta nos persigue:
¿es la mente el cerebro? ¿Es el materialismo la tesis correcta acerca
de lo mental?
• Libre albedrío.- ¿Cómo nos explicamos que nuestro sistema in-
formativo sea libre?

Aparte de estas preguntas, que han estado presentes en la ciencia cog-


nitiva desde su inicio, hay otros temas que han estado ausentes y es impor-
tante señalarlos con miras a visualizar el conjunto de desafíos que se deben
enfrentar en nuestra búsqueda de comprensión de lo mental. Estos temas,
tal como lo señala Thagard (2007), si bien han sido ajenos a la ciencia cog-
nitiva, no suponen un peligro al modelo computacional, en su versión
conexionista. Podemos mencionar algunos:

• Las emociones.- La idea de la cognición ha estado divorciada del


concepto de emoción, de tal modo que se ha seguido la dicotomía
pensamiento-emoción como si fueran procesos separables y, en el
peor de los casos, antagónicos. Los trabajos de Damasio (2001) y
Griffiths (1997), entre otros, nos han hecho pensar que se deben
tomar en cuenta las emociones al pretender entender el mundo
mental. El estudio de la ciencia cognitiva no puede dejar de lado el
mundo emocional; de lo contrario, no nos explicaríamos qué rol
tienen en nuestra comprensión del mundo y de nosotros mismos.
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El funcionalismo: Soy mi computadora 163

• El cuerpo.- El concepto de cuerpo está ausente en la ciencia cognitiva,


pero según autores como Dreyfus (1995) y Kreisler (2005), parte de
lo que somos es nuestro cuerpo y, eventualmente, tiene impacto
sobre nuestro pensamiento y nuestra acción. Dreyfus sostiene una
tesis más radical: considera que la distinción mente/cuerpo no es
adecuada para el estudio de lo cognitivo puesto que, según él, no se
puede tener lo uno sin lo otro.
• La conciencia.- Pese a que no podemos pensar en la mente sin pen-
sar en la conciencia como característica fundamental, hasta el
momento los esfuerzos de la ciencia cognitiva no han sido dirigidos
a enfrentar el duro escollo del concepto y realidad de la conciencia.
Hemos visto cómo, para Searle y otros más, sin conciencia no pode-
mos pensar la cognición, simplemente nos quedaríamos con
máquinas sintácticas sin mentalidad.
• La sociedad.- La ciencia cognitiva nos presenta un pensamiento
humano divorciado de su realidad social. Sin embargo, nuestro
pensamiento está configurado fundamentalmente por el entorno
social, puesto que nuestra conducta y pensamiento están orienta-
dos por los significados que les damos a las cosas, fruto de la inte-
racción social. Es más, estos significados se modifican a partir de
un proceso interpretativo cuando la persona se encuentra en su
ambiente. En la ciencia cognitiva que trata de simular la inteligen-
cia artificial, la noción del contexto es prácticamente inexistente, en
contraste con nuestra actividad inteligente, donde lo contextual es
imprescindible en la tarea interpretativa. Como dice Winograd:
Aun si finalmente [el fenómeno mental] es causado por los mecanis-
mos físicos en el cerebro individual, la estructura relevante que tienes
que comprender como científico tiene que ser buscada fuera del indi-
viduo, en la emergencia de la estructura entre la comunidad, en pare-
ja con el ambiente (1995: 296).

• La lógica.- Finalmente, el aparato formal de la ciencia cognitiva


puede ser el mayor problema para la comprensión de la actividad
cognitiva y la actividad mental como un todo. El modelo de lógi-
ca que se ha empleado desde 1950 en adelante ha sido el de la
lógica clásica, que parte de la evaluación de las proposiciones o
bien como verdaderas o bien como falsas. La lógica clásica es bási-
camente una lógica binaria. Sin embargo, para Lotfi Zadeh (1995),
creador de la lógica difusa, no es la lógica clásica la que mejor
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164 Ricardo Braun

modela el razonamiento y pensamiento humanos, sino otra lógi-


ca, que tiene valores intermedios entre notaciones como verdade-
ro/falso, frío/caliente, 0/1, etcétera.

Uno de los problemas que se encuentran en la inteligencia artificial es


la conceptualización e imitación de lo que llamamos “sentido común”.
Mucha de nuestra actividad mental, como el reconocimiento de voces,
comprensión de significados y hasta decodificación de un chiste utiliza el
sentido común que no parece seguir principios como los enunciados en
la lógica clásica porque en el sentido común también hay elementos de
imprecisión, probabilidades y valores inexactos.
Por ello, Zadeh ha sugerido la importancia de hacer una radical varia-
ción del elemento formal hacia una lógica que tenga valores infinitos,
cosa que no parece gustar a muchos teóricos acostumbrados a depender
de principios como el del tercio excluido. Pero, argumenta Zadeh, la
naturaleza humana no funciona en la forma visualizada por la lógica clá-
sica. Nuestro razonamiento es aproximado y el conocimiento es, por
decirlo de alguna forma, elástico en relación a las variables. Solo utili-
zando una lógica que represente esos estados, como la lógica difusa,
podrá tener más posibilidades de éxito.
A pesar de los problemas y desafíos mencionados, el avance de la cien-
cia cognitiva es hoy en día fascinante, especialmente por la diversidad de
enfoques que demuestran la complejidad de su objeto de estudio, y todo
hace pensar que en las siguientes generaciones, con profesionales que
han sido expuestos a esta visión interdisciplinaria, pueda incrementarse
nuestra comprensión de los fenómenos mentales a partir de la investiga-
ción colaborativa.

6.3 Mente, conciencia y cerebro

Un último tópico que quiero resaltar es la investigación filosófica de la


mente contemporánea con respecto al cerebro.
El interés de los filósofos por el cerebro no es nuevo. Podemos re-
cordar los esquemas del cerebro hechos por el mismo Descartes para
defender su dualismo sustancial. Pero con los avances impresionantes de
las neurociencias, los filósofos siguen encontrando cuestiones que requie-
ren una aclaración conceptual, actividad típica de la filosofía.
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El funcionalismo: Soy mi computadora 165

Resolver preguntas empíricas acerca del cerebro corresponde a la neu-


rociencia. Es tarea de la neurociencia, por ejemplo, explicar las condiciones
neurales que permiten la función perceptiva, cognitiva y volitiva. Se con-
firmarán las teorías explicativas de esas funciones por medio de investiga-
ciones experimentales. Pero existen preguntas conceptuales, por ejemplo el
concepto de lo mental, de la memoria o del pensamiento y su relación con
otros conceptos como la relación entre lo psicológico y lo neural, entre lo
mental y lo conductual, que podrían ser mejor abordadas por la filosofía.
El cerebro se nos presenta como una de las fronteras más difíciles de
conceptualizar con relación a lo mental, puesto que, como tradicional-
mente se ha concebido, los términos y conceptos utilizados tanto para el
cerebro como para lo mental aparecen como irreconciliables. Felizmente,
con el fin del dualismo, hemos podido aceptar que los fenómenos men-
tales son fenómenos naturales más emparentados con lo biológico y no
una esfera metafísicamente distinta que hace inaccesible cualquier tipo
de comprensión cerebral de los acontecimientos mentales, en especial, el
de la conciencia. Es decir, ¿cómo llegamos a tener conciencia del comple-
jo neuronal?
Uno de los primeros problemas por resolver, y que nos servirá como
ilustración de esta sección, es el de la tradicional dicotomía entre lo “obje-
tivo” y lo “subjetivo” que subyace a la relación cerebro y conciencia.
Cuando hablamos de “objetividad” generalmente nos estamos refiriendo
al conocimiento en tercera persona, típico de las ciencias físicas y que per-
mite hacer observaciones empíricas, públicas y replicables. Pero la con-
ciencia se nos aparece como fenoménica, en el sentido de que poseemos
acceso privilegiado a los contenidos, experimentamos en primera persona
nuestros actos mentales y tenemos una suerte de incorregibilidad acerca de
nuestra experiencia consciente. El mejor ejemplo de este problema lo resu-
me Nagel en “¿Qué se siente ser un murciélago?” (1997). Según Nagel, para
sentir como murciélago debemos ser murciélagos y tener la experiencia
fenoménica que solo un murciélago podría tener. Análogamente, solo
puedo tener la experiencia de sentir como yo siendo yo, entonces no es
posible identificar los hechos cerebrales con los hechos mentales, porque
uno es objetivo y el otro es subjetivo.
Para Searle (1999), el problema de la dicotomía radica en que las cate-
gorías que se usan son obsoletas. Hablar de objetividad y subjetividad
como categorías excluyentes cierra a priori la posibilidad de estudiar la con-
ciencia desde el cerebro. La conciencia para Searle es, por definición, sub-
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166 Ricardo Braun

jetiva, en el sentido de que para que exista un estado de conciencia tiene


que ser experimentado por algún sujeto consciente. Concibe la conciencia
como una ontología de primera persona que existe solo para el punto de
vista humano, un “yo” que puede tener esa experiencia. Pero esta distin-
ción ha alimentado la convicción de que las ciencias solo deben estudiar lo
objetivo y que la conciencia, por ser subjetiva, no tiene lugar en el conjun-
to de conocimientos científicos.
Sin embargo, la subjetividad es un modo de existencia, que si bien es
cierto puede ser distinguible de otros modos de existencia, no elude su
estudio científico. La denominada objetividad epistémica, valorada tradi-
cionalmente, significa un esfuerzo por conocer las cosas estableciendo
proposiciones que sean potencialmente verdaderas. Pero esta objetividad
epistémica no negaría la posibilidad de estudio de la subjetividad ontoló-
gica de la subjetividad. Eso supondría que la “privacidad” de la concien-
cia no hace imposible una ciencia de la conciencia. Precisamente, esa
parece ser la tarea en los siguientes años en el campo de la conciencia. O
al menos eso espera Searle.
Finalmente, en su reciente libro Neuroscience and Philosophy (2003), el
neurocientífico M. Bennett y el filósofo Peter Hacker han cuestionado
severamente algunas de las presuposiciones de las neurociencias con res-
pecto a lo mental. El argumento central es una crítica a la concepción del
cerebro como responsable de los atributos psicológicos, a lo que llaman
una “falacia mereológica”. La mereología es el estudio lógico del todo y
sus partes. Se comete esta falacia cuando se cree que el cerebro, parte del
cuerpo humano, es responsable de la actividad mental: los predicados
psicológicos que solo pueden ser aplicables a los seres humanos (u otros
animales) como un todo, no pueden ser aplicados inteligiblemente a sus
partes, como el cerebro.
Bennett y Hacker sostienen que la atribución de predicados psi-
cológicos al cerebro es una cuestión, en primer lugar, filosófica y no tanto
neurológica, puesto que es una pregunta conceptual. La convicción que
comparten es que el cerebro, como tal, no es el sujeto apropiado para los
predicados psicológicos. Esta posición contradice frontalmente la posi-
ción de autores como Damasio, quien sostiene que el cerebro puede
“decidir” en segundos; o Marr, que plantea que nuestros cerebros “son
capaces de representar información”; o Crick, cuando afirma que el “cere-
bro cree y hace la mejor interpretación de acuerdo a su experiencia previa
(Bennett y Hacker, 2003, cap. 3). En cambio, Bennett y Hacker afirman
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El funcionalismo: Soy mi computadora 167

que adscribir predicados psicológicos al cerebro conduce a acrecentar la


confusión. Y si lo hacen neurólogos y científicos es por una incorrecta
extrapolación de sus métodos y vocabulario. Lo que los neurólogos pue-
den hacer es descubrir las condiciones neurales para la posibilidad del
ejercicio de los poderes distinguiblemente humanos del pensamiento y el
razonamiento. Esto lo hacen por correlación entre los fenómenos neura-
les y las capacidades psicológicas. Pero, advierten, lo que no se puede
hacer es reemplear nuestras explicaciones psicológicas en términos de
razones, intenciones, propósitos, valores, reglas y convenciones por
explicaciones neurológicas. Por ejemplo, no se puede pretender explicar
cómo una persona piensa por referencia única al cerebro o a alguna parte
del cerebro. En suma, no se pueden adscribir atributos psicológicos a
nada menos que a una persona como un todo. Es una persona la que per-
cibe, y no parte de su cerebro: es una persona la que piensa y razona, no
su cerebro.
Al terminar el texto, podemos ver con optimismo que las palabras de
Bliss acerca de la unión de la filosofía y la psicología que se mencionó
al inicio de este trabajo se hacen realidad en la ciencia de nuestro mile-
nio. La investigación de la filosofía de la mente contemporánea así lo
demuestra.
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168 Ricardo Braun

LECTURA

• Searle, J. (1085). Mente, cerebro y ciencia. Madrid: Cátedra, pp. 33-46.

¿Pueden pensar los computadores?

En el capítulo anterior he proporcionado, al menos, las líneas generales de


una solución al llamado ‘problema mente-cuerpo’. Aunque no sabemos
con detalle cómo funciona el cerebro, sabemos lo suficiente para tener una
idea de las relaciones generales entre los procesos cerebrales y los proce-
sos mentales. Los procesos mentales están causados por la conducta de
elementos del cerebro. Al mismo tiempo, se realizan en la estructura que
está compuesta por esos elementos. Pienso que esta respuesta es coheren-
te con los enfoques biológicos estándar de los fenómenos biológicos. De
hecho, es un género de respuesta de sentido común a la cuestión, dado lo
que sabemos acerca de cómo el mundo funciona. Sin embargo, es, con
mucho, el punto de vista de una minoría. El punto de vista prevalece en
filosofía, psicología e inteligencia artificial es aquél que subraya las analo-
gías entre el funcionamiento del cerebro y el funcionamiento de los com-
putadores digitales. De acuerdo con la versión más extrema de este punto
de vista, el cerebro es solamente un computador digital y la mente es sola-
mente un programa de computador. Podría resumirse este punto de vista;
yo lo llamo ‘inteligencia artificial fuerte’, o ‘IA fuerte’, diciendo que la
mente es al cerebro lo que el programa es al hardware del computador.
Este punto de vista tiene la consecuencia de que no hay nada esen-
cialmente biológico por lo que respecta a la mente humana. Sucede sola-
mente que el cerebro es uno de un número indefinidamente extenso de
diferentes géneros de hardware de computador que podrían servir de
sostén a los programas que constituyen la inteligencia humana. Según
este punto de vista, cualquier sistema físico que tuviese el programa
correcto con los inputs y los outputs correctos tendría una mente en exac-
tamente el mismo sentido que tú y yo tenemos mentes. Así, por ejemplo,
si se hiciese un computador con viejas latas de cerveza, se le suministra-
se energía por medio de molinillos de viento y tuviera el programa
correcto, debería tener una mente. Y el punto no es que, dado todo lo que
sabemos, podría tener pensamientos y sensaciones, sino más bien que
debe tener pensamientos y sensaciones, puesto que todo aquello en lo
que consiste tener pensamientos y sensaciones es esto: llevar a cabo el
programa correcto.
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El funcionalismo: Soy mi computadora 169

La mayor parte de la gente que mantiene este punto de vista piensa


que todavía no hemos diseñado programas que sean mentes. Pero hay
bastante acuerdo general entre ellos de que esto es solamente un asunto
de tiempo hasta que los científicos computacionales y las personas que
trabajan en inteligencia artificial diseñen el hardware y los programas
apropiados que sean los equivalentes de los cerebros y mentes humanas.
Estos serán cerebros y mentes artificiales que son en todos los sentidos los
equivalentes de los cerebros y las mentes humanos.
Mucha gente que está fuera del campo de la inteligencia artificial
queda completamente pasmada al descubrir que alguien pueda creer un
punto de vista como este. Así, pues, antes de criticarlo, permítaseme dar
un puñado de ejemplos de las cosas que la gente que trabaja en este campo
ha dicho efectivamente. Herbert Simon, de la Universidad de Carnegie-
Mellon, dice que ya tenemos máquinas que literalmente pueden pensar.
Ya no es cuestión de esperar por ninguna máquina futura, puesto que exis-
ten ya computadores digitales que tienen pensamientos exactamente en el
mismo sentido que usted y yo los tenemos. Bien, ¡qué casualidad! Los filó-
sofos han estado preocupados durante siglos por la cuestión de si una
máquina podría o no pensar, y ahora descubrimos que en Carnegie-
Mellon ya tienen esas máquinas. El colega de Simon, Alan Newell, afirma
que hemos descubierto ahora (y obsérvese que Newell dice ‘descubierto’
y no ‘hemos avanzado la hipótesis’ o ‘hemos descubierto la posibilidad’,
sino hemos descubierto) que la inteligencia es solamente un asunto de
manipulación de símbolos físicos; no tiene ninguna conexión esencial con
ningún género específico de wetware o hardware biológico o físico. Más
bien, cualquier sistema que sea capaz de manipular símbolos físicos de
una manera correcta es capaz de inteligencia en el mismo sentido literal
que la inteligencia humana de los seres humanos. Tanto Simon como
Newell subrayan que no hay nada metafórico en esas afirmaciones; las
proponen de una manera completamente literal. Se cita a Freeman Dyson
como el que dijo que los computadores tienen una ventaja sobre el resto
de nosotros por lo que respecta a la evolución. Puesto que la conciencia es
un asunto de procesos formales solamente, en los computadores esos pro-
cesos formales pueden tener lugar en substancias que son mucho más ca-
paces de sobrevivir en un universo que se está enfriando, que en seres
como nosotros, hechos de nuestros húmedos y sucios materiales. Marvin
Minsky, del MIT, dice que la próxima generación de computadores será
tan inteligente que deberíamos ‘estar contentos si estuvieran dispuestos a
mantenernos en torno a la casa como animalitos domésticos’. Mi siempre
favorito en la literatura de afirmaciones exageradas a favor de los compu-
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170 Ricardo Braun

tadores es John McCarthy, el inventor del término ‘inteligencia artificial’.


McCarthy dice que incluso ‘puede decirse que máquinas tan simples
como los termostatos tienen creencias’. Y de hecho, de acuerdo con él, de
toda máquina capaz de resolver problemas puede decirse que tiene creen-
cias. Admiro el coraje de McCarthy. Una vez le pregunté. ‘¿Qué creencias
tiene su termostato?’ Y él me dijo: ‘Mi termostato tiene tres creencias: ha-
ce demasiado calor aquí, hace demasiado frío aquí, y aquí hace la tem-
peratura correcta’. Como filósofo me gustan esas tres afirmaciones por
una simple razón. A diferencia de muchas tesis filosóficas, son razonable-
mente claras, y admiten una refutación simple y decisiva. Es esta refuta-
ción la que voy a emprender en el presente capítulo.
La naturaleza de la refutación no tiene nada que ver con ninguna
etapa particular de la tecnología de los computadores. Es importante
subrayar este punto, puesto que la tentación es siempre pensar que la
solución a nuestros problemas tiene que esperar a alguna, hasta ahora no
creada, maravilla tecnológica. Pero, de hecho, la naturaleza de la refuta-
ción es completamente independiente de cualquier estado en que se
encuentre la tecnología. No tiene nada que ver con la definición misma
de computador digital, con la que un computador digital es.
Es esencial para nuestra concepción de computador digital que sus ope-
raciones puedan especificarse de manera completamente formal; esto es,
nosotros especificamos los pasos de la operación del computador en tér-
minos de símbolos abstractos —secuencias de ceros y unos impresas en
una cinta, por ejemplo. Una regla típica del computador determinará que
cuando una máquina está en un cierto estado y tiene un cierto símbolo en
su cinta, entonces realizará ciertas operaciones, tales como borrar el sím-
bolo o escribir otro símbolo, y a continuación entrar en otro estado, como
mover la cinta un cuadrado a la izquierda. Pero los símbolos no tienen
ningún significado, no tienen ningún contenido semántico, no se refieren a
nada. Tienen que especificarse en términos puramente de su estructura for-
mal o semántica. Los ceros y los unos, por ejemplo, son solamente nume-
rales, no están ni siquiera por números. Es más, es esta característica de los
computadores digitales es la que los hace tan potentes. Uno y el mismo tipo
de hardware, si se diseña apropiadamente, puede usarse para pasar un
rango indefinido de programas diferentes. Y uno, y el mismo programa
puede ser pasado en un rango indefinido de diferentes tipos de hardware.
Pero este rango de los programas, el que estén definidos de manera
puramente formal o sintáctica, es fatal para el punto de vista de que los
procesos mentales y los procesos de programas son idénticos. Y la razón
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El funcionalismo: Soy mi computadora 171

puede enunciarse de manera completamente simple. Tener una mente es


algo más que tener procesos formales o sintácticos. Nuestros estados
mentales internos tienen, por definición, ciertos tipos de contenido. Si
estoy pensando en Kansas City, o deseando tener una cerveza fría para
beber, o preguntándome si habrá una caída en los tipos de interés, en
cada caso mi estado mental tiene un cierto contenido mental además de
cualesquiera otros rasgos formales que pueda tener. Esto es, incluso, si
mis pensamientos se me presentan en cadenas de símbolos debe haber
más que las cadenas abstractas, puesto que las cadenas por sí mismas no
pueden tener significado alguno. Si mis pensamientos han de ser sobre
algo, entonces las cadenas tendrán un significado que hace que sean los
pensamientos sobre esas cosas. En una palabra, la mente tiene más que
una sintaxis, tiene una semántica. La razón por la que un programa de
computador jamás pueda ser una mente es simplemente que un pro-
grama de computador es solamente sintáctico, y las mentes son más que
sintácticas. Las mentes son semánticas, en el sentido de que tienen algo
más que una estructura formal: tienen un contenido.
Para ilustrar este punto he diseñado un cierto experimento de pensa-
miento. Imaginemos que un grupo de programadores de computador ha
creado un programa que capacita a un computador para simular que
entiende chino. Así, por ejemplo, si al computador se le hace una pre-
gunta en chino, confrontará la pregunta con su memoria o su base de
datos, y producirá respuestas adecuadas a las preguntas en chino.
Supongamos, por mor del argumento, que las respuestas del computador
son tan buenas como las de un hablante nativo del chino. Ahora bien,
¿según esto, el computador entiende chino? ¿Entiende literalmente chino,
de la manera en que los hablantes del chino entienden chino? Bien, ima-
ginemos que se le encierra a usted en una habitación y que en esta habi-
tación hay diversas cestas llenas de símbolos chinos. Imaginemos que
usted (como yo) no entiende chino, pero que se le da un libro de reglas en
castellano para manipular esos símbolos chinos. Las reglas especifican las
manipulaciones de los símbolos de manera puramente formal, en térmi-
nos de su sintaxis, no de su semántica. Así la regla podría decir: ‘toma un
signo changyuan-changyuan de la cesta número uno y ponlo al lado de
un signo chongyuon-chongyuon de la cesta número dos’. Supongamos
ahora que son introducidos en la habitación algunos otros símbolos chi-
nos, y que se le dan reglas adicionales para devolver símbolos chinos
fuera de la habitación. Supóngase que usted no sabe que los símbolos
introducidos en la habitación son denominados ‘preguntas’ de la gente
que está fuera de la habitación, y que los símbolos que usted devuelve
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172 Ricardo Braun

fuera de la habitación son denominados ‘respuestas a las preguntas’.


Supóngase, además, que los programadores son tan buenos al diseñar los
programas y que usted es tan bueno manipulando los símbolos que ense-
guida sus respuestas son indistinguibles de las de un hablante nativo del
chino. He aquí que usted está encerrado en su habitación barajando sus
símbolos chinos y devolviendo símbolos chinos en respuesta a los sím-
bolos chinos que entran. Sobre la base de la situación tal como la he des-
crito, no hay manera de que usted pueda aprender nada de chino mani-
pulando esos símbolos formales.
Ahora bien, lo esencial de la historieta es simplemente esto: en virtud
del cumplimiento de un programa de computador formal desde el punto
de vista de un observador externo, usted se comporta exactamente como
si entendiese chino, pero a pesar de todo usted no entiende ni palabra de
chino. Pero si utilizar el programa de computador apropiado para enten-
der chino no es suficiente para proporcionarle a usted comprensión de
este idioma, entonces no es suficiente para proporcionar a cualquier otro
computador digital comprensión del chino. Y nuevamente, la razón de
esto puede enunciarse muy simplemente. Si usted no entiende chino,
entonces ningún otro computador podría entender chino, puesto que
ningún computador digital, en virtud solamente de pasar un programa,
tiene nada que usted no tenga. Todo lo que el computador tiene, como
usted también lo tiene, es un programa formal para manipular símbolos
chinos no interpretados. Repito: un computador tiene una sintaxis, pero
no una semántica. Todo el objeto de la parábola de la habitación china es
recordamos un hecho que conocíamos desde el principio. Comprender
un lenguaje, o ciertamente, tener estados mentales, incluye algo más que
tener un puñado de símbolos formales. Incluye tener una interpretación
o un significado agregado a esos símbolos. Y un computador digital, tal
como se ha definido, no puede tener más que símbolos formales, puesto
que la operación del computador, como dije anteriormente, se define en
términos de su capacidad para llevar a cabo programas. Y esos progra-
mas son especificables de manera puramente formal: esto es, no tienen
contenido semántico.
Podemos ver la fuerza de este argumento si contrastamos aquello a lo
que se parece el ser preguntado y responder a preguntas en algún len-
guaje en el que no tenemos conocimiento alguno de ninguno de los
significados de las palabras. Imaginemos que en la habitación china se le
dan también a usted preguntas en castellano sobre cosas tales como su
edad o episodios de su vida, y que usted responde a esas preguntas.
¿Cuál es la diferencia entre el caso del chino y el caso del castellano? Bien,
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El funcionalismo: Soy mi computadora 173

si igual que yo usted no entiende nada de chino y entiende castellano,


entonces la diferencia es obvia. Usted entiende las preguntas en castella-
no porque están expresadas en símbolos cuyos significados le son cono-
cidos. Similarmente, cuando usted da las respuestas en castellano, está
produciendo símbolos que son significativos para usted. Pero en el caso
del chino no tiene nada de esto. En el caso del chino usted manipula sim-
plemente símbolos formales de acuerdo con un programa de computador
y no les añade significado alguno a ninguno de los elementos.
Se han sugerido varias réplicas a este argumento por parte de las per-
sonas que trabajan en inteligencia artificial y en psicología, así como en
filosofía. Todas ellas tienen algo en común: todas ellas son inadecuadas.
Y hay una razón obvia por la que tienen que ser inadecuadas, ya que el
argumento descansa sobre una verdad muy simple, a saber: la sintaxis
sola no es suficiente para la semántica y los computadores digitales en
tanto que son computadores tienen, por definición, solamente sintaxis.
Quiero clarificar esto considerando un par de argumentos que se pre-
sentan a menudo en contra mía.
Algunas personas intentan responder al ejemplo de la habitación
china diciendo que la totalidad del sistema entiende chino. La idea es
aquí que aunque yo, la persona que está en la habitación manipulando
los símbolos, no entiendo chino, yo soy solo la unidad de procesamiento
central del sistema del computador. Ellos argumentan que es todo el sis-
tema, incluyendo la habitación, las cestas llenas de símbolos y los ana-
queles que contienen los programas y quizás también otros elementos,
tomado como una totalidad, lo que entiende chino. Pero esto está sujeto
exactamente a la misma objeción que hice antes. No hay ninguna mane-
ra de que el sistema pueda obtener la semántica a partir de la sintaxis. Yo,
como unidad de procesamiento central, no tengo ninguna manera de ave-
riguar lo que significa cualquiera de esos símbolos; pero entonces tam-
poco puede hacerlo todo el sistema.
Otra respuesta común es imaginar que colocamos el programa de com-
prensión del chino dentro de un robot. Si el robot se moviese e interac-
tuase casualmente con el mundo ¿no sería esto garantía suficiente de que
entendía chino? Una vez más la inexorabilidad de la distinción entre
semántica y sintaxis derrota esta maniobra. En tanto suponemos que el
robot tiene solamente un computador por cerebro, aunque pudiese
comportarse como si entendiese chino, no habría —con todo— manera
alguna de obtener, a partir de la sintaxis, la semántica del chino. Esto
puede verse si nos imaginamos que yo soy el computador. Dentro de una
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174 Ricardo Braun

habitación en el cráneo del robot barajo símbolos sin saber que algunos lle-
gan a mí desde cámaras de televisión adosadas a la cabeza del robot y
otros salen para mover los brazos y piernas del robot. En la medida en que
todo lo que tengo es un programa de computador formal, no tengo modo
de añadirle significado alguno a ninguno de los símbolos. Y el que el robot
esté inmerso en interacciones causales con el mundo exterior no me ayu-
da a añadir ningún significado a los símbolos, a menos que tenga alguna
forma de informarse sobre ese hecho. Supongamos que el robot toma una
hamburguesa y esto provoca que entre en la habitación el símbolo de una
hamburguesa. En la medida en que todo lo que yo tengo es el símbolo sin
ningún conocimiento de sus causas o de cómo llegó allí, no tengo ningu-
na manera de saber lo que significa. Las interacciones causales entre el
robot y el resto del mundo son irrelevantes, a menos que esas interaccio-
nes causales se representen en una mente cualquiera. Pero no hay manera
de que puedan serlo si todo en lo que la llamada mente consiste es un con-
junto de operaciones puramente formales, sintácticas.
Es importante ver lo afirmado y lo no afirmado por mi argumento.
Supóngase que planteamos la pregunta que mencioné al principio.
‘¿Puede pensar una máquina?’ En algún sentido, desde luego, todos somos
máquinas. Podemos interpretar la materia que tenemos dentro de nues-
tras cabezas como una máquina de carne. Y desde luego, podemos pen-
sarlo todo. En el sentido de que máquina es solamente un sistema físico
capaz de realizar cierto género de operaciones todos somos máquinas, y
podemos pensar. Trivialmente, hay máquinas que pueden pensar. Pero
esta no era la pregunta que nos intrigaba. Así pues, intentemos una for-
mulación diferente de ella. ¿Podría pensar un artefacto? ¿Podría una
máquina hecha por el hombre pensar? Bien, una vez más, depende del
género de artefacto. Supóngase que hemos diseñado una máquina que
fuera molécula-por-molécula indistinguible de un ser humano. Entonces,
si se pueden duplicar las causas, entonces presumiblemente pueden
duplicarse los efectos. Así, una vez más, la respuesta a esa pregunta es, en
principio al menos, trivialmente sí. Si se pudiese construir una máquina
que tuviese la misma estructura que un ser humano, entonces esa má-
quina sería capaz de pensar. De hecho, sería un substituto de un ser huma-
no. Bien, intentémoslo de nuevo.
La pregunta no es ‘¿puede pensar una máquina?’ o ‘¿puede pensar un
artefacto?’. La pregunta es: ‘¿puede pensar un computador digital?’ Pero
una vez más debemos ser muy cuidadosos en cómo interpretamos la pre-
gunta. Desde un punto de vista matemático, cualquier cosa puede descri-
birse como si fuera un computador digital. Esto es así porque puede des-
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El funcionalismo: Soy mi computadora 175

cribirse como si instanciase o llevase a cabo un programa de computador.


En un sentido completamente trivial, la pluma que está sobre la mesa
enfrente de mí puede describirse como un computador digital. Lo único
que sucede es que tiene un programa de computador muy aburrido. El
programa dice: ‘Estáte ahí’. Ahora bien, puesto que en este sentido cual-
quier cosa es un computador digital, ya que cualquier cosa puede descri-
birse como si estuviera llevando a cabo un programa de computador,
entonces, una vez más, nuestra pregunta obtiene una respuesta trivial.
Desde luego nuestros cerebros son computadores digitales, puesto que lle-
van a cabo un número cualquiera de programas de computador. Y, desde
luego, nuestros cerebros pueden pensar. Así, una vez más, hay una res-
puesta trivial a la pregunta. Pero esa no era realmente la pregunta que está-
bamos intentando plantear. La pregunta que queríamos plantear es esta:
‘¿Puede un computador digital, tal como se ha definido, pensar?’ Es decir:
‘¿Es suficiente para, o constitutivo de, pensar el instanciar o llevar a cabo el
programa correcto con los inputs y outputs correctos?’. Y a esta pregunta, a
diferencia de sus predecesoras, la respuesta es claramente ‘no’. Y es ‘no’ por
la razón que hemos puesto de manifiesto reiteradamente, a saber: el pro-
grama del computador está definido de manera puramente sintáctica.
Pero pensar es algo más que manipular signos carentes de significado,
incluye contenidos semánticos significativos. A esos contenidos semánti-
cos es a lo que nos referiremos con el término ‘significado’.
Es necesario subrayar que no estamos hablando sobre un estadio par-
ticular del desarrollo de la tecnología de los computadores. La ar-
gumentación no tiene nada que ver con los próximos y pasmosos avan-
ces en la ciencia de la computación. No tienen nada que ver con la dis-
tinción entre procesos en serie y en paralelo, el tamaño de los programas,
la velocidad de las operaciones del computador, con computadores que
pueden interaccionar en forma casual con su entorno, o incluso con la
invención de robots. El progreso tecnológico se exagera siempre de
manera excesiva, pero incluso eliminando la exageración el desarrollo de
los computadores ha sido extraordinariamente notable, y podemos espe-
rar de modo razonable que en el futuro se lleven a cabo progresos aún
más notables. Sin duda, seremos capaces de simular mucho mejor la con-
ducta humana en los computadores de lo que podemos hacerlo en la
actualidad, y ciertamente mucho mejor de lo que hemos sido capaces de
hacerlo en el pasado. Lo que quiero decir en esencia es que si estamos
hablando sobre tener estados mentales, sobre tener una mente, todas esas
simulaciones son simplemente irrelevantes. No importa cuán buena sea
la tecnología o cuán rápidos sean los cálculos realizados por el com-
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putador. Si se trata realmente de un computador sus operaciones tienen


que definirse en forma sintáctica, mientras que la conciencia, los senti-
mientos, los pensamientos, las sensaciones, las emociones, y todo lo
demás incluyen algo más que una sintaxis. Por definición el computador
es incapaz de duplicar esos rasgos por muy poderosa, que pueda ser su
capacidad para simular. La distinción clave aquí es la que se da entre
duplicación y simulación. Y ninguna simulación constituye, por sí
misma, duplicación.
Lo que he hecho hasta aquí es proporcionar una base al sentido de que
esas citas con las que comencé esta charla son realmente tan absurdas
como parecen. Hay, sin embargo, una cuestión problemática en esta
discusión, y es esta: ‘¿Por qué ha pensado alguien alguna vez que los com-
putadores podrían pensar o tener sensaciones y emociones y todo lo
demás?’. Después de todo, podemos hacer simulaciones computaciona-
les de cualquier proceso del que pueda darse una descripción formal. Así,
podemos hacer una simulación computacional del flujo de dinero en la
economía española, o del modelo de distribución de poder en el partido
socialista. Podemos hacer una simulación computacional de las tor-
mentas con los términos municipales del país, o de los incendios en los
almacenes del este de Madrid. Ahora bien, en cada uno de esos casos,
nadie supone que la simulación computacional es efectivamente la cosa
real; nadie supone que una simulación computacional de una tormenta
nos deje a todos mojados, o que sea probable que una simulación compu-
tacional de un incendio vaya a quemar la casa. ¿Por qué diablos va a
suponer alguien que esté en sus cabales que una simulación computacio-
nal de procesos mentales tiene efectivamente procesos mentales? Real-
mente desconozco la respuesta a esto, pues la idea me parecido desde el
principio, para decirlo con franqueza, completamente disparatada. Pero
puedo hacer un par de especulaciones.
En primer lugar, hay mucha gente que, cuando de la mente se trata, se
siente aún tentada a algún tipo de conductismo. Piensan que si algún sis-
tema se comporta como si entendiese chino, entonces realmente tiene que
entender chino. Pero ya hemos refutado esta forma de conductismo con
el argumento de la habitación china. Otra suposición hecha por bastantes
personas es que la mente no es parte del mundo biológico, no es parte del
mundo de la naturaleza. El punto de vista de la inteligencia artificial fuer-
te descansa sobre él en su concepción de que la mente es algo puramen-
te formal; que de una manera u otra no puede ser tratada como un pro-
ducto concreto de procesos biológicos del mismo modo que otro produc-
to biológico. Hay en esas discusiones, para decirlo brevemente, un géne-
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ro de dualismo residual. Los partidarios de IA creen que la mente es algo


más que una parte del mundo biológico natural; creen que la mente es es-
pecificable de manera puramente formal. La paradoja de esto es que la
literatura de IA está llena de recriminaciones contra algún punto de vista
llamado ‘dualismo’, pero de hecho, toda la tesis de la IA fuerte descansa
sobre un género de dualismo. Descansa sobre el rechazo de la idea de que
la mente es sólo un fenómeno biológico natural del mundo igual cual-
quier otro.
Quiero concluir este capítulo uniendo la tesis del capítulo anterior y la
tesis de este. Ambas tesis pueden enunciarse de manera muy simple. Y,
de hecho, voy a enunciadas con, quizás, excesiva crudeza. Pero si las uni-
mos pienso que obtenemos una concepción muy poderosa de las relacio-
nes entre mentes, cerebros y computadores. Y el argumento tiene una
estructura muy simple, de modo que usted puede ver si es válido o in-
válido. La primera premisa es:
1. Los cerebros causan las mentes.- Ahora bien, esto es realmente de-
masiado crudo. Lo que queremos decir mediante esto es que los
procesos mentales que nosotros consideramos que constituyen una
mente son causados, enteramente causados, por procesos que tie-
nen lugar dentro del cerebro. Pero seamos crudos, y abreviemos
esto mediante esas cinco palabras: los cerebros causan las mentes.
Escribamos ahora la proposición número dos:
2. La sintaxis no es suficiente para la semántica.- Esta proposición es una
verdad conceptual. Articula justamente nuestra distinción entre la
noción de lo que es puramente formal y lo que tiene contenido.
Ahora bien, a esas dos proposiciones —que los cerebros causan las
mentes y que la sintaxis no es suficiente para la semántica— aña-
damos una tercera y una cuarta:
3. Los programas de computador están definidos enteramente por su
estructura formal o sintáctica.
Considero que esta proposición es verdadera por definición, es
parte de lo que queremos decir mediante la noción de un progra-
ma de computador.
4. Las mentes tienen contenidos mentales; específicamente, tienen
contenidos semánticos.
Considero que esto es solamente un hecho obvio acerca de cómo
funcionan nuestras mentes. Mis pensamientos, creencias y deseos
son sobre algo, o se refieren a algo, o conciernen a estados de cosas
del mundo; y hacen esto porque sus contenidos los dirigen hacia
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178 Ricardo Braun

esos estados de cosas del mundo. Ahora bien, a partir de esas cua-
tro premisas, podemos extraer nuestra primera conclusión; se sigue
obviamente de las premisas 2, 3 y 4.

Conclusión 1. Ningún programa de computador es suficiente por sí


mismo para dar un sistema, una mente. Los programas, dicho bre-
vemente, no son mentes, y no son suficientes por sí mismos para
tener mentes.

Esta es una conclusión muy poderosa, porque significa que el proyec-


to de intentar crear mentes diseñando solamente programas está conde-
nado a muerte desde el principio. Y es importante volver a subrayar que
esto no tiene nada que ver con ningún estadio particular en el desarrollo
de la tecnología, o con ningún estadio particular de la complejidad del
programa. Es un resultado puramente formal, o lógico, obtenido a partir
de un conjunto de axiomas en los que están de acuerdo todos (o casi
todos) los participantes en la disputa. Es más, incluso la mayor parte de
los entusiastas más acérrimos de la inteligencia artificial coinciden en
que, de hecho, como un asunto de biología, los procesos cerebrales cau-
san estados mentales, y están de acuerdo en que los programas se definen
de manera puramente formal. Pero si se unen estas conclusiones con
otras cosas que sabemos, entonces se sigue inmediatamente que el pro-
yecto de IA fuerte es incapaz de ser cumplido.
Sin embargo, una vez que hemos obtenido esos axiomas, veamos qué
más puede derivarse. He aquí una segunda conclusión:

Conclusión 2. El modo en que las funciones del cerebro causan las


mentes no puede ser solamente en virtud de pasar por un progra-
ma de computador.

Esta conclusión se sigue de poner en conjunción la primera premisa


con nuestra primera conclusión. Esto es, del hecho de que los cerebros
causan las mentes y de que los programas no se bastan para llevar a cabo
la tarea, se sigue que el modo en que los cerebros causan las mentes no
puede ser solamente en virtud de pasar un programa de computador.
Ahora bien, pienso que esto es también un resultado importante, puesto
que tiene como consecuencia que el cerebro no es, o al menos no es sola-
mente, un computador digital. Vimos anteriormente que cualquier cosa
podía describirse trivialmente como si fuera un computador digital, y los
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El funcionalismo: Soy mi computadora 179

cerebros no constituyen ninguna excepción. Pero la importancia de esta


conclusión reside en que las propiedades computacionales del cerebro
simplemente no bastan para explicar su funcionamiento para producir
estados mentales. Y, en efecto, esto debe parecernos una conclusión
científica de sentido común en cualquier caso, ya que todo lo que hace es
recordarnos el hecho de que los cerebros son motores biológicos; su bio-
logía importa. No es solamente irrelevante sobre la mente, como diversas
personas que trabajan en inteligencia artificial han afirmado, el que suce-
da que esté realizada en los cerebros humanos.
Ahora, a partir de nuestra primera premisa, podemos también derivar
una tercera conclusión:

Conclusión 3. Cualquier otra cosa que cause las mentes debería te-
ner poderes causales equivalentes al menos a los del cerebro.

Y esta tercera conclusión es una consecuencia trivial de nuestra prime-


ra premisa. Es hasta cierto punto similar a decir que si mi motor de gaso-
lina impulsa mi coche a ciento veinte kilómetros/hora, entonces cualquier
motor diesel que fuese capaz de hacer eso debería tener una potencia de
salida equivalente al menos a la de mi motor de gasolina. Desde luego,
algún otro sistema podría causar procesos mentales usando caracterís-
ticas bioquímicas o químicas enteramente diferentes de las que el cerebro
usa de hecho. Podría suceder que hubiese seres en otros planetas, o en
otros sistemas solares, que tuviesen estados mentales y usasen una
bioquímica enteramente diferente a la nuestra. Supóngase que los mar-
cianos llegasen a la tierra y concluyésemos que tienen estados mentales.
Pero supóngase que cuando abriésemos sus cabezas se descubriese que
todo lo que había allí dentro era una mucosidad verde. Bien, con todo, la
mucosidad verde, si funcionase de manera tal que produjese conciencia y
el resto de su vida mental, tendría que tener poderes causales iguales a
los del cerebro humano. Ahora bien, de nuestra primera conclusión,‘que
los programas no bastan’, y nuestra tercera conclusión, ‘que cualquier
otro sistema debería tener poderes causales iguales a los del cerebro’, se
sigue inmediatamente la conclusión cuatro:

Conclusión 4. Para cualquier artefacto que pudiéramos construir


que tuviese estados mentales equivalentes a los estados mentales
humanos, el desarrollo de un programa de computador no sería
suficiente por sí mismo. Más bien, el artefacto debería tener po-
deres equivalentes a los del cerebro humano.
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El resultado de esta discusión es recordarnos algo que ya sabíamos


desde el principio, a saber: que los estados mentales son fenómenos
biológicos. La conciencia, la intencionalidad y la causación mental son
todas ellas parte de la historia de nuestra vida biológica, junto con el cre-
cimiento, la reproducción, la secreción de la bilis y la digestión.

Discusión

1. ¿Considera que el funcionalismo es un avance respecto de la teo-


ría de la identidad?
2. ¿No cree que el funcionalismo es una tesis materialista?
3. ¿Cree que el test de Turing es una idea interesante? ¿Por qué?
4. Señale diferencias y semejanzas entre el conductismo y el funcio-
nalismo.
5. ¿Considera que es adecuada la idea de realizabilidad múltiple?
6. ¿Cree que solo los seres biológicos podrían pensar? ¿Por qué?
7. ¿Cree que el problema de los qualia permanece con el funciona-
lismo?
8. ¿Está de acuerdo con la crítica de Searle y su “cuarto chino”?
9. Si no está de acuerdo con las computadoras pensantes, ¿cómo se
explica por qué pensamos?
10. ¿Cree que podamos en el futuro entender cómo se origina nuestra
conciencia?
11. ¿Comparte la posición de Searle sobre el pensamiento de las com-
putadoras?
12. ¿Cuál considera la tarea más importante de la futura ciencia cog-
nitiva?
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Este libro se terminó de imprimir en enero del 2013


en el Departamento de Impresiones
de la Universidad de Lima.