Heschel El Shabat PDF

En bendita memoria de
la Morá Leah Spak de Kupchik,

Leah bat Yaakov ve Tzipora.
www.seminariorabinico.org
ABRAHAM JOSHUA HESCHEL
EL SHABAT
Su sentido para el hombre moderno
BUENOS AIRES
2021
“El Shabat. Su sentido para el hombre moderno”. Título del original:
“The Sabbath. Its Meaning for Modern Man”.
© 1950 por Farrar, Straus and Giroux, Inc. Nueva York.

Basado en la versión castellana de Eugenia Lublin.
© 1984 por Seminario Rabínico Latinoamericano.

© 2021 por Seminario Rabínico Latinoamericano.
José Hernández 1750, C1426EOD CABA. República Argentina.
info@seminariorabinico.org
Corregido por Ilse y José Smilg.

Supervisión: Marshall T. Meyer.
Xilografías de Ilya Schor.
Foto del autor para tapa: Joel Orent.
Heschel, Abraham Joshua

El Shabat: su sentido para el hombre moderno / Abraham
Joshua Heschel ; compilación de José Smilg ; Isle Smilg. - 1a
ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Ediciones Semina-
rio Rabínico Latinoamericano Marshall T. Meyer, 2021.
Libro digital, Amazon Kindle
Archivo Digital: descarga y online
Traducción de: Eugenia Lublin.
ISBN 978-987-8394-19-0
1. Religión Judía. I. Smilg, José, comp. II. Smilg, Isle, comp.
III. Lublin, Eugenia, trad. IV. Título.
CDD 296.41
Reservados todos los derechos. No se permite la reproducción total o parcial de esta

obra, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma
o por cualquier medio (electrónico, mecánico, fotocopia, grabación u otros) sin autoriza-
ción previa y por escrito de los titulares del copyright. La infracción de dichos derechos
puede constituir un delito contra la propiedad intelectual y su infracción está penada por
las leyes 11.723 y 25.446.
Contenido
Prefacio........................................................................................ 9
Prólogo........................................................................................ 11
PRIMERA PARTE.................................................. 23
Capítulo I................................................................................... 25
Un palacio en el tiempo........................................................ 26
Capítulo II...................................................................................41
Más allá de la civilización..................................................... 42
SEGUNDA PARTE................................................. 49
Capítulo III.................................................................................51
El esplendor del espacio....................................................... 52
Capítulo IV..................................................................................61
¿Sólo el cielo y nada más?.................................................... 62
Capítulo V.................................................................................. 69
Tú eres uno........................................................................... 70
Capítulo VI................................................................................. 79
Presencia de un día...............................................................80
TERCERA PARTE.................................................. 85
Capítulo VII............................................................................... 87
La eternidad proclama un día.............................................. 88
Capítulo VIII.............................................................................. 95
Intuición de eternidad.......................................................... 96
Capítulo IX................................................................................101
La santidad en el tiempo.................................................... 102
Capítulo X................................................................................ 109

Tú codiciarás........................................................................110
Epílogo...................................................................................... 117
Santificar el tiempo.............................................................. 118
Apéndice...................................................................................127
Espacio, tiempo y realidad..................................................128
Prefacio
“Mi madre, de bendita memoria,

fué una mujer íntegra...”
Jaim Najman Bialik
Es un gran honor para mí presentar esta nueva edición electró-

nica de El Shabat, de nuestro abuelo espiritual, Rabí Abraham
Joshua Heschel, el maestro de nuestro maestro y fundador del
Seminario Rabínico Latinoamericano, Rabí Marshall T. Meyer,
ambos de bendita memoria. Aún más, el dedicar esta edición a
mi madre y maestra la Morá Leah Spak de Kupchik, quien con-
sagró su vida a la educación judía, le otorga a este momento un
significado muy especial y profundo para mí.
El Profesor Neil Gillman z”l escribió: “Claramente el libro más
querido de Heschel, El Shabat es mucho más que un libro
sobre el Shabat. Es más bien el estudio más esclarecedor de
nuestro siglo sobre las dinámicas de la vida ritual judía”.
Heschel, en su inimitable estilo de prosa que resuena con ecos
de poesía, nos introduce al concepto de la sacralidad del tiem-
po como una idea central de la religión judía. El escribe: “El
judaísmo es la religión del tiempo que aspira a la santificación
del tiempo (…) los Sábados son nuestras grandes catedrales y
nuestro Sancta Sanctorum es (…) el día del perdón”. “La san-
tidad en el espacio, en la naturaleza era conocida en otras re-
ligiones. La idea nueva en la enseñanza del judaísmo es que la
santidad va cambiando gradualmente del reino de la naturale-
za al reino de la historia, de las cosas a los eventos. El mundo
físico fue desprovisto de toda santidad inherente”.
Margaret F. Brearley escribe que, en contraposición al judaís-
mo, “en la mayoría de las religiones antiguas los dioses paga-
www.seminariorabinico.org 9
nos del espacio eran idolatrados, encarnados en lugares y co-
sas sagradas (…) El tiempo es visto con pesimismo como un
descenso continuo desde una era dorada pasada o como una
rueda macabra de una historia cíclica (…) el judaísmo enseña
una fé optimista en (...) el progreso, en el futuro justo reino de
Dios”. Ella explica que Wagner, quien daría gran inspiración al
Nazismo, “añoraba restaurar el paganismo en Europa (…) Él
deseaba liberar a los arios de la esclavización de la ética judía,
del Dios judío y del tiempo lineal.” *
En Parsifal, su última ópera, Wagner presenta un paganismo
disfrazado de cristianismo, en cuyo lugar sagrado “el tiempo se
convierte en espacio”.**
Así podemos ver la completa oposición entre el mundo pagano
de Wagner y el mundo judío de Heschel. En el mundo pagano
el tiempo es obliterado en la búsqueda del espacio y del poder.
En el mundo judío el espacio se subordina al tiempo, y este es
consagrado en la búsqueda de la realización del ser.
Que la lectura de El Shabat les sea una fuente de momentos de
elevación e inspiración.
Rabino Dr. Claudio J. Kupchik

Temple Beth El of Cedarhurst
Nueva York, USA
23 de diciembre de 2021, Yahrzeit de A. J. Heschel
* Jewish and Christian Concepts of Time and Modern Anti-Judaism:

Ousting the God of Time” by Margaret F. Brearley.
** Parsifal, Acto I, “Ves hijo mío, aquí el tiempo se convierte en espa-
cio”.
Prólogo
La civilización técnica es la conquista del espacio por el

hombre. Es un triunfo frecuentemente logrado median-
te el sacrificio de uno de los ingredientes esenciales de la
existencia: el tiempo. En la civilización técnica gastamos
tiempo para ganar espacio y el acrecentamiento de nues-
tro poder en el mundo del espacio se convierte en nuestro
objetivo principal. Pero tener más no significa ser más. El
poder que alcanzamos en el mundo del espacio se detiene
bruscamente ante los límites del tiempo. Mas el tiempo es
el corazón de la existencia. [1]
Una de nuestras tareas principales es, ciertamente, lograr el

control del mundo del espacio. El peligro comienza cuando
al adquirir este poder en el reino del espacio traicionamos
toda aspiración en el reino del tiempo. Existe un reino del
tiempo cuyo objetivo no es tener sino ser, no poseer sino
dar, no dominar sino compartir, no someter sino acordar.
La vida adquiere un sentido erróneo cuando el control del
espacio, la conquista de las cosas del espacio, se convierte
en nuestra única preocupación.
Nada es más útil que el poder, nada más temible. Hemos

sufrido a menudo la degradación por la pobreza, nos ame-
naza ahora la degradación por el poder. Hay felicidad en el
amor al trabajo; hay aflicción en el amor al lucro. Muchos
corazones Y muchos cántaros se han roto en la fuente del
lucro, pues al someterse a la esclavitud de las cosas el hom-
bre se convierte en un cántaro que se quiebra en la fuente.
La civilización técnica deriva principalmente del anhelo

humano de someter y dirigir las fuerzas de la naturaleza.
La manufactura de herramientas, el arte del hilado y la la-
1 Véase A. J. Heschel, El Hombre no está solo. Una filosofía de la re-

ligión. Ediciones Seminario Rabínico Latinoamericano, Buenos
Aires, 1982, pág. 200.
12 www.seminariorabinico.org
EL SHABAT
branza, la construcción de casas y la navegación, todo ello

se desarrolla en el mundo espacial del hombre. La dedi-
cación de la mente humana a las cosas del espacio afecta,
hasta nuestros días, todas las actividades del hombre. Aun
las religiones se ven dominadas con frecuencia por la no-
ción de que la divinidad reside en el espacio, en lugares de-
terminados, como montañas, bosques, árboles o piedras,
que quedan signados, de tal modo, como lugares sagrados;
la divinidad queda ligada a una tierra determinada, la san-
tidad asociada a las cosas del espacio, dejando en pie la
cuestión fundamental: ¿Dónde está el dios? La idea de que
Dios está presente en el universo despierta gran entusias-
mo, aunque dicha idea significa Su presencia en el espacio
más bien que en el tiempo, en la naturaleza más bien que
en la historia, como si Él fuese objeto y no espíritu.
Incluso la filosofía panteísta es una religión del espacio: la

concepción del Ser Supremo es la del espacio infinito. Deus
sive natura posee como atributo la extensión o el espacio
y no el tiempo; el tiempo para Spinoza es simplemente un
accidente del movimiento, una manera de pensar, y su in-
tención de desarrollar una filosofía more geometrico, a la
manera de la geometría, que es la ciencia del espacio, deno-
ta las características de su mentalidad espacial.
Es difícil para la mente primitiva abarcar una idea sin la

ayuda de la imaginación, y es en el dominio del espacio
donde la imaginación manifiesta su poder. La imagen de
los dioses ha de ser visible, pues donde no hay imagen no
hay dios. La reverencia por las imágenes sagradas, por los
monumentos o lugares sagrados, no sólo es inherente a
la mayoría de las religiones, sino que ha sido conservada
por el hombre de todas las épocas, de todas las naciones,
piadosos, supersticiosos e incluso antirreligiosos; todos
continúan rindiendo homenaje a estandartes y banderas,
a santuarios nacionales, a monumentos erigidos a reyes

y héroes. La profanación de los altares sagrados es consi-
derada dondequiera un sacrilegio, y es tal la importancia
que el altar puede cobrar, que la idea que representa queda
relegada al olvido. El monumento se convierte en auxiliar
para la amnesia; los medios deforman el. fin. Las cosas del
espacio están a merced del hombre, y si bien las conside-
ramos sagradas para ser profanadas, no lo son para ser ex-
plotadas. Modelamos la imagen de Dios para perpetuar su
presencia y retener lo sagrado, aunque un dios que puede
ser modelado, un dios que puede ser confinado, no es más
que la sombra del hombre.
Vivimos infatuados por el esplendor del espacio, por la

grandiosidad de las cosas del espacio. La “cosa” constitu-
ye una categoría que pesa poderosamente sobre nuestras
mentes, tiranizando todos nuestros pensamientos. Nues-
tra imaginación tiende a modelar todos los conceptos de su
imagen. En nuestra vida cotidiana nos dedicamos princi-
palmente a lo que nos transmiten los sentidos, lo que perci-
ben los ojos, lo que tocan los dedos. La realidad es para no-
sotros el conjunto de las cosas constituidas por sustancias
que ocupan el espacio, e incluso Dios es concebido como
cosa por la mayoría.
El resultado de tal sumisión a las cosas es la ceguera a toda

realidad que no logre identificarse realmente con una cosa.
Esto queda evidenciado por nuestra comprensión del tiem-
po, que por ser inconcreto e insustancial, se nos aparece
como carente de realidad. [2]
2 Según Bertrand Russell, el tiempo es “una característica insignifi-

cante y superficial de la realidad... Es esencial para el pensamiento
filosófico una cierta emancipación de la esclavitud del tiempo... La
puerta de la sabiduría es la comprensión de la insignificancia del
EL SHABAT
Sabemos, ciertamente, qué hacer con el espacio, pero no

sabemos qué hacer con el tiempo si no lo subordinamos al
espacio. La mayoría de nosotros trabaja afanosamente por
las cosas del espacio, y padece, como consecuencia, un te-
mor al tiempo, profundamente enraizado, que nos espan-
ta cuando nos vemos obligados mirarlo frente a frente [3].
El tiempo es para nosotros una burla, un monstruo artero
y traidor cuyas fauces incineran cual horno cada instante
de nuestra vida. Al evitar, por lo tanto, enfrentarnos con el
tiempo, huimos al refugio de las cosas del espacio. Deposi-
tamos en el espacio las intenciones que no somos capaces
de realizar y nuestras pertenencias se convierten en sím-
bolos de nuestras represiones, en jubileo de frustraciones.
Pero los objetos del espacio no son incombustibles, sólo
agregan combustible a las llamas.
¿No será la alegría de la posesión un antídoto contra el

terror al tiempo, que crece hasta el pánico ante la inevitable
muerte? Los objetos, al magnificarse, falsean la felicidad y se
construyen en una amenaza a nuestra misma vida, vivimos
perseguidos más que amparados por los Frankensteins de
los objetos espaciales.
El hombre no puede eludir el problema del tiempo. Cuanto

más lo pensamos mejor comprendemos que no es posible
conquistar el tiempo por medio del espacio: sólo podemos
dominar el tiempo con el tiempo [4].
tiempo”. Our Knowledge of the External World (Nuestro conoci-

miento del mundo exterior), pág. 166-67.
3 “El tiempo es un mal, una enfermedad mortal que exhala una fa-
tal nostalgia. El paso del tiempo hiere el corazón del hombre con
desesperanza y llena su mirada de tristeza”. N. Berdyaev, Solitude
and Society, pág. 134.
4 Véase A. J. Heschel, La Tierra es del Señor, Ediciones Seminario
Rabínico Latinoamericano, Buenos Aires, 1983, pág. 73.
El más alto fin de la vida espiritual no es acumular un mun-

do’ de informaciones, sino afrontar los instantes sagrados.
En una experiencia religiosa, por ejemplo, no es una cosa
lo que se impone al hombre; sino una presencia espiritual
[5]. Es el momento de la visión interior lo que más se graba
en el alma y no el lugar donde ésta ocurre. Un instante de
visión interior es una dicha que nos transporta más allá de
los confines del tiempo mensurable. La decadencia de la
vida espiritual comienza cuando dejamos de sentir la gran-
diosidad de lo eterno en el tiempo.
No es nuestra intención aquí menospreciar el mundo del

espacio. Rebajar el espacio y la bendición de los objetos
espaciales es menospreciar la obra de la creación, la obra
de la que Dios dijo, al contemplarla, que “estaba bien”. El
mundo no puede ser visto exclusivamente sub specie tem-
poris. El tiempo y el espacio se hallan entrelazados, y des-
deñar cualquiera de ellos es cegarse parcialmente. Solo
abogamos contra la rendición incondicional del hombre al
espacio, contra su esclavitud a las cosas. No debemos olvi-
dar que no es el objeto el que da sentido al momento; es el
momento el que otorga sentido a las cosas.
La Biblia se ocupa más del tiempo que del espacio. Ve al

mundo bajo la dimensión del tiempo. Presta mayor aten-
ción a las generaciones, los acontecimientos, que a los paí-
ses, las cosas; concede mayor importancia a la historia que
a la geografía. Para comprender las enseñanzas de la Bi-
blia. debe aceptarse su premisa de que el tiempo tiene para
la vida un significado por lo menos igual al del espacio; que
el tiempo posee significado y soberanía propios.
5 Este es uno de los aspectos que distinguen la experiencia religiosa

de la estética.
EL SHABAT
No existe equivalente para la palabra “cosa” en el hebreo bí-

blico. La palabra davar, que posteriormente llegó a desig-
nar “cosa”, presenta en el hebreo bíblico las siguientes con-
notaciones: habla, palabra, mensaje, información, noticia,
demanda, consejo, petición, promesa, decisión, sentencia,
tema, relato, dicho, expresión, negocio, ocupación, acción,
buenas acciones, acontecimientos, modo, manera, razón,
causa; pero nunca “cosa”. ¿Es este un indicio de pobreza
lingüística o mas bien la indicación de una acertada visión
del mundo, que no confunde la realidad (voz derivada de la
palabra latina re, cosa) con el mundo de los objetos?
Uno de los hechos más importantes en la historia de las

religiones fue la transformación de las festividades agrí-
colas en conmemoraciones de acontecimientos históricos.
Las festividades de los pueblos antiguos se hallaban ínti-
mamente ligadas a las estaciones de la naturaleza. Cele-
braban lo que acontecía en las respectivas estaciones de la
vida de la naturaleza. Así, el valor de un día festivo lo de-
terminaban las cosas que la naturaleza producía o dejaba
de producir. La Pascua judía, originariamente una fiesta
de primavera, se convirtió en la celebración del éxodo de
Egipto; la Fiesta de las Semanas, antigua festividad de la
cosecha al finalizar la recolección de trigo (“jag ha-katsir”,
Éxodo, 23:16, 34:22), se convirtió en la celebración del ella
en que la Torá fue entregada en el Sinaí; la Fiesta de las
Cabañas, antigua festividad de la vendimia (jag ha-asif’,
Éxodo, 23:16), conmemora las cabañas en que vivieron los
israelitas durante su estancia en el desierto (Levítico, 23:42
y sig.). Los acontecimientos señalados de la época históri-
ca fueron para Israel más significativos, espiritualmente,
que la repetición del proceso del ciclo de la naturaleza, aun
cuando de él dependiese su subsistencia física. Mientras
las divinidades de los otros pueblos estaban asociadas a lu-
gares y cosas, el Dios de Israel era el Dios de los aconteci-
mientos, el Redentor de los esclavos, el que había revelado

la Torá, manifestándose en los acontecimientos históricos
mas que en objetos o lugares. Así fue como nació la fe en lo
incorpóreo, en lo inimaginable.
El judaísmo es la religión del tiempo que aspira a la santi-

ficación del tiempo. A diferencia del hombre mentalmente
dominado por el espacio, para quien el tiempo es invaria-
ble, iterativo, homogéneo, para quien todas las horas son
iguales, cual conchas vacías en su carencia de calidad, la
Biblia percibe el carácter distintivo del tiempo. No hay dos
horas idénticas, cada una es única y especial en un momen-
to dado, exclusiva e infinitamente preciosa.
El judaísmo nos enseña a mantenernos adictos a la santi-

dad en el tiempo, a sentirnos ligados a los acontecimientos
sagrados y a aprender a consagrar los santuarios que emer-
gen del grandioso fluir del año. Los Shabatot son nuestras
grandes catedrales y nuestro Sancta Sanctorum es un altar
que ni los romanos ni los germanos pudieron destruir, un
altar que ni la apostasía pudo mancillar: el Día del Perdón.
Según los rabinos de la antigüedad, no es la observancia
del Día del Perdón, sino el día en sí mismo, la “esencia del
Día”, que con el arrepentimiento del hombre expía los pe-
cados de este. [6]
6 Maimónides, Mishné Torá, Teshubá, 1,3, sobre la base de Mish-

ná Ioma, 8,8. Una apreciación más radical se encuentra en Sifra
23:27, y Shebuot 13a (traducción Soncino): “Yo podría pensar que
el Día del Perdón no implicaría la expiación a menos que se ayune
en él, y se le llame santa asamblea (mediante la inclusión de las
oraciones de ese día: Bendito eres Tú, oh Señor... que santificas
a Israel y al Día del Perdón; vistiendo ropas festivas para indicar
la aceptación del Día como santo; véase Tosafot Keritot 7º), y no
trabajar en él. Pero si no se ayuna, y no se lo llama santa asamblea,
y se trabaja, ¿de dónde deducimos entonces que el Día mismo Ex-
pía)? Dicen las Escrituras, Es el Día del Perdón, en todos los casos
EL SHABAT
El ritual judío podría describirse como el arte de las formas

simbólicas en el tiempo, como la arquitectura del tiempo.
La mayor parte de sus observancias, tales como el Shabat,
la Luna Nueva, las festividades, el año Sabático y el de Ju-
bileo, se basan en una determinada hora del día o estación
de año. Así, por ejemplo, es “la noche, la mañana o la tarde
las que nos traen el llamado a la oración. Los temas prin-
cipales de la fe residen en el reino del tiempo: recordamos
el día del éxodo de Egipto, el día en que Israel se irguió en
el Sinaí y depositamos nuestra esperanza mesiánica en la
expectativa de un día, el fin de los días.
En una obra de arte de composición armoniosa, no se in-

troduce una idea de importancia relevante al azar, sino que
la presenta, tal como un rey en una ceremonia oficial, en
el momento y de la manera que destacará su autoridad y
primacía. Las palabras son empleadas en la Biblia con ex-
quisito cuidado, en especial aquellas que, a modo de co-
lumnas de fuego, marcan el camino del vasto sistema de la
significación del mundo bíblico.
Una de las palabras más ilustres de la Biblia es la palabra

“kadosh”, sagrado, palabra más representativa que ningu-
na otra del misterio y majestad de lo divino. ¿Pero cuál fue
el primer objeto sagrado en la historia del mundo? ¿Una
montaña? ¿Un altar?
que expía”. Sin embargo, la mayoría de las autoridades no acep-

ta el concepto de que el día pueda entrañar expiación aun para
aquellos que no se arrepienten y además pecan ese mismo Día.
Compárese también la opinión de Rabí en Ioma 85b. También es
significativa la concepción de Rabí Iosi sobre los momentos es-
peciales, Sanedrín 102a. Véase también Tanjuma, Génesis 49:28.
Véanse igualmente las opiniones expresadas por Rabí Iojanan en
Ta’anit 29a y por Rabí Iosi en Arajin llb. También Pedersen, Israel
I-11, pág. 488 y pág. 512; E. Panofsky, Studies in Iconology, págs.
69-93.
La ilustre palabra kadosh es verdaderamente utilizada por

vez primera en una ocasión única: en el Libro del Génesis,
al final de la historia de la creación. Cuán extremadamente
significativo es el hecho de que se la aplique al tiempo: “Y
bendijo Dios el día séptimo y santificole [7]”. No hay refe-
rencia alguna en el registro de la creación a ningún objeto
en el espacio dotado con el atributo de la santidad.
Es esta una desviación radical del pensamiento religioso

corriente. El espíritu místico tal vez esperase que Dios, lue-
go de establecer el cielo y la tierra, crearía un lugar sagrado,
una montaña o una fuente, donde habría de fundarse un
santuario. No obstante, parece que en la Biblia la santidad
en el tiempo, el Shabat, precediera a todos los demás.
En los comienzos de la historia había una sola santidad en

el mundo, la santidad en el tiempo. Cuando la palabra de
Dios iba a ser expresada en el Sinaí, se proclamó un lla-
mamiento de santidad para el hombre: “Seréis para mí un
pueblo sagrado”. Sólo después que el pueblo hubo sucum-
bido a la tentación de rendir culto a una cosa, el becerro
de oro, fue ordenada la erección de un Tabernáculo de la
santidad en el espacio [8]. La santidad en el tiempo era lo
7 Génesis 2:3. “Recuerda el día del Shabat para santificarlo... por-

que en seis días hizo el Eterno los cielos y la tierra... por tanto,
bendijo el Eterno el día del Shabat y santificolo” (Éxodo 20:8.11).
En los Diez Mandamientos el término santo se aplica a una sola
palabra, el Shabat.
8 Véanse Tanjuma, Éxodo, 34:L (31); Seder Olam rabá. cap. 6. Ras-
hi, Éxodo, 31:18. Véase no obstante Najmánides, Levítico 8:2. La
santidad del tiempo hubiera sido suficiente para el mundo. La san-
tidad del espacio fue un compromiso necesario con la naturaleza
del hombre. Los Diez Mandamientos no ordenaban la erección de
un Tabernáculo. Se emprendió en respuesta al llamado directo del
pueblo que pedía a Dios: ¡Oh, Señor del mundo! Los reyes de las
naciones poseen palacios con la mesa puesta, candelabros y otras
EL SHABAT
primero, la seguía la santidad del hombre, y en último lu-

gar, la santidad en el espacio. El tiempo fue consagrado por
Dios; el espacio, el Tabernáculo, fue consagrado por Moi-
sés [9].
Mientras que las festividades celebran acontecimientos

ocurridos en el tiempo, la fecha del mes asignada en el ca-
lendario a cada festividad queda determinada por la vida
de la naturaleza. Las Pascuas y la Fiesta de las Cabañas, por
ejemplo, coinciden con la luna llena, y la fecha de todas las
festividades es un día en el mes y el mes es un reflejo de lo
que se repite periódicamente en el reino de la naturaleza,
puesto que el mes judío comienza con la luna llena, con la
reaparición del creciente lunar en el cielo vespertino [10].
El Shabat, por el contrario, es enteramente independiente
del mes y no tiene relación con la luna [11]. Su fecha no es
determinada por acontecimiento alguno en la naturaleza,
como la luna nueva, sino por el acto de la creación. Así,
pues, la esencia del Shabat es absolutamente independien-
te del mundo del espacio.
La significación del Shabat consiste más bien en la celebra-

ción del tiempo que en la del espacio. Durante seis días a
insignias reales, a fin de que su rey pueda ser reconocido como tal.
Y Tú, nuestro Rey, Redentor y Salvador, ¿no tendrás una insignia
real a fin de que todos los habitantes de la tierra puedan reconocer
que Tú eres su Rey? Midrash Agadá 27:1; Louis Ginzberg, The Le-
gends of the Jews, III, 148 y sigts.
9 Números 7:l.
10 Cada nueva revolución de una luna nueva a la próxima constituye
el mes lunar y consta aproximadamente de 29 días y 12 horas.
11 El séptimo día babilónico se observa cada siete días del mes lu-
nar; Véase J. Barth, The Jewish Sabbath and the Babylonians,
The American Israelite, Nov. 20, 1902; también H. Webster, Rest
Days, Nueva York, 1916, pág. 253 y sigts.
la semana vivimos sometidos a la tiranía de las cosas del

espacio, en Shabat tratamos de ponernos a tono con la
santidad en el tiempo. Es el día en que somos llamados a
participar en lo que hay de eterno en el tiempo, a pasar de
los resultados de la creación al misterio de la creación, del
mundo de la creación a la creación del mundo.
Primera parte
Capítulo I
Un palacio en el tiempo
Aquel que desee penetrar en la santidad del día debe co-

menzar por abandonar la profundidad del bullicioso co-
mercio y el yugo del trabajo afanoso; alejarse de la algara-
bía de los días disonantes, de la nerviosidad y el furor ad-
quisitivo, y del engañoso peculado de la propia vida. Debe
despedirse del trabajo manual y aprender a comprender
que el mundo ya ha sido creado y que sobrevivirá sin la
ayuda del hombre. Durante seis días a la semana lucha-
mos contra el mundo, arrancando su riqueza a la tierra; en
Shabat prestamos especial cuidado a la semilla de eterni-
dad plantada en el alma. El mundo es dueño de nuestras
manos, pero nuestra alma pertenece a Otro. Durante seis
días a la semana tratamos de dominar el mundo, durante
el séptimo día tratamos de dominar el yo.
Cuando los romanos se encontraron con los judíos y nota-

ron su estricta adhesión a la ley de abstención del trabajo
en Shabat, su sola reacción fue la de desprecio. El Shabat es
un signo de la indolencia judía, opinaban Juvenal, Séneca
y otros.
En defensa de Shabat dice Filón, el portavoz de los judíos

de habla griega de Alejandría: “Se nos ordena nos absten-
gamos de todo trabajo en ese día, no porque la ley nos in-
culque pereza... Su objeto, más bien, es proporcionar al
hombre el relajamiento de una continua e interminable
labor, restaurando su cuerpo mediante un sistema remi-
sivo a sus actividades. Puesto que estas treguas permiten
acopiar energías con mayor sustento no sólo al hombre co-
mún, sino también a los atletas para que emprendan dili-
EL SHABAT
gente y pacientemente cada una de las tareas que tienen

por delante”[12].
El Shabat no está representado aquí en el espíritu de la Bi-

blia, sino en el espíritu de Aristóteles. Según el Estagirita,
“tenemos necesidad de reposo ya que no podemos trabajar
incesantemente. El reposo, por lo tanto, no es un fin”, tiene
“por fin la actividad”, con el fin de adquirir energías para
nuevos esfuerzos [13]. Para la mente bíblica, sin embargo,
el trabajo es un medio para un fin y el Shabat como día de
descanso y de abstención de todo trabajo no tiene por obje-
to la recuperación de las fuerzas perdidas y la preparación
para la labor venidera. El Shabat es un día dedicado a la
vida. El hombre no es una bestia de carga y el propósito del
Shabat no es acrecentar la eficiencia de su trabajo. ‘’Último
en la creación, primero en la intención” [14], el Shabat es “el
fin de la creación del cielo y la tierra’’ [15].
El Shabat no está para los días semanales; los días sema-

nales están para el Shabat [16]. No es un interludio sino la
culminación de la vida.
Tres actos de Dios señalaron el séptimo día: descansó, ben-

dijo y santificó el séptimo día (Génesis 2:2-3). A la prohi-
bición del trabajo se añade, por lo tanto, la bendición del
deleite y el acento de santidad. No sólo las manos del hom-
bre celebran el día, también su lengua y su alma observan
el Shabat. No se habla en Shabat del mismo modo que du-
12 Filón, De Specialibus, II, 60 (Loeb Classica, Philo, VII).

13 Ethica Nicomachea X, 6.
14 Rabi Shlomo Alkabez, Lejá Dodí.
15 Servicio del viernes por la noche.
16 Zohar, I, 75.
rante el resto de la semana e incluso el pensamiento del

trabajo o los negocios debería ser evitado.
El trabajo es un oficio, pero el descanso es un arte. Es el

resultado de un acuerdo entre cuerpo, intelecto e imagina-
ción. Para sobresalir en un arte cualquiera hay que acep-
tar su disciplina y abjurar de la pereza. El séptimo día es
un “palacio” que construimos en el “tiempo”: está hecho
de alma, de alegría y de reticencia. Dentro de su atmósfera
la disciplina nos recuerda que la eternidad está próxima, y
más aún, su esplendor se expresa en términos de “absten-
ciones”, del mismo modo que el misterio de Dios se trans-
mite con mayor eficacia “vía negationis”, según las reglas
de la “teología negativa” que proclama no ha de decirse
nunca lo que El es sino tan sólo lo que El no es. A menudo
sentimos cuán pobre sería el edificio si no estuviera cons-
truido más que sobre nuestros rituales y actos, tan torpes y
a menudo tan pesados. ¿De qué otro modo expresar la glo-
ria en presencia de la eternidad sino mediante el silencio y
la abstención de la actividad bulliciosa? Así brotan de estas
restricciones canciones para los que saben estar en palacio
con una reina.
Una palabra raramente pronunciada, una palabra para una

emoción casi demasiado profunda para la exteriorización,
es el amor al Shabat. Es una palabra pocas veces hallada en
nuestra literatura, si bien durante más de dos mil años su
emoción hinchó nuestros cantos y nuestra melancolía. Era
como si todo un pueblo estuviera enamorado del séptimo
día. Mucho de su espíritu puede comprenderse sólo como
una demostración de amor llevada a su extremo. Como en
la poesía caballeresca de la Edad Media, cuyo “principio
fundamental era el amor siempre absoluto, en el que cada
pensamiento y acto del amante correspondían en todas las
EL SHABAT
ocasiones a los más exaltados sentimientos, emociones o

fantasías que un amante pudiera experimentar”.
“El amor era para los trovadores y sus damas fuente de

alegría. Sus mandamientos y exigencias eran la ley supre-
ma de la vida. El amor estaba al servicio de la caballería;
era lealtad y devoción; era el más noble don humano. Era
además fuente de perfección e inspiración de hechos su-
blimes” [17]. La cultura caballeresca creó una concepción
romántica de la adoración y el amor, que combinando mito
y pasión, domina hasta nuestros días la literatura y el espí-
ritu del hombre occidental. La contribución judía a la idea
del amor es la concepción del amor al Shabat, el amor a un
día, al espíritu en forma de tiempo.
¿Por qué es tan luminoso ese día? ¿Por qué es tan precioso
que cautiva los corazones? Porque el séptimo día es una
mina de la que se extrae el precioso metal del espíritu con el
que se construye el palacio en el tiempo, una dimensión en
la que lo humano se identifica con lo divino, una dimensión
en la que el hombre aspira a perfeccionar su semejanza con
la divinidad.
¿Pues donde podrá hallarse la imagen de Dios? No hay

cualídad alguna que el espacio tenga en común con la
esencia de Dios. No hay suficiente libertad en la cima de
una montaña; no hay suficiente gloria en el silencio del mar.
Empero, la imagen de Dios podrá hallarse en el tiempo, en
la eternidad enmascarada.
El arte de guardar el séptimo día es el arte de pintar en el

lienzo del tiempo la misteriosa grandeza del apogeo de la
creación: tal como santificó Él el séptimo día así lo hare-
mos nosotros. El amor al Shabat es al amor del hombre lo
17 H.O. Taylor, The Medieval Mind, I, pág. 588 y sigts.
que él y Dios poseen en común. La observancia del Shabat

es una paráfrasis de Su santificación del séptimo día.
¿Qué sería un mundo sin Shabat? Sería un mundo que sólo

se conocería a sí mismo, o a un Dios desnaturalizado como
un objeto, o un abismo separando a Dios del mundo; un
mundo sin la visión de una ventana a la eternidad que se
abre hacia el tiempo.
Con toda su idealización no hay peligro de la conversión

del ideal sabático en un cuento de hadas. Con toda su idea-
lización romántica el Shabat persiste como un hecho con-
creto, una institución legal o un orden social. No existe el
peligro de que se convierta en un espíritu desprovisto de
envoltura carnal porque el espíritu del Shabat debe estar
siempre en armonía con hechos reales, con acciones y abs-
tenciones definidas. Lo real y lo espiritual son uno, como el
alma y el cuerpo del hombre que vive. Está en la ley indicar
el camino, está en el alma sentir el espíritu.
Los rabinos de la antigüedad opinaban que el Shabat re-

clamaba la total atención del hombre, la solicitud y la uni-
lateral devoción de un amor absoluto. La lógica de tal con-
cepción los llevó a una ampliación constante del sistema
de leyes y preceptos relativos a la observancia. Su deseo
era ennoblecer la naturaleza humana y hacerla digna de la
presencia del día real.
Con todo, la ley y el amor, la disciplina y el placer, no siem-

pre lograban fundirse. En su preclaro temor a profanar el
espíritu del día, los antiguos rabinos establecieron un nivel
de observancia al alcance de las almas elevadas, y con fre-
cuencia más allá de la comprensión del hombre común.
La glorificación del día, la insistencia en su estricta obser-

vancia, no llevaron, sin embargo, a los rabinos a la deifica-
EL SHABAT
ción de la ley. “El Shabat ha sido dado a vosotros, no voso-

tros al Shabat” [18]. Sabían que una piedad excesiva podía
poner en peligro el cumplimiento de la esencia de la ley
[19]. “No hay nada más importante, según la Torá, que pre-
servar la vida humana... Aun cuando hubiera una mínima
posibilidad de que peligre una vida, todas las prohibiciones
de la ley pueden pasarse por alto’’ [20]. Se sacrificarán las
mitzvot’“por el hombre” antes que al hombre “por las mit-
zvot”. El propósito de la Torá es “traer la vida a Israel, en
ese mundo y en el mundo por venir” [21].
Una constante austeridad puede apagar severamente el es-

píritu del día, mientras la ligereza puede ciertamente des-
truirlo. No es posible componer una preciosa filigrana con
una lanza, ni operar un cerebro con un arado. Es menes-
ter recordar siempre que el Shabat no es una ocasión para
la diversión o la frivolidad, pero no es un día para lanzar
fuegos de artificio o dar volteretas, sino el momento para
enmendar nuestras desgarradas vidas, para acopiar tiem-
po en vez de disiparlo. El trabajo sin dignidad engendra
la desdicha, el reposo sin espiritualidad es la fuente de la
depravación. Las prohibiciones han logrado prevenir real-
mente la vulgarización de la majestad de ese día.
Dos cosas deseaba ansiosamente el pueblo de Roma, pan

y circo [22]. Pero el hombre no sólo vive de pan y juegos.
¿Quién, entonces, le enseñará a desear ansiosamente el es-
píritu de un día sagrado?
18 Mejilta 31:13.

19 Génesis Rabá 19,3.
20 Excepto la prohibición de idolatría, adulterio y asesinato.
21 Otzar ha-Gueonim, Ioma, págs. 30, 32.
22 Duas, tantum res anxius optat, panem et circenses, Juvenal, Sáti-
ras X, 80.
El Shabat es el don más precioso que la humanidad ha reci-

bido de la caja de tesoros de Dios. Durante toda la semana
pensamos: El espíritu está demasiado lejos, y sucumbimos
en el ausentismo espiritual; o en el mejor de los casos ora-
mos: Envíanos un poco de Tu espíritu. Durante el Shabat
el espíritu permanece y declara: Aceptad de mí toda per-
fección...
Mas lo que el espíritu nos ofrece es a menudo demasiado

majestuoso para nuestra alma trivial. Aceptamos el des-
canso y el bienestar de ese día, pero dejamos escapar su
inspiración e ignoramos de dónde viene y qué significa. Es
por ello que oramos por comprensión:
Que tus hijos comprendan y sepan que su descanso vie-

ne de Ti, y que el descanso significa la santificación de Tu
nombre [23].
Observar el Shabat es celebrar la coronación de un día en el

espiritual país de las maravillas del tiempo, cuyo aire respi-
ramos al “llamarlo deleite”.
El Shabat es deleite [24]: deleite para el alma y deleite para

el cuerpo.” Por todos los actos de lo que hay que abstenerse
en el día séptimo podríais pensar que os he dado el Shabat
para vuestro descontento; pero ciertamente os he dado el
Shabat para vuestro placer”. Santificar el séptimo día no
significa: “Te mortificará con todo tu corazón, con toda tu
23 La Oración de la Tarde para el Shabat.

24 Isaías 58:13. “Aquel que disminuye el deleite del Shabat, es como
si robara el Shejiná, pues el Shabat es la hija única (de Dios)”. Ti-
kuné Zohar 21, ed, Mantua 1558, 59b.
EL SHABAT
alma con placer y yo te recompensaré por este verdadero

placer’’ [25].
Contrariamente al Día del Perdón, el Shabat no está ex-

clusivamente dedicado a fines espirituales. Es un día tanto
para el alma como para el cuerpo, ya que el bienestar y el
placer forman parte integrante de las observancias sabáti-
cas. El hombre en su integridad, con todas sus facultades,
ha de participar de su bendición.
Cierta vez un príncipe fue hecho cautivo y obligado a vi-

vir anónimamente entre gente mala e ignorante. Los años
pasaban y languidecía en su cautiverio, anhelando ver a
su real progenitor y a su tierra natal. Y he aquí que cierto
día recibe un mensaje secreto de su padre prometiéndole
su retorno al palacio y encareciéndole conserve sus ma-
neras principescas. Tan grande fue la alegría del príncipe
que quiso celebrar la buena noticia; ¿pero cómo festejarla
solo? Invitó entonces a la gente del lugar a la taberna local
y ordenó comida y vino en abundancia para todos. Fue una
fiesta suntuosa y llena de regocijo; la gente gozó con el vino
y el príncipe con la idea anticipada de su regreso al palacio
[26]. El alma no puede festejar sola y es por ello que el cuer-
po ha de ser invitado a participar de la alegría sabática.
“El Shabat es el recordatorio de dos mundos: este y el ve-

nidero; es el ejemplo de ambos. Puesto que el Shabat es
alegría, santidad y descanso, la alegría forma parte de este
mundo, la santidad y el descanso pertenecen al mundo ve-
nidero” [27].
25 Deuteronomio rabá 3,1; véase Midrash Tehilim, cap. 90.

26 Véase Toledot Iacov Iosef; Koretz, 1760, 203 c.
27 Por eso decimos en Shabat... “Alégrense los cielos y gócese la tie-
rra” (Salmos 96:11). “Los cielos simbolizan el mundo por venir, el
mundo de las almas, mientras que la tierra simboliza este mundo,
Observar el séptimo día no significa tan sólo la mera obe-

diencia o conformidad al rigor del mandamiento divino.
Observarlo es celebrar la creación del mundo y crear nue-
vamente el séptimo día, la majestad de la santidad en el
tiempo, “un día de reposo, un día de libertad”, un día que
es como “el señor y rey de todos los demás días” [28], señor
y rey del imperio del tiempo.
¿Cómo pesar la diferencia entre el Shabat y los demás días

de la semana? La llegada de un día como el miércoles,
nos trae sus horas huecas y carentes de todo carácter, a
menos que las dotemos de un sentido especial. Las horas
del séptimo día, en cambio, están dotadas de un sentido
implícito; su significación y belleza no dependen del trabajo
ni del beneficio o progreso que puedan proporcionarnos,
puesto que poseen la belleza de la grandeza.
Belleza de la grandeza, corona de victoria, un día de

descanso y santidad... descanso en el amor y la mi-
sericordia, descanso puro y genuino, que engendra
paz y serenidad, tranquilidad y seguridad, descan-
so perfecto “en el que Tú Te complaces” [29].
El tiempo es como un desierto, posee grandeza pero no be-

lleza. Su extraño, terrible poder, es siempre temido y rara
vez alabado. Y he aquí que llega el séptimo día y el Shabat
se reviste de una felicidad que arrebata el alma, que se des-
liza en nuestros pensamientos con benéfica compasión.
que es terrenal y mortal.” Al Nakawa, Menorat ha-Maor, ed. Ene-

low, II, 182.
28 Shilholé ha-Leket, cap. 126.
29 La Oración de la Tarde para el Shabat.
EL SHABAT
Un día en que las horas no se despojan las unas a las otras,

un día que puede mitigar toda tristeza.
Nadie puede permanecer insensible ante su belleza, ni el

hombre más inculto, ni el más tosco. “Aun el ignorante
siente respeto ante este día” [30].
Hasta era creencia de los rabinos de la antigüedad que fue-

ra virtualmente imposible proferir una mentira durante el
Shabat sagrado.
¿Pero qué significa la palabra Shabat’? Según algunos es el
nombre del Sagrado Ser Supremo [31]. Puesto que la pala-
bra Shabat es uno de los nombres de Dios no debería ser
mencionada en lugares impuros, en los que no han de pro-
nunciarse las palabras de la Torá. Muchos se cuidaron de
no tomarlo en vano [32].
El séptimo día es como un palacio en el tiempo con un rei-
no para todos. No representa una fecha sino una atmósfe-
ra, un medio ambiente.
No es un estado de conciencia diferente sino un clima di-
ferente; es como si en cierto modo cambiara el aspecto de
todas las cosas. Es fundamentalmente la conciencia de
hallarnos “dentro” del Shabat en vez de hallarse el Shabat
dentro de nosotros. Quizás no podamos discernir la juste-
za de nuestra comprensión o la nobleza de nuestros senti-
mientos, pero la atmósfera de ese día nos envuelve como
la primavera que se derrama sobre la tierra sin nuestra in-
tervención o conocimiento. “¡Qué maravillosa es la Fiesta
de las Cabañas!” Mientras nos hallamos en la cabaña hasta
nuestro cuerpo queda envuelto en la santidad de la Mitz-
30 Jer. Damai II, 23d.

31 Zohar , 88b. ef. 128a.
32 Rabí Zvi Elimelej de Dynow, Bué Isajar, Shabat, 1.
vá”, dijo cierta vez un rabino a un amigo. A lo que este res-

pondió: “El Shabat es aún más que esto. Durante la Fiesta
de las Cabañas puedes salir de la cabaña por un momento;
el Shabat, en cambio, te rodea dondequiera tú vayas.”
La diferencia entre el Shabat y los demás días no se mani-
fiesta en la estructura física de los objetos o en su dimen-
sión espacial, puesto que no son las cosas las que cambian
durante ese día. La diferencia reside en la dimensión del
tiempo, en la relación del Universo con Dios. El Shabat
procedió a la creación y el Shabat la completó; este es todo
el espíritu que el mundo puede soportar. .
Es un día que ennoblece al alma y hace prudente al cuerpo.

He aquí una historia que ilustra este punto:
Cierta vez, un rabino fue encerrado por sus enemigos en

una cueva en la que no entraba un rayo de luz, tanto que
no sabía cuando era de día o cuando era de noche. Nada lo
atormentaba tanto como la idea de verse privado de cele-
brar el Shabat con cantos y oraciones, tal como acostum-
braba hacer desde su juventud. Además, le atenaceaba un
deseo tan invencible de fumar que se preocupaba y se re-
prochaba no ser capaz de dominarse. De pronto notó que
su deseo se apagaba rápidamente y una voz dentro de él
decía: “Es viernes por la noche: la hora en que generalmen-
te mi deseo por todo lo prohibido en Shabat me abandona-
ba.” Se levantó alegremente, dio gracias a Dios en voz alta
y bendijo el Shabat. Continuó así semana tras semana; el
lacerante deseo de tabaco desapareciendo periódicamente
la víspera de cada Shabat [33].
Esta es una de las más altas recompensas de la vida, fuente

de energía e inspiración que permite soportar las tribula-
33 B. Auerbach, Poet and Merchant, Nueva York, 1877, pág. 27.
EL SHABAT
ciones y vivir noblemente. El trabajo de los días semanales

y el descanso sabático se hallan estrechamente ligados. El
Shabat es el inspirador, los otros días los inspirados.
Las palabras: “Y acabó Dios en el día séptimo su obra” (Gé-

nesis 2:2) parecen un enigma. ¿No está escrito: “El descan-
só” en el día “séptimo”? ¿”En seis días hizo el Eterno los
cielos y la tierra” (Éxodo 20:11)? Parecería natural que la
Biblia nos dijese que Dios acabó su obra en el sexto día. De
ahí dedujeron los antiguos rabinos .que hubo un acto crea-
dor en el séptimo día. Tal como el cielo y la tierra fueron
creados en seis días, la “menujá” fue creada en Shabat.
“¿De que carecía aún el universo, luego de seis días de crea-

ción? De ‘menuja’. Vino el Shabat, vino la Menuja y el uni-
verso quedó completo” [34].
La ‘menuja’, que habitualmente se traduce como “descan-

so”, tiene aquí un significado mucho más amplio que la
abstención de todo trabajo y esfuerzo, que la liberación de
una labor penosa, de la tensión o cualquier clase de activi-
dad. La ‘menuja’ no es un concepto negativo sino algo real
e intrínsecamente positivo. Tal debía ser el concepto de los
antiguos rabinos cuando afirmaban que fue necesario un
acto creador especial para darle vida, puesto que sin ella el
universo quedaría incompleto.
“¿Qué fue creado en el día séptimo”? La ‘tranquilidad’, la
‘serenidad’, la ‘paz’ y el ‘reposo”’ [35].
34 Citado como un Midrash por Rashi en Meguilá 9a.; sobre Génesis
2:2; Tosafot Sanedrín 38a. De acuerdo con el filósofo judío hele-
nista Aristóbulo, la luz en la cual pueden verse todas las cosas, es
decir, la luz de la sabiduría, fue creada en el séptimo día. Véase
Eusebio, Praeparatio Evangelica, ed. Gifford, Libro XIII, cap. 12,
667a.
35 Génesis Rabá 10,9.
Para el espíritu bíblico ‘menujá’ es lo mismo que felicidad [36]

y tranquilidad, que paz y armonía. La palabra con que Job
describió el estado que él anhelaba después de la muerte
derivaba de la misma raíz que ‘menujá’. Es el estado en que
el hombre se halla en calma, en el que el malvado se despo-
ja de su maldad y el que está cansado, descansa [37]. Es el
estado en el que no existen luchas ni querellas, ni temor o
desconfianza. La esencia de una vida buena es la “Menujá”.
“Adonaí es mi pastor, nada me faltará, me dirige por verdes
praderas, me conduce por aguas apacibles” (las aguas de
las ‘’menujot”) [38]. Con el pasar de los años, la “menuja” se
convirtió en el sinónimo de la vida en el mundo venidero,
de la vida eterna [39].
Durante seis noches a !a semana oramos. “Vela por noso-
tros al salir y al entrar”; pero la víspera del Shabat nuestra
oración es: “Extiende sobre nosotros la tienda de Tu paz”.
Al regresar de la sinagoga entonamos el canto:
La paz sea con vosotros.
Ángeles de la Paz. [40]
El séptimo día canta. Una antigua alegoría relata que

“cuando Adán vio la majestad del Shabat, su grandeza y su
gloria, y la alegría que derramó sobre todas las criaturas,
entonó un cántico de alabanza al Shabat como dándole las
gracias por el día Shabat. Luego Dios le dijo: ¿Cantas un
canto de alabanza al día Shabat, y no cantas ninguno a Mí,
36 Deuteronomio 12:9; cf. Reyes 8:56; Salmos 95:11; Ruth 1:19.
37 Job 3:13. 17; c. 14:13 y siguientes.
38 Salmos 23:1-2.
39 Shabat 152b; véase también Kuzari V, 10; Ialkut Reubeni, Am-
sterdam, 1700, 174a, y la oración El malé rajamim.
40 Véase Shabat 119b.
EL SHABAT
el Dios del Shabat? Ante lo cual el Shabat se levantó y pros-

ternándose a los pies del Señor, dijo: Es bueno dar gracias
al Señor. Y la creación entera añadió: Y entonar alabanzas
a Tu Nombre, oh Altísimo” [41].
“Los ángeles tienen seis alas, una por cada día de la sema-
na, con las que entonan sus cantos; pero permanecen si-
lenciosos en Shabat puesto que es el Shabat el que canta un
himno a Dios” [42]. Es el Shabat el que inspira a todas las
criaturas los cantos de alabanza al Señor. En el lenguaje de
la liturgia matutina sabática se dice:
A Dios que descansó de toda su obra en el séptimo día

y ascendió a Su trono de gloria.
Él revistió de belleza el día de descanso;
Él llamó al Shabat deleite.
Esta es la canción de alabanza del séptimo día, en el
cual
Dios descansó de su obra.
El séptimo día es una alabanza en sí mismo.
Una canción del día Shabat:
‘’¡Es bueno dar gracias al Señor!”
Por ello, todas las criaturas de Dios Le bendicen.
El Shabat enseña a todas las criaturas a quién dirigir sus

alabanzas.
41 Wertheimer; Baté Midrashot, Jerusalem, 1950, pág. 27; véase L.

Ginzberg Legends of the Jews, I, 85; V, 100.
42 Or Zarna, II, 18c. Véase la enmienda sugerida por L. Ginzberg,
The Legends of the Jews, V, 101; Geonica II, 48. Comparar, sin
embargo, la hermosa leyenda en Ialkut Shimoni, Tehilim, 843.
Capítulo II
Más allá de la civilización
La civilización técnica es el producto del trabajo, de los es-

fuerzos del poder humano con fines lucrativos o producti-
vos. Comienza cuando el hombre, insatisfecho por cuanto
le ofrece la naturaleza, emprende la lucha con las fuerzas
naturales a fin de acrecentar su seguridad y aumentar su
bienestar. Empleando el lenguaje bíblico, la tarea de la ci-
vilización es someter la tierra, y lograr el dominio de las
bestias.
¡Cuánto nos enorgullecen nuestras victorias en la lucha

contra la naturaleza, la multitud de instrumentos que
hemos logrado inventar, la abundancia de comodidades
que hemos sido capaces de producir! Y sin embargo, estas
victorias nuestras han llegado a semejar derrotas. A pesar
de nuestros triunfos hemos caído víctimas del trabajo de
nuestras manos; como si nos hubieran conquistado las
fuerzas que conquistamos.
¿Es nuestra civilización un camino hacia el desastre, como

muchos se inclinan a creer? ¿Es la civilización esencialmente
un mal que debe ser rechazado y condenado? La fe de los
judíos no es un derrotero fuera de este mundo sino una
manera de vivir en y por encima de este mundo; no es un
rechazo sino la superación de la civilización. El Shabat es el
día que aprendemos el arte de superar la civilización.
Adán fue instalado en el jardín de Edén “para que lo labra-

ra y lo guardara” (Génesis, 2:15). El trabajo no representa
tan sólo el destino del hombre; sino que está dotado de dig-
nidad divina. Sin embargo, después de haber comido del
árbol del conocimiento fue condenado no sólo a trabajar
sino a trabajar afanosamente: “con dolor comerás de ella
todos los días de tu vida” (Génesis 3:17). El trabajo es una
EL SHABAT
bendición, pero el trabajo penoso es la aflicción del hom-

bre.
El Shabat, como día de abstinencia del trabajo, no es la de-

preciación sino la afirmación del trabajo, la exaltación di-
vina de su dignidad. Habrás de abstenerte de trabajar en el
día séptimo es una secuela de mandamiento:
“Seis días trabajarás y harás toda tu obra” [43].
“Seis días trabajarás y harás toda tu obra; pero el séptimo

día es para el Señor Tu Dios.” Tal como se nos ordena guar-
dar el Shabat, se nos ordena trabajar [44]. “Ama el traba-
jo...” [45]. La obligación de trabajar durante seis días forma
tanta parte de la alianza de Dios con el hombre como lo es
el deber de abstenerse de trabajar durante el séptimo día
[46].
Reservar un día a la semana para la libertad, un día en que

no se usarán los instrumentos que tan fácilmente han sido
convertidos en armas de destrucción, un día para estar con
nosotros mismos, un día para desprenderse de lo vulgar,
liberarse de las obligaciones exteriores, un día en que in-
terrumpir el culto a los ídolos de la civilización técnica, un
día en que no se tocará el dinero, un día de armisticio en la
lucha económica con nuestros congéneres y las fuerzas de
la naturaleza.
43 Éxodo 20:9; 23:12; 31:15; 34:21; Levítico 23:3; Deuteronomio

5:13.
44 Mejilta de-Rabi Simeon ben Iojai, ed. Hoffmann, Frankfort del M.
1905, pág. 107.
45 Pirké Avot 1,10.
46 Avot de Rabi Natam, ed. Schechter, cap. II.
¿Es que hay institución alguna que ofrezca mayores

esperanzas para el progreso del hombre que el Shabat’?
La solución al problema más angustioso de la humanidad

no podrá hallarse renunciando a la civilización técnica,
sino independizándose de ella, en cierta medida:
En lo que respecta a los dones y bienes externos, existe una

sola actitud adecuada: tenerlos y saber pasarnos sin ellos.
Vivimos el Shabat, por así decirlo, independientes de la ci-
vilización técnica: nos abstenemos principalmente de toda
actividad que tenga por objeto rehacer o dar nueva forma a
todas las cosas del espacio. El real privilegio del hombre, el
de conquistar a la naturaleza, se suspende durante el sép-
timo día.
¿Cuáles son las clases de trabajo que no han de hacerse en

Shabat? Según los antiguos rabinos, son todos los actos que
fueron necesarios para la construcción y equipamiento del
Santuario en el desierto [47]. El mismo Shabat es un san-
tuario construido por nosotros, un santuario en el tiempo.
Una cosa es dejarse arrastrar por las vicisitudes que ame-

nazan la vida y otra diferente es permanecer sereno y abra-
zar la presencia de un instante de eternidad.
El séptimo día es un armisticio en la cruel lucha del hom-

bre por la existencia, una tregua de todos los conflictos
personales y sociales; la paz entre hombre y hombre, entre
hombre y naturaleza; la paz dentro del hombre. Un día en
el cual el manejo del dinero es considerado como una pro-
fanación; día en el cual el hombre afirma su independencia
del dinero, ídolo máximo del mundo. El día séptimo es el
éxodo de la tensión, la liberación del hombre de su propia
EL SHABAT
bajeza, la proclamación del hombre en soberano del mun-

do del tiempo.
En el tempestuoso océano del tiempo y el trabajo afanoso

existen islas de serenidad donde el hombre puede hallar
refugio y reclamar su dignidad. La isla es el séptimo día, el
Shabat, día de desprendimiento de las cosas, instrumentos
y asuntos materiales y de adhesión al espíritu.
El Shabat ha de ser vivido “con encanto, gracia, paz y amor

profundo, pues en ese día hasta el malvado en el infierno se
halla en paz”. De ahí que sea doble pecado demostrar enojo
en Shabat. El “No encenderéis fuego en todas vuestras mo-
radas en el día Sábado’’ (Éxodo, 35:3) se interpreta con el
significado de: “No encenderéis el fuego de la discordia ni
la llama de la cólera” [48]. No encenderéis fuego alguno, ni
siquiera el fuego de la indignación justa.
Desde el fondo de los días de lucha, de cuya fealdad nos
dolemos, miramos hacia el Shabat como a nuestra patria,
nuestra fuente y nuestro destino. Es el día en que abando-
namos nuestras ocupaciones plebeyas y reclamamos nues-
tra auténtica condición, en el que participamos de la ben-
dición de ser lo que somos, seamos doctos o no, sea nuestra
carrera un éxito o un fracaso; es el día de la independencia
de las condiciones sociales.
Durante toda la semana podemos reflexionar y preocupar-
nos por nuestra riqueza o nuestra pobreza, por el éxito o el
fracaso en nuestras ocupaciones; por nuestro avance o re-
troceso en nuestro camino hacia la meta. ¿Pero quién pue-
de sentirse acongojado en la contemplación de los fugitivos
48 Rabi Isaías Harowitz, Shué Lujot ha-Berit, Frankfort del O., 1717,
pág. 131a.
destellos de eternidad, como no sea por el espanto que se

siente ante la venida de esa congoja?
El Shabat no es momento para ansiedades o preocupacio-
nes personales, o para actividades que puedan apagar el es-
píritu de la alegría. No es tampoco momento para recordar
los pecados, para confesarse, para arrepentirse, o siquiera
para orar en busca de consuelo o de algo que pueda necesi-
tarse. Es un día para la alabanza, no para las peticiones. El
ayuno, el luto y las expresiones de pena son prohibidos. El
período de luto se interrumpe con el Shabat y al visitar a un
enfermo en ese día se le dice: “Es Shabat y no debes quejar-
te: tu curación está próxima” [49] Hay que abstenerse en el
séptimo día de todo esfuerzo y de toda tensión, incluso del
esfuerzo al servicio de Dios [50].
¿Por qué no se recitan en día Sábado las Diez y Ocho
Bendiciones? Porque el Shabat nos fue dado por Dios para
la alegría, para el deleite, para el descanso, y no ha de ser
ensombrecido por la preocupación o el dolor. Así, si hubiera
algún enfermo en la casa, al recitar la bendición: “Cura al
enfermo”, podríamos recordarlo y nos entristeceríamos y
empañaríamos el Shabat. Por la misma razón, recitamos
en la gracia del Sábado, luego de las comidas, la petición de
49 Shabat 12a.

50 Rabi Sheshet solía colocar a sus alumnos en un lugar expuesto al
sol en el verano, y en un lugar a la sombra en invierno a fin de que
se levantaran rápidamente (cuando les predicaba en Shabat. Rabi
Zera solía buscar parejas de estudiosos (enfrascados en discusión
erudita) y decirles: “Os ruego, no lo profanéis (al Shabat, olvidan-
do sus deleites y alegría).” Shabat 119a-b.
EL SHABAT
“que no haya tristeza ni pena en el día de nuestro descanso”

[51]. Estar triste en Shabat es un pecado [52].
Puesto que el Shabat es el día de la armonía y la paz, paz en-

tre hombre y hombre, paz dentro del hombre, paz en todas
las cosas. En el séptimo día el hombre no tiene derecho a
intervenir en el mundo de Dios, a modificar el estado físico
de los objetos. Es un día de descanso tanto para el hombre
como para el animal.
En él no hagas ninguna obra tú ni tu hijo, ni tu hija, ni tu

siervo, ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni tu bestia, ni tu
peregrino que vive en tus ciudades, para que huelguen tu
sierva y tu siervo como tú [53].
Rabí Salomón de Radomsk llegó cierto día a una ciudad,

donde le habían dicho que vivía una anciana mujer que ha-
bía conocido al famoso Rabí Elimelej. Como era demasia-
do anciana para salir, fue a verla y le pidió que le contara
cuanto sabía acerca del gran Maestro.
—No sé qué sucedía en sus habitaciones, pues yo trabajaba

como criada en la cocina de su casa. Sólo una cosa puedo
deciros: durante la semana las criadas disputaban frecuen-
temente entre sí, como es común. Pero todos los viernes,
semana tras semana, cuando se aproximaba el Shabat se
sentía en la cocina un espíritu que era como el espíritu de la
víspera del Día del Perdón. Sentíamos la necesidad de pe-
dirnos perdón las unas a las otras, y se apoderaba de todas
nosotras un sentimiento de amor y paz interior [54].
51 Al Nakawa, Menorat ha-Maor, 11, 191.

52 Sefer Hasidim, ed. Wistinetzky, Berlín 1924, pág. 426; véase Jer.
Berajot 5b.
53 Deuteronomio 5:15.
54 K. Kamelhar, Dor De’oh, Bilgoraj, 1933, pág. 127.
El Shabat es, pues, más que un armisticio, más que un in-

terludio, la armonía profunda y consciente entre hombre
y universo, la afinidad en todas las cosas y la participación
con el espíritu que une lo que está abajo y lo que está arri-
ba, puesto que todo lo que es divino en el mundo es llevado
a la unión con Dios. Tal es el Shabat, y tal es la verdadera
felicidad del universo.
“Seis días labrarás y harás toda tu obra” (Éxodo 20:8). ¿Es

posible que un ser humano realice toda su labor en seis
días? ¿No queda nuestro trabajo siempre incompleto? Lo
que el versículo trata de transmitir es: Descansa en Shabat
como si tu trabajo estuviera terminado. O según otra in-
terpretación: Descansa incluso de la idea del traba,jo [55].
Un hombre piadoso, paseando cierto Shabat en su viñedo,

vio una brecha en la cerca y decidió repararla en cuanto
pasara el Shabat. Pero al expiar el día decidió que nunca
habría de repararla, puesto que la idea de reparar la cerca
se le había ocurrido en día Sábado [56].
55 Mejilta 29:9. De acuerdo con Edward Mahler, el verbo “shabot” no

significa descansar sino “estar completo”. Shabata, el sustantivo,
significa, en babilonio, ciclo en sentido cronológico, el día en que
la luna completa su ciclo, el día de la luna llena. Der Schabatt,
ZDMG, LXII, 33-79.
56 Jer. Shabat 15a.
Segunda parte
Capítulo III
El esplendor del espacio
Interpretación alegórica de un antiguo debate.

Época: alrededor del año 130.
Lugar: Palestina durante la dominación romana.
Personajes: tres famosos eruditos y un profano.
Los rabinos Judá ben Ilai, José y Shimón ben Iojai se hallan
reunidos y con ellos un hombre llamado Judá ben Guerim.
Rabí Judá comenzó la discusión diciendo:
—¡Qué admirables son las obras de este pueblo (los roma-

nos)! Han trazado caminos, levantado mercados, construi-
do puentes y erigido termas.
Rabí José permanece silencioso.
Toma la palabra Rabí Shimón ben Iojai, que replica:
—Todo lo que hicieron fue hecho para ellos mismos. Han

construido caminos y mercados para llenarlos de prosti-
tutas; levantado puentes para imponer derechos de peaje;
erigido termas para la voluptuosidad de sus cuerpos.
Al volver Judá ben Guerim a su casa relató a sus padres

todo lo que se había dicho, y el relato fue extendiéndose
hasta llegar a oídos del gobernador, que decretó:
—Judá, que nos ha ensalzado, será ensalzado; José, que

permaneció silencioso, será desterrado; Shimón, que vili-
pendió nuestra obra, será condenado a muerte.
Cuando Rabí Shimón conoció este decreto fue a ocultarse

en la Casa de Estudios, llevándose consigo a su hijo, Rabí
Eleazar. Su mujer venía todos los días y les traía a escon-
EL SHABAT
didas pan y un cántaro de agua. Cuando Rabí Shimón oyó

que lo estaban buscando para capturarlos, dijo a su hijo:
—No podemos fiarnos en la discreción de una mujer, que

puede ser fácilmente convencida y aun torturada hasta re-
velar nuestro escondite.
Así, fueron juntos al campo, se escondieron en una cueva

y nadie supo qué había sido de ellos. Y sucedió un mila-
gro: en el interior de la cueva creció un algarrobo y brotó
un manantial, de suerte que tuvieron bastante que comer
y beber. Se quitaron las ropas y permanecieron sentados,
hundidos hasta el cuello en la arena, estudiando la Torá
durante todo el día. Cuando llegaba la hora de la oración
se vestían y oraban, y luego se desvestían nuevamente y se
enterraban en la arena a fin de que sus ropas no se deterio-
raran. Pasaron así doce años en la cueva.
Cuando los doce años llegaron a su fin llegó el profeta Elías,

y de pie, ante la entrada de la cueva, exclamó:
—¿Quién anunciará al hijo de Iojai que el emperador ha

muerto y que su decreto ha sido anulado?
Al oír esto salieron de la cueva, más al ver a la gente arando

y sembrando los campos, exclamaron:
—¡Esta gente reniega de la vida eterna y se entrega a la vida

temporal!
Y todo lo que miraban era inmediatamente abrasado por el

fuego de sus ojos. Entonces una voz desde el cielo exclamó:
—¿Habéis salido para destruir Mi mundo? ¡Volved a vues-

tra cueva!
Así volvieron y permanecieron en ella otros doce meses,

puesto que, decían, el castigo de los malvados en el infierno
dura sólo doce meses.
Cuando los doce meses hubieron transcurrido se oyó la voz

desde el cielo que decía:
—¡Salid de la caverna!
Salieron y dijo Rabí Shimón:
—Hijo mío, aunque quedáramos nosotros dos solos para

estudiar la Torá, eso sería suficiente para el mundo.
Era víspera de Shabat cuando abandonaron la cueva y al

salir vieron a un anciano que llevaba en sus manos dos ra-
mos de mirto que olían a paraíso.
—¿Para qué son? –le preguntaron.
—Son para honrar el Shabat –les respondió el anciano.
Dijo entonces Rabí Shimón a su hijo:
—Mira y observa cuán caros son a Israel los mandamientos

de Dios... Y en aquel instante hallaron ambos su tranquili-
dad de espíritu [57].
Hay una multitud de significados ocultos en esta silenciosa,

solitaria historia de alguien que, ultrajado por el escándalo
del tiempo profanado, rehúsa celebrar el esplendor del es-
pacio civilizado. La historia describe simbólicamente cómo
Rabí Shimón ben Iojai y su hijo pasaron de la exasperación
y el disgusto ante el mundo, cuya consecuencia se tradujo
57 Shabat 33b y la versión y traducción inglesa en Maaseb Book, tra-

ducido por Moses Gaster, Jewish Publication Society, Filadelfia,
19:34, pág. 25 y sigts.
EL SHABAT
en su intento por destruir a aquellos entregados a activi-

dades terrenales, a la reconciliación con este mundo. Lo
que impulsaba a estos hombres no era, como generalmente
afirman los historiadores [58], un mero resentimiento pa-
triótico contra el poder que había vencido y perseguido al
pueblo de Judea. El desarrollo del relato demuestra clara-
mente que, desde el comienzo, la cuestión no radicaba tan
sólo en la dominación romana sino también la civilización
romana. Después de los doce años transcurridos en la cue-
va el problema fue adquiriendo mayores alcances. Ya no
era una civilización en especial sino la civilización toda, el
valor de la existencia terrenal, lo que se convirtió en pro-
blema.
Roma alcanzaba en aquella época el apogeo de su gloria.

Era la dueña del mundo y todos los pueblos del Mediterrá-
neo yacían a sus pies. Su comercio sobrepasaba los límites
del Imperio, extendiéndose hasta Escandinavia por el norte
y China por el este, mientras su civilización obtenía un alto
grado de perfección técnica. En todas las provincias eran
manifiestos los signos del inmenso progreso de la adminis-
tración, la ingeniería y el arte de la arquitectura. La ambi-
ción de sus dirigentes era expresar el esplendor de la época
adornando cada provincia del Imperio con monumentos
públicos. Los foros, teatros, anfiteatros, termas, acueduc-
tos y puentes construidos en muchas ciudades constituían
con frecuencia maravillas de la técnica arquitectónica.
Roma, en la cúspide de su gloria, descuella como la ciudad

“hacia la cual se volvían las miradas de hombres y dioses”.
Aun generaciones más tarde, un poeta pudo afirmar: “que
el cielo no presenta nada más hermoso; ninguna mirada
58 Por ejemplo, .J. H. Weiss, Zur Geschichte der Judischen Tradition
(Hebreo), II, 143.
puede abarcar su inmensidad, ningún corazón sentir su be-

lleza, ninguna lengua cantar digna alabanza” [59]. La masa
imponente del Coliseo, el Panteón con su altiva bóveda, y
sobre todo el Foro de Trajano, de magnificencia sin igual y
“admirado aun por los. dioses” parecían proclamar que el
Imperio y la eternidad eran todo uno. El hombre antiguo
tendía a creer que los monumentos duraban eternamente
[60]. Estaba preparado, por lo tanto, a conceder a Roma el
más lisonjero de los epítetos, llamándola: la “Ciudad Eter-
na” [61]. El Estado se convirtió en un objeto de culto, en una
divinidad representada por el Emperador, representante
también de su soberanía.
Era difícil no dejarse impresionar por los triunfos del gran

Imperio y disentir con el apacible y gentil Rabí Judá ben
Ilai, quien reconocía los beneficios que este había traído a
muchos países: “¡Qué admirables son las obras y erigido
59 Friedlaender, Roman Life and Manners, Londres, 1908, 1, 6.

60 Véase, por ejemplo, la inscripción en la tumba de Midas, Diogenes
Laercio, Lives of Eminent Philosophers, ed. Loeb, 1.99: “Yo soy
una doncella de bronce y reposo en la tumba de Midas. Mientras
corran las aguas y los altos árboles crezcan, y el sol salga y res-
plandezca, y la brillante luna, y los ríos fluyan y las aguas bañen
las costas, permaneceré aquí en su tumba anegada por lágrimas y
diré a los caminantes: Aquí reposa Midas”. Un concepto similar
aparece en Josué 4:7.
61 La expresión urbs aeterna se encuentra ya en Tibulo, y en los Fas-
tos de Ocidio (3, 78) y con frecuencia en los documentos oficiales
del imperio; véase Thesauras Linguae,1, 1141. Jerusalem nunca
es dominada “ir olam”. En el período helenístico el epíteto eterno
es enfáticamente aplicado a Dios, ribon haolamin, θεος (κύριος
βασιλευς) αίωνιος. Véase W: Bousset, Die Religion des Juden-
tums, 3 ed., Tübingen 1936, pág. 311. n. 5. Encontramos, sin em-
bargo, la expresión “am olam, Isaías 44:7; Ezequiel 36:20, y la
bendición en Jeremías 17:25. La expresión para Un cementerio,
bet ‘olam, Eclesiastés 12.5, es una antigua frase oriental.
EL SHABAT
termas!” Y no obstante, para Rabí Shimón ben Iojai estos

triunfos eran escandalosos, odiosos y repulsivos. Despre-
ciaba el espíritu calculador y utilitario de la civilización ro-
mana. Sabía que todos esos edificios espléndidos e institu-
ciones públicas no las construían los romanos en bien del
pueblo sino para servir a sus propios nefandos designios:
“Todo lo que hicieron fue hecho para ellos mismos” [62].
Cuando el Rabí Shimón ben Iojai abandonó el mundo ci-

vilizado para vivir durante muchos años en una cueva, en-
terrado hasta el cuello en la arena, renunció a la vida te-
rrenal para ganar la “vida eterna”. Pero este, su objetivo,
apenas tenía sentido para sus enemigos. Para la mayoría
de los romanos la eternidad era un concepto casi terrestre.
La supervivencia del alma no consistía en ser transporta-
dos a una existencia ultraterrenal y divina. La inmortalidad
significaba la fama o el apego al hogar, a la residencia te-
rrenal, aún después de la muerte. Pero Rabí Shimón aban-
donó el hogar y el camino hacia la fama, que se obtienen
generalmente mediante una intensa actividad en los asun-
tos terrenales. Huyó del mundo en el que “la eternidad era
el atributo de una ciudad” y se refugió en una cueva donde
halló el camino para dotar a la vida con la cualidad de la
eternidad.
Los romanos no tenían convicción alguna relativa a una

vida en el más allá, y menos aún la convicción de una re-
compensa o felicidad eternas [63]. El ardiente anhelo por
62 Encontramos una crítica similar del gobierno romano en los cír-
culos de Rabí Iojanán ben Zakai; Babá Batrá 10b; véase también
Pesiktá de-Rav Kahaná 95b. El elogio al Imperio Romano es ex-
presado por Rabí Shimón ben Lakish, Génesis Rabá 9,13.
63 W.W. Fowler , The Religious Experience of the Roman People,
pág. 387; G.F. Moore, History of Religions, I, 551. Véase especial-
mente Erwin Rohde, Psyche, Tübingen 1925, 11, pág. 336 y sigts.
tal creencia era algo que no podía satisfacer el espíritu ro-

mano. “El cuerpo muere, la personalidad desaparece, nada
queda vivo, excepto el recuerdo de la virtud y las realizacio-
nes del difunto” [64]. El término inmortalidad se convirtió
en una “metáfora”, que significaba solamente ser recorda-
dos por el pueblo; una metáfora que hasta nuestros días
mantiene a muchos predicadores bajo su encanto. En un
llamamiento al Senado para que “se levante un monumen-
to de formas tan grandiosas como sea posible” en honor a
los soldados de la legión Marciana caídos en el campo de
batalla. Dijo Cicerón: “Breve es la vida que nos concede la
naturaleza; pero el recuerdo de una vida noblemente sa-
crificada es eterno... Habrá de erigirse, por lo tanto, una
mole de espléndida artesanía con una inscripción grabada;
y apostrofando a los soldados caídos en vuestro honor, ya
sea que los hombres contemplen vuestro monumento u oi-
gan hablar de él, nunca acallará la expresión de la más pro-
funda gratitud. Así, a cambio del estado de la vida mortal,
os habéis ganado la inmortalidad” [65]. Se refirió en otra
ocasión a una sesión pública en la cual “el pueblo romano
entero me otorgó un voto de gracias que no desaparecería
con el día, sino que pasaría a la eternidad y a la inmorta-
lidad” [66]. Fue precisamente el concepto del sentido de la
eternidad lo que determinó el retiro del mundo de Shimón.
Era la clase de actitud que aparecería esporádicamente en
la mente de los filósofos estoicos de Roma y que inspiró a
Séneca las palabras de que los dioses nos ordenan “que nos
64 Rohde, Psyche, 11, pág. 395.

65 Filípicas, XIV, 12. Según una antigua máxima, “los placeres son
pasajeros, los honores son inmortales”. Diógenes Laercio, 1:97.
66 Mihi populus Romanus aeternitatem inmortalitatem quem
denavit, Oratio in Pisonem, 7. Con respecto a la actitud de Cicerón
acerca del problema de la inmortalidad, véase Rohde, op. cit. pág.
326, l.
EL SHABAT
preparemos para reunirnos con ellos en algún momento

futuro y que planeemos para la inmortalidad” [67].
Las recompensas que son el anhelo de la mayoría de los

hombres tenían poco valor para Rabí Shimón ben Iojai. No
se sentía atraído hacia los objetos terrenales, por todo ese
mundo llamado a declinar. ¿O es que la fama obtenida en-
tre los hombres había de considerarse eterna? ¿Qué valor
tenía el ser recordado por los hombres?
Toda criatura es como la hierba, toda su merced como re-

nuevo del campo...
Sécase la hierba, cae el renuevo, pero la palabra de nuestro

Dios se afirmará para siempre [68].
El mundo es transitorio, pero aquello por lo que el mundo

fue creado, la palabra de Dios, es eterno [69]. La eternidad
sólo se alcanza dedicando la vida a la palabra de Dios, al
estudio de la Torá.
El concepto de la Torá es como fuente de eternidad; ha sido

proclamado en nuestras oraciones hasta nuestros días. Si
agradecemos y repetimos una y otra vez: “Bendito seas Tú...
que nos has dado la Torá... y has plantado dentro nuestro
la vida eterna [70], es por el don de percibir el gusto a eter-
nidad en la dedicación a la Torá. Y cuando partimos para
descansar en el mundo venidero, ¿cuál es la bienaventu-
ranza reservada a las almas de los justos? Es la de comen-
67 Epistolae Morales (Loeb Classics) C11, 29. Véase A. Kaminka en

Sefer Klausner, Tel Aviv, 1937, pág. 172.
68 Isaías 40:6.8.
69 Véase la manifestación de Rabí Akibá, maestro de Rabí Shimón en
Avot 3,14.
70 Bendición que se recita después de la lectura de la Torá.
zar a comprender el sentido más profundo de la Torá: “Las

cosas que aparecen veladas a los hombres en este mundo
serán transparentes como globos de cristal”[71].
Para Rabí Shimón la eternidad no sería alcanzada por

aquellos que trocaban tiempo por espacio, sino por los que
sabían cómo llenar su tiempo con espíritu. Para él el gran
problema era más bien el “tiempo” que el “espacio”; la ta-
rea consistía más bien en convertir el tiempo en eternidad
que llenar el espacio de palacios, puentes y caminos; y la
solución del problema radicaba en el estudio y la oración
más que en la geometría y la ingeniería.
71 Pesiktá, ed. Buber, pág. 39b.
Capítulo IV
¿Sólo el cielo y nada más?
No fue la fuerza de la desesperación lo que engendró el des-

precio de Rabí Shimón por las cosas de este mundo. A tra-
vés de su brusco repudio a lo terrenal se discierne la sed por
los tesoros de la eternidad y el sentimiento de horror ante
la visión del pueblo malgastando su vida en la prosecución
de una “vida temporal” y descuidando la prosecución de la
“vida eterna”. En su anhelo infinito, no halló un término
medio ni base para la avenencia. El deber de estudiar la
Torá, que era el camino hacia la eternidad, contenía una
exigencia que reclamaba toda la vida: “No se quite el libro
de la Torá de tu boca y leerás en él, de día y de noche” (Jo-
sué, 1:8). Menguar, ceder, aun por una hora, era renunciar
a parte de la vida eterna, era cual acto de suicidio parcial.
De ahí que Rabí Shimón no pudiera por menos que consi-
derar toda actividad secular como una iniquidad.
Un contemporáneo más anciano de Rabí Shimón ben Iojai,

el distinguido herético Elisha ben Abuia, adoptó la actitud
opuesta. Fascinado por la cultura mundanal del helenismo,
solía visitar las escuelas tratando de desviar a los alumnos
del estudio de la Torá e incitándolos a dedicar sus energías
a alguna ocupación más práctica:
“Fuerza, perezosos, no desperdiciéis vuestros días en el

ocio. Comenzad algún trabajo humano: tu hazte carpinte-
ro, y tú albañil, y tú sastre, y tú pescador” [72].
La renuncia de Rabí Shimón a este mundo y el apasiona-

miento de Elisha por este mundo, representan dos extre-
mos que encontraron poco apoyo entre sus contemporá-
neos. El santo Rabí Judá ben Ilai, que discutió con Rabí
72 Jer. Jaguigá 77b.
EL SHABAT
Shimón a favor de los romanos, rechazó las inmoderadas

exigencias de este. Personalmente, Rabí Judá vivía entre-
gado a severo ascetismo y austeridad. “No deseo obtener
ninguno de los placeres de este mundo”, decía [73]. Pero su
consejo para los demás era el ideal camino del término me-
dio. La vida se asemeja a dos caminos: uno de fuego y otro
de hielo. Si vas por el primero y te quemarás, y si vas por
el segundo te helarás. ¿Qué hacer? Caminar por el medio”
[74].
Muy diferente era el punto de vista del Rabí Shimón: “Las

Escrituras dicen: ‘Y cogerás tu grano’ (Deuteronomio
11:14). ¿Qué nos dice esta enseñanza? Puesto que está es-
crito: “No se quite el libro de la Torá de la boca y leerás en
él de día y noche” (Josué, 1:8), es posible pensar que tales
palabras han de ser interpretadas tal como están escritas
(es decir, no dedicar tiempo alguno a otras actividades, ta-
les como ganarse la vida). Por eso se nos enseña: “Y cogerás
tu grano”, es decir tendrás al mismo tiempo una preocupa-
ción terrenal. Tales son las palabras de Rabí Ismael. Pero
Rabi Shimón ben Iojai dice: ¿Es posible que un hombre are
en la época de arar, siembre en la época de siembra, cose-
che en la época de la cosecha, trille en la época de la trilla y
separe la paja del grano en la época del ahecho? ¿Qué será
entonces de la Torá?” [75]
Rabí Shimón y su hijo aparecen en esta historia como los

antípodas de Prometeo. Cuando Zeus, en un acto de ven-
ganza, negó el fuego a los hombres, Prometeo lo robó a los
dioses en el cielo, lo trajo a la tierra escondido en un tronco
hueco, y enseñó a los hombres la práctica de las artes técni-
73 ibid.
74 Avot de-Rabí Natán, cap. 28.
75 Berajot 35b.
cas. Fue así honrado por los hombres como el fundador de

la civilización; pero castigado por los dioses fue encadena-
do a una roca donde todos los días venía un águila a comer-
le el hígado, que durante cada noche volvía a crecer [76].
Rabí Shimón, por el contrario, intentó arrebatar el fuego a
los hombres reprochándoles su dedicación al arte de culti-
var la tierra. Fue amonestado por ello por una voz celestial
y castigado al encierro en la cueva por doce meses más.
El episodio más desconcertante de la historia aparece al fi-

nal, en el epílogo. Luego de pasar doce años en la cueva,
entre el estudio y la oración, los dos santos persisten en su
condena de las actividades terrenales. Habiendo sido re-
probado por una voz celestial y castigado con doce meses
más de penitencia en la cueva, el padre cura de su nega-
ción del mundo. Pero el hijo, sin embargo, aún no ha hecho
las paces con él; no basta encontrar al “anciano” llevando
los dos ramos de mirto en honor del Shabat, espectáculo
que devuelve a ambos la tranquilidad espiritual. ¿Cuál es el
significado simbólico de este encuentro? ¿Por qué entraña
una solución al trágico problema de la civilización?
Según la doctrina de Rabí Shimón; sólo existía el cielo y

nada más; pero el cielo lo contradijo diciéndole: Existe el
cielo y todo lo demás. Su furor bélico fue quebrado brusca-
mente por la Voz: “Habéis salido para destruir mi mundo?”
Lo que Rabí Shimón condenaba, la Voz lo apoyaba.
No fue hasta que el Rabí Shimón y su hijo salieron de la

cueva, al final de su segundo período de retiro, cuando sus
espíritus se reconciliaron con la idea de que el mundo, en
este lado del cielo, era digno de esfuerzo. ¿Cuál fue la causa
de este cambio espiritual?
76 Véase J. G. Frazer, The Myths of the Origin of Fire, Londres, 1930,
pág. 193 y sigts.
EL SHABAT
Fue el “anciano”, simbolizando al pueblo de Israel, que sale

al encuentro del Shabat con los mirtos en la mano, como si
el Shabat fuese una “novia”.
El mirto representaba, en la antigüedad, el símbolo del

amor, la planta de la desposada. Cuando el novio salía a
invitar a sus amigos a la boda llevaba mirtos primaverales
en sus manos [77]. En algunos lugares se acostumbraba re-
citar sobre el mirto la oración de la ceremonia nupcial [78].
Se erigía un palio de mirtos para la novia [79], en tanto que
el novio llevaba una guirnalda de rosas o mirtos [80], y era
costumbre bailar ante la novia con ramas de mirto. Rabí
Judá ben Ilai, colega de Rabí Shimón ben Iojai, a quien co-
nocemos por su participación en el debate sobre Roma, fue
alabado por sus esfuerzos en llevar la alegría a todas las
novias. Solía llevarles ramas de mirto y bailando ante ellas
exclamaba: ¡Bella y graciosa desposada! [81]. El “anciano”
que al declinar el día corría al encuentro del Shabat, soste-
77 Bet Midrash, V, 153.

78 Mishné Torá, Ishut, 10,4.
79 Rashi, Shabat 150b.
80 Mishná Sotá 9,14; Tosefta 15,8; Talmud 49b. La palabra hebrea
hadasá, mirto, fue el nombre original de la bella Esther (Esther
2:7). El poeta Halevi describe a la novia como “un mirto florido
entre las plantas del Edén”. Véase I, Low, Die Flora der Juden, II,
273. En la mitología griega, el mirto es la planta especial de Afro-
dita y un símbolo de amor. Pauly Wissowa, Aphrodite, pág. 2767;
Murtle, pág. 1179.
81 Ketubot 17a. Rabí Samuel, el hijo de Rabí Isaac bailaba con tres
ramos. Dijo Rabí Zera: Este viejo nos avergüenza. Cuando Rabí
Samuel murió, apareció una columna de fuego que lo separó del
resto del mundo. Según la tradición, sólo para uno o dos hombres
de cada generación la columna de fuego establece tal separación.
Véase también Jer. Peá 15d; Jer. Avodá Zará 42c.
niendo dos ramos de mirto entre las manos [82], personifi-

caba la idea de Israel dando la bienvenida al Shabat como
a una desposada [83].
82 El mirto terminó por ser considerado como la planta del Shabat
(“El Shabat necesita el mirto”, Sefer Jasidim, ed. Wistinetzki,
Frankfor a. M. 1924, 553, pág. 145). Siguiendo el ejemplo de Rabí
Isaac Luria, mucha gente solía tomar dos ramos de mirto los vier-
nes por la noche, recitar la bendición sobre ellos y aspirar su fra-
gancia. Véase Shuljáu Aruj de Rabí Isaac Luria, Wilno, 1880, pág.
29a; véase también Rabí Isaías Horowitz, Shué Lujot ha-Berit,
Frankfort a.d. Oder, 1717, pág. 113 b. La explicación de Lauterbach
sobre el uso del mirto en Shabat, Hebrew Union College Annual
, XV, pág. 393 y sigts. es incongruente respecto a su papel en la
historia de Rabí Shimón ben Iojai. Al finalizar el Shabat, cuando el
alma suplementaria parte, es necesario recuperarse con la fragan-
cia de las hierbas aromáticas, pues en ese momento “el alma y el
espíritu están separados y tristes hasta que llega el aroma y vuelve
a unirlos y a devolverles la alegría, Zohar III, pág. 35b. Segun
Ibn Gabai Tola’at Jacob, pág. 30a., es preferible el mirto para ese
propósito. Compárense las otras fuentes citadas por Lauterbach,
Hebrew Union College Annual, XV, pág. 382 y sigts. El Talmud,
que se refiere siempre al uso de hierbas aromáticas para la cere-
monia de la haudalá , nunca menciona el mirto específicamente.
La costumbre de bendecir las hierbas aromáticas contenidas en
una caja de especias es común hasta en nuestros días.
83 A continuación de la manifestación del “anciano” que decía llevar
los dos ramos de mirto en honor al Shabat (véase pág. 45 de este
libro), Rabi Shimón le preguntó: “¿Pero no te bastaría uno solo?”.
El anciano replicó: “Uno es para ‘Recuerda’, el otro para ‘Guarda’”.
Es esta una alusión a las dos palabras diferentes con que comienza
el mandamiento de Shabat en las dos versiones de los Diez Man-
damientos (Éxodo 20:8 y Deuteronomio 5-12). Según un antiguo
texto místico “Recuerda” es una referencia al principio masculino
y “Guarda” se refiere al principio femenino. Bahir, Wilna, 1913,
pág. 17d. Podemos suponer que esto fue lo que surgió a Rabí Shi-
món que el Shabat era la novia e Israel el prometido.
EL SHABAT
La más alta aspiración de los romanos era la civilización

técnica, que sometía el tiempo al espacio. Para Rabí Shi-
món la más alta aspiración era la vida espiritual en la que
el tiempo conducía a la eternidad. Su consuelo final fue ver
que a pesar de toda su dedicación a las cosas temporales,
había un destino que salvaría al pueblo de Israel, un deber
más profundo que cualquier otro interés: la dedicación al
Sábado.
Esta es, pues, la respuesta al problema de la civilización:

no huir del reino del espacio; trabajar con las cosas del es-
pacio, pero amar la eternidad. Los objetos son nuestras he-
rramientas; la eternidad, el Sábado, es nuestro compañero.
Israel está comprometido con la eternidad: aun cuando de-
dique seis días de la semana a las actividades terrenales, su
alma es reclamada para el día séptimo.
Capítulo V
Tú eres uno
Una alegoría.
Al principio, el tiempo era uno, eterno. Pero el tiempo in-

divisible, el tiempo eterno, no podía relacionarse al mundo
del espacio, y fue dividido en siete días, entablando así una
íntima relación con el mundo del espacio. Con cada día co-
braba ser un mundo de cosas diferentes, excepto en el día
séptimo. Shabat era un día solitario. Podría comparársele
a un rey con siete hijos, a seis de los cuales hubiera con-
cedido la riqueza mientras otorgaba la nobleza, con todas
las prerrogativas reales, al hijo más joven. Los seis hijos
mayores, que eran plebeyos, encontraron compañía, pero
el noble permaneció siempre solitario.
Dice Rabí Shimón ben Iojai:
Cuando la obra de la creación estuvo terminada, el Sépti-

mo Día imploró: Hacedor del universo, todo lo que Tú has
creado forma parejas; a cada día de la semana Tú has dado
un compañero, sólo yo he quedado solo. Y Dios le respon-
dió: La Comunidad de Israel será tu pareja.
Tal promesa no fue olvidada. “Cuando el pueblo de Israel

estuvo en pie frente a la montaña de Sinaí, el Señor les dijo:
“Acordaos que dije al Shabat: La comunidad de Israel es tu
pareja. De ahí: “Recuerda el día del Shabat para santificar-
lo”. (Éxodo 20:8) La palabra hebrea “le-kadesh”, santificar,
significa en la lengua del Talmud consagrar a una mujer,
desposarla. Así, el sentido de esa palabra en el Sinaí era
señalar a Israel que su destino era el prometido en el día
sagrado, el mandamiento de desposar al séptimo día [84].
84 Génesis Rabá 11,8. La interpretación aquí ofrecida es alegórica;

compárese Beuré Hagrá, Gaón de Vilna, Varsovia, 1886, pág. 98.
EL SHABAT
Con toda su majestad, el Shabat no se basta a sí mismo ya

que su realidad espiritual requiere la compañía del hom-
bre. Hay un gran anhelo en el mundo, los seis días necesi-
tan del espacio, el séptimo día necesita del hombre. Como
no es bueno que el espíritu permanezca solo, por eso fue
Israel destinado al Shabat.
Para comprender el sentido de esa nueva concepción, es

importante recordar el carácter de la época. El Rabí Shi-
món pertenecía a una generación que, bajo el mando de
Bar Kojbá, se levantó en armas contra el poder de Roma,
en un último esfuerzo por reconquistar la independencia y
reconstruir el Templo de Jerusalem. Israel sin su santuario
parecía solo en el mundo. La rebelión fue aplastada, y era
evidente que no había posibilidades de otro levantamiento.
El santuario del espacio habría de permanecer en ruinas
durante largo tiempo. Pero la idea de Rabí Shimón procla-
maba que Israel no estaba solo; estaba prometido a la san-
tidad, a la eternidad. El compromiso estaba sellado desde
mucho antes de los comienzos de la historia y la unión con
el Shabat era indisoluble. Lo que Dios uniera no podía ser
separado.
En la época en que en Roma la deificación del Emperador

constituía una doctrina oficial, Rabí Shimón exalta algo tan
La relación de Israel con Dios es a la vez un hecho histórico evi-

dente y un misterio, un acto íntimo. Para Rabí Shimón ben Iojai,
el Shabat es el signo del misterio de tal relación. El dice: Todas las
mitzvot, todos los mandamientos, dio el Señor a Israel en público,
excepto el Shabat, que le fue dado en la intimidad, como está es-
crito: entre Mí e Israel está el signo para Israel, le’olam (Éxodo
31:17). Entre ... y es una expresión hebraica que indica intimidad
entre el esposo y la esposa (cf. Nedarim 79b). La palabra le-’olam
(para siempre) está escrita de modo tal que se le puede leer como
si fuera vocalizada le-’alem: para ser guardada en secreto (Betsá
16).
abstracto como el tiempo, el séptimo día. La tradición judía

siente aversión por las representaciones, si bien en sus ale-
gorías la sabiduría de la Torá se halla retóricamente repre-
sentada. La osadía de Rabí Shimón consistía en exaltar un
día y en proclamar la íntima unión entre Israel y el Shabat.
Su concepto alude a la idea de que la relación del hombre

con el espíritu no es unilateral, sino que existe reciprocidad
entre ellos. El Shabat no es solamente una institución jurí-
dica, un estado de ánimo o una forma de conducta, sino un
proceso en el mundo del espíritu; ya desde el comienzo de
los tiempos se sentía un anhelo, el anhelo del Shabat por el
hombre. Por intermedio de Rabí Shimón ben Iojai, la luz
de una gran idea fue captada en el espejo de una palabra
que transporta el destino de un pueblo y la aureola de un
día, que trasciende la teoría y se convierte en una visión
que hizo historia. Enraizada en el alma de un pueblo, halló
su expresión, a lo largo de los siglos, en sus pensamientos,
cantos y costumbres. Sólo dos generaciones habían pasado
desde los tiempos de Rabí Shimón y ya la celebración de
ese día había cobrado un nuevo tono. Hacia mediados del
siglo III, distinguidos eruditos se refieren al séptimo día
no ya como a un tiempo abstracto y elusivo, que constan-
temente nos pasa por alto; el día es una presencia viva que
se hace sentir a su llegada como un individuo que viniera
de visita. Y, ciertamente, cuando alguien viene en visita de
amistad o cortesía debe dársele la bienvenida. Se cuenta
que Rabí Ianai tenía por costumbre ataviarse con sus ropas
la víspera del Shabat y dirigirse al visitante etéreo diciendo:
“¡Ven, Oh, Prometida,! ¡Ven, Oh, Prometida!’’ [85] Sabemos
85 Shabat 119a. La primera residencia de Rabí Ianai se hallaba en Se-

foris. Rabinos posteriores hallaron una alusión a la idea del Shabat
como novia en la palabra vaijuli (Génesis 2:1). Lekaj Tob, ed. Bu-
ber, Vilna, 1884, pág. 9a., comparar la cita del Midrash Hashkem
en Al Nakawa, 11, 191.
EL SHABAT
de otro contemporáneo, Rabí Janiná el Grande, que se ves-

tía con hermosas ropas la víspera del Shabat y salía bailan-
do [86] mientras exclamaba, probablemente en presencia
de sus amigos: “Venid, salgamos a dar la bienvenida a la
Reina-Shabat” [87].
86 Rabenu Jananel, Baba Kama 32a. R. Rabinowicz, Variae lectio-

nes, ad locum.
87 Shabat 119a. Rabí Janiná ben Jamá de Séfotis murió hacia el año
250. No hay, por supuesto, contracción alguna en llamar al Shabat
tanto ‘’novia” como ‘’reina”. Un viejo proverbio hebreo dice que
“el novio es como el rey”. Pirké de Rabí Eliezer cap. 16, final. En
el Zohar, Raia Mehemna, III, 272 b. afirma específicamente: “El
Shabat es novia y reina a la vez” Si el día es la novia, ¿quién es el
rey? Las expresiones de los textos citados no lo mencionan. Para
Rabí Shimón ben Iojai, sin embargo, el Shabat es la pareja de Is-
rael. Mas con el tiempo la idea adquirió un nuevo significado. Así,
Rabí Iojanan, un sabio del siglo III, habla del Shabat como de la
reina de Dios. Véase Deuteronomio Rabá 1, 18; Éxodo rabá 25,11.
Rabí Iojanan, renombrado dirigente de la Academia de Tiberiadas,
fallecido hacia el 279, fue un discípulo de Rabí Janiná el Grande
(véase Jer. Babá Metziá, cap. 2, final; Bah. Nidá 20b) y de Rabí Ia-
nai (Babá Batrá 154b; Ievamot 92b). Rabí Leví, famoso predicador
de Palestina del siglo III, discípulo o contemporáneo de Rabí Ioja-
nan, adoptó la misma metáfora. Explicaba por qué a un niño no se
le practicaba la circuncisión hasta el octavo día; era como un rey
que llegara en una provincia y emitiera el decreto siguiente: “Que
ninguno de los que se encuentren aquí vean mi rostro hasta no
haber visto mi alma”. La dama es el Shabat. Puesto que no puede
haber siete días continuos sin un Shabat, el niño es expuesto a la
alianza del Shabat antes de entrar en la alianza de la circuncisión.
Levítico rabá 27, 10. En épocas posteriores prevaleció la segunda
concepción: el Shabat es la novia y Dios es el novio. El Shabat es la
unión de la novia con su esposo celestial. Rabí David Abudraham,
que vivió en Sevilla, España, hacia el 1340 decía: Puesto que el
Shabat y la Comunidad de Israel son la Novia y Dios es el Novio,
decimos nuestra oración: Concédenos que seamos como Tu novia,
y que Tu novia halle reposo en Ti, tal como se dice en el Rut rabá:
la mujer no encuentra la paz más que en su esposo. Abudraham,
El Shabat, lo mismo que el mundo, presenta dos aspectos

Praga, 1748, 44c; véase también 45a. El Midrash citado es pro-
bablemente Rut rabá 1,15 a 3,1. Véase Rabí Moses ben Abraham
Katz, Maté Moshé, cap. 450. Este es también el sentido que se da
al término ‘’novia” en Lejá Dodí; véase Iessod ve-Shoresh ha-Avo-
dá, Jerusalem, 1940, pág. 164. Véase Tikuné Shabat, Dyhernfurth,
1692, f. 28. El Shabat es también un sinónimo para Shejiná, por
la presencia de Dios en el mundo, Zohar, 111, 257a. Véase Bahir,
Vilna, 1912, pág. 17c. Rashi, el comentarista clásico, temeroso de
que la metáfora femenina fuese mal interpretada, intenta elimi-
nar todo significado literal, cambiando ya el género o el objeto de
la metáfora. Rabí Janina, decía, se conducía “como alguien que
va al encuentro de un Rey” (Baba Kamá 32a). 0: “En su afecto
llama a la celebración del Shabat ‘reina’” (Shabat 119a). De ma-
nera similar, comenta Rashi que Rab Najman bar Isaac recibía al
Shabat “como aquel que recibe a su maestro” (Shabat 119a). Véase
también Al Nakawa, Memorat ha-Maor, III, 586. Maimónides,
Mishné Torá, Shabat 30,2, emplea igualmente la palabra “rey”.
El profeta Oseas fue el primero en utilizar la idea de un románti-
co amor y matrimonio al descubrir la relación de Dios con Israel.
Dios, según él, desposa a Su pueblo, amándolo como un esposo
ama a su esposa (3:1). Pero fue otro profeta el que primeramente
comparó esa relación con el amor de un novio por su novia: “Como
el gozo del novio por la novia, así será el gozo de Tu Dios por ti”
(Isaías 62:5). Rabí Barajia enumeró diez lugares en las Escrituras
en que Dios se refiere a Israel como a una novia, Deuteronomio
rabá 2,26; Cánticos rabá, 4:21; véase Pesiktá de- Rab Kahana, ed
Buber, pág. 147b. Esta idea adquirió una poderosa influencia en
la historia del alma judía, dotando la vida piadosa con una poesía
sobrehumana, y halló su culminación en la interpretación del más
grande de los cánticos de amor nunca conocidos: el Cantar de los
Cantares. El Cantar de los Cantares no admite más que un solo
sentido: el diálogo entre Israel, la novia de Dios, y su Amado; una
alegoría de la historia desde el Éxodo de Egipto hasta que llegara
el Mesías. Sobre el tema véase Salfeld, Das Hohelied Salomo’s bei
den jüdischen Erklären des Mittelatlers, Berlín 1879; S. Lieber-
man, Yemenite Midrashim (hebreo), Jerusalem, 1940, pág. 12.
El evento del Sinaí se describe como los esponsales de Dios con
Israel, Deuteronomio rabá 3,12. Y sacó Moisés del real al pueblo
al encuentro del Dios (Éxodo 19:17). Dijo Rabí Iosi El señor vino
EL SHABAT
diferentes: es significativo para el hombre, y el significa-

do para Dios está en relación con ambos y es el signo de
la alianza celebrada entre ellos. ¿Cuál es ese signo? Dios
ha santificado el día, y el hombre debe santificarlo una y
otra vez iluminándolo con la luz de su alma. El Shabat es
sagrado por la gracia de Dios y necesita, además, toda la
santidad que el hombre pueda conferirle.
El Shabat es significativo para Dios, ya que sin él no exis-

tiría la santidad en nuestro mundo temporal. Al discutir el
sentido del: “y acabó Dios en el séptimo día su obra” [88],
los rabinos de tiempos antiguos sugirieron que un acto de
creación tuvo lugar en el séptimo día. El mundo no sería
completo si los seis días no culminaran en el Shabat. Ya Ge-
niba y los rabinos discutieron este tema [89] y Geniba dijo:
Esto podría compararse a un rey que prepara una cámara
nupcial, la revoca, la pinta, la decora. ¿Qué faltaría en la
alcoba nupcial? La esposa que entrase en ella. Del mismo
modo, ¿qué faltaba todavía al universo? El Shabat. Dije-
ron los rabinos: Imaginaos un rey que mandara hacer una
sortija. ¿Qué le faltaría? Un sello. Del mismo modo, ¿qué
faltaba al universo? El Shabat [90].
del Sinaí (Deuteronomio 33;2)” para recibir a Israel como el novio

sale al encuentro de la novia” (Mejiltá 19:17). Compárese Ziegles,
Die Königsgleichuisse des Midrash, Breslau, 1903, cap. 10. Exis-
te, sin embargo, una diferencia esencial entre la metáfora de la
prometida tal como la utiliza el profeta, y la misma en la literatu-
ra rabínica. Según el profeta, Israel es la novia, y la iniciativa, la
atención, proviene de parte de Dios. Para los rabinos la novia no
es Israel sino el Shabat, y la iniciativa, la atención, han de venir del
hombre.
88 Véase pág. 31.
89 Geniba fue contemporáneo de Abba Arija, que murió en el año
247. Véase Jer. Avodá Zará II, 42a.
90 Génesis rabá 10,9.
El Shabat es como una novia y su celebración como una

boda.
“Aprendemos en el Midrash que el Shabat es comparable a

una desposada. Tal como la novia avanza hacia su prome-
tido, en toda su belleza, engalanada y perfumada, así viene
el Shabat hacia Israel, bello y perfumado, según está escri-
to: “Y en el Día Séptimo holgó y reposó” (Éxodo, 31:17), e
inmediatamente después se lee: “Y dio a Moisés kekalotó
(la palabra kekalotó significa cuando hubo acabado, pero
también puede significar como su prometida) [91], para
enseñarnos que así como la novia hermosa y engalana-
da, está el Shabat hermoso y engalanado; tal como viste
el novio su mejor ropa, viste el hombre su mejor ropa en
Shabat; tal como se alegra el hombre en todas las bodas,
así se alegra en Shabat; tal como no trabaja el novio en el
día de su boda, se abstiene el hombre de trabajar en el día
Shabat; y es por ello que los santos y hombres piadosos de
otros tiempos llamaron al Shabat la desposada.
“Hay una alusión a esto en las oraciones del Shabat. En el

servicio vespertino de viernes decimos: Tú has santificado
el día séptimo, refiriéndose al matrimonio entre la novia y
el novio (la palabra hebrea para matrimonio es santifica-
ción). En la oración matinal decimos: Moisés se regocijó
con el don (el Shabat) a él concedido y que corresponde
el regocijo del novio con la novia. En la oración adicional
hacemos mención a dos corderos, la fina harina para una
ofrenda, mezclada con aceite y beberlo a continuación,
que es una alusión a la carne, al pan, al vino y al aceite usa-
dos para el banquete nupcial. (En la última hora del día de-
cimos) Tú eres Uno a modo de paralelo con la consumación
91 Véase Éxodo rabá 41,6.
EL SHABAT
del matrimonio por el cual prometido y prometida quedan

unidos’’ [92].
92 Al Nakawa, Menorat ha-Maor, 2, pág. 191. “El Shabat se casa real-
mente con Israel y la ceremonia de la víspera del Shabat es como
la ceremonia nupcial, es decir, cuando la novia es conducida a su
cámara. El Shabat también es denominado Reina por ser una no-
via real; todos los israelitas son príncipes. Es por eso que la víspera
del Shabat Rabí Janiná solía exclamar: Venid, vayamos a recibir a
la reina Shabat, puesto que es así como el novio sale al encuentro
de la novia. Rabí Ianai, por el contrario, no salía al encuentro de la
novia, sino que permanecía en su lugar y decía a su arribo: Entra,
prometida; Entra, prometida, al igual que llega la novia, después
de la ceremonia, de la casa de su padre a la casa de su esposo”.
Rabí Samuel Edels (1555-1631), Babá Kamá 32b.
Capítulo VI
Presencia de un día
¿Qué es lo que estos epítetos tratan de celebrar? El

tiempo, el menos tangible, el menos material de todos los
fenómenos. Al celebrar el Shabat adornamos precisamente
algo que no vemos. Ya lo llamemos reina, ya lo llamemos
prometida, aludimos simplemente al hecho de que su
espíritu es una realidad que enfrentamos y no un tiempo
vacío que decidimos destinar a nuestra comodidad o reposo.
¿Imaginaban los rabinos que el Shabat era un ángel, una
criatura espiritual? [93]. El pensamiento religioso es incon-
ciliable con el poder de la fantasía. Con todo, el concepto
metafórico del Shabat o el concebirlo como un ángel o una
criatura espiritual no entrañaba un peligro de deificación
del séptimo día. Nada se interpone entre Dios y el hombre,
ni siquiera un día.
La idea del Shabat como reina o prometida no era la re-

presentación de una imagen mental, de algo que pudiese
ser imaginado; la mente no poseía imagen alguna que co-
rrespondiese a la metáfora. Ni siquiera cristalizó esta en un
concepto definido del que pudieran extraerse consecuen-
cias lógicas, o erigirse en dogma o en objeto de creencia.
El mismo Rabí Janina, que festejaba el Shabat como a una
reina, prefirió, en otra ocasión, compararlo con un rey [94].
93 Los falashas personificaban al Shabat. Para ellos era el ángel favo-
rito de Dios, adorado por todos los demás ángeles y en cuyo ho-
nor entonaban su cántico: véase Louis Ginzberg, The Legends of
Jews, V, 110. Sobre el problema general de la personificación en el
judaísmo, véase Paul Heinisch, Personifikationen und Hyposta-
sen im Alten Testament and im Alten Orient, Münster 1921; y W.
Bousset, Die Religion des Judentums im Späthellenistchen Zeital-
ter, 3. ed. págs. 342-357.
94 Rabí Ioshua ben Janania decía: Cuando una festividad comien-
za después del Shabat (el Sábado por la noche) deben decirse dos
EL SHABAT
Sería una simplificación excesiva suponer que los antiguos

rabinos intentaban la representación del Shabat para ex-
presar una imagen que existía en su mente. Entre repre-
sentar el tiempo y llamarlo reina o novia existe una dife-
rencia tan grande como entre el intento de calcular la canti-
dad exacta de todos los seres vivientes y llamarla universo.
Los rabinos no creían que el séptimo día estuviera dotado
de rasgos humanos, con una figura o un rostro; sus ideas
no cristalizaban en una iconografía visible o verbal. Rara
vez se arriesgaban más allá de la ventura de acariciar los
tiernos términos de reina o novia, no porque careciesen de
poder imaginativo, sino porque su ansiedad por transmitir
sobrepasaba lo que puede visualizar el espíritu o expresar
la palabra.
A la mayoría de nosotros una persona, un ser humano, nos

parece un summum de la existencia, la cima de la realidad;
creemos que representar es glorificar. ¿Pero no sentimos a
veces, algunos de nosotros, que una persona no es lo super-
lativo, que representar lo espiritualmente real es empeque-
ñecerlo? Una personificación puede ser una deformación y
una depreciación a la vez. Hay muchas personas en el mun-
do, pero un solo Shabat.
La idea del Shabat como reina o prometida no es una perso-

nificación del mismo sino la ejemplificación de un atributo
divino, una ilustración de la necesidad de Dios por el amor
bendiciones, una para despedir al Shabat (havdalá) y otra para

dar la bienvenida a la festividad (kidush); debe recitarse primero
la havdalá y luego el kidush. Rabí Janiná explica la razón para este
orden: La hora en que termina el Shabat y en que comienza la fes-
tividad puede compararse a un rey que parte de una ciudad y a un
gobernador que llega a la misma: en primer lugar, se escolta al rey
y luego se va al encuentro del gobernador. Pesajim 103a.
humano; no representa una sustancia sino la presencia de

Dios, Su relación con el hombre.
Tal ejemplificación metafórica no expone un hecho; expre-

sa un valor, traduciendo en palabras todo lo que el Shabat
tiene de precioso como Shabat. La celebración del séptimo
día es más que el cumplimiento técnico de un mandamien-
to. Es la presencia de Dios, Su relación con el hombre.
Tal ejemplificación metafórica no expone un hecho; expre-

sa un valor, traduciendo en palabras todo lo que el Shabat
tiene de precioso como Shaoat. La celebración del séptimo
día es más que el cumplimiento técnico de un mandamien-
to. Es la presencia de Dios en el mundo, abierto al alma del
hombre y al alma puede corresponder este afecto, al poner-
se en contacto con el día consagrado.
El séptimo día, lleno de majestad y hermosura a la vez, es

objeto de pavor reverente, atención y amor. El viernes por
la noche, cuando el Shabat se prepara a embargar el mun-
do, la mente, el alma entera y la lengua se aprietan en el
temblor y la alegría, ¿qué más podría decirse? Para los que
no han caído en la vulgaridad, los que guardan sus pala-
bras de la corrupción, reina, prometida, significan majes-
tad templada con misericordia y la delicada inocencia a la
espera del amor.
La idea del Shabat como novia fue conservada por Israel;

es el tema del himno “Lejá Dodí”, cantado en la sinagoga.
Incluso la santificación del vino fue expuesta con la idea de
que, así como la ceremonia nupcial se celebraba con una
copa de vino, así el Shabat es “la novia que entra bajo la
‘jupá”’. La comida del Sábado por la noche ha sido llamada
hasta nuestros días “la escolta de la reina”.
EL SHABAT
“La razón por la cual se extiende la celebración del Shabat

a una parte de la noche del Sábado es para dar gracias y
expresar la pena ante la partida del huésped sagrado. Es
por ello que se trata de retenerlo y con gran afecto se lo
acompaña con cantos y alabanzas... Como se dice en un Mi-
drash: Se le puede comparar a una novia y reina escoltada
por cantos y alabanzas” [95].
El oficio vespertino del viernes se llama “kabalat Shabat”.

¿Qué significa esa frase? El término “kabalá” denota el acto
de asumir una obligación en un sentido que implica restric-
ción, limitación. No obstante, en una forma verbal “kaba-
lá” significa: recibir, saludar, dar la bienvenida [96]. En el
primer sentido se lo aplica a una ley; en el segundo, a una
persona. Surge luego la pregunta: ¿Cuál es el sentido de la
palabra “kabalá” cuando se aplica a la palabra “Shabat”?
Se ha dicho que en la literatura medieval la expresión “ka-

balat Shabat” se usaba exclusivamente en el primer senti-
do, denotando el acto de asumir la obligación del reposo
[97], el momento en que cesa el trabajo. No obstante, podría
probarse que incluso en una época anterior dicha expre-
sión se empleaba en el sentido de saludo o bienvenida al
Shabat [98]. ¿Qué significa, pues, la frase “kabalát Shabat”?
95 R. Meir Ibn Gabai, Tola’at Jacob , Varsovia , 1876, págs. 49, 38.
La misma referencia en ha-Manhig, 70; Majzor Vitri, pág. 116;
Or Zarua, Zitomir, 1862, II, 49b. La costumbre se menciona en el
pasaje citado en la segunda nota marginal de este capítulo.
96 Abot 1,15; 3,12.
97 Halajot Guedolot, pág. 206, véase I. Mahrschen Jeschurun, Ber-
lín, 1922, IX, 46. También Or Zarua, II, 9b.
98 “Cuando llega el Shabat lo recibimos con cantos y música”. Mi-
drash Tehilim, ed. Buber, cap. 92, pág. 403. La opinión general
de que el servicio de bienvenida al Shabat, inclusive la lectura de
los Salmos 95,96,97,98,99 y 29, fue instituida hacia fines del siglo
La respuesta es que significa ambas cosas a la vez; tiene

tanto significado legal como espiritual, inseparables el uno
del otro. El carácter distintivo del Shabat se refleja en el do-
ble sentido de la expresión “Kabalát Shabat”, que implica
la aceptación de la soberanía como también la bienvenida
a la presencia de ese día. El Shabat es reina y novia a la vez.
XVI por los Cabalistas de Safed (I. Elbogen, Der Jüdische Gottes-
dienst, pág. 108) es discutible. Ya Al Nakawa, que vivió en España
y fue asesinado en el año 1391, menciona la costumbre de recitar el
Salmo 96 a la llegada del Shabat, que él denomina Movaé Shabat
(término que no conozco de ninguna otra fuente y que correspon-
de aparentemente a motzaé Shabat); véase Menorat ha-Moar, II,
182. La elección de estos Salmos en particular puede explicarse
mediante la referencia a la realeza de Dios que se encuentra en to-
dos ellos: La idea del Shabat como reina es una alusión a la realeza
de Dios. El cántico del servicio de Musaf: “Los que guardan el Sha-
bat, los que lo llaman deleite, se regocijarán en Tu reino” (Sidur
Saadia, pág. 112), puede ser también una alusión a la misma idea.
Tercera parte
Capítulo VII
La eternidad proclama un día
Durante seis días a la semana el espíritu permanece en la

soledad, despreciado, abandonado, olvidado. Trabajan-
do en tensión, abrumado de preocupaciones, envuelto en
ansiedades, la mente del hombre no disfruta de la etérea
hermosura. Mas el espíritu espera que el hombre se reúna.
Y he aquí que llega el sexto día. La ansiedad y la tensión

ceden ante la exaltación que precede todo gran aconteci-
miento. El Shabat no ha venido aún, pero el pensamiento
de su llegada inminente despierta en el corazón el anhelo
apasionado por estar pronto y ser digno de recibirlo.
Es obligación de todo hombre poner gran celo en los prepa-

rativos para el Shabat, en mostrarse tan activo y diligente
como si hubiera oído que una reina viniese a alojarse en su
casa o que una novia con todo su séquito vinieran a visitar-
le.
¿Qué haría este hombre? Se alegraría en extremo y

exclamaría: “¡Qué gran honor me dispensan viniendo a
morar bajo mi techo!”. Y diría a sus servidores: “Arreglad
la casa, limpiadla bien y preparad los lechos para su
llegada, y yo iré a comprar el pan, la carne y el pescado, lo
mejor que encuentre, en su honor”. Se ocupará él mismo
en la preparación de la comida sabática, aunque tenga mil
servidores.
“¿Y quién es más grande que el Shabat que es novia y reina

al mismo tiempo y al que llamamos deleite? El dueño de
casa ha de mostrarse mil veces más activo al hacer los pre-
parativos, aun cuando tenga cien criados” [99].
99 Sefer Jasidim, vulgata, 54.
EL SHABAT
“Esto era lo que practicaba Rabí Judá ben Ilai: la víspe-

ra del Sábado mandaba le trajeran una jofaina con agua
caliente, y se lavaba la cara, manos y pies, y envuelto en
mantos de lino adornados con franjas se sentaba a esperar,
y parecía un ángel del Señor de los ejércitos” [100].
“Cuando Rabí Hamnuna el Anciano salía del río el vier-

nes por la tarde (luego de tomar su baño), solía sentarse a
descansar un instante a la orilla y alzar sus ojos llenos de
contento al cielo. Decía que se sentaba allí para contem-
plar la gloriosa visión de los ángeles del cielo ascendiendo
y descendiendo. Cada vez que llega el Shabat, el hombre es
atrapado en el mundo de las almas. Feliz aquel que tiene
conciencia de los misterios del Señor” [101].
Cuando todo el trabajo se detiene, se encienden las velas.

Así como la creación comenzó con las palabras “Hágase la
luz”, la celebración de la creación comienza en el encen-
dido de las velas. La mujer es la que introduce la alegría y
erige el símbolo más exquisito, la luz, que predomina en la
atmósfera del hogar.
Y el mundo se convierte en un lugar de reposo. Llega la

hora cual guía que eleva nuestros espíritus por encima de
los pensamientos comunes. La gente se congrega para dar
la bienvenida a la maravilla del séptimo día, mientras el
Shabat extiende su presencia sobre los campos, nuestras
100 Shabat 25b. Según ciertos cabalistas, la razón para lavarse

las manos y los pies la víspera del Shabat es que somos como los
sacerdotes en el templo de Jerusalem, quienes realizaban dicha
ceremonia de lavarse las manos y los pies antes de comenzar el
servicio sagrado.
101 Zohar, III, 136b. Las citas de este capitulo pertenecen al Servicio
del Viernes por la Noche, excepto la relativa al Cantar de los Can-
tares, 8:6.7.
casas y nuestros corazones. Es un momento de la resurrec-

ción del espíritu durmiente de nuestras almas.
Renovados y reconfortados, ataviados con ropas festivas,

las velas oscilando ensoñadoras en inefables esperanzas, en
intuiciones de eternidad, nos sentimos embargados por un
sentimiento, casi cual si todo lo que pudiera pronunciarse
fuera como un velo. No hay suficiente grandeza en nues-
tras almas para expresar con palabras el nudo del tiempo
y la eternidad. Querríamos cantar para todos los hombres,
para todas las generaciones. Algunos entonan el más gran-
dioso de todos los cantos: “El Cantar de los Cantares”. ¡Qué
devoción inmemorial, cuánta densidad de alma emana de
su canto! Es el canto de amor a Dios, un poema de pasión,
de nostalgia, de tierna apología.
Ponme como un sello en tu corazón,

Como una marca en tu brazo;
Porque fuerte como la muerte es el amor;
Duro como el sepulcro el celo:
Sus brazas, brazas de fuego,
Fuerte llama.
Las muchas aguas no podrán apagar el amor,
Ni lo ahogarán los ríos;
Si diese el hombre toda la hacienda de su casa por este
amor,
De cierto lo menospreciaran.
(VIII, 6-7)
Un soplo de pensamiento ha barrido el lugar del merca-

do. Hay una canción en el viento y júbilo en la arboleda.
El Shabat llega al mundo esparciendo una canción en el
EL SHABAT
silencio de la noche; la eternidad proclama un día. ¿Qué

palabras podrían competir con semejante poder?
Voz de Adonaí sobre las aguas...

Voz de Adonaí con potencia;
Voz de Adonaí con gloria ...
Y desnudará las breñas;
Y en su templo todos le dicen: Gloria.
Salimos todos a dar la bienvenida a la reina, a brindar una

serenata a la novia.
¡Ven, Amado mío, a recibir la novia!

¡Vamos a dar la bienvenida al Shabat!
Sión está en ruinas, Jerusalem yace en el polvo. En la se-

mana no tenemos más que la esperanza de redención; mas
cuando el Shabat penetra en el mundo, el hombre se siente
tocado por un instante de real redención; es como si el es-
píritu del Mesías se deslizase por un instante sobre la faz
de la tierra.
Levántate de tus ruinas,

Oh ciudad Santa, morada real.
Llegó el fin de tu exilio...
Sacúdete del polvo ¡levántate!
Vístete de gloria, Mi pueblo...
No te avergüences y no te sonrojes.
¿Por qué te deprimes?
¿Por qué gimes?
En ti se cobijarán los perseguidos de mi pueblo;
Y será reconstruida Jerusalem
sobre su sitio antiguo...

Dios se regocijará contigo,
Cual novio con su desposada.
Antes de la última estrofa los fieles se levantan y se vuelven

hacia el Occidente en señal de bienvenida al huésped invi-
sible. Todos inclinan sus cabezas a modo de saludo.
Ven en paz, corona de Dios

Ven con gozo y alegría,
Al seno de los fieles del pueblo amado...
Ven, mi amado, a recibir a la novia.
El Shabat aparece como una caricia, enjugando el temor, la

pena y los recuerdos sombríos. Es casi de noche cuando co-
mienza la alegría, cuando un alma de infinita belleza visita
nuestros huesos mortales y en ellos se asienta. No sabemos
cómo agradecer y decir:
Con sabiduría Tú abriste las puertas del cielo...

Tú diversificaste los tiempos...
Tú hiciste que la luz arroje a las tinieblas...
Tú hiciste la distinción entre el día y la noche.
Pero hay algo más grande aún que las maravillas del uni-
verso: el espíritu. En Su mundo sentimos Su sabiduría, en
Su espíritu vemos Su amor.
Con amor eterno Tú has amado la casa de Israel

Torá, mitzvot, leyes y mandamientos Tú nos has ense-
ñado.
No nos prives jamás de Tu amor.
EL SHABAT
Y luego escuchamos nuevamente las palabras de Moisés

instándonos a que aprendamos a corresponder el amor di-
vino.
Amarás al Señor, Tu Dios

Con todo tu corazón, con toda tu alma
Con todas tus fuerzas...
Y a continuación leemos las palabras de Dios:
Acordaos de cumplir todos los mandamientos del Señor,

y no seguiréis los deseos de vuestro corazón ni los de
vuestros ojos que os conducirán a la perdición.
Yo soy el Señor, vuestro Dios, que os sacó de las tierras de
Egipto para ser vuestro Dios; Yo soy el Señor, vuestro
Dios.
Y he aquí la respuesta:
Verdadero y cierto es todo esto.

El es el Señor nuestro Dios, no hay otro, y nosotros Israel
somos tu pueblo.
¡Si tan sólo poseyéramos suficiente espíritu para concebir

Su soberanía, para vivir en su reino! Pero nuestra mente
es débil, nuestro espíritu está dividido.
Extiende sobre nosotros Tu pabellón de paz,

Llévanos por el buen camino con Tu buen consejo...
Sálvanos por la gloria de Tu nombre.
Capítulo VIII
Intuición de eternidad
Que el Shabat y la eternidad son uno, o de igual sustan-

cia, es un concepto antiguo [102]. Cuenta una leyenda que
‘’cuando Dios dio la Torá a Israel dijo: ¡Hijos míos! Si acep-
táis la Torá y observáis mis mizvot os daré por toda la eter-
nidad lo que tengo de más precioso entre mis posesiones.
—¿Y qué es eso tan precioso que Tú nos darás si obedece-

mos tu Torá? –preguntó Israel.
—El mundo por venir.
—Muéstranos en este mundo un ejemplo de ese mundo por

venir.
—El Shabat es un ejemplo del mundo por venir [103].
Según una antigua tradición: “El mundo por venir se ca-

racteriza por una especie de santidad como la poseída por
el Shabat en este mundo... El Shabat posee una santidad
semejante a la del mundo por venir” [104].
Rabi Akibá, maestro de Rabi Shimón ben Iojai, expresó la

misma idea: “Los levitas acostumbraban cantar en el tem-
plo de Jerusalem un himno especial para cada día de la se-
mana. El primer día cantaban: “La Tierra es del Señor”; el
segundo día cantaban: “Grande es el Señor’’, y así sucesi-
102 “El Séptimo día es el signo de la resurrección y del mundo por

venir”, y es por ello que no habrá duelo en ese día. Vita Adae et
Evae, 41.1, The Apocrypha and Pseudopígrapha, ed. Charles, II,
151. Según Louis Ginzberg, The Book of Adam, Jewish Encyclope-
dia, la obra es de puro origen judío.
103 Alfabeto de R. Akibá, Otzar Midrashim, pág. 407; véase tam-
bién pág. 430 y el Midrash citado en Kad ha-Kémaj Shabat, final.
104 Mejilta sobre Éxodo, 31:17.
EL SHABAT
vamente. El Shabat cantaban un “Salmo: “Un canto para el

Día Shabat; un Salmo, un cántico para el tiempo por venir,
para el día en que todo será Shabat y descanso en la vida
eterna” [105].
¿Cuál es la naturaleza del día que ha de ser todo Shabat?

Es el tiempo en el que “no habrá necesidad de comer, ni
de beber, ni de ocupaciones terrenales; en que los justos
ocuparán los tronos, sus frentes coronadas, gozando el
resplandor de la Shejiná” [106].
Según el Talmud, el Shabat es “me’ en olam haba”, que sig-

nifica: “algo como” la eternidad o el mundo venidero. La
idea de que una séptima parte de nuestra vida pueda ser
una experiencia del Paraíso constituye un escándalo para
los paganos y una revelación para los judíos. Y con todo,
para Rabí Jaim de Krasne, el Shabat contiene algo más que
una porción de eternidad; para él, el Shabat es el manantial
(maián) de la eternidad, la fuente que da origen al cielo o a
la vida del mundo venidero.
A menos que aprendamos a percibir el sabor del Shabat

aun en este mundo, a menos que nos iniciemos en la apre-
ciación de la vida eterna, no estaremos en condiciones
de gustar el sabor de la eternidad en el mundo venidero.
‘’Triste es la suerte de aquel que llega sin preparación, pues
cuándo conducido al cielo no alcanza a percibir la belleza
del Shabat...” [107].
105 Mishná Tamid, final. Rosh Hashaná 31a, donde esta Mishná
se atribuye a Rabí Akibá.
106 Abot de- Rabí Natau, cap. 1, donde se halla el pasaje final. La
descripción del mundo por venir se transmite también en el nom-
bre de Rab. Berajot 17a. Véase también Midrash Tehilim, cap. 92,
pág. 20la, editor Buber.
107 Rabí Salomón de Karlin.
La tradición judía no nos ofrece ninguna definición del con-

cepto de eternidad, pero nos dice cómo sentir la experien-
cia de la eternidad, o de la vida eterna, dentro del tiempo.
La vida eterna no crece fuera de nosotros, está “plantada
en nosotros” [108], desarrollándose más allá de nosotros.
El mundo venidero no es, por lo tanto, tan sólo un estado
póstumo que apunta en el alma del mañana cuando esta
abandona el cuerpo. La ausencia del mundo venidero es el
Shabat eterno, y el día séptimo es un ejemplo de eternidad
en el tiempo [109]. El séptimo día tiene el sabor del séptimo
cielo y fue concedido como un anticipo del mundo por ve-
nir; “ot hi le-,olam”, un signo de eternidad [110].
Se cuenta la historia de un anciano que cierta vez, en sue-

ños, entró al cielo. Se le permitió aproximarse al templo del
Paraíso donde vivían sus vidas eternas los grandes sabios
del Talmud, los Tanaím, y los vio sentados en torno a una
mesa estudiando el Talmud. “¿Es esto todo lo que hay en
el Paraíso?” se preguntó decepcionado el rabino. Pero de
pronto oyó una voz: “Te equivocas. Los Tanaím no están en
el Paraíso. El paraíso está en los Tanaím”.
Es mucho lo que la filosofía podría aprender de la Biblia.

Para el filósofo la idea más elevada es la del bien, pero para
108 Véase más arriba págs. 50, 51.

109 En Shabat se dice una oración al finalizar la bendición después
de la comida: “Permítanos el Todo-misericordioso heredar el día
que será todo él Shabat y reposo en la vida eterna”. El afán por la
vida eterna no se expresa en la liturgia cotidiana (véase Kuzarí II,
20). Mas en la oración principal del Shabat (la Amidá), leída cua-
tro veces, se encuentra la frase: “Señor nuestro Dios, permítenos
heredar Tu santo Shabat.” Esta quizás sea una referencia al Shabat
como sinónimo de la vida por venir, puesto que el Shabat terrenal
ya se encuentra en posesión del hombre.
110 Rabí Elías De Vidas, Reshit Jojmá, Shaar hákedushá, cap. 2.
EL SHABAT
la Biblia la idea del bien es la anteúltima puesto que le pre-

cede lo sagrado, sin lo cual no puede existir. El bien es la
base, lo sagrado es la cima. Dios consideró “buenas” las
cosas creadas durante los seis primeros días, pero Él hizo
“sagrado” el séptimo día.
Para la piedad judía la última dicotomía humana no es la

del espíritu y la materia, sino la de lo sagrado y lo profano.
Hemos conocido lo profano desde hace mucho y nos he-
mos habituado a pensar que el alma es un autómata. La ley
del Shabat intenta encaminar cuerpo y mente a la dimen-
sión de lo sagrado. Trata de enseñarnos que el hombre no
se halla sólo en relación con la naturaleza, sino también en
relación con el creador de la naturaleza.
¿Qué es el Shabat? Espíritu en forma de tiempo. Con nues-

tros cuerpos pertenecemos al espacio; nuestro espíritu,
nuestras almas, remontan a la eternidad, aspiran a lo sa-
grado. El Shabat es el ascenso a la cima. Nos concede la
oportunidad de santificar el tiempo, de elevar el bien al ni-
vel de lo sagrado, de contemplar lo sagrado absteniéndo-
nos de lo profano.
El espíritu en forma de tiempo, la eternidad, puede parecer

un real absurdo para todos aquellos que creen que el espí-
ritu no es más que una idea en la mente del hombre, o que
Dios no es más que una cosa entre otras cosas. Pero los que
comprenden que Dios es tan grande por lo menos como el
universo conocido, que el espíritu es un proceso infinito del
que participamos humildemente, comprenderán y sentirán
el significado del espíritu que se revela en momentos deter-
minados. Es necesario sentir un temor reverencial ante la
maravilla del tiempo para estar prontos a percibir la pre-
sencia de la eternidad en un instante particular. Es necesa-
rio vivir y obrar como si el sino del tiempo todo dependiese

de un único instante.
Pensamos generalmente que la tierra es nuestra madre,

que el tiempo es dinero y el éxito nuestro compañero. El
séptimo día nos recuerda que Dios es nuestro padre, que el
tiempo es vida y el espíritu nuestro compañero.
Existe el mundo de las cosas y el mundo del espíritu. El

Shabat es un microcosmo del espíritu que encierra en su
seno todos los elementos del macrocosmo del espíritu.
Del mismo modo que el mundo físico no debe su existen-

cia al poder del hombre –está ahí, simplemente– , tam-
poco debe el espíritu su existencia a la mente del hombre.
El Shabat no es sagrado por gracia del hombre. Fue Dios
quien santificó el séptimo día.
En el lenguaje de la Biblia el mundo fue traído a la vida en

seis días de creación, pero su supervivencia depende de la
santidad del séptimo día. Poderosas son las leyes que rigen
los procesos de la naturaleza. Pero sin la santidad no habrá
ni grandeza ni naturaleza.
Capítulo IX
La santidad en el tiempo
La santidad en el espacio, en la naturaleza, ya era conocida

por otras religiones. Lo nuevo de la enseñanza del judaísmo
es que la idea de la santidad fue gradualmente transferida
del espacio al tiempo, del reino de la naturaleza al reino de
la historia, de las cosas a los acontecimientos. El mundo
físico fue despojado de toda santidad intrínseca [111]. Dejó
de haber plantas o animales naturalmente sagrados. Para
que una cosa fuera sagrada debía ser consagrada por un
acto consciente del hombre. La cualidad de la santidad no
es inherente a la materia. Es un don precioso que se otorga
a las cosas mediante un acto de consagración y que sólo
perdura en la relación con Dios.
El énfasis sobre el tiempo es el rasgo predominante del

pensamiento profético. “El Día del Señor” es más impor-
tante para los profetas que la “casa del Señor”.
La humanidad se halla repartida en naciones y dividida en

Estados. Sólo un instante en el tiempo –el fin mesiánico de
los días– devolverá al hombre lo que le fue arrebatado por
algo en el espacio, por la Torre de Babel. La esperanza de
restablecer la unidad entre todos los hombres fue ganada
en la visión de ese día mesiánico [112].
No hay, en los Diez Mandamientos, mención alguna sobre

un lugar sagrado. Por el contrario, a continuación del acon-
tecimiento en el Sinaí, Dios dice a Moisés: “En todo lugar
en que hiciere poner Mi nombre vendré a ti a bendecirte”
(Éxodo,20:24). La conciencia de que la santidad no está li-
111 La frase Primavera Santa (he-Aviv ha -kadosh), utilizada como

título de un libro publicado en 1947 en Tel Aviv, es un burdo ana-
cronismo espiritual.
112 Hermann Cohen, Jüdishe Schriften , Berlín, 1924, I, 325.
EL SHABAT
gada a ningún sitio en particular hizo posible el desarrollo

de la sinagoga. El Templo se hallaba únicamente en Jeru-
salem, mientras que sinagogas las había en todas las aldeas.
Hay horas determinadas, pero no lugares determinados
para la oración.
No existe en la Biblia cosa alguna, ni lugar sobre la tierra,

que sea sagrado de por sí. Ni siquiera el sitio en el cual ha-
bría de erigirse el único santuario de la Tierra Prometida es
calificado de santo en el Pantateuco, ni fue fijado o especi-
ficado en tiempos de Moisés. En más de veinte ocasiones
se habla de él como “del lugar que el Señor vuestro Dios
escogerá” [113].
El sitio permaneció desconocido por generaciones. Pero

el rey David abrigaba la aspiración de construir un templo
para el Señor, “y fue cuando se asentó el rey en su casa, y el
Eterno hizo reposar a él de todos sus enemigos de alrede-
dor, que dijo el rey a Natán, el profeta: Ve ahora, yo estoy
en casa de cedro, y el arca de Dios está entre cortinas” [114].
Canta el salmista sobre el anhelo de David:
Acuérdate, Eterno, de David,

Y de toda su aflicción
Que juró al Eterno
Prometió al Fuerte de Iaacob.
“No entraré en la tienda de mi casa,
Ni subiré sobre el lecho de mis estrados;
No daré sueño a mis ojos,
113 Deuteronomio 12:5. 11.14.18.21.26; 14:23.24.25; 15:20;

16:2.6.7.11.15.16; 17:8.10; 23:17; 31:11.
114 II Samuel 7: 1-2.
Ni a mis párpados adormecimiento,

Hasta que halle el lugar para el Eterno
Las moradas del Fuerte de laacob” [115].
En respuesta a la oración de David fue revelado el sitio para

el Templo:
Porque escogió el Eterno a Sion;

La deseó por habitación para Él.
Este es mi reposo para siempre.
Aquí estaré porque la deseé [116].
El sitio no fue escogido porque estuviera dotado de alguna

cualidad sobrenatural, autóctona, inherente al suelo, sino
porque el hombre rezó por él y Dios lo había deseado [117].
El templo se convirtió en un lugar sagrado, aunque la san-

tidad no procedía de él; su santidad fue establecida mas
los profetas se apercibieron de la paradoja de una santidad
ligada al espacio.
El piadoso pueblo de Israel solía cantar:
Entraremos en sus moradas;

Encorvarnos hemos ante el estrado de Sus pies [118];
115 Salmos 132: 1-5.

116 Salmos 132: 13.14.
117 La tradición rabínica posterior pretendía que en el lugar en que
fue erigido el templo se produjeron varios importantes aconteci-
mientos (véase Maimónides, Mishné Torá, Bet ha-Bejirá II, 2).
Con todo, no hay referencias a estos acontecimientos en el relato
bíblico. Véase M. Buber, Ben Am le-Artzó (hebreo), Jerusalem,
1945, pág. 2.
118 Salmos 132:7.
EL SHABAT
pero el profeta proclamó:
Así dijo el Eterno

Los cielos son Mi trono,
Y la tierra el estrado de Mis pies;
¿Cuál es la casa que edificaréis para Mí?
Y cuál el lugar de Mi holganza [119].
Dios está en todas partes, no puede hallarse sólo en cier-

ta parte. Si Dios ha hecho todas las cosas, ¿cómo puede el
hombre hacer alguna cosa para Él? [120] En la liturgia sabá-
tica aún recitamos hoy en día:
Su gloria llena el universo.

Sus ángeles preguntan el uno al otro:
¿Dónde se halla el lugar de su gloria?
Los antiguos rabinos distinguían tres clases de santidad: la

santidad del Nombre de Dios, la santidad del Shabat y la
santidad de Israel [121]. La santidad del Shabat precedía a
la de Israel [122]. La santidad de la Tierra de Israel deriva de
la santidad del pueblo de Israel [123]. La tierra no era santa
en la época de Teraj, ni siquiera en la de los Patriarcas. Fue
119 Isaías 66:1.

120 Isaías 66:2.
121 Yalkut Shimoni I, 830. Véase el Midrash citado en Tosafot, Jagui-
gá 3b.
122 Es por esto que en las festividades concluimos la bendición de
la Haftora con: “Que santificó a Israel y a los tiempos”, mientras
que en Shabat concluimos “Que significó el Shabat”, “puesto que
el Shabat precedió a Israel”; llegó con la creación del mundo, So-
frim 13, 14.
123 Véase Mejiltá 12:1; Eduiot 8,6; Mishné Torá, Terumot 1,5; To-
safot, Zebajim 62a.
santificada por el pueblo a su llegada a la misma bajo el

mando de Josué. La tierra fue santificada por el pueblo, y
el Shabat fue santificado por Dios. La santidad del Shabat
no es como la de las festividades.
La santidad de las festividades depende de un acto huma-

no; es el hombre quien fija el calendario, determinando así
el día de la festividad. Si no se estableciera el comienzo de
un nuevo mes, las Pascuas no serían celebradas. Es dife-
rente con respecto al Shabat: conservaría su santidad aun
cuando los hombres lo abandonaran [124]. Y sin embargo,
todos los aspectos de la santidad se hallan misteriosamente
entrelazados [125].
El sentido de la santidad en el tiempo se manifiesta en la

manera de celebrar el Shabat. Para la celebración del sépti-
mo día no se requiere ningún objeto ritual, contrariamente
a la mayoría de las festividades para cuya observancia tales
objetos son esenciales, como, por ejemplo, el pan ázimo,
124 “Moisés proclamó las festividades de Dios ante Los hijos de

Israel.” (Levítico 23:44). “Solo las festividades necesitan la santifi-
cación del Bet Din (las cortes rabínicas que deben fijar el día de la
luna nueva, cuando comienza el nuevo mes, y determinar así el día
en que caerá la festividad), no el Shabat” (Nedarim 78b). Véase
Mejiltá 31:15.
125 Un Midrash afirma: “La santidad de Dios, la santidad del Sha-
bat, la santidad de Israel, todas ellas son como una”. Seder Eliahú
Rabá, ed. M. Friedman, Wien, 1902, pág. 133. Yalkut Shimoni, I,
833, dice: “El nombre de Dios”. Quizás sea una alusión a Isaías
6:3. La santidad del Shabat era sentida tan profundamente que
para la inobservancia de sus leyes la Biblia tenía un solo nombre:
Jilel. Jilel significa mancillar, violar, profanar lo sagrado. Es un
término que implica la profanación. Éxodo 31:14; Isaías 56; 2.6;
Ezequiel 20:13.16.21.24; 22:8; 23:38; Nehemías 13:17.18.
EL SHABAT
el Shofar, el Lulav y el Etrog o el Tabernáculo [126]. Para el

Shabat se prescinde aun de las filecterias, el símbolo de la
Alianza, que se llevan todos los demás días de la semana.
Los símbolos son superfluos: el Shabat es un símbolo en sí
mismo.
“El Shabat es todo santidad” [127]. Nada es esencialmen-

te indispensable más que un alma que reciba más alma,
puesto que el Shabat “guarda todas las almas” [128]. Es el
mundo de las almas: espíritu en forma de tiempo. Según el
Talmud, todos los sabios concuerdan en que el día en que
nos fue dada la Torá era Shabat [129]. Es, en realidad, el
único día en que la palabra de Dios pudo haber sido otor-
gada al hombre.
Cada séptimo día se produce un milagro, la resurrección

del alma, del alma del hombre y del alma de todas las cosas.
Decía un sabio de la Edad Media: El mundo que fue creado
en seis días era un mundo sin alma; fue en el séptimo día
cuando al mundo le fue otorgada un alma. Es por ello que
está escrito: “y en el día séptimo holgó y reposó” (vaina-
fásh) (Éxodo, 31:17); nefesh significa alma [130].
126 Un objeto ritual es aquel que no sirve para otra función que la
del ritual. El vino y el pan sobre el cual se recita la santificación del
día no son objetos sacramentales ni rituales.
127 Números rabá 14,5.
128 Bahir, ed. Wilna, 1913, p. 7a.
130 Rabí Salomon ben Abraham Adret de Barcelona (1235-1310)
en En Ya’akov, Taanit 27b. La idea está implícita en Bahir, ed. Wi-
lna, 1913, p. 7a y 15b. Véase el comentario de Rabí Moshé Alsheij,
Génesis 2:7.
Capítulo X
Tú codiciarás
La santidad del día elegido no es algo que tengamos que

mirar con temor y de lo que debamos mantenernos humil-
demente apartados. No es algo sagrado fuera de nosotros,
es sagrado en nosotros. Y guardaréis el Shabat que santi-
dad es él para vosotros (Éxodo, 31:14). “El Shabat añade
santidad a Israel” [131].
Lo que el Shabat trasmite al hombre es algo real, casi abier-

to a la percepción, una luz, por así decir, que brilla en su
interior y cuyo resplandor asoma a su rostro. “Y bendijo
Dios el día séptimo” (Génesis, 2:3): “Lo bendijo con la luz
que resplandece en el rostro del hombre. La luz en el rostro
del hombre no es durante la semana la misma que el día
Shabat”’ [132]. Esta observación pertenece a Rabi Shimón
ben Iojai [133].
Hay algo que sucede al hombre en día Shabat. A la víspera

de ese día, dice Rabí Shimón ben Lakish, el Señor otorga
al hombre la neshamá ieterá, y se la retira al finalizar el
Shabat [134].
Neshamá ieterá significa espíritu adicional, se traduce ge-

neralmente como ‘’alma adicional”. ¿Pero cuál es el sentido
estricto del término’?
Algunos pensadores consideran neshamá ieterá como la

expresión figurada de un aumento de espiritualidad, de
131 Mejiltá 31:14.

132 Génesis rabá 11,2.
133 Véase Mejiltá 20:11.
134 Betsá 16a; Ta’anit 27b. El autor de ese dicho es Rabí Shimón
ben Lakish, que vivió en el siglo III. Véase más arriba, cap. 5, n. 11.
EL SHABAT
bienestar, de tranquilidad [135]. Otros creen que es una

real entidad espiritual, una segunda alma que penetra en
el cuerpo del hombre en el séptimo día. “El hombre recibe
en este día un alma adicional, celestial, un alma que es toda
perfección, según el molde del mundo por venir” [136]. Es
“el espíritu santo que se posa sobre el hombre y lo ador-
na con una corona como la corona de los ángeles”, y que
es concedida a cada individuo de acuerdo con sus méritos
[137].
135 Rashi, el comentarista clásico del siglo IX, le da una interpre-

tación psicológica: Para él es “la receptividad del alma acrecentada
para la paz y la alegría, de la participación de las comidas así como
de la ausencia de todo sentimiento de disgusto”. Betsá 16a; véase
su observación a Taanit 27b. El texto de Rabenu Jananél en Betza
16a aparentemente está adulterado. Una concepción más metafí-
sica es dada por Ibn Erza, el racionalista contemporáneo de Rashi,
que alega que en el día séptimo se produce un aumento real del
poder intelectual del alma. Véase su comentario al Génésis 2:3.
Un punto de vista similar puede hallarse en Rabí Menajem Meiri,
Book of Repentance (Hebreo), ed. A. Schreiber, Nueva York, 1950,
pág. 531. Aun el gran místico Najmánides se opone a la considera-
ción literal del concepto del alma adicional; véase su Comentario
al Génesis 2:2. De manera similar Rabí Menasché ben Israel, Ni-
shmat Jaim, Amsterdam, 1652, pág. 53b. El exégeta italiano, Rabí
Obadia Sforno, médico y filósofo (1475-1550), caracteriza el alma
adicional como la capacidad aumentada del hombre para obtener
aquello que Dios deseaba que obtuviera cuando dijo: “Hagamos
al hombre a nuestra imagen y semejanza”, Comentario a Éxodo
31:17. Véase también Meyer Waxman en Sefer Hashaná, vol. VI-
II-IX, pág. 210 y sigts., Nueva York, 1947
136 Zohar II, pág. 88b.
137 Zohar Jadash, Génesis, 17b; Zohar III, pág. 242b. Un erudito ra-
bino del siglo XIII, Zedakia ben Abraham Anan, de Roma, dijo es-
pecíficamente: “En Shabat hay dos almas en un hombre.” Shibolé
ha-Leket, 130. Según Maasé Book, traducido por M. Gaster, pág.
305: “El hombre posee un alma más en el día Shabat que en los
demás días de la semana, y ello puede notarse fácilmente por el
Según el Zohar, las almas celestiales dejan su esfera celes-

tial y penetran por un día en la vida de los mortales con
un fin espiritual. Al finalizar cada Shabat, cuando las almas
celestiales vuelven a su esfera, se congregan ante el Santo
Rey y Él, entonces, les pregunta: ¿Qué nueva percepción
de la sabiduría de la Torá habéis obtenido durante vuestra
estancia en el mundo inferior? ¡Dichosa el alma que puede
dar cuenta, en presencia de Dios, de un nuevo conocimien-
to adquirido por el hombre en el transcurso del séptimo
día! [138] ¡Y cuán turbada el alma que al comparecer ante la
presencia de Dios permanece muda, sin nada que relatar!
Según una antigua leyenda, la luz creada en los comienzos

de la creación no era la misma que la emitida por el sol, la
luna y las estrellas. La luz del primer día era tal que hubie-
ra permitido al hombre abarcar al mundo de un extremo
a otro, de una sola mirada. Mas el hombre era indigno de
gozar la bendición de una luz semejante y Dios la ocultó;
pero en el mundo por venir reaparecerá en toda su prístina
gloria para los hombres piadosos. Algo de esa luz resplan-
dece sobre los santos los justos en el séptimo día, y esa luz
es la llamada alma adicional [139].
Relata también la leyenda que el Rabi Loew de Praga

(muerto en 1609) era llamado “el Alto Rabi Loew” por-
que en Shabat parecía una cabeza más alto que durante
los demás días de la semana [140]. Se cuenta también que
quienquiera mirase en Shabat a Rabi Jaim de Tshernovitz
hecho de estar más despreocupado en Shabat que en ningún otro

día de la semana”.
138 Zohar III, pág. 173a.
139 Rabí Aron Samuel ben Moses Shalom de Kremnitz (falleció en
1616), Nishmat Adam, Pietrkow, 1911, pág. 4.
140 Una leyenda similar se relata respecto a Rabí Ioshua Horowitz.
Véase Nezir ha-Shem, Letnberg, 1869, en el prefacio.
EL SHABAT
(muerto en 1813) podía ver una rosa en su mejilla. El mis-

mo Rabi Jaim escribía: “Hemos visto con nuestros propios
ojos los extraordinarios cambios que la santidad del Shabat
trae a la vida de un santo. La luz de la santidad arde en
su corazón cual lenguas de fuego y sé halla poseído por la
embriaguez y el ansia de servir a Dios, día y noche… Tan
pronto los preparativos en honor al Shabat quedan termi-
nados “un fulgor de santidad sabática ilumina su rostro.
Tan resplandeciente en su cara que casi se vacila en acer-
carse a él” [141].
Pero el Shabat, tal como es vivenciado por el hombre, no

puede sobrevivir en el destierro, extranjero solitario entre
los días profanos. Necesita la compañía de los demás días.
Todos los días de la semana deben ser congruentes espiri-
tualmente al Día de los Días. Toda nuestra vida debiera ser
una peregrinación hacia el séptimo día; la comprensión y
apreciación de lo que ese día nos puede proporcionar debe-
ría estar siempre presente en nuestro espíritu. El Shabat es
el contrapunto del vivir, la melodía sostenida en medio de
la convulsión y las vicisitudes que amenazan nuestra con-
ciencia, la conciencia de la presencia de Dios en el mundo.
Lo que somos depende de lo que el Shabat es para noso-

tros. La ley del Shabat es en la vida espiritual lo que es la
ley de la gravedad en la naturaleza.
Nada es tan difícil de superar como la esclavitud a la propia

mezquindad. Gallardamente, incesantemente, paciente-
mente, así ha de luchar el hombre por su libertad interior.
La libertad interior consiste en liberarse tanto de la domi-
nación de las cosas como de la de los hombres. Muchos hay
que han adquirido un alto grado de libertad política o so-
cial, pero solo algunos pocos no siguen esclavos de las co-
141 Siduro shel Shabat, Varsovia, 1872, pág. 8c.
sas. Este es nuestro problema constante: vivir con los hom-

bres y permanecer libres, vivir con las cosas y permanecer
independientes.
En un instante de eternidad, cuando el sabor de la reden-

ción estaba aún fresco entre los recientemente liberados
esclavos, el pueblo de Israel recibió las Diez Palabras, los
Diez Mandamientos. En su comienzo y al final, el Decálogo
trata sobre la libertad del hombre. La primera Palabra Yo
soy el Señor, tu Dios, quien te sacó de la Tierra de Egipto,
de la casa de servidumbre, le recuerda que la libertad ex-
terior le fue dada por Dios, y la décima Palabra No codicia-
rás, le recuerda que él mismo ha de conquistar su libertad
interior.
Cuando deseamos, hoy día, hacer resaltar el sentido espe-

cial de una palabra, la subrayamos o la hacemos imprimir
en bastardilla. En la literatura antigua, el énfasis se expre-
saba mediante la repetición directa (epizeuxis) [142]. La
Biblia, por ejemplo, dice: “Justicia, Justicia perseguirás”
(Deuteronomio, 16:20); “Consolaos, consolaos, pueblo
Mío” (Isaías, 40:1). De los Diez Mandamientos sólo uno se
enuncia dos veces, el último: “No codiciarás... No codicia-
rás”. Es evidente que esta reiteración subraya su extraor-
dinaria importancia. Se ordena al hombre no codiciar “la
casa de su prójimo”, “la mujer de su prójimo, ni su siervo,
ni su criada, ni su buey, ni su asno, ni cosa alguna pertene-
ciente a su prójimo”.
Sabemos que las pasiones no se vencen por decreto. Esta

décima prohibición sería, por lo tanto, prácticamente fú-
til si no fuera por el “mandamiento” relativo al Shabat que
abarca casi un tercio del texto del Decálogo y que constitu-
142 La repetición se usa hoy día en forma retórica: El expresó una

nueva idea, una idea de gran significación.
EL SHABAT
ye un compendio de todos los demás mandamientos. He-

mos de hallar una relación entre los dos “mandamientos”.
No codicies nada que pertenezca a tu prójimo, porque yo te
he dado algo que Me pertenece. ¿Qué es ese algo? Un día.
El Judaísmo trata de fomentar una visión de la vida como

si fuera una peregrinación hacia el séptimo día; el anhe-
lo por el Shabat a lo largo de todos los días de la semana
es una forma del anhelo por el Shabat eterno a lo largo de
todos los días de nuestra vida [143]. Se propone transfor-
mar la codicia por las cosas en el espacio en codicia por
las cosas en el tiempo, enseñando al hombre a codiciar el
séptimo día durante todos los días de la semana. Dios mis-
mo codició ese día que El denominó Jemdat Iamim, día
codiciado [144]. Es como si el mandamiento No codiciarás
las cosas del espacio, entrañase las inexpresadas palabras
de: Codiciarás las cosas del tiempo.
143 La conciencia del espíritu del Shabat no se halla restringida

sólo al día séptimo de la semana. Encontramos dos versiones de
los Diez Mandamientos: en el Libro del Éxodo y en el Libro del
Deuteronomio. En la primera versión el mandamiento del Shabat
comienza con las palabras: Recuerda (zajor) el día séptimo, y en
la segunda: “Guarda” (shamor) el séptimo día. Dijo un sabio me-
dieval: “Recuérdalo siempre, espera su llegada (shamor significa
también esperar ansiosamente)... Espera, alégrate con su llega-
da como alguien que espera encontrar la persona que ama”. (Al
Nakawa, Menorat ha-Maor, III, 575.).
144 En la liturgia sabática decimos: “Tú te alegraste con el día sép-
timo y lo santificaste, llamándolo el más codiciado de los días”.
¿En qué lugar de la Biblia el Shabat es llamado “el más codiciado
de los días”? El versículo en Génesis 2:2, que generalmente tra-
ducimos: “y Dios terminó en el día séptimo”, dice en una antigua
versión aramea: “y Dios deseó el día séptimo”. Véase M. Ginsbur-
ger, Das Fragmententhargum (Targum Ieruschalmi zum Penta-
teuch), Berlín, 1899.
Epílogo
Santificar el tiempo
Los paganos proyectan su conciencia de Dios en una ima-

gen visible o Lo asocian a un fenómeno de la naturaleza, a
un objeto espacial. En los Diez mandamientos el Creador
del Universo Se identifica con un acontecimiento histórico,
con un acontecimiento en el tiempo, la liberación de la es-
clavitud egipcia, y proclama: “No harás ídolos o imagen ni
de ninguna otra cosa que esté en el cielo, arriba, o abajo de
la tierra; ni en las aguas bajo la tierra”.
El objeto más precioso jamás habido en el mundo fueron

las Dos Tablas de piedra que Moisés recibió en el Monte
Sinaí; eran inapreciables más allá de toda comparación.
Había subido al Monte para recibirlas, y permaneció allí
cuarenta días y cuarenta noches, en que ni comió ni bebió
agua. Y el Señor le entregó las Dos tablas de piedra en las
que estaban escritos los Diez Mandamientos, las palabras
que el Señor dijo al pueblo de Israel en el Monte, en medio
del fuego. Pero al descender del Monte luego de cuarenta
días y cuarenta noches, con las Dos Tablas en sus manos, al
ver al pueblo bailando alrededor del Becerro de Oro, arrojó
Moisés las Dos Tablas al suelo y las rompió ante sus ojos.
“Cada centro importante de culto en Egipto afirmaba su

supremacía mediante el dogma de ser el asiento de la crea-
ción [145]’’. El libro del Génesis, por el contrario, habla de
los días más que del lugar de la creación [146]. No hay en los
mitos referencia alguna respecto al tiempo de la creación,
145 J.A. Wilson, “Egyptian Myths, Tales and Mortuary Texts”, in

Ancient Near Eastern Texts, pág: 8.
146 La leyenda de eben shetiá es de origen post-bíblico, ef. Louis
Ginzberg, The Legends of the Jews, V, 14-16. Makom, denomina-
ción común para Dios en la literatura rabínica, no implica la dei-
ficación del espacio, sino, por el contrario, la subordinación del
EL SHABAT
mientras que la Biblia habla de la creación del espacio en

el tiempo.
Todos reconocerían que el Gran Cañón es mucho más im-

presionante que una zanja. Todos conocemos la diferen-
cia entre un gusano y un águila. ¿Pero cuántos son capaces
de percibir claramente los diferentes matices de la adver-
sidad del tiempo? El historiador Ranke afirmó que todas
las épocas están igualmente cercanas a Dios. La tradición
judía, sin embargo, proclama que existe una jerarquía de
momentos dentro del tiempo, y que no todas las épocas son
iguales. El hombre puede orar a Dios en todas partes por
igual, pero Dios no habla al hombre de igual manera y en
todos los tiempos. En cierta época, por ejemplo, el espíritu
profético abandonó a Israel.
El tiempo, para nosotros, es más bien un instrumento de

medición que el reino en que moramos. La conciencia del
tiempo llega cuando al comenzar a comparar dos aconte-
cimientos notamos que uno es posterior al otro, cuando al
escuchar una melodía observamos que una nota sucede a
la otra. Es fundamental para la conciencia del tiempo la
distinción entre la anterioridad y la posterioridad.
¿Pero es el tiempo tan sólo una relación entre los

acontecimientos en el tiempo? ¿No posee el momento
presente un sentido a pesar de su relación con el pasado?
Más aún, ¿es que conocemos únicamente lo que está en el
tiempo, meros acontecimientos que dejan una huella en las
cosas del espacio?
¿Es que no existiría el tiempo si no sucediera nada

relacionado con el mundo del espacio?
espacio a lo divino. El espacio no es la forma última sino que es

trascendido por Dios.
Se requiere una conciencia especial para percibir el signifi-

cado último del tiempo. Todos vivimos en él, nos identifi-
camos tan íntimamente con él, que casi no lo notamos. El
mundo del espacio rodea nuestra existencia [147]. Es tan
sólo una parte del vivir; el resto es tiempo. Las cosas son la
orilla, el viaje está en el tiempo.
La existencia nunca tiene explicación por sí misma sino a

través del tiempo. Al cerrar los ojos en momentos de con-
centración intelectual, podemos poseer tiempo sin espacio,
pero jamás espacio sin tiempo. A los ojos del espíritu el es-
pacio es tiempo congelado y los objetos acontecimientos
petrificados.
El tiempo puede apreciarse desde dos puntos de vista: des-
de el punto de vista del espacio y desde el punto de vista
del espíritu. Al mirar por la ventanilla de un tren que corre
a gran velocidad, tenemos la impresión de que el paisaje
se mueve mientras nosotros permanecemos inmóviles. Del
mismo modo, si observamos la realidad mientras nuestra
alma se entrega a las cosas del espacio, el tiempo parece
estar en movimiento constante. Mas cuando aprendemos
a comprender que son las cosas del espacio las que huyen
constantemente, advertimos que el tiempo no desaparece
jamás, que es el mundo del espacio el que rueda a lo largo
de la infinita extensión del tiempo. Así, puede definirse la
temporalidad como la relación del espacio con el tiempo.
Esta ilimitadamente continua pero vacía entidad, llamada
realísticamente espacio, no es la forma esencial de la rea-
lidad. Nuestro mundo es un mundo espacial que se mueve
en el tiempo desde el Comienzo hasta el Fin de los Días.
147 Véase A.J. Heschel, El Hombre no está solo, Ediciones Semi-

nario Rabínico Latinoamericano, Buenos Aires, 1982.
EL SHABAT
Para la mente común la esencia del tiempo es evanescen-

te, temporal. La verdad, sin embargo, es que la sensación
de evanescencia pasa por nuestra mente al escudriñar las
cosas del espacio. Es el mundo del espacio el que nos trans-
mite la sensación de temporalidad. El tiempo, que es inde-
pendiente y trasciende del espacio, es eterno; es el mundo
del espacio el que es perecedero. Las cosas perecen con el
tiempo, pero el tiempo mismo no cambia. No debería ha-
blarse del fluir o el paso del tiempo, sino del fluir o paso del
espacio a lo largo del tiempo. No es el tiempo el que muere,
es el cuerpo humano que muere en el tiempo. La tempora-
lidad es un atributo del mundo del espacio, de las cosas del
espacio. El tiempo, que trasciende el espacio, está más allá
de la división en pasado, presente y futuro.
Los monumentos de piedra están llamados a desaparecer,
los días del espíritu nunca mueren. Leemos en el Libro del
Éxodo, respecto a la llegada del pueblo al Sinaí: “En el mes
tercero de salir los hijos de Israel de la tierra de Egipto, en
el día este llegaron al desierto de Sinaí” (19:1). He aquí una
expresión que desconcertó a los rabinos antiguos: ¿en el
día este? Debiera haberse dicho: en aquel día, !o cual sólo
puede significar que el día en que la Torá fue dada nun-
ca podrá convertirse en pasado; aquel día es este día, cada
día. Siempre que estudiamos la Torá debe ser para noso-
tros “como si nos hubiera sido dado hoy” [148]. Los mismo
puede aplicarse al día del éxodo de Egipto: “En todo tiempo
debe el hombre verse como si él mismo hubiera salido de
Egipto” [149].
148 Tanjumá, ed. Buber, II, 76) véase Rashi, Éxodo 19:1; Deutero-
nomio 26:16.
149 Mishná, Pesajim 10,5.
El valor de un gran día no se mide por el espacio que ocupa

en el calendario. Dijo el Rabí Akibá: “Todo el tiempo no
vale
tanto como el día en que el Cantar de los Cantares fue dado
a Israel, pues todos los cantos son sagrados, pero el Cantar
de los Cantares es el más sagrado entre los sagrados” [150].
En el reino del espíritu no existe diferencia entre un segun-
do y un siglo, entre una hora y toda una era. Afirmaba Rabí
Judá, el Patriarca: “Hay quienes conquistan la eternidad al
precio de toda una vida y otros que la conquistan en el bre-
ve término de una hora” [151]. Una hora buena puede valer
por toda una vida; un instante de retorno a Dios puede re-
hacer lo perdido en años de huida ante Él. “Más vale una
hora de arrepentimiento y buenas acciones en este mundo
que toda la vida en el mundo futuro” [152].
Hemos dicho que la civilización técnica es el triunfo del

hombre sobre el espacio. Mas el tiempo permanece impe-
netrable. Podemos vencer la distancia, pero no podemos
recuperar el pasado ni sondear el porvenir. El hombre tras-
ciende el espacio, y el tiempo trasciende al hombre.
El tiempo es el mayor reto al hombre. Todos participamos

de una interminable procesión a lo largo de su reino, en el
cual somos incapaces de andar a pie seguro, pues su rea-
lidad está fuera y por encima de nosotros. El espacio está
expuesto a nuestra voluntad; podemos modelar y alterar
las cosas del espacio a nuestro gusto. El tiempo, sin embar-
go, está fuera de nuestro alcance, independiente de nuestro
150 Iadaim 3,5.

151 Avodá Zará l0a, 18a.
152 Abot 4,22.
EL SHABAT
poder. Está a la vez lejos y cerca, intrínseco a toda expe-

riencia y trascendiendo toda experiencia. Pertenece exclu-
sivamente a Dios.
El tiempo es, pues, una calidad de cosa distinta, un mis-

terio que se cierne por sobre todas las categorías, como si
el tiempo y el espíritu constituyesen un mundo aparte. Sin
embargo, sólo dentro del tiempo existe la confraternidad y
la comunicación entre todos los seres.
Cada uno de nosotros ocupa una porción de espacio, que

es exclusivamente suya. La porción de espacio que ocupa
mi cuerpo es absolutamente mía, con exclusión de todos
los demás.
Pero nadie posee el tiempo. No hay un solo instante que yo

posea exclusivamente; este mismo momento pertenece a
todos los seres vivientes tanto como a mí. Compartimos el
tiempo, poseemos el espacio. Por mi posesión del espacio
soy rival de todos los otros seres; por mi vida en el tiem-
po soy su contemporáneo. Pasamos a través del tiempo,
ocupamos el espacio. Sucumbimos fácilmente a la ilusión
de que el mundo del espacio ha sido creado para beneficio
nuestro, para beneficio del hombre. Mas no podemos con-
cebir esta ilusión en lo que atañe al tiempo.
Inmensa es la distancia que media entre Dios y un objeto,

puesto que un objeto posee una existencia individual, sepa-
rada y distintiva de la totalidad de los seres. Ver una cosa
es ver algo aislado, separado. Más aún, es algo que puede
convertirse en posesión del hombre. El tiempo no permite
que un instante sea para sí o en sí mismo. El tiempo es todo
o nada. no puede dividirse más que en nuestra imaginación
y se mantiene fuera de nuestro alcance. Es casi sagrado.
Es fácil bordear el grandioso espectáculo del tiempo eterno.

Según el Libro del Éxodo, Moisés tuvo su primera visión
“en llamas de fuego de entre la zarza: y vio, y he aquí que
la zarza ardía, y la zarza no se quemaba”(3:2). El tiempo es
como una zarza eternamente ardiente. Aun cuando cada
instante se desvanece para dar paso al siguiente, el tiempo
en sí mismo no se consume.
El tiempo posee un significado último e independiente;
es más majestuoso e inspira aún más sagrada admiración
que un cielo tachonado de estrellas. Con su brillo sereno en
medio del más antiguo de los resplandores, expresa mucho
más que el espacio con su tosco lenguaje de las cosas, eje-
cutando sinfonías con los instrumentos de seres aislados,
revelando la tierra y dándole vida.
El tiempo es el proceso de la creación y las cosas del es-
pacio son el resultado de esa creación. Mirando el espacio
vemos los productos de la creación, mas al intuir el tiempo
oímos el proceso de la creación. Las cosas del espacio ex-
hiben una engañosa independencia, reflejan una aparien-
cia de permanencia limitada. Las cosas creadas ocultan al
Creador. Es en la dimensión del tiempo donde el hombre
encuentra a Dios, donde el hombre adquiere conciencia de
que cada instante es un acto de creación, un Comienzo, que
abre nuevas rutas a las realizaciones últimas. El tiempo es
la presencia de Dios en el mundo del espacio, y es en el do-
minio del tiempo donde podemos sentir la unidad de todos
los seres.
Se nos dice que la creación no es un acto que aconteció

cierta vez, una vez y para siempre. El acto de traer el mun-
EL SHABAT
do a la existencia es un proceso continuo [153]. Dios llamó

al mundo a la vida y ese llamado aún se oye. Este momento
presente existe porque Dios se halla presente. Cada instan-
te es un acto de creación. Un momento no es un fin sino
un relámpago, la señal para el Comienzo. El tiempo es una
renovación perpetua, un sinónimo de creación continua; es
el don de Dios al mundo del espacio.
Un mundo sin tiempo sería un mundo sin Dios, un mun-

do existente en sí y para sí mismo, sin renovación, con
Creador. Un mundo sin tiempo sería un mundo apartado
de Dios, una cosa en sí, una realidad sin realización. Un
mundo en el tiempo es un mundo que se dirige hacia Dios,
realización de un designio infinito; no una cosa en sí misma
sino una cosa para Dios.
153 En el diario servicio matutino leemos: “El Señor de las mara-

villas renueva en Su bondad los portentos de la creación, cada día,
constantemente.” La preservación del mundo o de las leyes que
contribuyen a su conservación del mundo se deben a un acto de
Dios. “Y Tú, oh Eterno, eres solo; Tú hiciste los cielos, los cielos
de los cielos y todo su ejército, la tierra y todo lo que está en ella,
los mares y todo lo que hay en ellos, y Tú vivificas a todos ellos
(Nehemías 9:6). “Cuán múltiples son Tus obras, oh Señor... Todas
ellas Te esperan, a fin de que puedas darles su alimento a su tiem-
po... Ocultas Tu rostro, turbarse han... Envías Tu espíritu, créan-
se”(Salmos 104:24.27.29.30). Nótese el tiempo presente en Isaías
48:13; 42:5; véase también 48:7. Job 34:14-16; Kuzari 3,11. Al ver
las maravillas de la naturaleza oramos así: “Bendito eres Tú... que
realizas las maravillas de la creación” (Mishná Bemjot 9,2; véase
la opinión de Resh Lakish, Jaguigá 12b y Rashi ad locum). La idea
de la creación continua parece haber sido el tema de una antigua
controversia. Según la Escuela de Shamai, la bendición sobre la
luces que se pronuncia al terminar el Shabat es: “Bendito eres Tú
que creaste el resplandor del fuego”; mientras que, según la escue-
la de Hillel, recitamos: “Bendito eres Tú... que creas el resplandor
del fuego” (Mishná, Berajot 7,5); véase Iosef Salomo del mendigo,
Ta’alumot Jojmá, Nobelot Jojmá, Basilea, 1629, pág. 94.
Presenciar la perpetua maravilla del continuo nacimiento

del mundo es sentir la presencia del Hacedor en lo dado, es
comprender que la fuente del tiempo es la eternidad, que el
secreto del ser es lo eterno dentro del tiempo.
No se puede resolver el problema del tiempo mediante la

conquista del espacio, de las pirámides o de la gloria. El
problema del tiempo puede resolverse sólo por medio de la
santificación del tiempo. Para el hombre sólo el tiempo es
esquivo; para el hombre con Dios el tiempo es uno de los
rostros de la eternidad.
La creación es el lenguaje de Dios, el Tiempo es su canción

y las cosas del espacio las consonantes de la canción. Santi-
ficar el tiempo es cantar las vocales al unísono con Él.
Tal es la tarea del hombre: conquistar el espacio y santifi-

car el tiempo.
Hemos de conquistar el espacio a fin de santificar el tiem-

po. Durante toda la semana nos vemos llamados a santifi-
car la vida empleando las cosas del espacio. En Shabat nos
es dado participar de la santidad encerrada en el corazón
del tiempo. Aun cuando el alma esté marchita, aun cuan-
do las apretadas gargantas no puedan articular una sim-
ple oración, el limpio, claro y silencioso descanso sabático
nos lleva hasta el reino de la paz infinita, al umbral de la
conciencia del sentido de la eternidad. Pocas ideas hay en
el mundo del pensamiento que contengan tanta fuerza es-
piritual como la idea del Shabat. De aquí y por los siglos,
cuando muchas de nuestras más apreciadas teorías hayan
dejado solo rastros, este tapiz cósmico aún continuará ful-
gurando.
La eternidad murmura un día.
Apéndice
Espacio, tiempo y realidad
La Centralidad del Tiempo en la Visión Bíblica del Mundo
“¿Entonces, qué es el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo

sé... pero si trato de explicárselo a alguien que me lo pre-
gunta, no lo sé”. Así escribió San Agustín hace más de mil
quinientos años. [154] Alfred North Whitehead declaró que
“era imposible meditar acerca del tiempo y del transcur-
so creador de la naturaleza, sin una emoción abrumadora
frente a las limitaciones de la inteligencia humana” [155].
Maimónides, refiriéndose a una famosa escuela de pensa-

dores árabes, dijo: “No comprendían en absoluto la natu-
raleza del tiempo. Esto es cosa corriente; pues si los mayo-
res filósofos se desconcertaban al investigar la naturaleza
del tiempo, si algunos de ellos fueron además incapaces de
comprender qué es realmente el tiempo, si incluso Gale-
no declaró que el tiempo era algo divino e incomprensible,
¿qué puede esperarse de aquellos que no examinan la na-
turaleza de las cosas?” [156].
No obstante parece que hoy en día hay personas para quie-

nes el tiempo es algo absolutamente claro y sencillo: una
dimensión del espacio”. Eso es todo. Ya no enigma.
Einstein lo resolvió definitivamente.
¿Es así en realidad?
154 Confesiones, XI, 14.

155 The Concept of Nature, pág. 73.
156 Guía de los Perplejos, I, capítulo 73, Tercera Proposición.
EL SHABAT
Citaré del ensayo de Albert Einstein, “Física y Realidad’’.

“Una importante propiedad de nuestras experiencias sen-
soriales –escribe Einstein– ‘es su orden aparentemente
cronológico. Esta clase de orden conduce a la concepción
mental de un tiempo subjetivo, a un plan ordenador de
nuestra experiencia”. Para la ciencia fue importante ob-
tener “la noción de un tiempo objetivo para los aconteci-
mientos en todo el espacio, mediante cuya sola noción, la
idea del tiempo local se amplía a la idea del tiempo en la
física”. Einstein se vio en la necesidad de introducir tal no-
ción cuando examinó el ‘’tiempo” de propagación de la luz,
cuya medición presuponía una comprensión de la simul-
taneidad. Antes de la enunciación de la teoría de la relati-
vidad se suponía “que desde el punto de vista de la expe-
riencia, el significado de la simultaneidad en relación con
acontecimientos distantes en el espacio, y por consiguiente
el significado del tiempo en la física, es claro a priori [157].
Luego, el problema de Einstein fue hallar un método me-

diante el cual pudiera determinarse, en forma tan exacta
como fuera posible, qué fenómenos, distantes el uno del
otro, eran simultáneos. Observó, por ejemplo, que dos
personas oían el mismo sonido en momentos diferentes,
dependiendo ello de la posición de sus cuerpos en el espa-
cio físico, así como de la posición en tiempo y espacio del
fenómeno productor del sonido, y llegó a la conclusión de
que el orden cronológico de fenómenos independientes y
distantes era arbitrario dentro de ciertos límites.
La relatividad de la simultaneidad de los fenómenos dis-

tantes es particularmente importante para el observador
astronómico que trata de determinar el orden cronológico
de fenómenos separados por vastos intervalos espaciales.
Lo consigue mediante la medición de la distancia desde la
157 Véase Out of My Later Years, pág. 65 y sigts.
estrella a su posición sobre la tierra y dividiendo este nú-

mero por la velocidad de la luz; de esta manera obtiene el
tiempo que tardó la luz para atravesar esa distancia. Sin
embargo, para esto debe conocer la velocidad de la luz.
Pero aquí descubrimos que la medición del espacio depen-
de de la simultaneidad. Este principio se expresa matemá-
ticamente reuniendo el espacio y el tiempo en un sistema
tetradimensional, o sea una función espacio-tiempo.
De acuerdo con Minkowski, Einstein redujo el espacio y el

tiempo a una función continua espacio-tiempo. El espacio
y el tiempo ya no se consideran diferentes clases de objetos
o conceptos físicos; el mundo es un sistema tetradimensio-
nal y todos los fenómenos físicos deben determinarse por
las coordenadas espacio-tiempo. La teoría de la relatividad
reduce el contenido y la forma de todas las leyes de la na-
turaleza a coincidencias o encuentros de puntos definidos
por esas coordenadas. El mundo físico espacio-tiempo no
es otra cosa que este sistema de coordenadas. Hans Rei-
chenbach lo dice en forma bien clara [158]:
Por extraño que parezca, este procedimiento, que parece

sencillo e inofensivo a los matemáticos, ha causado gran
sorpresa y perplejidad en otros. Más de un lector de libros
sobre la relatividad pensó que el espacio se había transfor-
mado merced a ella de un sistema tridimensional en uno
tetradimensional; y luego intentó en vano concebir la cuar-
ta dimensión del espacio. Podría haber razonado de esta
manera: supongamos que tres varillas de madera se en-
cuentran en un punto formando ángulos rectos, tales como
el largo, el ancho y el alto de una habitación. Estas son las
tres dimensiones del espacio; ¿hay lugar para una cuarta?
158 From Copernicus & Einstein, pág. 112 y sigts.
EL SHABAT
¿Cómo es posible pasar una cuarta varilla por el punto de

manera que forme ángulos rectos con las otras? Tampoco
el autor puede visualizar esa posibilidad; pero la teoría de
la relatividad nunca afirmó nada por el estilo. Afirma sim-
plemente que el tiempo debe ser agregado al espacio como
tiempo; y eso es algo totalmente diferente. Podemos imagi-
narlo de este modo: se necesitan tres números para deter-
minar un punto en el espacio. Supongamos que una lám-
para cuelgue en la habitación. ¿Cómo podemos determinar
su posición? Medimos su distancia desde el suelo, desde la
pared posterior y desde la pared lateral. Estos tres núme-
ros determinan su posición en el espacio. Los tres números
son llamados coordenadas. La habitación es tridimensio-
nal, puesto que se necesitan tres números para enunciados
como el descripto. Si lo que deseamos determinar no es un
punto en el espacio, sino un fenómeno, necesitamos otro
número, la indicación del tiempo. Supongamos que encen-
demos la luz por un segundo y se produce un destello de
luz: esto es un fenómeno. Queda completamente determi-
nado si conocemos los tres números que definen la posi-
ción de la lámpara y, además, el cuarto número que define
el tiempo del destello de luz. Siempre que haya cuatro nú-
meros, el espacio y el tiempo juntos constituyen un sistema
tetradimensional. Este es todo el secreto. Lamentablemen-
te, esta simple circunstancia se describe con frecuencia en
un lenguaje sumamente oscuro.
Se ha afirmado que “gracias a Leibnitz, Plansk y Einstein,

el espacio y el tiempo son reconocidos ahora como virtual-
mente idénticos”. Esta noción sorprendería ciertamente
al mismo Einstein. La teoría de la relatividad no elimina
en lo más mínimo la distinción entre espacio y tiempo, ni
priva al tiempo de su peculiar carácter temporal. El mis-
mo Einstein estableció: “Sin embargo, la indivisibilidad
de la función continua tetradimensional de los fenómenos

no implica para nada la equivalencia de las coordenadas
del espacio con la coordenada del tiempo. Por el contrario,
debemos recordar que la coordenada del tiempo se define
físicamente en forma totalmente diferente de las coordena-
das del espacio” [159].
El examen filosófico de la relatividad, emprendido en el

curso de las últimas tres décadas, ha demostrado que
el tiempo es algo aún más profundo que el espacio. A.S.
Eddington, el distinguido astrónomo, que reconoció muy
pronto la importancia de la teoría de la relatividad, se con-
fesó desconcertado. “El tiempo –exclama– ¿qué es?... sólo
el Cielo lo sabe”.
“Nuestro conocimiento de las relaciones en el espacio –

continúa diciendo– es indirecto como casi todo nuestro co-
nocimiento del mundo exterior, una cuestión de deducción
e interpretación de las impresiones que nos llegan a través
de los sentidos”.
Poseemos un conocimiento indirecto similar de las relacio-

nes en el tiempo existentes entre los fenómenos del mundo
exterior; pero además tenemos experiencias directas de las
relaciones en el tiempo que transcurre, un conocimiento
del tiempo que no nos viene por medio de los sentidos exte-
riores, sino que llega directamente a nuestro conocimiento.
Cuando cierro los ojos y me repliego hacia el interior de mi
mente, me siento duradero, no me siento extenso. Es esta
sensación del tiempo tal como nos afecta y no simplemente
como si existiera en las relaciones de los fenómenos exte-
riores, lo que es tan peculiarmente característico de ello.
Por otra parte, el espacio es apreciado siempre como algo
exterior.
159 The Meaming of Relativity, (3a. ed.), pág. 31.
EL SHABAT
Esta es la razón por la cual el tiempo nos parece tanto más

misterioso que el espacio.
No sabemos nada sobre la naturaleza intrínseca del espa-

cio, y es por eso que nos resulta fácil concebirlo satisfacto-
riamente. Poseemos un conocimiento íntimo respecto de
la naturaleza del tiempo y es así como desconcierta nuestro
entendimiento. Es la misma paradoja que nos hace creer
que comprendemos la naturaleza de una simple mesa,
mientras que la naturaleza de la personalidad humana es
un misterio total. Nunca tenemos un contacto tan íntimo
con el espacio y con las mesas que nos permita comprender
cuán misteriosas son: poseemos un conocimiento directo
del tiempo y del espíritu humano que nos hace rechazar
como inadecuada esa concepción meramente simbólica del
mundo, que se confunde tan frecuentemente con la com-
prensión de su naturaleza [160].
Hay conceptos que la ciencia presupone, pero que no son

analizados por ciencia alguna. Entre ellos está el tiempo,
tal como lo utilizan los físicos. Lo que el tiempo significa
como un concepto funcional de la ciencia, es una cosa, y
lo que significa para el conocimiento del hombre que re-
fleja su propia existencia efímera, es otra muy diferente.
En efecto, aquí está el punto en el cual los caminos de los
físicos y los de los filósofos se separan definitivamente, sin
verse por ello involucrados en un conflicto. Lo que el físi-
co denomina “espacio” y “tiempo” es para él una magnitud
concreta y medible que obtiene como resultado de las coor-
denadas de acuerdo con la ley de los puntos singulares;
para el filósofo espacio y tiempo significan presuposiciones
de esta coordinación misma. No son para él resultado de la
coordinación, sino que es precisamente esta coordinación
y sus direcciones fundamentales..., “coordinación desde el
160 The Nature of The Physical World, págs. IX, 51-52.
punto de vista de la coexistencia y de la adyacencia o desde

el punto de vista de la sucesión” [161].
Para resumir, la teoría de la relatividad se ocupa de un pro-

blema matemático y físico, es decir, de la medición de los
fenómenos en el tiempo y en el espacio. En el momento en
que dejamos el dominio de la física y cambiamos no sólo el
método, sino el objetivo mismo del conocimiento, todos los
conceptos adquieren un aspecto diferente y un significado
diferente.
El espacio y el tiempo significan algo totalmente diferente

en la filosofía y en la religión de lo que significan en la fí-
sica. “Lo que el espacio y el tiempo son como contenidos
inmediatos de la experiencia y como se ofrecen a nuestro
análisis psicológico y fenomenológico, no es afectado por
el uso que hacemos de ellos en la determinación del objeto,
en el curso del conocimiento conceptual objetivo. La dis-
tancia entre estos dos tipos de consideración y concepto es
incrementada solamente por la teoría de la relatividad, y de
tal modo apreciada más distintamente, pero no producida
por ella en primer lugar” [162] (Ernst Cassirer. Op. cit.).
Es obviamente ingenuo transferir simplemente al dominio

de la metafísica un concepto de la física, ideado para me-
dir fenómenos físicos. La heterogeneidad del tiempo y del
espacio no ha perdido su validez, y tal como lo sabe todo
estudiante de filosofía contemporánea, es un signo carac-
terístico del pensamiento moderno, que toma el tiempo en
serio.
161 Ernst Cassirer; Substance and Function in Einstein’s Theory of

Relativity, pág. 417.
162 Cassirer, op. cit., pág. 450 y sigts. Sobre las diferencias entre
el método de la metafísica y el método de las matemáticas, véase
Samuel Alexander, Space, Time and Deity, vol. I, pág. 175.
EL SHABAT
II
Para el hombre bíblico, el poder de Dios estaba detrás de

todos los fenómenos [163] y se preocupaba más por conocer
la voluntad de Dios, que gobernaba la naturaleza, que por
conocer el orden de la naturaleza misma. Por más impor-
tante e impresionante que le resultara la naturaleza, Dios
lo era mucho más aún. Esa es la razón por la cual el Salmo
104 es un himno a Dios más que una oda al universo.
La idea del universo como espacio es una de las contribu-

ciones más destacadas de la filosofía griega, y fácilmente
comprensible por qué no surgió un concepto similar en el
pensamiento hebreo. Pues la idea de un universo, de una
totalidad de cosas, completa en sí misma, implica el con-
cepto de una norma inmanente de la naturaleza, de un or-
den que tiene su fundamento en la naturaleza. Por supues-
to, el hombre bíblico era consciente de un orden en la natu-
raleza en el cual podía confiar en la vida cotidiana. Pero ese
orden había sido conferido a la naturaleza por la voluntad
de Dios y permanecía constantemente dependiente de Él
No era una ley inmanente sino un decreto divino que lo do-
minaba todo. Dios decretó los límites del mar; Él estableció
los fundamentos de la tierra (Proverbio 8:29) y Él seguía
gobernando al mundo desde afuera. La naturaleza fue el
objeto de ese cuidado perpetuo, pero esa misma dependen-
cia de la naturaleza del cuidado divino es una expresión de
su contingencia. El hombre bíblico no daba nada por su-
puesto y para él las leyes de la naturaleza necesitaban tan-
ta deducción como los procesos regidos por esas leyes. La
existencia permanente del mundo estaba garantizada por
la lealtad de Dios a este pacto. “Así dijo el Señor: si no exis-
tiera mi pacto con el día y con la noche...” (Jeremías 33:25).
163 Cada suceso en la naturaleza era considerado como un acto de

divina providencia, Is. 40:26; Job 27:4-6.
El mundo no era una necesidad ontológica. En efecto, el

cielo y la tierra podrían no durar eternamente:
Antaño Tú pusiste los fundamentos de la tierra;

Y los cielos son obra de Tus manos.
Ellos desaparecerán, pero Tú perdurarás;
Y todos ellos como vestimenta se deshilacharán;
Como un vestido los cambiará y desaparecerán;
Y tú eres el mismo,
Y Tus años no tendrán fin
(Salmos 102:26-28).
El mundo no era todo para la Biblia, y así el todo nunca

podría llegar a representar al mundo. El hombre bíblico no
estaba hechizado por lo que le fuera otorgado. Se dio cuen-
ta de la alternativa, es decir, de la aniquilación de lo otor-
gado. No estaba hechizado del orden, porque tenía la visión
de un nuevo orden, no se perdía en el aquí y ahora, ni en
el más allá. Intuía con lo dado lo que no había sido dado,
el pasado y el futuro por medio del presente. Se le había
enseñado que “las montañas pueden desaparecer y los ce-
rros moverse, pero Mi benevolencia no se apartará de ti...”
(Isaías 54:10). El concepto hebreo ha sido correctamente
caracterizado por A. N. Whitehead, como la doctrina de la
ley impuesta, en contraste con la doctrina de la ley inma-
nente, desarrollada por la filosofía griega. Según la doctri-
na de la ley impuesta, se impone a cada ente la necesidad
de establecer una relación con los demás entes constituti-
vos de la naturaleza. Estos moldes de comportamiento im-
puestos son las leyes de la naturaleza Newton, por ejemplo,
estableció claramente que las formas de comportamiento
correlacionadas de los cuerpos que constituyen el sistema
solar, necesitan a Dios para la imposición de los principios
de los cuales todos dependen.
EL SHABAT
Los filósofos griegos trataron de considerar las cosas en

forma totalmente diferente de la manera de los hebreos.
Intentaron encontrar las causas de las cosas dentro de los
fenómenos mismos y no en la voluntad de algún poder ex-
terior. Intentaron conocer los mecanismos de la naturaleza
y no la voluntad del Dios que rige la naturaleza.
La doctrina de la ley impuesta lleva al concepto monoteísta

de Dios como esencialmente trascendente y sólo acciden-
talmente inmanente; mientras que la doctrina de la ley in-
manente lleva a las doctrinas panteístas de Dios como esen-
cialmente inmanente y de ninguna manera trascendente.
“La especulación resultante” señala Whitehead [164], “fluc-
túa entre estos dos extremos, buscando su reconciliación.
Tanto en esta, como en la mayoría de las otras cuestiones,
la historia del pensamiento occidental consiste en el inten-
to de fusionar ideas que en. su origen son predominantes
helénicas, con ideas que en su origen son predominantes
semíticas”.
III
En el Israel antiguo no había una sola palabra para descri-

bir lo que en las lenguas indogermánicas se denominaba
“mundo’’ o “universo” y que corresponde al griego kosmos
o al latín mundus [165]. Cuando los escritores bíblicos de-
seaban referirse a toda la creación hablaban de “cielo y tie-
rra” o de “tierra y cielo”. Kol en el Salmo 8:7 e Isaías 44:24
o hakol en Eclesiastés 3:11, es una especie de sustituto para
mundo, no un término específico.
164 Adventures of Ideas, pág. 154.

165 Véase, por ejemplo, Alfred Bertholet, A History of Hebrew Ci-
vilización, pág. 289; Gustav Dalman, Die Worte Jesu, pág. 132;
Robert Gordis, Koheleth, The Man and World, pág. 221.
Aun un libro tan tardío como Daniel no tiene otra expre-

sión que kol ar’a para expresar aquello que nosotros deno-
minamos mundo (2:35-39; 3:31; 4:8-19). Tevél no es una
palabra cuyo significado sea más amplio que eretz; es utili-
zada frecuentemente en el sentido de oikoumene, es decir,
todos los habitantes de la tierra (Isaías 18:3; Salmos 33:8),
pero nunca en el sentido de universo. Otro sinónimo de
eretz, jeled, está relacionado con la palabra árabe jalada,
que es un concepto relativo al tiempo y significa soportar,
perdurar.
Queda la palabra olam. Es un axioma que en la Biblia nun-

ca significa “mundo” (espacio), o el universo material; ex-
presa siempre un concepto de tiempo [166]. Olam significa
un tiempo remoto del pasado [167], la antigüedad, tal como
“los días de antaño” (Amos 9:11 llama a la época de Da-
vid eimei olam); antiguo (am olmn, pueblo antiguo, Isaías
44:7, jorbot olam; una tierra que ha quedado yerma du-
rante mucho tiempo, Isaías 61:4). También se utiliza en el
sentido de un futuro remoto, infinito; de futuro indefinido
o por siempre (eved olam, Deuteronomio 15:17; olam as-
hirá, “Cantaré por siempre jamás” Salmos 89:2); “Que el
rey viva por siempre” (Nehemías 2:3); de existencia per-
manente (Eclesiastés 1:4; Salmos 78:69, Jeremías 18:17).
Olam se utiliza también en el sentido de eternidad, como

b’rit olam, el pacto eterno (Génesis 9:16), y en simjat olam
(Isaías 35:10); o en el sentido de eternidad con respecto a
166 Véase Brown, Driver, Briggs, Hebrew and English Lexicon,

pág. 761; Genesius, Mandwórterbuch über das Alte Testament
(17a. ed.) pág. 571. El Pasaje en Ecl. 3:11 no está claro.
167 “Einen Begriff, der da anfangt, wo Wahrnehmungs-vermögem
anfhort” (C.V. Orelli, Die Hebräischen Synonyma der Zeit und
Ewigkeit, pág. 70.
EL SHABAT
Dios, tal como el olam (Génesis 21:33), elohei olam (Isaías

40:28); melej olam (Jeremías 10:10).
Recién en la literatura post bíblica la palabra olam llegó

también a designar el mundo en el sentido de espacio. Con
este sentido aparece en el famoso dicho de Rabí Shimón el
Justo (ha-olam, Avot 1:2) y en los escritos judíos del perío-
do helenístico [168].
En la Septuaginta, la traducción griega de la Biblia hebrea,

nunca se utiliza la palabra kosmos, como mundo, en el sen-
tido de espacio. En los escritos de los autores helenísticos
judíos, tales como la Sabiduría de Salomón (9:3,9; 11:17,
22), Macabeos II (7:9, 23; 8:18, 12:15, 13:14) y Macabeos
IV, donde encontramos la palabra kosmos en el sentido
que adquirió entre los griegos mediante el uso filosófico, es
decir, como un término para el universo material.
IV
Uno de los aspectos singulares del relato bíblico de la crea-

ción, es la ausencia total de todo concepto de un espacio
eterno, característico de tantos mitos de la creación.
El mito babilónico empieza con el concepto de un espacio

existente antes de la creación del mundo. Así, leemos en las
palabras introductorias del relato épico, conocido entre los
babilonios y asirios como Enumá Elish [169]:
“Cuando el cielo arriba no había (aún) recibido nombre (y)

la tierra abajo no había (aún) sido llamada por un nom-
bre”.
168 Véanse las referencias en Dalman, op. cit. págs. 138 y sigts.
169 Alexander Heidel, The Babylonian Genesis, pág. 18.
Los babilonios podían concebir un estado en el cual no hu-

biera cielo ni tierra, pero no podían concebir un estado en
el cual no hubiera espacio, ni arriba ni abajo. Para ellos,
la materia o la sustancia por la cual estaba constituido el
mundo era eterna. Pero en el Libro de Génesis no existe
mención alguna sobre la materia primitiva; el mundo figu-
ra como creado por la voluntad de Dios y no a partir de una
materia eterna.
En sus reflexiones acerca del origen del universo Hesíodo

dice: “Al comienzo estaba el caos”. Lo que él quiso decir era
el espacio que es la presuposición final de todas las cosas y
precede a todas las cosas, porque todo está en alguna parte
[170].
Según Platón, el universo es la obra de un dios, el demiur-

gos, que lo modeló según el molde o la idea de un ser vi-
viente perfecto. El universo no fue formado a partir de la
nada, sino a partir de la “materia”, que para Platón signi-
ficaba espacio (chora, topos ) [171]: “material y espacio” es
170 El término “caos” ha sido interpretado diversamente. Toma-

mos aquí la interpretación dada por Aristóteles, Physics, IV, I,
108b; véase también F. Lukas, Die Grundbegriffe in dew Kosmo-
genien der alten Voelker, pág; 157 y sigts.
171 “Y hay una tercera naturaleza, que es el espacio, y es eterna, y no
admite la destrucción, y proporciona un hogar a todas las cosas
creadas, y es aprehendida sin ayuda de los sentidos, mediante una
especie de razón apócrifa, y que es apenas real” (Timaeus 52).
Véase Eduard Zeller, Grundriss der Geschichte der Griechischen
Philosophie (9a. edit.), pág. 14 y sigts; F. UeberwegKarl Praechter:
Grundris der Geschichte der Philosophie (12a. ed.), vol. I,. pág.
310. Para un análisis de la famosa controversia sobre el significa-
do de la materia en Platón, véase Cl. Baeumker, Das Problem der
Materie, pág. 151 y sigts.
EL SHABAT
lo mismo [172]. El contraste con el Libro de Génesis es evi-

dente.
El concepto bíblico de la creación no comienza con el caos.

Por el contrario, sitúa el caos en la tierra, después que esta
había sido creada. Y, significativamente, la primera palabra
de la Biblia que designa el acto de la creación no denota un
comienzo material sino uno temporal (reshit).
Un axioma de la literatura judía es que Dios está más allá de

la categoría del espacio. Saadia, por ejemplo, rechazando el
concepto de aquellos que identifican a Dios con el espacio,
recalca la no espacialidad de Dios y la inaplicabilidad de la
categoría de espacio a Él [173]. Aquello que es espiritual no
ocupa espacio, afirma Ibn Gabirol [174]. La expresión “Dios
que está en el cielo” es una simple metáfora según Iehuda
Halevi [175]. Maimónides recalca el hecho de que los rabi-
nos no se refieren a Dios como “morando en” la esfera, lo
que implicaría que “Dios ocupa un lugar o es un poder en
la esfera, tal como lo creían efectivamente los Sabeos que
sostenían que Dios era el alma de la esfera”. Mediante la
expresión Dios “mora sobre” la esfera, los rabinos indica-
ban que Él estaba separado del universo y no era un poder
comprendido en el mismo [176].
172 Véase Aristóteles, Física, IV, 1, 209b.

173 Emunot, cap. II, 9; véase Jakob Guttmann, Die Religion sphiloso-
phie Saadias, pág. 116, n. 2.
174 Omne simplex et spirituale locum non occupat” (Fons Vitae,
III, 32. pág. 153).
175 Kuzari, IV, 3.
176 Guía de los Perplejos, I, cap. 70.
Fue Spinoza quien enseñó que el espacio o la extensión es

un atributo de Dios, o, en otras palabras, que Dios no es in-
material. El sabía que de ese modo rompería con las ideas
de sus predecesores y con las fuentes judaicas autorizadas
[177].
Makon (“lugar”) es, en realidad, un viejo sinónimo de Dios

en la antigua literatura rabínica. Su uso constituía un enig-
ma, tanto para los amoraím como para los exégetas medie-
vales.
En un comentario de Génesis 28:11, se hace la pregunta en
nombre de Rab Amí ¿por qué damos un nombre supuesto
al Santo, bendito sea Él, y lo llamamos “El Lugar? Por qué
Él es el lugar del mundo?”. Rabí José ben Jalafta decía: No
sabemos si Dios es el lugar de este mundo, o si el mundo
es Su lugar, pero del versículo He aquí un lugar conmigo
(Éxodo 33:21) deducimos que Él es el lugar de Su mundo,
pero que Su mundo no es Su lugar... Rabí Aba ban Iudan
dijo: Él es como un guerrero montado sobre un caballo, sus
vestiduras flotan a ambos lados; el caballo está subordina-
do al jinete, pero el jinete no está subordinado al caballo.
Así es como dice: “cuando Tú subiste sobre Tus caballos,
sobre Tus carros de victoria (Habacuc 3:8)” [178]. Esta ex-
plicación, lejos de implicar una identificación de Dios con
el espacio, afirma por el contrario la subordinación del es-
pacio. a Dios [179].
En la corriente principal de la tradición judía la Presen-
cia de Dios en el mundo no es concebida como estática y
permanentemente anclada en el mundo del espacio, sino
177 Ética, I, prop., 15; véase Harry A. Wolfson, Spinoza, vol. I, pág.
222 y sigts.
178 Génesis rabá cap. 68.
179 A. J. Heschel. E1 Shabat, pág. 117.
EL SHABAT
como libre, suelta y condicionada a la actitud del hombre.

“¿Por qué Él es llamado makon?”. Porque dondequiera que
se hallan los tsadikim, Dios está con ellos” [180]. Según lo
que haga el hombre la Presencia de Dios está con él o no
está con él. Si está comprometido en forma permanente y
regular con la Torá y con la oración, la Presencia estará con
él permanentemente; si estudia y reza sólo ocasionalmen-
te, la Presencia de Dios estará con él sólo ocasionalmente
[181].
La Presencia de Dios no ha de entenderse en el sentido de

que Él está en un lugar determinado. “Está unido a noso-
tros a manera de una atmósfera espiritual, aun cuando no
hubiera santuario alguno construido de materia física...
por doquier... puesto que el mundo no es Su lugar; Él es el
lugar del mundo. Él no está limitado por el espacio, porque
Él es inmaterial”. Así describe uno de los grandes teólogos
judíos, el rabí Samuel Edels [182].
Dios no tiene dirección geográfica ni residencia permanen-

te. Él no está en el mundo en forma definitiva. Él está en
los fenómenos, en las acciones, en el tiempo, en la historia,
y no en las cosas. Y cuando está en las cosas Él puede ser
profanado y expulsado o puede ser retenido mediante el
poder de nuestras acciones: “Si tú Lo buscas, Él será halla-
do por ti, y si tú Lo abandonas Él te rechazará por siempre”
Crónicas 1 28:9).
El significado original del término makom puede haber

sido el de “la omnipresencia de Dios dentro del universo
180 Midrash Tehilim, 90:1; Pirké de Rabi Eliezer, cap. 35.

181 Tikuné Zohar (ed. Margolis), VI, pág. 21a.
182 Comentario sobre Bejarot, 8 y sigts.
del cual Él está separado y al cual Él trasciende” [183]. Qui-

zás habrá llegado hasta nosotros como una metonimia de
“cielo”, que es un antiguo sinónimo de Dios [184], o bien
como metonimia del santuario de Jerusalem, que era lla-
mado makom [185].
VI
En el hebreo bíblico jefets, en su forma verbal, significa ge-

neralmente “obtener placer o deleite, desear”. Como sus-
tantivo significa “deleite”, “placer”, “anhelo”, pero nunca
“cosa”. En Proverbios 3:15, Rashi lo explica en el significa-
do de jemdá.
Según el Intemational Critical Commentary (Comentario

Crítico Intemacional), significa literalmente “lo que es de-
seado, deseable, precioso.” The Bible: An American Trans-
lation, lo traduce como “el deseo de tu corazón”[186]. Aún
en el hebreo bíblico tardío, la palabra retenía su significado
original de acto volitivo [187]. Sólo en el hebreo mishnai-
183 Véase Wolfson, Crescás Critigue of Aritotle, págs. 123, 201;

Soloman S. Schechter, Some Aspects of Rabhinic Theology, pág.
27 n.l.
184 Dalman, op. cit. pág. 189 y sigts.
185 Véase M. Maaser Sheni 3:10; M. Bikurim 2.2; Tosafot Abodá
Zará 8b. W. Bacher (Die Aggada der Tanaiten, vol. I, pág. 207),
ha llamado la atención hacia un pasaje de Mejiltá 17:7, en el cual
“la Gran Corte de Sanhdrín es llamada makom”; véase Mejiltá de
R. Shimón (ed. Hoffmann), pág. 81; Yalkut Shimoni, I, 62.
186 N. del T.: En la traducción de Casiodoro de la Reina leemos: “lo
que puede desear’’.
187 Véase Gordis, “The Translation. Theory of Kohelet”, Jewish
Quarterly Review, vol. 40 I (1949), pág. 108.
EL SHABAT
co llega jefetz a designar “cosa” (Nedarim 3:1; Guitin 3:5;

Babá Metsiá 4:10).
VII
Nunca he sostenido, tal como se ha atribuido, que “existe

una eterna e infranqueable dicotomía entre el tiempo y el
espacio” ni he intentado jamás ofrecer “pruebas del desdén
del judaísmo por el espacio”. En realidad, he dicho exacta-
mente lo opuesto. “Despreciar el espacio y la bendición de
las cosas del espacio es despreciar las obras de la creación...
El mundo no puede verse exclusivamente sub specie tem-
poris. El tiempo y el espacio están interrelacionados. Pasar
por alto cualquiera de ellos es ser parcialmente ciego” [188].
La condena de Rabí Shimón ben Iojai de todas las activida-
des mundanas fue rechazada por una “voz celestial”. Sos-
tengo que “la respuesta judía al problema de la civilización
no es huir del reino del espacio; (es) trabajar con las cosas
del espacio, y estar enamorado de la eternidad” [189].
Esta es mi posición.
188 Véase pág. 6.

189 Véase pág. 48.

Heschel El Shabat PDF

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Heschel El Shabat PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

En bendita memoria de

la Morá Leah Spak de Kupchik,

© 1950 por Farrar, Straus and Giroux, Inc. Nueva York.

© 1984 por Seminario Rabínico Latinoamericano.

Corregido por Ilse y José Smilg.

Heschel, Abraham Joshua

Reservados todos los derechos. No se permite la reproducción total o parcial de esta

Capítulo X................................................................................ 109

“Mi madre, de bendita memoria,

Es un gran honor para mí presentar esta nueva edición electró-

Rabino Dr. Claudio J. Kupchik

* Jewish and Christian Concepts of Time and Modern Anti-Judaism:

La civilización técnica es la conquista del espacio por el

Una de nuestras tareas principales es, ciertamente, lograr el

Nada es más útil que el poder, nada más temible. Hemos

La civilización técnica deriva principalmente del anhelo

1 Véase A. J. Heschel, El Hombre no está solo. Una filosofía de la re-

branza, la construcción de casas y la navegación, todo ello

Incluso la filosofía panteísta es una religión del espacio: la

Es difícil para la mente primitiva abarcar una idea sin la

a santuarios nacionales, a monumentos erigidos a reyes

Vivimos infatuados por el esplendor del espacio, por la

El resultado de tal sumisión a las cosas es la ceguera a toda

2 Según Bertrand Russell, el tiempo es “una característica insignifi-

Sabemos, ciertamente, qué hacer con el espacio, pero no

¿No será la alegría de la posesión un antídoto contra el

El hombre no puede eludir el problema del tiempo. Cuanto

tiempo”. Our Knowledge of the External World (Nuestro conoci-

El más alto fin de la vida espiritual no es acumular un mun-

No es nuestra intención aquí menospreciar el mundo del

La Biblia se ocupa más del tiempo que del espacio. Ve al

5 Este es uno de los aspectos que distinguen la experiencia religiosa

No existe equivalente para la palabra “cosa” en el hebreo bí-

Uno de los hechos más importantes en la historia de las

mientos, el Redentor de los esclavos, el que había revelado

El judaísmo es la religión del tiempo que aspira a la santi-

El judaísmo nos enseña a mantenernos adictos a la santi-

6 Maimónides, Mishné Torá, Teshubá, 1,3, sobre la base de Mish-

El ritual judío podría describirse como el arte de las formas

En una obra de arte de composición armoniosa, no se in-

Una de las palabras más ilustres de la Biblia es la palabra

que expía”. Sin embargo, la mayoría de las autoridades no acep-

La ilustre palabra kadosh es verdaderamente utilizada por

Es esta una desviación radical del pensamiento religioso

En los comienzos de la historia había una sola santidad en

7 Génesis 2:3. “Recuerda el día del Shabat para santificarlo... por-

primero, la seguía la santidad del hombre, y en último lu-

Mientras que las festividades celebran acontecimientos

La significación del Shabat consiste más bien en la celebra-

la semana vivimos sometidos a la tiranía de las cosas del

Aquel que desee penetrar en la santidad del día debe co-

Cuando los romanos se encontraron con los judíos y nota-

En defensa de Shabat dice Filón, el portavoz de los judíos

gente y pacientemente cada una de las tareas que tienen

El Shabat no está representado aquí en el espíritu de la Bi-

El Shabat no está para los días semanales; los días sema-

Tres actos de Dios señalaron el séptimo día: descansó, ben-

12 Filón, De Specialibus, II, 60 (Loeb Classica, Philo, VII).

rante el resto de la semana e incluso el pensamiento del

El trabajo es un oficio, pero el descanso es un arte. Es el

Una palabra raramente pronunciada, una palabra para una

ocasiones a los más exaltados sentimientos, emociones o

“El amor era para los trovadores y sus damas fuente de

¿Pues donde podrá hallarse la imagen de Dios? No hay