Del Agua, Agustín - El Método Midrásico y La Exegesis Del Nuevo Testamento

AGUSTÍN DEL AGUA PÉREZ
EL MÉTODO MIDRÁSICO
Y LA EXEGESIS
DEL NUEVO TESTAMENTO
VALENCIA
19 8 5
ÍNDICE GENERAL
Pág.
Prólogo 15
Siglas y abreviaturas............................................................................................................. 19
Introducción: el método midrásico en la exégesis actual del Nuevo Testamento .. 21
PRIMERA PARTE:
LA EXÉGESIS DERÁSICA EN EL JUDAISMO ANTIGUO
Cap . I. La exégesis derásica en el judaísmo antiguo fundamento de la

N uevoT estamento ..................................................
exégesis derásica del 31
Introducción........................................................................................................................... 31
I. Naturaleza de la exégesis d erá sic a ............................................................................ 33
1. Concepto de exégesis derásica en el judaísmo antiguo.......................................... 33
2. Objetivos de la exégesis derásica .............................................................................. 36
2.1. La exégesis derásica interpreta el sentido de la B iblia................................ 36
2.2. La exégesis derásica rellena las lagunas del te x to ........................................ 38
2.3. La exégesis derásica armoniza pasajes contradictorios .............................. 39
2.4. La exégesis derásica elimina pasajes opuestos a la sensibilidad moral o
religiosa contemporánea ................................................................................... 40
2.5. Exégesis derásica justificativa........................................................................... 40
2.5.1. Exégesis derásica justificativa de Hlílaká ........................................ 41
2.5.2. Exégesis derásica justificativa de Haggadá...................................... 43
2.6. La exégesis derásica actualiza el sentido de la Biblia.
Un ejemplo de actualización del sentido de la Biblia: el uso de la exégesis
derásica para fundamentar la resurrección en el Targum .......................... 44
II. Principios, procedimientos y reglas de la exégesis d erá sica ................................ 49
1. Principios fundamentales de la exégesis derásica .................................................. 49
1.1. La unidad de la Escritura ................................................................................ 49
1.2. La unidad entre las diversas partes de la Escritura .................................... 50
1.3. Escritura explicada por la Escritura .............................................................. 51
1.4. La Biblia tiene pluralidad de sentido ............................................................ 53
2. Procedimientos de la exégesis derásica .................................................................... 54
3. Las reglas hermenéuticas rabínicas o m id d o t......................................................... 57
Pág
E xcu rsu s................................................................................................................................ 58

I. Targum y deráS .......................................................................................................... 58
II. Clasificación general del “Midrás” ........................................................................ 61
III. Exégesis en Qumrán .................................................................................................. 63
IV. Las distintas formas de género derásico ................................................................ 74
SEGUNDA PARTE:
LA EXÉGESIS DERÁSICA EN EL NUEVO TESTAMENTO
Introducción: Concepto y categorías de exégesis derásica en el Nuevo Testa

mento ........................................................................................................................ 83
Lo peculiar del derá§ del Nuevo Testamento .......................................................... 84
Modelos de recurso derásico al Antiguo Testamento ............................................ 87
1. Modelo promesa-cumplimiento o prefiguración-realización ......................... 89
2. Modelo inserción-sustitución ............................................................................... 91
3. Modelo oposición/contraposición ....................................................................... 94
Cap . II. Recurso derásico al A. T. según el modelo promesa-cumplimiento

o prefiguración-realización ................................................................... 97
La proclamación del cumplimiento ...................................................................... 97
Ejemplos de deráS según el modelo promesa-cumplimiento ...................................... 102
1. Derdk en los evangelios de la infancia .................................................................... 102
1.1. Los procedimientos derásicos en Mt 1-2 ....................................................... 103
1.1.1. DeráS en el relato de la genealogía ascendente de Jesús: 1,1-17 ,104
1.1.2. DeráS en el relato del anuncio a José: 1,18-25 .................... 105
1.1.3. DeráS en el relato de los Magos: 2 ,1 - 1 2 ........................................ 107
1.1.4. DeráS en el relato de la huida a Egipto y vuelta a Nazaret:
2,13-23 .................................................................................................. 110
1.2. Los procedimientos derásicos en Le1,5-2,52 ................................................ 113
Estructura in tern a ........................................................................'..................... 114
Los procedimientos derásicos.......................................................................... 115
1.2.1. Díptico primero: paralelismo antitético entre el anuncio del
nacimiento de Juan y el de J esú s...................................................... 115
1.2.1.1. Procedimiento derásico en el anuncio de Juan: 1,5-25. 115
1.2.1.2. Procedimiento derásico en el anuncio de Jesús: 1,26-
38 .......................................................................................... 117
La concepción virginal ...................................................... 117
Jesús hijo de David ............................................................ 117
Jesús hijo de Dios .............................................................. 118
La presentación teológica de M a ría................................ 120
1.2.1.3. DeráS en el relato de la Visitación y Magníficat:
1,39-56 .................................................................................. 121
1.2.2. Díptico segundo: paralelismo antitético entre el relato del naci
miento de Juan y el de Jesú s.............................................................. 123
1.2.2.1. DeráS en el relato del nacimiento de Juan Bautista:
1,57-80 .................................................................................. 123
1.2.2.2. DeráS en el relato del nacimiento de Jesús: 2,1-21 . . . . 125
1.2.2.3. Derás en el relato de la presentación de Jesús en el
templo: 2,24-40 .................................................................. 127
1.2.2.4. DeráS en el relato del Niño Jesús en el templo: 2,41-52. 130
2. Derás en torno a la pasión, muerte y resurrección de Cristo .............................. 131
2.1. La Escritura como conjunto derásico confirma la Pascua de Jesús ........ 132
2.2. Derás de los Salmos 22 y 69 en los relatos de la pasión .......................... 133
2.3. Otros paralelismos y correspondencias de índole derásica entre hechos
de la pasión y textos o tradiciones del A. T ................................................... 136
2.4. Un ejemplo de derás toponímico en el relato de la pasión: “el campo de
sangre” (Haqeldemá) ........................................................................................ 144
2.5. Recurso derásico a la expresión del A. T. “al tercer día” como signo de
la acción salvadora de Dios en la resurrección de Cristo .......................... 149
3. El Deras cristológico.................................................................................................... 154
3.1. Jesús, el Cristo. DeráS de las tradiciones mesiánicas referentes al Mesías,
hijo de Dios, hijo de D a v id .............................................................................. 155
3.1.1. El Mesías davídico en la haggadá veterotestamentaria ................ 155
3.1.2. Haggadá neotestamentaria de las tradiciones del A.T. referentes
al Mesías, hijo de Dios, hijo de David ............................................ 160
3.1.2.1. Aplicaciones y procedimientos derásicos del Sal 110,
1; 2 S 7 y Sal 2 .................................................................... 162
3.1.2.2. Tradiciones mesiánicas del Targum en pasajes del
N .T .......................................................................................... 174
3.2. Jesús, Hijo del Hombre. Recurso derásico a la tradición apocalíptica del
Hijo del Hombre para expresar el cumplimiento mesiánico .................... 177
3.2.1. Cristología de la piedra ( ’eben) o Hijo (ben) del H om bre............ 182
3.3. Jesús, Siervo de Yahveh. Recurso derásico a la figura del Siervo de
Yahveh para expresar la índole del mesianismo encamado por Jesús . . . 184
3.3.1. Los poemas del Siervo de Yahveh en el deutero Isaías................ 185
3.3.2. El judaismo helenístico:LXX ............................................................ 185
3.3.3. Los poemas del Siervo en el judaismo palestinense............ ......... 186
3.3.4. Aplicación de la figura del Siervo de Yahveh en la haggadá del
N .T ............................................................................................................ 188
3.3.4.1. Recurso derásico a la figura del Siervo para expresar la
índole redentora de la muerte de J e sú s.......................... 188
3.3.4.2. Las predicciones de la pasión ........................................... 189
3.3.4.3. Mt 12, 15-21: Jesús, Siervo de Y ahveh........................... 190
3.3.4.4. Mt 8,17: curaciones............................................................. 191
3.3.4.5. El deráS lucano de la figura del Siervo ........................... 191
3.3.4.6. Jn 12,37-43; la incredulidad de los judíos y el Siervo . 193
Un ejemplo de síntesis original de tradiciones del A.T. en el derás cristológico del
N.T.: el relato del Bautismo de Jesús (Me 1,9-11 par) ................................................ 195
3.4. Jesús, Sumo Sacerdote según el orden de Melquisedec. Recurso derásico
a latradición veterotestamentariade Melquisedec ....................................... 201
3.4.1. Derá5 sobre Melquisedec en la tradición veterotestamentaria . . . 202
3.4.1.1. Sal 110,4 ............................................................................... 202
3.4.1.2. llQ M elch ............................................................................. 202
3.4.1.3. Neophyti I Gn 1 4 ,1 8 ........................................................... 203
3 4.1.4. Libro de los secretos de Henoc (2 Hen) ......................... 204
1Z bL MÉTO¿''O MIDRASICO
Pág
3.4.2. Jesús, Sumo Sacerdote en Hb 7 ........................................................ 204

Apéndice: la originalidad del deráS cristológico en la fusión de tradiciones............ 207
Cap . III. R ecurso derásico al A.T. según el modelo inserción-sustitución . 209
Ejemplos de deráS según el modelo inserción-sustitución .......................................... 210

1. E l Derás eclesiológico................................................................................................. 210
1.1. Aplicación derásica de los conceptos veterotestamentarios de ‘Pueblo’,
‘Alianza’, ‘Reino’ y ‘Ley’ a la Iglesia en el N .T ............................................ 211
1.1.1. La convocatoria del Nuevo Israel (de las doce tribus) en la
elección de los D o c e ............................................................................ 211
1.1.2. Establecimiento de la Alianza con el nuevo pueblo en la institu
ción de la Eucaristía............................................................................ 213
1.1.3. La comunidad de Pentecostés .......................................................... 216
Historia por paralelos en el relato de Pentecostés (Hch 2, lss) .. 218
a) tiempo y lugar .............................................................................. 218
b) el nuevo pueblo de Dios ............................................................ 219
c) la santidad del p u eb lo.................................................................. 219
d) un ruido como de una ráfaga de viento impetuoso .............. 220
e) la reunión de los pueblos: universalidad del acontecimiento 220
f) las lenguas de fuego ............................................................. 220
g) comenzaron a hablar en lenguas................................................ 221
h) paralelismo entre Moisés y Cristo ............................................ 221
1.2. Desarrollos haggádicos del ‘verdadero Israel’ en el N .T .............................. 223
1.2.1. ‘El verdadero Israel’: la teología delevangelio de Mateo .............. 223
1.2.2. El Israel fiel en P ab lo.......................................................................... 227
1.2.3. El verdadero Israel en elevangelio de J u an ..................................... 229
Jn 13-17 ................................................................................................ 229
Natanael ‘un israelita de verdad’ (Jn 1,43-51) .............................. 231
1.2.4. Aplicación de la fórmula de Alianza: “un reino de sacerdotes y
una nación santa” (Ex 19,6) en el deráS eclesiológico del N. T. . 233
1.2.5. El testimonio de la Escritura acerca de la obstinación de Israel . 234
2. El derái cristológico ................................................................................................... 235
2.1. Kúpiog, nombre de Dios en el A. T. (LXX) se convierte por procedi
miento derásico en confesión de la divinidad de Jesús .............................. 235
a) Kúpiog, nombre de Dios en el A. T .......................................................... 235
b) Trasferencia de Kúpiog a Jesús en el N. T .............................................. 236
2.2. Trasferencia derásica de 'Eycó eipi a Jesús en el cuarto evangelio .......... 236
2.3. Presentación derásica de la obra de Cristo: la salvación como una
Pascua ................................................. 238
2.3.1. Cristo ‘Cordero de Dios’ en el cuarto evan gelio............................ 239
2.3.2. DeráS paulino del Nuevo Éxodo, la Nueva Creación y la Nueva
Alianza (deráS cristológico y antropológico) ................................... 240
2.3.2.1. DeráS paulino del Nuevo É x o d o .................................... 240
2.3.2.2. DeráS paulino de la Nueva C reación.............................. 241
2.3.2.3. DeráS paulino de la Nueva A lia n za................................ 245
I
Pág
2.3.3. Haggadá de la Nueva Alianza en la Carta a los Hebreos (derás

cristológico)............................................................................................ 250
2.3.4. 1 Jn ¿Derá§ implícito de la profecía de la Nueva Alianza?
Presentación esquemática ............................................................... 252
Cap . IV. R ecurso derásico al A. T. según el modelo oposición/ contraposi-

ción ..................................................................................................................... 255
Ejemplos de derás según el modelo oposición/contraposición .................................. 256
1. DeráS de contraposición en las antítesisde Mt 5,21-48 ....................................... 256
2. La justificación por la fe y no por las obras de la Ley. DeráS de contraposición
en P ab lo....................................................... 261
Los Midrasim homiléticos de Rm 4,1-25 y Ga 3,6-29 ........................................ 262
Cap . V. D eráS sobre dichos de Jesús ........................................................................ 265

Ejemplos de deráS sobre palabras de Jesús ...................................................... i ............ 266
1. El deráS elimina dificultades que el texto pudiera presentar al lector ............... 266
2. El deráS aclara el sentido del texto ........................................................................... 267
3. El deráS aclara el sentido de un logion ..................................................................... 267
4. El deráS reinterpreta profecías de Jesús..................................................................... 268
5. DeráS por ampliación o cambio semántico delas palabras .................................. 270
6. DeráS de actualización en las parábolas ............................................................... 271
7. Deducciones halákicas de disciplina eclesiástica a partir de una palabra del
Señor en el evangelio de Mateo ................................................................................ 272
A nexo: El papel de la “ escuela midrásica” en la configuración del N uevo

T estamento .......................................................................................................... 273
1. La noción sociológica de “papel intelectual” ........................................................ 274
2. ¿Es aplicable este modelo sociológico de “papel social” a los grupos que están
a la base del proceso de formación del N. T .? ........................................................ 275
3. La interpretación de la Escritura como función asumida dentro del N. T.:
Textos ............................................................................................................................ 276
4. La “escuela”, “Sitz im Leben” de la primitiva Iglesia en que se configura el
N. T ................................................................................................................................... 280
a) El “Sitz im Leben” un concepto sociológico .................................................. 280
b) La “escuela” medio creativo del primitivo cristianismo .............................. 281
La escuela de Mateo ............................................................................................ 284
La escuela targúmico-midrásica de J u a n .......................................................... 285
La escuela de L u ca s.............................................................................................. 287
Los procedimientos de P a b lo.............................................................................. 289
C onclusión.............................................................................................................. 290
Sumario .................................................................................. 291

Bibliografía ........................................................................................................................ 295
Índices .................................................................................................................................. 309
1
I I r i
PRÓLOGO
E ste libro es el resultado de casi cuatro años de estudio bajo la guía del
querido maestro Prof. Alejandro Diez Macho, hoy ya tristemente
desaparecido. Para su publicación he querido esperar el tiempo sufi
ciente para, de mi parte, madurar en lo posible el contenido, siendo
consciente también de que un tipo de libro como éste no puede darse
por concluido. De ahí que quede abierto a las sugerencias que sin duda
la crítica me irá aportando. Sí parece, sin embargo, que pueda ya
ofrecerse lo que a mi modo de ver constituye la teoría del método
derásico en su aplicación a la exégesis del Nuevo Testamento. Ello no
significa que no deba seguir completándose todavía. Por otra parte, la
aportación indudable de los métodos histórico-críticos parece llegar a
un cierto agotamiento al tiempo que algunas lagunas van recibiendo
una explicación más en sintonía con el medio natural en que nace el
Nuevo Testamento.
En la introducción que sigue indico el planteamiento fundamental
de la investigación actual del derá§ en su aplicación al ámbito del
Nuevo Testamento. El derák es hoy un término de moda en la
investigación bíblica por constituir uno de los campos más actuales y
avanzados en los estudios acerca de los orígenes del cristianismo en su
relación con el mundo judío. La investigación española en este área de
los estudios midrásicos y targúmicos ha supuesto, dentro del panorama
internacional de los estudios sobre la Biblia y judaismo, una aportación
absolutamente pionera y decisiva, por obra sobre todo de los descubri
mientos y trabajos del Prof. A. Diez Macho, auténtico creador e
impulsor de lo que hoy bien pudiera llamarse “escuela española de
targumistas y midrasistas”. Los nombres de M. Pérez Fernández, Diez
i í I í I i
16 EL MÉTODO MIDRÁSICO
Merino, Rodríguez Carmona, D. Muñoz León, Fernández Vallina,

Ribera Florit, etc., son buena muestra de ello.
Con este libro he pretendido, por una parte, hacer una obra de
síntesis, inexistente en la bibliografía científica actual, de los resultados
obtenidos hasta el presente en el campo del derás neotestamentario y,
por otra, una investigación original consistente en la aportación de
nuevos datos comparativos entre material derásico de diversas fuentes
judías y los escritos del judeo-cristianismo. Y, quizá, lo que pueda ser
de más interés, una sistematización de la hermenéutica y método
derásicos, sus principios, procedimientos, reglas de interpretación y
modelos de aplicación en el Nuevo Testamento. Con ello se trata
también de superar el planteamiento del mero paralelismo entre mate
rial midrásico judío y Nuevo Testamento para pasar a la verdadera
interpretación derásica del mismo llevada a cabo por el Nuevo Testa
mento con sus técnicas y procedimientos.
Estoy seguro de que esta línea de investigación abre nuevos caminos
para la exégesis del Nuevo Testamento, a veces olvidados por las
corrientes y métodos histórico-críticos, que han de ofrecer cauces más
adecuados para la explicación de múltiples fenómenos de concurrencia
entre el acervo cultural judío de lengua hebrea, aramea y griega e ideas
y características lingüísticas de la literatura cristiana primitiva, cuyos
orígenes se han querido buscar durante mucho tiempo en fuentes y
ambientes helenísticos no judíos.
Al propio tiempo, con este libro he pretendido hacer una aporta
ción, por supuesto modesta, al actual diálogo interdisciplinar entre los
estudios semíticos y helenísticos con particular incidencia en las fuentes
y tradiciones judías subyacentes al cristianismo primitivo que postulan,
a mi entender, una “escuela midrásica” como elemento configurativo
del Nuevo Testamento.
Por su carácter de síntesis e investigación original al mismo tiempo,
el libro nace también con la pretensión de cumplir un servicio como
obra de introducción a quienes deseen adentrarse en este nuevo campo
de estudio. A este respecto me dejó escritas el Prof. Alejandro Diez
Macho algunas ideas para que figurasen en este prólogo. Su palabra
tiene en este momento una resonancia nueva: “la introducción de la
exégesis derásica en el Nuevo Testamento es obligada por cuanto el
Nuevo Testamento ha surgido en un medio judío y se ha ido desarro
llando a través de autores que eran en su totalidad judíos. Por consi-
PROLOGO 17
guíente, su concepción de la exégesis era esencialmente la misma que la

de los demás judíos”. Por otra parte, “los propios autores de la
literatura pseudoepígrafa adoptan instintivamente, al ser judíos, los
mismos métodos de exégesis que el judaismo farisaico-rabínico. A este
respecto, es obvio suponer que cuando van surgiendo los escritos del
Nuevo Testamento no existe posibilidad de hacer otra exégesis que la
de interpretación del Nuevo Testamento en función de la única Biblia
existente que era la Biblia judía. Esto explica que los autores del Nuevo
Testamento para configurar el kerygma cristiano lo mismo que para
desarrollar y aplicar su mensaje a situaciones nuevas acudan necesaria
mente al Antiguo Testamento, interpretándolo según los procedimien
tos exegéticos usados en el judaismo”.
En cuanto al desarrollo de la exposición me pareció desde el
principio obvio que al estudio propiamente dicho del derás del Nuevo
Testamento le debía preceder una consideración del derás en el judais
mo antiguo en razón de que dicha mentalidad constituye el medio del
que parte el Nuevo Testamento en su forma de tratar el texto y la
tradición del Antiguo Testamento. A continuación he indicado los
rasgos diferenciales del derás del Nuevo Testamento para proceder,
seguidamente, a su estudio e investigación sistemática conforme a lo
que considero constituye la teoría del método derásico aplicado al
Nuevo Testamento a base de ejemplos. Como capítulo último he
añadido, aunque reconozco que muy recortado, el derá§ de las palabras
de Jesús. De su contenido, sin embargo, me ocuparé más ampliamente
en mi próxima obra: Evangelizar el Reino de Dios. Actualización
derásica del concepto de Basileia en la obra lucana.
En cuanto a la transcripción de los caracteres hebreo-arameos, al
utilizar el término ‘derás’ en su forma adjetivada: derásico/ca, o
adverbial: derásicamente, prescindo del signo diacrítico por considerar
que se trata de formas ya asimiladas a nuestra lengua española. Igual
podría hacerse con el propio término midrás/derás tal como sucedió
análogamente con la palabra Theologia = Teología. Pero de momento
he preferido, en este punto, atenerme a sus trascripción habitual. De los
demás signos diacríticos hemos procurado siempre cuidar los principa
les. Las dificultades de impresión han impuesto la renuncia a algunos
de ellos.
Me siento en la grata obligación de hacer aquí especial memoria del
Prof. Alejandro Diez Macho sin cuyo asesoramiento hubiera sido
imposible presentar hoy este libro. Su desaparición, acontecida el 6 de

octubre de 1984, ha hecho imposible que pudiera ver el libro editado.
Él fue quien me introdujo en la investigación del derás neotestamenta-
rio, tema suyo favorito, entre los años 1980 y 1984. Tanto su orienta
ción como el material que puso a mi disposición me iniciaron sobre
todo en el derás propio del Jusaísmo, sin cuyos antecedentes resulta
imposible tener idea clara del derás del N.T., sus técnicas y procedi
mientos. Los artículos que he ido publicando en el curso de estos años
sobre el derás del N.T. y que pueden verse recogidos en la Bibliografía,
llevan la impronta del Prof. A. Diez Macho. A la memoria del maestro
y del amigo dedico este libro.
En mi agradecimiento he de destacar también al Instituto “Francis
co Suárez” del Consejo Superior de Investigaciones Científicas de
Madrid, lugar donde trabajo dedicado a la investigación desde 1975, y a
la Institución “San Jerónimo” para la Investigación Bíblica en España
que ha procurado la edición de la obra incluyéndola al mismo tiempo
en su colección “Biblioteca midrásica”.
De cuantos han contribuido a hacer posible la presente investiga
ción y publicación debo destacar al Dr. A. Piñero Sáenz por su
colaboración desde la Facultad de Filología de la Universidad Complu
tense de Madrid. Al Dr. D. Muñoz León, director de la sección
“Estudios Bíblicos” del C.S.I.C. Al Dr. V. Collado que puso el empeño
para llevar adelante la edición. Y a todos aquellos que durante estos
años han compartido conmigo de mil formas diferentes el entusiasmo
por la investigación bíblica y cuyos nombres se hace imposible recordar
aquí todos juntos.
Madrid, 29 de junio de 1985

Fiesta de los apóstoles Pedro y Pablo
SIGLAS Y ABREVIATURAS
TM Texto Masorético.
LXX Versión griega de los Setenta.
Tg Targum.
TgP Targum Palestinense.
PsJ Targum Pseudojonatán.
TgF Targum Fragmentario.
N Ms Neophyti I.
Onq Targum de Onqelos.
AT Antiguo Testamento.
NT Nuevo Testamento.
TB Talmud de Babilonia.
TJ Talmud de Jerusalén.
GnR Génesis Rabbá; Ex Rabbá..., etc.
TWNT Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament.
Revistas
BASOR Bulletin o f the American Schools o f Oriental Research

(New Haven, Conn.)
Bar lian Annual o f Bar lian University.
Bib Bíblica (Roma).
BTB Biblical Theology Bulletin (Roma).
BJRL The Bulletin o f the John Rylands Library (Manchester).
BZ Biblische Zeitschrift (Freiburg i.B., Paderbom).
CBQ Catholic Biblical Quarterly (Washington).
i j j j 1
zo 1 EL METODO MlDRÁSlCO
EstBíb Estudios Bíblicos (Madrid).

EstE Estudios Eclesiásticos (Madrid).
EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses (Louvain).
EvT Evangelische Theologie (München).
ExpTim Expository Times (Edinburgh).
HTR The Harvard Theological Review (Cambridge).
HUCA Hebrew Union College Annual (Cincinati).
JBL Journal o f Biblical Literature (Missoula, Montana).
JJS Journal o f Jewish Studies (London).
JQR The Jewish Quarterly Review (Philadelphia).
JSJ Journal for the Study of Judaism (Leiden).
JSS Journal o f Semitic Studies (Manchester).
JTS Journal o f Theological Studies (Oxford/London).
NRTh Nouvelle Revue Théologique (Louvain).
NT Novum Testamentum (Leiden).
NTS New Testament Studies (Cambridge).
RB Revue Biblique.
RechSR Recherches de Science Religieuse (París).
RHPhR Revue d ’Histoire et de Philosophie Religieuses (Stras
bourg).
RQum Revue de Qumran (París).
RvSR Revue de Sciences Religieuses (Strasbourg).
TLZ Theologische Literaturzeitung (Berlín).
TZ Theologische Zeitschrift (Basel).
VD Verbum Domini (Roma).
VT Vetus Testamentum (Leiden).
VTSupl Vetus Testamentum (Suplements).
ZAW Zeitschrift fiir die Alttestamentliche Wissenschaft (Ber
lin).
ZNW Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft (Ber
lin).
INTRODUCCIÓN
E l m é t o d o m id r á s ic o e n l a ex ég esis a c t u a l d e l N u e v o T e s t a m e n t o
P ara situar el estado de la cuestión y las líneas de investigación en que

hoy se verifican los estudios de exégesis derásica en el N.T., hay que
hacer una referencia, aunque sólo sea somera, a los métodos hasta
ahora vigentes, a los que el derás viene a completar: el método
filológico y los métodos histórico críticos.
El método filológico, siendo válido, como se ha demostrado, ha sido
sometido a una crítica (habría que hacerse acó aquí de la crítica de J.
Barr1al Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament, dirigido por
G. Kittel), en cuanto que necesita ser completado por otros métodos.
No es válido trazar la historia de un término, aislada tanto de su amplio
campo semántico como de su contexto natural, en nuestro caso la
mentalidad hermenéutica judía.
En cuanto al método de historia de las formas, cuyos pioneros en su
aplicación al N.T. fueron M. Dibelius, R. Bultmann y K. L. Schmidt,
aún reconociendo el gran avance aportado al proceso que configura la
tradición evangélica, ha supuesto un acercamiento al texto bíblico más
desde el punto de vista de los criterios occidentales (clasifica las formas
como “leyenda”, “mito”...) que desde la óptica de los procedimientos
típicos de judaismo.
La historia de la redacción (H. Conzelmann, W. Marxen, W.
Trilling...), aplicada también al proceso en que se elabora la tradición
neotestamentaria, ha traído consigo un avance al poner de relieve las
J. Barr, The Semantics ofBiblical Language, Oxford 1961.

f f i f í !
diversas perspectivas de cada autor bíblico, particularmente en los

evangelios. Sin embargo, también en este caso, el método necesita ser
completado por el estudio de la hermenéutica concreta que subyace a
la diferente forma de tratar las fuentes cada uno de los autores bíblicos.
El método midrásico/derásico viene, pues, a completar los métodos
anteriores, por cuanto, como se ha indicado, no han llegado a agotar la
interpretación científica del N.T. y su configuración más genuina. Por
otra parte, los presupuestos fundamentales de los métodos histórico-
críticos están englobados en la mentalidad y talante hermenéuticos
propios del deráá.
La aplicación del método derásico a la exégesis del N.T. no pretende
presentarse como un descubrimiento nuevo. Tiene claros antecedentes
en los pasados siglos, como seguidamente se muestra. Sin embargo,
queda todavía un amplio campo de por investigar, tanto en lo referente
a los procedimientos derásicos, subyacentes a muchas perícopas del
N.T., como en lo referente a la teoría y sistematización del derás
neotestamentario.
La historia de la relación de las fuentes rabínicas con el estudio del
N.T. ha sido emprendida repetidas veces. Por lo que se refiere a nuestra
época valga citar aquí: J. W. D o e v e , Jewish Hermeneutics in the
Synoptic Gospels and Acts, Assen 1953, en cuya obra dedica un denso
capítulo (pp. 5-34) a elencar autores, obras y aspectos de esta relación
de la literatura rabínica con el estudio del N.T., a partir de las Horae
Hebraicae et Talmudicae de J. Lightfoot, publicadas entre 1658 y 1674.
Asimismo, la tesis de L. C. C r o c k e t t , The Oíd Testament in the
Gospel ofLuke; With Emphasis on the Interpretation o f Isaiah 61,1-2,
Brown University, Ph. D. 1966, dedica el primer capítulo (pp, 1-56), a
la literatura que relaciona la exégesis rabínica con el N.T., particular
mente la referente a yLc-Hch (pp. 35-56). Cabe destacar también la
amplia perspectiva que ofrece M . P. M il l e r , Targum, Midrash and the
Use o f the Oíd Testament in the New Testament, JSJ 2 (1972) 29-82,
donde muestra la panorámica que ofrecen hoy los estudios dedicados a
relacionar la exégesis judía con el N.T.
Estas obras, en que se ofrece una detallada enumeración de obras y
autores, ahorran tener que repetir aquí, una vez más, nombres y títulos,
para limitamos a lo que suponen las aportaciones más recientes al
método derásico en su aplicación al N.T.
t i l 1 1 I I I
INTRODUCCIÓN 23
El método derásico y su aplicación al N. T.
En la literatura que relaciona rabinismo y N.T. se observa hoy la

superación de los tintes apologéticos y polémicos de otras épocas que
habían distorsionado la comprensión rabínica del A.T. en su relación
con el N.T.2 Se asiste, por el contrario, a una serena y madura
re valorización del midrás/derás en cuanto hermenéutica peculiar del
pueblo de la Biblia. Al propio tiempo, esta evolución trae consigo un
alejamiento cada vez mayor, de la mera búsqueda de material rabínico
paralelo de los textos del N.T. -tarea de la que sigue siendo máximo
exponente la obra de Strack-Billerbeck3- para detenerse en el análisis
de las semejanzas de forma en el tratamiento del texto del A.T., a saber,
unos mismos principios y técnicas de exégesis bíblica.
En este desarrollo positivo de la aplicación del método derásico a la
exégesis del N.T. tuvo un papel importante el programa trazado por R.
Bloch que consistía sustancialmente en aplicar al estudio de la literatu
ra midrásica los mismos principios de crítica literaria e histórica que se
aplicaban a la Biblia.4 Con ello, se venía a reconocer que las raíces del
‘género midrásico’ se retrotraen a los tiempos preexílicos y tiene claras
manifestaciones en el propio texto del A.T.5
Entre los continuadores de la línea trazada por R. Bloch, sobresale
G. Vermes6 que ha puesto de manifiesto el amplio campo que el
investigador del N.T. ha de estudiar si quiere estar preparado para
comprender el N.T. En efecto, el método midrásico, en su aplicación al
N.T., ha de utilizar fuentes no rabínicas que no siempre habían sido
utilizadas como fuentes de haggadá, a saber: Flavio Josefo, Filón,
Pseudo-Filón, las paráfrasis aramaicas del A.T. (Targum), los Apócrifos
y Pseudoepígrafos, los escritos de Qumrán, las versiones antiguas del
2 A este propósito cfr. G. F. Moore, Christian Writers on Judaism, HTR 14

(1921) 197-254; M. Smith, Tannaitic Parallels lo the Gospels (JBL Monograph Series,
VI), Philadelphia 1951. Ambos autores advertían los riesgos del mal uso de las fuentes
rabínicas en su relación con la exégesis del N.T.
3 H. L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrash, I-IV Müchen 1922-1928. V-VI índices 1956-1961.
4 R. Bloch, Note méthodologique pour l'étude de la littérature rabbinique, RechSR
43 (1955) 194-227; íd„ Midrash, DBS, V, 1957, cls. 1263-1280.
5 Cfr. G. F. Moore, Judaism in the First Centuries o f the Christian Era, I, Cambridge
1927, pp. 162-175.
6 G. V ermes, Scripture and Tradition in Judaism. Haggadic Studies, Leiden 1961.
I
texto bíblico especialmente los LXX, el Nuevo Testamento, los Padres

de la Iglesia que recopilan material rabínico y, finalmente, la liturgia
sinagogal con su calendario de lecturas de la Biblia.
De este modo, la exégesis del A.T. en el N.T. es, al mismo tiempo,
fuente de material derásico para la época en que se escribe el N.T. y,
sobre todo, exponente del desarrollo peculiar que Cristo y los cristianos
hicieron de las antiguas tradiciones, peculiaridad que sólo puede ser
entendida dentro del contexto en que se desarrolla la tradición midrási-
ca como un todo. De ahí que G. Vermes llegue a afirmar que sin la
ayuda de la exégesis se hace imposible percibir la enseñanza cristiana
en su verdadera perspectiva.7
Otros autores ponen de relieve las técnicas rabínicas de exégesis
usadas por los cristianos para llegar a sus interpretaciones del A.T.
Entre ellos, habría que destacar, entre otros, a J. W. D o e v e , 8 M.
G e r t n e r 910 y A. D ie z M a c h o . 10 Hay que decir, sin embargo, que esta
aproximación al N.T. no puede olvidar la posibilidad de que la exégesis
cristiana haya sido influenciada, en cada caso particular, por la tradi
ción rabínica.
En consecuencia, la aplicación del método derásico al N.T. abarca,
en la investigación actual, tanto el estudio de las técnicas o procedi
mientos rabínicos usados por los autores del N.T. en su recurso al A.T.,
como el estudio de la entera configuración de los textos a partir de las
influencias que sobre ellos haya podido ejercer el recurso a una
determinada tradición exegética judía.
Para ilustrar la aplicación del método derásico, así planteado, a la
interpretación del N.T., se presentan a continuación y a modo de
ejemplo, algunas obras recientes.
H ay que destacar el nombre de R. L e D é a u t , uno de los maestros
en este terreno, por su tesis: La Nuit Pascale. Essai sur la signification
de la Páque juive a partir du Targum d ’Exode XII, 42, Roma 1963.
Muestra R. Le Déaut que la formulación de la redención cristiana se
entiende mejor a la luz de la celebración de la fiesta judía de Pascua
que, al correr del tiempo, se había convertido en la confluencia de todo
7 íd., Jewish Studies and the New Testament Interpretation, JJS 31 (1980) 1-17.
8 J. W. D oeve, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, Assen 1953.
9 M. G ertner, Midrashim in the New Testament, JSS 7 (1962) 267-292.
10 A. D íez M acho, Deras y exégesis del Nuevo Testamento, Sefarad 35 (1975)
37-89.
r r t r '
INTRODUCCIÓN
< r ~’ ( r* 25
i
un mundo de tradiciones y representaciones que le otorgan un carácter
polivalente y rico. Así, en efecto, se entiende mejor por qué la
redención cristiana fue expuesta por la haggadá cristiana como aconte
cimiento de rescate y expiación, instaurador de una Alianza Nueva,
basada en la propia sangre de Jesús, verdadero cordero pascual, cuya
inmolación sacrificial estaba prefigurada en el sacrificio de Isaac de Gn
22. Así también, la presentación de la redención cristiana como nueva
creación, nuevo éxodo, celebración del cumplimiento mesiánico...
Esto lleva al autor a concluir que la riqueza de expresión de la
redención cristiana tiene su preparación e ilustración en la tradición de
la gran Pascua judía.
La tesis de doctorado de J. P ó t i n , La Theophanie du Sinai et le don
de la Loi dans de la liturgie juive de la Jete de la Pentecóte, publicada
bajo el título: La Jete juive de la Pentecóte I-II, París 1971. Este trabajo
merece especial atención por cuanto supuso una decisiva aportación
en orden a comprender la formulación del Pentecostés cristiano (Hch 2)
a la luz de la celebración del Pentecostés judío. En efecto, a través del
prisma del calendario de lecturas y temas que se conmemoraban en
dicha fiesta de Sebu'ot, fiesta de las semanas, posteriormente llamada
Pentecostés o fiesta de la cincuentena (Tob 2,1; 2 M 12,31; Hch 2,1),
formularon los escritores del N.T. el Pentecostés cristiano como el don
de la nueva Ley, en el marco de la Nueva Alianza, constitutiva del
nuevo y definitivo Israel de Dios.
La tesis de J. L u z á r r a g a , Las tradiciones de la nube en la biblia y
en el judaismo primitivo (Analecta Bíblica 54), Roma 1973, permite
entender mejor el sentido de la presencia de la nube en tantas escenas
del N.T.: Transfiguración, sermón escatológico (Me 13 par), Ascen
sión...
La investigación de L. C . C r o c k e t t , The Oíd Testament in the
Gospel o f Luke; with Emphasis on the Interpretation oflsaiah 61,1-2,
Brown University, Ph. D. 1966. Después de la lectura de este trabajo, se
comprende mejor por qué el evangelista Lucas incluye la figura de
Elias en la homilía de Jesús en la sinagoga de Nazaret (Le 4,16-30)
donde se aplica a Jesús el texto de Is 61,1-2. A este propósito, la
tradición exegética judía había considerado el papel escatológico de
Elias a base de interpretarlo mediante la asociación de textos, entre
ellos Is 61,1-2 (no debe olvidarse que en 1lQMelch el texto de Is 61,1-2
es relacionado con la figura escatológica de Melquisedec). Este desarro-
í I i 1 í 1 I
lio midrásico hizo del retomo de Elias una vuelta para la reconcilia
ción, el perdón y la resurrección en parte explicada por el uso de Is
61,1-2, imagen que aparece en la visita de Jesús a la sinagoga de
Nazaret.
Las obras de D. M u ñ o z L e ó n , Dios-Palabra. Memrá en los Tar-
gum del Pentateuco, Madrid 1974, y Gloria de la Shekiná en los
Targumim del Pentateuco, Madrid 1977. En ellas el autor pone de
manifiesto el sentido teológico de los conceptos “Palabra” y “Gloria de
la Presencia”, en cuanto metonimias sustitutivas del nombre de Dios en
el judaismo con el fin de evitar antropomorfismos. A su vez, esta
investigación iluminará las presentaciones de Cristo en el N.T. como
Áóyog y 5ó£oc a través de la trasposición derásica de las diversas
funciones que dichas sustituciones desempeñaban en la tradición targú-
mica.
La tesis de M. P é r e z F e r n á n d e z , Tradiciones mesiánicas en el
Targum palestinense. Estudios exegéticos, Valencia-Jerusalén 1981. En
esta densa investigación se analizan detenidamente los textos del
Targum palestinense al Pentateuco que la tradición sinagogal interpre
taba como mesiánicos. Dichas tradiciones, que el autor muestra como
muy antiguas, son las que aplican los autores del N.T. a Jesús para
confesar y confirmar su mesianidad.
Un trabajo de la misma índole que el anterior es la tesis de A.
R o d r í g u e z C a r m o n a , Targum y resurrección. Estudio de los textos del
targum palestinense sobre la resurrección, Granada 1978. Aparte de la
conclusión de la antigüedad que muestran dichas tradiciones, ya impor
tante por sí misma, de este estudio se desprende la necesidad de conocer
dicha área de tradición judía para comprender muchos textos del N.T.
en tomo a la resurrección.
Recientemente se ha publicado la tesis de doctorado de G. Ma-
n e s c h g , Die Erzáhlung yon der ehernen Schlange (Num 21,4-9) in der
Auslegung der Frühen judischen Literatur. Eine Traditionsgeschichtli-

che Studie, Frankfurt 1981, investigación dirigida por R. Le Déaut. En
dicho estudio se recorre toda la historia interpretativa de la tradición
exegética de la serpiente de bronce de Num 21,4-9, hasta su confluen
cia y aplicación por la haggadá cristiana en el evangelio de Jn (Jn 3,14s;
cfr. 8,28s; 12,32-34; 19,37). El autor muestra cómo muchos elementos
que va incorporando la tradición son el verdadero medio por el que
dicho episodio desembocó en el N.T.
INTRODUCCION 27
Para concluir esta introducción, no resta sino insistir en las direccio

nes en las que hoy se orienta el estudio de la relación exégesis rabínica y
N.T. En primer lugar, se impone, en los textos en que ha lugar, el
rastreo de la tradición exegética judía para poder comprender el cómo y
el por qué los hagiógrafos del N.T. recurren a la misma. En segundo
lugar, el reconocimiento de las técnicas y principios de exégesis rabíni
ca, utilizados por los cristianos en su interpretación del A.T. (y no sólo
la búsqueda de lugares paralelos) ha de conducir a una “reclasifica
ción” de las formas, en razón del medio natural en que éstas han
recibido su peculiar configuración; y, tercero, aparece también con
claridad la necesaria sistematización de lo que puede denominarse la
teoría del derás neotestamentario. De este tercer aspecto, en particular,
pretende hacerse eco este estudio.
r
i i ( .... í...... i i í...... r ' *
C a p ít u l o I
LA EXÉGESIS DERÁSICA EN EL JUDAISMO ANTIGUO

FUNDAMENTO DE LA EXÉGESIS DERÁSICA DEL
NUEVO TESTAMENTO
In t r o d u c c i ó n
E l Nuevo Testamento se define como tal por su referencia al Antiguo

del que es culminación y cumplimiento. “Es -por tanto- imposible
percibir la continuidad del plan de Dios, la continuidad genética entre
Israel y la Iglesia, y la continuidad teológica, sobre todo, si no se
examina con detención lo que fue común a la sinagoga y a los primeros
cristianos”. 11 En efecto, los conceptos -teológicos- clave en que se
expone el acontecimiento del Nuevo Testamento (Nueva Alianza,
Reino de Dios, Hijo del Hombre, Kyrios, Siervo de Yahveh, Nuevo
Israel, Mesías...) tienen su origen y amplio desarrollo en el Antiguo, al
que se refieren como a su cumplimiento (en la introducción a la
segunda parte: concepto y categorías de exégesis desásica en el N. T., se
exponen los tres diversos modelos o esquemas en que entendemos se
verifica el recurso al A.T.).
Prescindir, por tanto, de esta referencia genética del N.T. al A.T.
haría imposible comprender su sentido. A este respecto, no parece
exagerada la afirmación de R. Gordis, cuando dice que, bajo el punto
de vista de la “historia de las formas”, el N.T. es un midrás del A .T.,12
es decir, una interpretación -recurso- del A.T. en función tanto del
11 R. L e D éaut, Tradition juive et exégése chrétienne, en: “Jalones de la Historia de la

Salvación en el Antiguo Testamento”. XXVI Semana Bíblica Española - Coloquio Bíblico
Internacional. Madrid, C.S.I.C., 1965, II, p. 7.
12 R. G ordis , CBQ 33 (1971) p. 99.
■
: í í ’ I..... i" ( f" f
Kerygma cristológico, como de los dichos y hechos del propio Jesús,

que se presentan como acontecimiento según las Escrituras”. 13
Por todo ello, no debe sorprender que asistamos a una revaloriza
ción del midrás/deras en tanto que se comprende no ya como algo
sinónimo de fábula, leyenda o narración legendaria, algo fruto de la
inventiva de la imaginación, en definitiva no histórico, sino como la
mentalidad hermenéutica con que el judaismo antiguo y el primitivo
cristianismo actualizaban el texto bíblico, considerándolo como tradi
ción viva, iluminadora de la realidad presente y futura. De ahí que los
presupuestos fundamentales y reglas hermenéuticas del derás cristiano
sean en principio las propias del derás judío en cuya tradición se inserta
el cristianismo. Por ello, al intérprete del N.T. le será imposible hacer
exégesis científica sin conocer el derás, sus presupuestos y, en ocasio
nes, extraños procedimientos, considerados desde nuestra mentalidad
moderna.14
En consecuencia, para una aproximación al estudio y clasificación
sistemática del derás del N.T., se hace necesario comenzar primero por
el concepto de exégesis bíblica que tenía el judaismo antiguo, sus
principios básicos y procedimientos. Ello permitirá, sin duda, conocer
mejor la índole de muchas perícopas del N.T., extraña fuera del tiempo
y espacio en que surge, pero tan familiar a los hagiógrafos que, en las
primeras comunidades cristianas, hubieron de presentar el aconteci
miento de Jesús de Nazaret a sus contemporáneos en las categorías y
técnicas de la exégesis propia del judaismo.
No podemos minusvalorar tampoco, a la hora de acercamos al derás
neotestamentario, el hecho de que los autores del N.T. heredan una
Biblia ampliamente “orquestada en su interpretación” tanto en el culto
sinagogal (derás litúrgico y targúmico-homilético) como en el Bet
ha-midrás. La exégesis cristiana debe tener en cuenta el intermediario
que supone la tradición judía entre el A.T. y N.T. Se hace preciso
13 1 Co 15, 3.4, cfr. T. Holtz, Zur Interpretador! des Alten Testaments im Neuen
Testament TLZ 99 (1974) 19-32; también J. Schreiner, E l mensaje neotestamentario y
la palabra de Dios en el Antiguo Testamento, en: J. Schreiner (Edit.), “Forma y
propósito del Nuevo Testamento”, Barcelona 1973, pp. 12-14; P.-M. Beaude, "... según
las Escrituras” (Cuadernos Bíblicos, 10), Estella (Navarra) 1979; Id., L'accomplissement
des Ecritures. Pour une histoire critique des systémes de répresentation du sens chrétien,
París 1980.
14 A. D íez M acho, Derás y exégesis del Nuevo Testamento, Sefarad 35 (1975) 41; cfr.
también S. M uñoz Iglesias, Midrás y evangelios de la infancia, EstE 47 (1972) 338.
> í i f ' i i ~ i f'
LA EXÉGESIS DERÁSICA EN EL JUDAÍSMO ANTIGUO 33
escuchar a los testigos documentales de esta tradición que nos ofrecen

la hermenéutica judía antigua. “Existe todavía la tendencia, demasiado
espontánea, de considerar como patrimonio común de Israel y de la
Iglesia sólo el Antiguo Testamento. Ello constituye ciertamente un
elemento esencial, pero no hay que separarlo de un conjunto más
amplio social cultural y religioso”. 15
Al plantear el concepto de deráS en el N.T. y su enraizamiento en la
exégesis derásica del judaismo antiguo pretendemos, por supuesto, ir
más allá de la constatación de las múltiples citas del A.T. de que está
jalonado el Nuevo; no paramos en el llamado ‘uso del Antiguo
Testamento en el Nuevo’ (cristológico, tipológico, apocalíptico-escato-
lógico...), o en el discernimiento del texto del A.T. usado en el
N.T. Al estudiar la exégesis derásica del N.T. -comprendiendo los
datos anteriores como pasos previos- entendemos analizar los presu
puestos y principios básicos constitutivos de la mentalidad derásica y
los procedimientos empleados tanto en el recurso como en el modo de
tratar el texto del A.T. por los hagiógrafos del N.T.
Este primer capítulo lo dividimos de la forma siguiente: I: Natura
leza de la exégesis derásica; II: Principios, procedimientos y reglas de la
exégesis derásica. Finalmente, cuatro Excursus culminarán esta prime
ra parte: Targum y derás (I); clasificación general de los Midrásim (II);
exégesis en Qumrám (III) y enunciado de las diversas formas de género
derásico (IV).
I. N a t u r a l e z a d e l a e x é g e sis d e r á s ic a
1. Concepto de exégesis derásica en el judaismo antiguo
El judaismo antiguo dio a la exégesis o hermenéutica el nombre de

midrás, término que aparece dos veces en la Biblia hebrea (2 Cro 13,22
y 24,27). Significa en ambos lugares algo así como “historia”, 16 es
decir, un relato fruto de la investigación de los hechos acaecidos en el
tiempo. Hay que subrayar el término investigación, porque la palabra
15 R. Le D éaut, Tradition juive et exégése chrétienne, a.c. nota 11.

16 En la traducción de LXX el término ‘midrás’ se entiende “libro” en 2 Cro 13,22, y
“escritura” en 2 Cro 24,27: “libro” o “escritura” fruto de la investigación.
\ f i í i i ¡ ¡p
midrás deriva de la raíz darás que significa “buscar”, “investigar” (cfr.

Lv 10,16; Dt 13,15; Is 55,6). En el Eclesiástico 51,23 aparece el
término midrás en el sintagma Bet ha-midrás: Casa de Estudio, Lugar
de la investigación. [De la misma forma que el verbo studere en latín,
que significa originalmente “buscar con afán”, originó el sustantivo
studium en el sentido que damos al término en “Casa de Estudio”, así
también la raíz darás, buscar, investigar, originó midrás en el sentido
de estudio.17
Es claro que en el citado pasaje del Eclesiástico se trata de la Casa
de Estudio de la Biblia.
Estudiar la Biblia es el significado de darás o midrás en los
manuscritos de Qumrán. En diversos lugares de la literatura qumránica
se encuentra la expresión midrás de la Torá o simplemente midrás:
Manual de Disciplina 8,12-16; 8,25-26; Documentos Sadoquitas
8,29-30.
En la literatura tannaítica, ya desde sus primeros tiempos, el verbo
darás significa explicar o intrerpretar la Biblia en general o un pasaje en
particular, y análogamente el sustantivo midrás significa la exposición
o investigación de la Escritura en general o de un pasaje en particular.18
El midráS, pues, es la exégesis o hermenéutica que practicaba el
judaismo antiguo en la búsqueda del sentido de la Biblia. Es exégesis,
en cuanto búsqueda del sentido de la Biblia, y hermenéutica, en cuanto
utiliza unas técnicas y procedimientos determinados. Es una exégesis de
‘investigación’ y ‘exposición’ del sentido de la Biblia, de ahí su nombre
de midráS o deráS (investigación).19
El midráS20 no es un género literario como ha pretendido reciente
mente A. G. W r i g h t , 21 sino el modo de interpretar la Biblia propio d e l
17 Cfr. Midrash, “Encyclopaedia Judaica” XI, cls. 1507s; también O. G arcía de la

Fuente, La búsqueda de Dios en el Antiguo Testamento, Madrid 1971, pp. 19-22.
18 Cfr. M. G ertner, Terms o f Scriptural Interpretador A Study on Hebrew Seman-
tics, BSOAS 25 (1962) 1-27. lss. Otra bibliografía se indica en nota 20.
19 A. D iez M acho, Derds y exégesis del Nuevo Testamento, pp. 37-41; id., El
Targum. Introducción a las traducciones aramaicas de la Biblia, Madrid 1979, pp.
12-31.
20 Pretendemos ofrecer aquí una bibliografía selectiva que permita al tiempo una
aproximación al concepto y valor del deráS-midráü en sus diversos aspectos: W. Bacher,
Die Exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur, I, Leipzig 1899, pp.
25-28, 103-105; II, 1905, pp. 41-43; H. L. Strack, Einleitung in Talmud und Midrasch,
München 19766, p. 4 ss.; R. Bloch, Midrash, DBS, V, 1957, el. 1263-65; I. L. Seelig-
mann, Voraussetzungen der Midraschexegese, VTSupl 1 (1953) 150-181; G. M. Camps,
1 LA EXÉGESIS DERLAS1CA E>¡ t L JU d Í ism O ANîvjwO ■ 35
judaismo y con frecuencia de los hagiógrafos del N.T., que, a su vez, es

común a diversos géneros literarios.2122 De ahí que para evitar la
ambigüedad del término midrá§, aplicado a la vez a la exégesis y al
resultado de la exégesis seguida de un libro de la Biblia, sea preferible
reservar el término Midrás -con mayúscula- para cuando éste se refiere
a una obra de la exégesis judía antigua a determinados libros de la
Biblia (Midrásim), y con minúscula cuando se trate de exégesis judía
antigua en general o de algún pasaje en concreto. Más aún, para evitar
todavía una segunda ambigüedad, propone A. D íe z M a c h o llamar a la
exégesis judía antigua deras, dejando el nombre de Midrás para los
libros que llamamos MidráSim, o pará una composición menor en que
se ha empleado la exégesis derá§.23 De ahí que en este trabajo se emplee
frecuentemente la expresión: “exégesis derásica”.
A la posible objeción de que derás se opone a pesat en cuanto que
dichos términos significan sentido no-literal, o derá§, y sentido literal, o
pesat, se puede responder que exégesis derásica no es lo mismo que
exégesis alegórica o acomodaticia, es decir, exégesis contrapuesta a
exégesis literal. Es en la Edad Media cuando se introduce la distinción
Midrás sobre la historia de les plagues, en: “Miscellanea Bíblica B. Ubach”, Montserrat
1953, pp. 97-114; íd., Midrás. “Enciclopedia de la Biblia”, V, 19692, 129-134. A este
respecto hay que señalar los artículos y oras de A. D iez M acho y R. Le D éaut que se
citarán a lo largo de este trabajo. Para el midrás rabínico nos remitimos de momento a la
obra clásica de L. Z unz , Die Gottesdienstlichen Vortráge der Juden. Ein Beitrag zur
Altertums¡cunde und biblischen kritik zur Literatur- und Religionsgeschichte, Hildesheim
1966 (= Frankfurt a. Main 1892). Otra bibliografía se citará oportunamente.
21 A. G. Wright, The Literary Genre Midrash, Staten Island 1967; aparecido con
anterioridad en forma de artículos: CBQ 28 (1966) 105-138; 415-457. A propósito de esta
obra se hace obligado citar la documentada respuesta en recensión a la misma, hecha
por R, Le D éaut, A propos d ’une définition du midrash, Bib 50 (1969) 395-413.
22 La exégesis derásica se puede aplicar a diversos géneros literarios. En el judaismo
farisáico: a) a géneros haggádicos como Targum; Homilías sinagogales; Midrásim Rabbot
y otros; textos litúrgicos de la sinagoga; b) géneros halákicos, como los Midrááim
halákicos: Mékilta (al Éxodo), Sifrá (al Levítico), Sifré (a Números y Deuteronomio),
como la M ñná (en la que la Ley suele ir sin texto bíblico); Tosefla, y en época más tardía
a los Talmudes.
También puede aplicarse a géneros literarios de los grupos apocalípticos y sectarios de
Qumrán, p.e. en géneros literarios pseudo-epígrafos, como el Testamento de los Doce
Patriarcas; en reelaboraciones de la Escritura como el Libro de los Jubileos (reelaboración
de Génesis y Éxodo); en textos históricos como partes de los Documentos Sadoquitas o el
M anual de disciplina; o en textos de visiones, sueños o profecías (peíarim de Qumrán);
textos litúrgicos como la Liturgia angélica de Qumrán; en los Himnos... etc.
23 A. D iez M acho, Deráí y exégesis del Nuevo Testamento, p. 37, nota 1.
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de las dos exégesis, distinción inexistente con anterioridad. En la

antigüedad, derás era la deducción del rico sentido de la Biblia, sentido
que si era admitido por todos, hasta por lo saduceos,24 se llamaba pesat
(extendido). Todo pesat era derás, pero no todo derás era pesat25
c .
2. Objetivos de la exégesis derásica
La exégesis cobró importancia en el judaismo al desparecer los

profetas después del destierro. De los profetas quedó solamente una bat
ha-qol (‘hija de la voz’),2627una especie de adivinación valiéndose de la
Escritura.
El deráS, entendido como búsqueda del sentido de la Biblia, heredó
la tradición creativa bíblica, y sus comienzos, por lo que se refiere al
Pentateuco, pueden situarse, con toda probabilidad, en la época de
Esdras (cfr. Ne 8,1-9).27 Entonces, la Palabra de Dios había de buscarse
en la Torá o enseñanza escrita, que no sólo abarca el Pentateuco,
canonizado ya en el s. iv a.d.C., sino también Profetas y Hagiógrafos,
según uso corriente de los tannaitas. La Torá, en sentido estricto, sin
embargo, ocupó siempre un puesto de privilegio en la vida del judaismo
(organizado en tomo a la “Ley”).
La investigación exegética comenzó por los hákamim (‘los sabios’) y
se continuó por los sojerim (‘escribas’), sabios dedicados a la investiga
ción derásica de la Escritura.28
2.1. La exégesis derásica interpreta el sentido de la Biblia
El primer objetivo de la exégesis era explicar el sentido del texto
bíblico difícil, por ininteligible, oscuro, insuficiente, contradictorio o
24 El p éia t era aquel sentido derás sobre el que todo el mundo estaba de acuerdo:
dabar íeha-seduquim modim bó “una cosa en la que convienen incluso los saduceos”,
cfr. TB Sanhedrin 33b; cfr. J. Faur, The Targumim and Halaka, JQR NS 66 (1975) p. 21 s.
25 Cfr. A. D íez M acho, E l Targum, p. 14 s.; íd., Derás y exégesis del Nuevo
Testamento, p. 38 s.; así también R. Loewe, The Plain Meaning o f Scripture in Early
Jewish Midrash, en: “Papers o f Institute o f Jewish Studies”, J. G. W eiss (Ed.), London
1964, pp. 140-185.
26 Este concepto de bat-qol puede verse en Strack-Billerbeck, Kommentar zum
Neuen Testament aus Talmud und Midrash, I, München 1922, p. 125 ss.; también
G. V ermes, Jesús el Judio, Barcelona 19732, pp. 93-109.
27 Entre otros pueden verse, G. V ermes, Midrásica (Tradición), “Enciclopedia de la
Biblia”, V, Barcelona 1969, el. 134 ss.; R. Bloch, Midrash, DBS, V, el. 1268 s,
28 Entre otros: Ch . T ouati, Rabbinique (Littérature), DBS, IX, 1979, el. 1019 ss.
¡ i í f ' 5 i i ... ¡í " i ( " í
inaceptable (es lo que G . V e r m e s 29 ha denominado “exégesis pura”,

por contraposición a la “exégesis aplicada” o justificativa). Con este
cometido, la exégesis pretende:
a) Explicar los hapax legomena. Por ejemplo: Abrek, el grito de los
egipcios al paso de la carroza de José, del que aún hoy día no se sabe
con certeza el significado, lo explica Neophyti I por el procedimiento
del notarikon, como escritura abreviada de dos palabras: ’ab (padre) y
rakkik (tierno): José el padre del Faraón, sabio, aunque tierno en
años.30 El Libro de los Jubileos 40,7 deriva la palabra Abbir, ‘podero
so’.
b) Los nombres propios son objeto frecuente de exégesis etimológi
ca derásica, como la de la Biblia. Etimologías populares como la
propuesta por Simeón ben Yohay para los nombres del suegro de
Moisés: “Tenía los nombres de Yetro y Hobab. Yetró, porque “añadió”
(’itter) una sección a la Torá, pues Ex 18,21 dice: “Y tú velarás sobre el
pueblo...”; Hobab, porque amaba (Hibbab) la Torá: “No hemos encon
trado prosélito que amara tanto la Torá como Yetró”. 31
c) En nombres comunes se sustituye el contenido semántico anti
guo por el actual, nuevo, así ger en la Biblia hebrea significa siempre
“extranjero inmigrante entre judíos”; en el exégesis judía posterior,
comenzando ya por LXX, aunque no siempre, adquiere el significado
nuevo de prosélito.32 Sólo en Neophyti I se interpreta según su sentido
antiguo, como advirtió M. Ohana.33
d) En el Targum y MidráS las consonantes de una palabra se leen
a veces con otras vocales, por ejemplo: ‘ed (testigo) es interpretado a
veces como 'ad (para siempre). En muchos casos puede tratarse única
mente de deráS ’al tiqré. En el ejemplo dado, pudiera tratarse de un caso
de imela, de paso de una vocal a la vocal contigua: de ‘e ’= ‘a ’.
e) A veces se traducen palabras hebreas como si fueran arameas.
Así Is 14,21 dice en hebreo: “... y llenen de ciudades (‘arim) la faz del
29 G. Vermes, Bible and Midrash. Early Oíd Teslament Exegesis, en: Id., Post-
Biblical Jewish Studies (Studies in Judaism in late Antiquity, VIII), Leiden 1975, pp.
59-91. 63ss. 80ss.
30 Cfr. G. V ermes, Haggadah in the Ongelos Targum, JSS 8 (1983) 159-169. 162.
31 Sifré a Nm 10,29.
32 Cfr. K. G. K uhn , npoaiíÁUTO?, TWNT, VI, pp. 727-745.
33 M. Ohana , Prosélytisme et Targum Palestinien: donnés nouvelles pour la datation
de Neophyti I, Bib 55 (1974) 317-332.
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universo”, que interpretan LXX, Pesitta y Jonatán a los Profetas: “Y

llenen de enemigos (‘arim en arameo = hebr. sarim) la faz del
universo”.
2.2. La exégesis derásica rellena las lagunas del texto

El exégeta descubre lagunas reales o imaginarias en el texto y trata
de rellenarlas. Así Dt 24,1 autoriza dar el libelo de repudio si un
hombre encuentra en su mujer ‘erwat datar (desnudez de alguna cosa),
pero sin determinar el alcance exacto de “desnudez de alguna cosa”, es
decir, los motivos del divorcio. La escuela de Sammay practicó la
exégesis serés o de ‘castración’, la avocar pocpií griega, y leyó debar
‘erwah, “por cosa de impudicia”.34 La escuela de Hillel utilizó la
exégesis de separación (cada palabra tiene sentido por sí sola, indepen
diente del contexto) e interpretó: divorcio por 'erwah, impudicia, y por
datar, por cualquier causa, hasta, por ejemplo, por dejar quemar la
mujer el guiso.35 R. ‘Aqiba declaró, como motivo suficiente de divor
cio, que el marido encontrara a una muchacha más bella que su mujer
(cfr. Dt 24,1 “...si no encuentra gracia a sus ojos”).36
Otro ejemplo en tema también importante es el descanso sabático:
Ex 20,10 sólo dice: “El séptimo día es sábado (descanso): no harás
ningún trabajo (melaká) en él”. ¿Absolutamente ninguno? La Torá sólo
especifica y prohíbe: arar, encender fuego, moverse de su lugar (Ex
34,31; 35,3; 16,29). La exégesis deduce o justifica la prohibición de 39
especies de trabajo: todos los que se ejecutaron al construir el taber
náculo en el desierto.37
Una precisión de asunto haggádico: Dt 34,7 dice, sin más, que el
vigor de Moisés se mantenía a los 120 años. El Targum Pseudojonatán,
en lugar de leer lehoh (su vigor), lee lehi (mandíbula), usando el
procedimiento ’al tiqré. De este modo logra esta concreción: Moisés se
mantenía vigoroso a los 120 años porque los dientes de sus mandíbulas
no se habían caído. 38
34 MiSná, Gittin 9,10.

35 Fl . Josefo, Ant. IV, 8,23.
36 Cfr G. V ermes, Midrásica (Tradición), “Enciclopedia de la Biblia”, V, el. 136.
37 TB Sabbat 96b; Baba Qamma 2a; cfr. B. Rosenweig, The Hermeneutic Principies
and their Aplication, Tradition 13 (1972) 49-76.
38 Cfr. R. Le D éaut, Un phénoméne sponíané de l'herméneutique juive ancienne: le
"targumisme", Bib 52 (1971) 505-525. 510-516.
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2.3. La exégesis derásica armoniza pasajes contradictorios

Un cometido básico de la exégesis derásica es concordar los pasajes
contradictorios. Así, por ejemplo, el pasaje de Ex 21, 2ss del código de
la Alianza, el código más antiguo del Pentateuco, condena a un esclavo
varón a seis años de esclavitud por robo acompañado de insolvencia. La
condena será de seis años, no más, a no ser que quiera continuar
esclavo para siempre, lo que significaría la perforación de su oreja. El
mismo pasaje de Ex 21,7, en cambio, niega tal derecho a las hijas
hebreas: “Cuando alguien venda a su hija como esclava, ésta no
marchará libre como marchan los esclavos”. Esta diferencia de trato, de
esclavos de diferente sexo, la remedia el código deuteronómico, apli
cando la norma de esclavitud limitada a seis años y la norma de la
perforación de la oreja también para la esclava hebrea (Dt 15, 12.17).
La LXX resuelve la dificultad de Ex 21,7 (la esclava libre no saldrá
libre como el esclavo) haciendo de la esclava una o íx é t k ;, una criada y
del esclavo un esclavo, al parecer, gentil.39
La legislación sacerdotal de Lv 25,39-46 encuentra otra solución: los
esclavos hebreos no serán tratados como ‘ábadim (esclavos) sino como
sakkarim (asalariados), contrariamente a los esclavos paganos o inmi
grantes que serán esclavos perpetuos; los esclavos serán asalariados
hasta el jubileo en que quedarán libres.
Otra manera de resolver la dificultad: hacer de la hija hebrea
esclava, una hija menor de edad; en esa edad no saldrá como los
esclavos varones, pues saldrá libre cuando apunte la pubertad o tenga
12 años.40
Un ejemplo de solución exegética de una contradicción. Nm 12,1
llama kusita a la mujer de Moisés, la cual, según Ex 2,16 era madianita.
Una solución se encuentra en Sifré ad loe.: Séfora (hermosa, en hebreo),
mujer de Moisés, se llama kusita porque era tan hermosa de tez que se
distingue por su piel como se distinguen por su piel los kusitas o
abisinios.
39 Cfr. G. V ermes, Bible and Midrash. Early Oíd Testament Exegesis, a.c. nota 29, p.
69 ss.
40 A. D iez Macho, E l Targum, p. 81 ss.
2.4. La exégesis derásica elimina pasajes opuestos a la sensibilidad

moral o religiosa contemporánea
Repugna, por ejemplo, el sacrificio de niños: Lv 18,21: “No darás
simiente tuya (= tus hijos) para hacerlos pasar (por fuego) para el ídolo
Molok”. Se trata de evitar que se piense en esta atrocidad y, por ello, en
Lv 20,2 y Targum, se interpreta este pasaje de pasar un hijo a religión
pagana bajo pena de muerte. No se trata ya, pues, de matar hijos, sino
de hacerlos apostatar.
En Neophyti I (glosas marginales) a Lv 18,21 y 20,2 se interpreta
“tu simiente”, en sentido propio, es decir, “tu semen”: No tendrás
relaciones sexuales con mujer pagana. La misma exégesis ofrecen
Pseudojanatán y PeSitta a Lv 18,21, aunque dicha traducción no es del
agrado de la Mi§ná (Megilla 4,9).41
Otro inconveniente es que Dios castigue a los hijos a causa de los
pecados de los padres. Neophyti I a Ex 34,7 resuelve el problema de
que Yahveh castigue los pecados de los padres en los hijos hasta la
cuarta generación, especificando que los hijos así castigados son hijos
“rebeldes”.
Asimismo,repugna a la mentalidad posterior el que personajes del
Viejo Testamento queden malparados por su conducta poco ejemplar,
de ahí la tendencia a disculparlos. Así en Gn 38, Neophyti I explica
con tanto acierto el incesto de Judá con Tamar y la confesión pública
de su pecado que ambos personajes quedan rehabilitados.
2.5. Exégesis derásica justificativa

La exégesis descrita hasta el momento es “exégesis pura”, es decir,
recurre a la Biblia para aclararla y explicarla. Sin embargo, la exégesis
más frecuente en el judaismo antiguo es la “exégesis aplicada” o
justificativa, a saber, aquella que no parte de la Escritura sino de las
situaciones presentes, para cuya aclaración busca un soporte bíblico.
No se trata de interrogar a la Escritura para determinar su sentido o
para deducir las leyes que contiene; se la emplea o se la explota para
41 Cfr. M. McN amara, The New Testament and the Palestinian Targum, Roma
1966, pp. 49-51. LXX también evita la mención del fuego y traduce en el sentido de no
dar hijos al culto de Arconte, es decir, del Faraón-dios: “Y no darás tu simiente para dar
culto al Arconte”, cfr. G. V ermes, Bible and Midrash Early Oíd Testament Exégesis, a.c.
nota 29, p. 74 s.
confirmar, para dar apariencia de demostración de una conclusión ya

establecida de antemano. Esta conclusión puede ser de origen haggádi-
co, una máxima moral, una visión histórica; lo más corriente es que sea
de orden jurídico.42
En la Misná es corriente que la Ley vaya sin texto bíblico probante,
aunque no es tampoco raro que el texto bíblico siga a la Ley. En los
Midrasim halákicos, Mékilta, Sifrá y Sifré, precede el texto bíblico, a
continuación sigue la Ley deducida.
2.5.1. Exégesis derásica justificativa de Hálaká

Es cuestión aún debatida en nuestro tiempo si la Ley oral (Torá
se-bé-'al-pe) o hálaká se deduce por exégesis derásica de la Ley escrita
(Torá bi-Ketab) o más bien se justifica por dicha exégesis.
La respuesta tradicional, sostenida modernamente también por J. L.
Lauterbach,43 defiende que la Ley oral, o hálaká, deriva, por exégesis,
de la Ley escrita (Torá bi-kétab). Otros autores, como S. Zeitlin,44 D.
Daube45 y E. E. Urbach,46 sostienen, sin embargo, que la Ley oral
42 J. Bonsirven, Exégése rabbinique et exégése paulienne, París 1939, p. 51; cfr.

también, acerca de la índole justificativa de la exégesis en Qumrán, E. Slomovic, Toward
an Understanding o f the exegesis in the Dead Sea Scrolle, RQum 7 (1969-1971) 3-15, p.
4: “El comentario de los Rollos procura encontrar en el texto bíblico una base para su
teología y una afirmación de los principios que subyacen a los acontecimientos históri
cos... Como los rabinos del Talmud y Midrás, el exégeta de los Rollos aplica la
hermenéutica al texto para encontrar la confirmación de sus ideas y frecuentemente
descarta el sentido pesat en beneficio del derás”.
43 J. L. Lauterbach, Midrash and Mishna. Rabbinic Essays, 1951, pp. 163-258,
defiende que aunque hubo leyes y costumbres en el s. ii a.C. de proveniencias diversas y
que no fueron deducidas de la Ley escrita del Pentateuco por los soférim, la mayor parte
de la ley oral, de la hülaká, es fruto de la exégesis de los escribas.
44 S. Zeitlin, The Halaka: Introduction to Tannaitic Jurisprudence, JQR 39
(1948-49) 1-40, defiende el origen no escriturario de la primitiva Hálaká, aunque recono
ce que ya Hillel empezó a deducir leyes no escritas mediante procedimientos derásicos,
y que el deráS aplicado a la hálaká empezó desde la canonización del Pentateuco.
45 D. D aube, Rabbinic Methods o f Interpretation and Hellenistic Rhetoric, HUCA 22
(1949) 239-264. 240-246, al igual que S. Zeitlin hace a Hillel el introductor o impulsor de
la exégesis halákica mediante las siete middot. Dichas reglas, para deducir hálaká de la
Biblia, las habrían tomado los judíos de reglas similares a la retórica griega entre el año
100 y 25 a.C.
46 E. E. U rbach, Midrash as the Basis o f the Halacha and the Problem o f the soferim,
en: “G. Scholem Jubilée Volume”, Jerusalén 1958, pp. 40-56, cree que la ley oral se
fijaba por decisión mayoritaria del Sanhedrín en el período helenístico; sólo al final del
período del segundo templo empezó a deducirse hálaká por exégesis, lo que prevalece en
tiempo de R. ‘Aqiba.
42 EL METODO MIDRASICO
deriva de costumbres o decisiones del sumo sacerdote, del Bet-Din o

Sanhedrin, aunque todos ellos reconocen que en el s. i a.C., los
exégetas comenzaron a deducir hálaká de la Escritura, sobre todo desde
que Hillel introdujo las siete reglas hermenéuticas o Middot, que a su
vez había recibido, con toda probabilidad, de sus maestros S é m a ‘y a y
Abtalión, los dos primeros darsanim.47 A partir del final del s. i de la
era cristiana se acentuó cada vez más la deducción halákica de la
Escritura.
De la opinión de los autores mencionados se deduce que la exégesis
halákica fue fundamentalmente jutificativa: los sojerim y los darsanim
jutificaban con textos de la Escritura las leyes de tradición oral. Otros,
sin embargo, sostienen que probablemente las leyes de tradición oral o
hálaká son, en parte, de origen escriturario, exegético, y, en parte,
procedentes de decisiones de la autoridad. Habría coexistido, por tanto,
desde antiguo la hálaká escrituraria y la no escrituraria.48 En todo caso,
se las consideraba dotadas de autoridad divina como a la Ley escrita.49
El Beí ha-Midrás, que deducía o confirmaba la hálaká mediante
textos bíblicos, no podía vincular cada hálaká a la Escritura; pero, por
lo menos, la vinculaba a Moisés: era tradición revelada por Dios a
Moisés en el Monte Sinaí (TB Pirqé Abot 1,1).50
47 TB Pesahim 66a.
48 Este es el parecer de A. D íez M acho, también Ch . A lbeck, Ha-halakhot weha-
dérashot, en: “A Marx Jubilee Volume”, 1950, p. 1 ss., citado en P. M erril, Targum,
Midrash and the Use o f the Oíd Testament in the New Testament, JSJ 2 (1971) p. 47, nota
2.
49 Los fariseos integraron en la Torá de Moisés la Ley oral, incluso la de origen no
escriturario. No todas las leyes de tradición oral podían ser justificadas directamente con
un texto de la Biblia: cfr. Z. H. chajes, The Student's Guide through the Talmud, New
York 19602, pp. 17-20. Sin embargo, se les dio la autoridad de la Ley escrita: eran leyes
orales recibidas por tradición desde Moisés que a su vez recibió de boca de Dios en el
Sinaí (hülakot Te-Mole mi-Sinai), cfr. TB Sukka 34a; Qiddusin 38b. A los fariseos bastaba
saber que la Biblia habla de tradición oral: Jr 17,21 s.; Ag 2,12s.; MI 3,10; N e 9,14.
Los sectarios de Qumrán, al no reconocer la autoridad del templo, deducían su hálaká
de la exégesis.
Los saduceos sólo otorgaban autoridad divina a la Ley escrita, aunque también tenían
su libro de decretos, pero no los vinculaban ni directa ni indirectamente con la Ley
escrita. Los qaraítas seguidores de ‘Anan ben David únicamente admitían, como los
saduceos, la Ley escrita.
50 Para un resumen de las diferentes clases de Ley oral y su vinculación con la Biblia:
Z. H. Chajes, The Student’s Guide through the Talmud, p. 111.
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La deducción o justificación de una hálaká podía hacerse por textos

bíblicos no legales (fuera del Pentateuco). La conducta de un personaje
bíblico respetable servía para crear una norma. Así, por ejemplo, la
costumbre de saludarse con el nombre de Yahveh, que parece datar del
s. ii a.C. se apoya en Rut 2,4: Booz venía de Belén y saludó a sus
segadores con esta palabras: “Que Yahveh esté con vosotros” (Misná,
Bérakot 9,5).
2.5.2. Exégesis derásica justificativa de Haggadá

Haggadá es un concepto semánticamente denso; abarca todos los
temas de la literatura judía antigua que no son legislativos, p.e.: creen
cias fundamentales del judaismo como unidad de Dios, premios y
castigos, libertad del hombre, angelología, profecía, providencia de
Dios, inmortalidad, mesianismo, resurrección de los muertos... etc. El
área, pues, que cubre la haggadá es inmensa. La mejor manera de
definirla es diciendo que cubre todos los temas que no son estrictamen
te legislativos.51
Algunos temas de la haggadá procedían, según el rabinismo, por
tradición del Sinaí; los más, eran deducidos de la Escritura, por medio
de las 13 reglas de R. Ismael. Estas, aunque ordenadas a la exégesis
halákica, como las 7 reglas de Hillel, fueron empleadas también para
deducir haggadá,52 así como las 32 reglas de R. ’Eli‘ézer ben José
ha-Gélilí (estas son reglas expresamente para deducir haggadá).
La haggadá no solamente se deducía de la Escritura en la sinagoga.
Con frecuencia se justificaba con textos de la Escritura. Así, por
ejemplo, la haggadá talmúdica inculca la limosna valiéndose de la
Escritura: “Quien hace limosna, es mayor que Moisés nuestro Maestro”
(Baba Batra 9b). Como argumento bíblico aduce Dt 9,19: “Yo (Moisés)
tuve miedo de la ira y enfado...” y Pr 21,14: “Dádiva en secreto,
domina la ira”. De aquí se infiere que el que hace la limosna en secreto
domina la ira, cosa que no logró Moisés. Luego es superior a Moisés.
En otro ejemplo, la haggadá se sirve de la Escritura para recomendar
escoltar al huésped en el camino: “Quien no acompaña a su huésped en
51 H. L. Strack, Einleitung in Talmud und Midrasch, p. 5: “allgemin ist anerkannt,

dass Haggada... alie nicht halakhische schriftauslegung bezeichnet”.
52 Z. H. Chajes, The Student’s Guide through the Talmud, p. 154.
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el camino es como si derramara sangre” (TB Sotá 46b), porque si los de

Jericó hubiesen acompañado a Elíseo, le hubieran impedido lanzar los
osos contra los chiquillos que se burlaban de su calva: hubieran evitado
derramamiento de sangre.
En Semot Rabbá 25,2 se recuerda la donación del maná y se
confirma con Ex l/',4: “He aquí que yo haré llover para vosotros pan
del cielo”. Lo mismo en Mekilta a Ex 16,4; así como en Filón, Legum
Allegoriae, III, 162a y De mutatione nominum, 259: primero, la
haggadá del maná y, despúes, la confirmación mediante Ex 16,4. “Es
costumbre del Midrás> palestino unir una cita del A.T. a una frase de la
haggadá”.53
Así también, R. ‘Aqiba cambió el nombre de Bar Kosiba en Bar
Kokeba para confirmar, con Nm 24, que el caudillo de la revuelta
judía del 132-135 era “la Estrella de Jacob”, el Mesías.
Aun en el caso de las parábolas con que los rabinos inculcaban
enseñanzas morales, y que abundan en sus conversaciones, se buscaban
textos probantes y apoyo de la Escritura. Y así se pregunta en el
Talmud: “¿Cuál es la prueba de la Escritura para tal y tal proverbio?”
(iSanhedrin 7a y Baba Qamma 92a).
Así como la haggadá justificativa se orientaba a inculcar las virtu
des, también inculcaba el horror al pecado. Así, para hacer despreciable
al impío Balaam, la haggadá afirma de él que tuvo comercio sexual con
su asna. El exegeta apoya esta haggadá en Nm 22,30: “Desde que fui
tuya” (cfr. TB ‘Abodá Sará 4b). Así también para hacer odioso a Esaú,
el Targum Pseudojonatán a Gn 25,29 deriva del texto: “Y Esaú
volvió del campo”, cinco crímenes: que había deshonrado a una joven
desposada, que había cometido homicidio, que había negado la existen
cia de Dios, la resurrección de los muertos y había despreciado el
derecho de primogenitura.54
2.6. La exégesis derásica actualiza el sentido de la Biblia

La actuación del sentido de la Biblia deriva de que ésta tiene toda la
revelación divina y para todos los tiempos y circunstancias.
53 P. Borgen, Bread from Heaven, Leiden 1965, p. 61 ss.

54 Prescindimos de dar ejemplos tomados de los Midrasim porque al ser comentarios
seguidos de libros bíblicos, el recurso al texto escriturístico para explicar o confirmar es
constante.
La actualización haggádica se hacía, sobre todo, en las lecturas,

homilías y plegarias de la sinangoga; la halákica era propia, sobre todo,
del Bel ha-Midras, el Sanhedrín o los sabios. La primera, se ordenaba,
ante todo, a descubrir la identidad de Israel como pueblo de Dios; la
segunda, a inculcar las exigencias de tal identidad en toda la vida.
La actualización bíblica, en la haggadá de la sinagoga, era más
exégesis deductiva, por cuanto, en definitiva, trataba de acomodar la
Biblia a las necesidades de la Comunidad. En cambio, la acomodación
de tipo legal (hálaká) estaba más desligada de la Biblia: la necesidad de
nuevas leyes, de modificaciones de las antiguas, etc., obligaba al exégeta
a deducir de las leyes escritas en la Biblia la nueva jurisprudencia y, a
veces, a justificarla con textos bíblicos acomodados a la nueva realidad
jurídica.
Los fariseos vieron en la evolución de los tiempos no una nueva
revelación de Dios, como los sectarios del Qumrán, apocalípticos o los
mismos cristianos, sino una invitación a actualizar la vieja Ley escrita y
oral, a un “aggiomamento” jurídico.
Dentro de estas dos categorías generales de recurso a la Biblia: lo
que Israel debía “ser” (haggadá), y lo que debía, en consecuencia,
“hacer” (hálaká), en toda su vida, la actualización se realiza de
múltiples modos:
Se actualizan datos históricos o geográficos: los filisteos de Is 9,11,
son los griegos en LXX.
Las ideas de la época, del medio del traductor o exegeta, sobre
angeología, escatología, inmortalidad, mesianismo, culto a la Ley, así
como sobre hechos y personajes de la historia bíblica, se introducen en
los Targumim y en los Midrasim.55
Al hablar de Dios se evitan antropomorfismos.
Al tratar de los antepasados se atenúan sus faltas, se les exculpa.
El tratar del talión, se le sustituye por compensación monetaria.
En los MidraSim y Targumim más midrásicos se introducen parén
tesis o exhortaciones. Por ejemplo, en el Targum Neophyti I se axhorta
55 Z. Frankel, Vorstudien zu der Septuaginta, Leipzig 1841; L Prijs, Jüdische

Tradition in der Septuaginta, Leiden 1984, ofrecen abundantes ejemplos de tal “aggioma
mento” en la LXX; cfr. también W. H ertzberg, Die nachgeschichte alttestamentlicher
Texte innerhalb des Alten Testaments, in Werden und Wesen des AT, ZAW 66 (1936)
110- 21.
a la guarda de los mandamientos añadiendo los castigos que siguen al

incumplimiento.
Se tiende a destacar la nota moralizante, destacando virtudes o
virtuosos, condenados vicios u hombres depravados.
Se introducen exégesis polémicas, por ejemplo, en Neophyti I a Gn
4,8, Caín es el tipo de saduceo que niega la inmortalidad y la distinta
retribución post-mortem de buenos y malos; Abel defiende la tesis
farisea contraria.56
Un ejemplo de actualización del sentido de la Biblia: el uso de la

exégesis derásica para fundamentar la resurrección en el Targum
En el Antiguo Testamento había textos que, en sentido derásico,
podían acomodarse a la creencia en la resurrección57 (además del texto
de Dn 12,1-3 en que claramente se proclama la resurrección de los
muertos:58
La resurrección en Neophyti I a Gn 3,1959

TM: “Con el sudor de tu rostro comerás pan, hasta que tomes al
suelo, puesto que de él fuiste tomado, por cuanto polvo eres y al polvo
has de tomar”.
Neophyti I: “Con el sudor de tu faz comerás pan hasta tu vuelta a la
tierra, pues de ella fuiste creado, porque polvo eres y al polvo tendrás
que volver y del polvo tú has de volver a levantarte para dar razón y
cuenta de todo lo que has hecho”.
Probablemente la exégesis de resurrección deriva del verbo laqah: Ki
mimmennah luqqahta = porque de ella has sido tomado.
Otra explicación estaría fundada en gézera sawá de Is 26,19; Jb
19,25 y Dn 12,2 en que se relaciona el qwm (levantarse) con el ‘afar
(polvo).
56 Cfr. R. Le D éaut, Un phénoméne spontané de l ’herméneutique juive ancienne: “le

targumisme”, Bib 52 (1971) 519-521.
57 En estos ejemplos seguimos a A. D iez Macho, La Resurrección de Jesucristo y del
hombre en la Biblia, Madrid 1977 y A. Rodríguez Carmona, Targum y Resurrección.
Estudio de los textos del Targum Palestinense sobre la Resurrección, Granada 1978.
58 El Targum sobre la resurrección de los muertos presenta caracteres de polémica y
este es un dato importante, entre otros, que acredita su antigüedad, pues los saduceos
dejaron de ser problema y casi de existir a partir del año 70 después de Cristo.
59 A. R odríguez Carmona, o.c., pp. 1-20.
í..... r i i í . i ...' i f ' í
LA EXÉGESIS DERÁSICA EN EL JUDAISMO ANTIGUO 47
La resurrección en Neophyti I a Gn 19,2660

TM: “Y miró su mujer hacia atrás y se convirtió en estatua de sal”.
Neophyti I: “Y porque era la mujer de Lot de las hijas de Sodoma
miró para atrás para ver cuál sería el final de la casa de su padre y he
aquí que ella quedó constituida en estatua (qeyyamá) de sal hasta
cuando sean vivificados los muertos”.
¿De dónde arranca esta añadidura “hasta la resurrección de los
muertos”? En Sb 10,7 al hablar sobre la Pentápolis se dice: “Como
testimonio de su maldad subsiste aún (en) un suelo humeante...
permaneciendo en pie una estela de sal como recuerdo de un alma
incrédula”.
Quizá la palabra qeyyamá, estatua, ha sido relacionada con qeyya
má, resurrección de los muertos. Se trataría de un tarté misma' para
incluir el dogma fariseo de la resurrección de los muertos contra los
saduceos. Qeyyamá pudo recordar la fórmula clásica del Targum para
la resurrección de los muertos: tehiyyah metayya. Qeyyamá responde a
la áváaxamg griega.
La resurrección en Pseudojonatán a Gn 25,296i

TM: “coció Jacob un cocido y vino Esaú del campo y estaba
agotado” (‘ayej).
Pseudojonatán: “En el mismo día que murió Abrahán, coció Jacob
un cocido de lentejas y fue a consolar a su padre y vino Esaú del campo
y estaba agotado porque haba cometido cinco trasgresiones aquel día:
había celebrado un culto pagano, había derramado sangre inocente,
había negado la vida del mundo futuro y había despreciado la primo-
genitura”.
La negación de la vida futura la deduce el Targum a Gn 25,32, de
las palabras de Esaú: “Dijo Esaú: Yo estoy para morir, ¿para qué me
vale la primogenitura?”. De aquí, según Baba Batra, 16b, Rabbi
Yohanán deduce que negó la vida futura. Efectivamente, Pseudojona
tán a Gn 25,32 dice: “Y dijo Esaú: he aquí que yo estoy para morir y
no he de vivir en otro mundo ¿Para qué me sirve la primogenitura y la
parte en el mundo de que tú me hablas?”
60 Ibíd., pp. 21-30.

61 Ibíd., pp. 30-41.
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Esta exégesis es polémica, antisaducea.62
La resurrección de los muertos negada en Neophyti I a Gn 2563

TM: “Y Jacob dio a Esaú pan y cocido de lentejas y comió y bebió y
se marchó y despreció Esaú su primogenitura”.
Neophyti I: “Y Jacob dio a Esaú pan y cocido de lentejas y comió y
bebió y se marcho y despreció Esaú la primogenitura y la resurrección
de los muertos y negó la vida del mundo futuro”.
Esta negación se deriva de Gn 25,32: “He aquí que estoy para
morir”, y de la exégesis de bikkoroteh: su herencia = la otra vida.64
Caín niega la vida futura en Neophyti I a Gn 4,8

En este texto antisaduceo es Caín quien hace las veces de Esaú en
los textos anteriores. En Hch 23,6-7 Pablo dividió a fariseos y saduceos
con sólo mencionar que defendía la resurrección de los muertos. Para ir
contra los saduceos, los fariseos introdujeron en la 2.a de las Semoné
Esre la creencia en la resurrección de los muertos. Elisa ben Abuya, ca.
100 d.C., aún la negaba.65
La resurrección en Neophyti I a Dt 32,3966

TM: “Ved ahora que yo, sólo yo soy, y que no hay otro Dios junto a
mí. Yo doy la muerte y doy la vida, hiero yo, y sano yo mismo...”
Neophyti I: “Ved ahora que yo, yo en mi Palabra soy y no hay otro
Dios fuéra de Mí. Yo soy el que da la muerte a los vivos en este mundo
y el que da la vida a los muertos en el mundo futuro”.
Más ejemplos targúmicos donde pueden observarse los procedi
mientos derásicos para fundamentar la resurrección son los siguientes:
Targum palestino a Ez 37,1-14: los huesos secos revivificados.67
62 Cfr. nota 47.

63 A. Rodríguez Carmona, o.c., pp. 45-51.
64 Ibíd., pp. 41-44.
65 TJ Hagiga 77b; cfr. A. Rodríguez Carmona, p. 50.
66 Ibíd., pp. 51-59.
67 Ibíd., pp. 73-93.
í..... í ' i I' i I
Neophyti I a Gn 30,22: en el Midrás de “las cuatro llaves” en que

una de ellas es la de los sepulcros;68 Pseudojonatán a Dt 28,12.69
Neophyti I a Ex 15,12: devolución de los cadáveres por el mar.70
II. P r i n c i p i o s , p r o c e d i m i e n t o s y r e g l a s d e l a e x é g e s is d e r á s ic a
1. Principios fundamentales de la exégesis derásica
1.1. La unidad de la Escritura
El significado del principio “unidad de la Escritura” lo encontramos

resumido en Misná Abot 5,22: “Dale vueltas (a la Torá) una y otra vez
porque todo está en ella”, y en el axioma (que a veces se convierte en
procedimiento exegético): ‘‘Lo que no está en la Torá no existe en el
mundo”. Para los judíos, de línea farisea, la Torá es un libro ‘cerrado’,
todo está en ella.
Por Torá, en sentido estricto, se entiende el Pentateuco, pero ya en
período helenístico, antes de la guerra de los Macabeos, significó
también Profetas, tanto anteriores -nuestros libros históricos-, como
posteriores -nuestros profetas-, aunque antes y después de la era
cristiana continuó significando, a veces, sólo el Pentateuco.7172
La unidad de la Escritura era patente en las lecturas sinagogales. En
la Sinagoga se leía una parte del Pentateuco, el séder o parará con
traducción aramea (Targum); desde el s. n a.C. se leyó también un
fragmento de profetas (haftará);12 a continuación seguía la homilía
(dérasá) sobre un versículo del Pentateuco o sobre todo el contenido del
68 Ibíd., pp. 95-113.

69 Ibíd.
70 Ibíd., pp. 114-126.
71 Por ser toda la Biblia Torá, tannaítas y amoraim aducen como prueba de la Torá
textos de profetas o de hagiógrafos, del mismo modo que Pablo y Juan citan como
“nomos” versos de profetas y hagiógrafos: Rm 3,10-18; 1 Co 14,21; Jn 10,34; 12,34;
15,25. Cfr. E. E. U rbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs, I, Jerusalén 1975, p.
287 ss. En Dn 9,10-13 (cfr. 2 Cro 29,25; Esd 9,10-14), habla de la Torá de Moisés y de
las Torot (leyes) dadas por los siervos de Dios, los profetas.
72 C. Perrot, La lecture de la Bible. Les anciennes lectures palestiniennes du Shabbat
et de Fétes, Hildesheim 1973, pp. 187-191.
séder leído, procurando explicar Torá con profetas. Se procuraba hasta

empalmar Pentateuco y Profetas con palabras comunes.73
Un procedimiento para unir las tres partes de la Escritura era el
haruz o “collar de perlas”, enristrar textos de la Torá, Profetas y
Hagiógrafos.74
1.2. La unidad entre las diversas partes de la Escritura

Para los exegetas judíos no sólo están unidas las tres partes de la
Escritura, o los libros unos con otros, sino incluso las diversas partes de
los libros. La analogía de las partes de la Biblia es un componente
básico de la exégesis judía antigua en Hálaká y Haggadá.
El heqqes o asimilación y gezerá sawá o analogía se emplearon en
exégesis halákica, aunque la gezerá sawá se utilizó también para la
haggadá. La analogía propia de la haggadá se denomina ke-néged,
analogía, correspondencia -27.a middá de R. ’Eli‘ézer-: dos pasajes de
la Biblia se corresponden por un signo común; frecuentemente por una
palabra común. No se trata tanto de analogía entitativa o causal cuanto
de analogía externa que a menudo se reduce a tener los pasajes bíblicos
la misma palabra.75
Naturalmente se destacan también las analogías entitativas: las cosas
del cielo se corresponden con las de la tierra,76 por ejemplo, la
Jerusalén celeste y la terrena; el mundo con el hombre; animales
terrestres con los marinos. Es decir, hay analogía entre todos los seres
de la creación por ser criaturas de Dios.
La Biblia, como es obra de Dios, tiene relación con las obras de la
creación, y analogía en sus diversas partes. La exégesis tiene especial
73 En Palestina la homilía empezaba con un proemio o pétihta que era un verso de

profetas o hagiógrafos. Esta homilía destacaba la unidad de las tres partes de la Escritura.
Las homilías llamadas Yelammedenu (‘nos enseña’) empiezan por una hálaká y procuran
destacar la unidad entre la Ley escrita y la oral: Cfr. J. W. Bowker, Speeches in Acts: A
Study in Proem and Yelammedenu Form, NTS 14 (1967) 96-111, y, por supuesto, J.
M ann , The Bible as R ead and Preached in the O íd Synagogue. A Study in the Cycle of
the Readings from Torah and Profets, as wel as from the Psalm and in the Structure of the
Midrashic Homilies, I, Cincinati 1940 (reimpresión New York 1971, con los prolegóme
nos de B. Z. Wacholder); II, edit. por I. Sonne, Cincinati 1966.
74 W. Bacher, Die Exegetische Terminologie..., I, p. 65.
75 Véase ké-néged en W. Bacher, id., p. 124 s. y I. H einemann, Darke ha-aggada,
Jerusalén 19703, p. 61.
76 Semot Rabbá 33,4.
predilección por las analogías numéricas: así, las 123 veces que se
repite halleluya en los Salmos hallel, corresponden a los 123 años de
Aarón.77 Basta el mismo número, una palabra común, para relacionar
dos o más pasajes de la Biblia.
La analogía verbal desempeña un papel importante. Así, por analo
gía verbal se prueba que el amor y el odio subvierten el orden natural
de las cosas: “Pues Abraham (por amor) se levantó de mañana y
aparejó él el asno” (Gn 22,3), aunque tenía muchos esclavos -a quienes
correspondía hacerlo-. Asimismo, el odio, pues “Balaam se levantó de
mañana y aparejó el asno” (Nm 22,21) -para maldecir a los israelitas
por odio- aunque tenía muchos esclavos. El amor subvierte el orden
natural, pues: “José preparó su carro” (Gn 46,29); en el caso del Faraón
es el odio, pues (el Faraón, por odio) “preparó su carro” (Ex 14,6)
aunque tenía mucho esclavos.78
Una analogía privilegiada es la analogía ética: los exégetas destacan
la correspondencia entre conducta y retribución: Middá ké-néged
middá: “Con la misma medida con que midiereis seréis medidos” (por
Dios). Así, la mujer de Lot se convirtió en estatua de sal porque había
pecado por causa de la sal: fue a pedir sal a la gente de la ciudad para
contarles que habían llegado ángeles a su casa.79
El Mar de los Juncos se partió en dos por los méritos de Abraham
que había partido los leños del sacrificio de Isaac (Bérésit Rabbá 51,8).
Según el Libro de los Jubileos 4,31, Caín fue matado de una
pedrada porque mató a Abel con una piedra.
2 M conoce la analogía cualitativa o moral (castigo semejante al
pecado), pero ignora la analogía numeral. El libro de la Sabiduría desde
cap. 10 hace la analogía entre pecados y castigos de los egipcios:
adoraron animales, fueron castigados por animales: Sb 11,15-16.
En Qumrán se utiliza la analogía verbal (gezerá sawá).
1.3. Escritura explicada por la Escritura

De esa unidad que liga toda la Biblia, sus libros y sus diversas partes,
resulta que la Biblia debe explicarse por la misma Biblia. Ni pensar en
77 MidráS Tehillim 22,19.

78 Bereíit Rabba 55,8.
79 Ibíd., 51,5.
la exégesis estratigráfica, distinguiendo estratos literarios, diversos tiem

pos, legislaciones, autores, como en nuestra exégesis moderna.
“En la Biblia no hay antes ni después” (cfr. Mekilta a Ex 15,8); “La
Torá se explica por la Torá”, según una regla de R. Ismael, existente ya
en tiempos de Hillel y muy usada desde el s. n d.C. Por cuanto no
hay antes ni después, el exégeta puede prescindir de la cronología.80 Las
reglas 31 .a y 32.a de R. Ismael se refieren a esta desatención que hace la
exégesis derásica a la cronología: hay pasajes que están después y
debieran estar antes y viceversa.8182
Esta exégesis, llamada seréss2 (castración) o avocarpo<pf|83 (inversión,
en griego), autoriza a prescindir de las palabras de la frase. Yosi‘ya,
discípulo de R. Ismael, aplicaba esa misma denominación al üarspov
Ttpórepov: lo que está detrás, ponerlo delante.84
Según esto, “está permitido utilizar un texto, sacado de su verdadero
contexto histórico, anticipar la historia posterior, crear lazos entre
episodios que siguen sin conexión real”.85
En este afán del judaismo clásico por explicar la Biblia por la Biblia,
los exégetas judíos privilegian ciertos lugares, fechas y personajes. Si las
palabras iguales o semejantes están como imantadas y se atraen, aunque
estén en textos muy distintos, pareja imantación tienen ciertos lugares,
tiempos y personajes.
Así, el monte Moña es el monte del templo.86 Ejemplo de concen
tración de fechas es el poema de las cuatro noches de Neophyti I a Ex
12,42: los cuatro eventos más importantes de la historia bíblica coinci
den en la noche: la noche de la creación del mundo; aquella en la que
Dios hizo Alianza con Abraham (Gn 15,13), o en la que Isaac fue
llevado al sacrificio (‘Aqedá) (Gn 22); la noche de la Pascua en la que
80 Cfr. D. Patte, Early Jewish Hermeneutic in Palestine, Missoula 1975, p. 69.

81 H. L. Strack, Einleitung in Talmud und Midrasch, p. 108; ejemplos en W.
Bacher, Die Exegetische Terminologie, I, p. 167 s.
82 W. Bacher, Ibíd., p. 136, define el infinitivo piel seres (castrar) como el procedi
miento de interpretar un texto, sin tener en cuenta la sintaxis o puesto de las palabras en
la frase.
83 S. Liebermann, Hellenisme in Jewish Palestine, Nueva York 1950, p. 67, cree que
este procedimiento es el de “inversión” o anastrofé griega.
84 W. Bacher, Die Exegetische Terminologie, I, p. 137.
85 R. Le D éaut, Un phénoméne spontané de l ’hermeneutique juive ancienne: le
"targumisme”, p. 518 s.
86 Onqelos, Pseudojontán, Neophyti I margen, a Gn 22,2.
los israelitas salieron libres de la esclavitud de Egipto, y la noche en la

que el Mesías vendrá a salvar al mundo. Las cuatro noches ocurren,
según el exégeta, el 15 de Nisán.
Además, el Éxodo es como una nueva creación, la creación es como
un Éxodo. La venida escatológica del Mesías es como el Éxodo de este
eón o mundo de la salvación definitiva y será no una mera renovación,
sino una re-creación.87
El tercer centro de atención y concentración de la historia son sus
personajes: Moisés, Abraham, Jacob, Adán, Elias, David, Salomón, son
personajes que imantan la atención de los exégetas. Así en Neophyti I a
Lv 22,27, el toro es Abraham porque, según Gn 18, obsequió a sus
huéspedes con un ternero; el cordero es Isaac porque, según Gn 22, fue
atado para ser sacrificado como un cordero; el cabrito es Jacob porque,
según Gn 27, sirvió a su padre Isaac carne de cabrito y cubrió su cuello
con piel de cabrito para semejar a Esaú que era peludo.88890
1.4. La Biblia tiene pluralidad de sentidos

Para la mentalidad exegética moderna, admitir el llamado “sensus
plenior” de algún pasaje de la Biblia, parece un exceso exegético. Para
la exégesis judía antigua, sin embargo, basada en que la Biblia es la
palabra de Dios para todos los tiempos y circunstancias, la Escritura
tiene pluralidad de sentidos, sentido inagotable.
El principio básico del sentido inagotable de la Biblia se expresa en
diversas fórmulas axiomáticas: “Vuelve y revuelve (la Torá) porque todo
está en ella y tú mismo también estás en ella todo entero”;*9 “nada ha
quedado en el cielo".90 Todo conocimiento útil, referente a la conducta
humana, así como el conocimiento y la interpretación axacta de los
acontecimientos pasados, presentes y futuros se encuentran en la Torá,
entendida en sentido amplio: Pentateuco, Profetas y Hagiógrafos.
La pluralidad de sentido, existente en la exégesis judía, era tan
amplia que las consonantes de una palabra, las palabras de una frase, la
frase de un contexto, un capítulo, sección o libro de la Biblia, tenían
87 R. Le D éaut, La Nuit Pascóle, Essai sur la signification de la Páque juive á partir

du Targum d'Exode XII, 42, Roma 1963.
88 D. Patte, Early Jewish Hermeneutic in Palestine, p. 74.
89 Pirqé Abot 5,22.
90 Mekilta, Ex 19,2 y 20,20.
J4
.1 I
EL METODO MIDRASICO
sentido independiente del contexto, dentro del contexto y trasladados a

un contexto lejano y distinto.
La multiplicidad de sentido era principio básico de R. ‘Aqiba y su
Escuela, que encontraba sentido en cualquier menudencia de la Biblia.
Por ello, R. Tarfón le motejaba como “un amontonador de paja”.
Asimismo R. Ismael, contrincante de R. ‘Aqiba, también le inculpaba
tanta libertad en la exégesis, olvidando que Dios habla el lenguaje de
los hombres.91
Sin embargo, a pesar de estas cortapisas y de ciertas expresiones
referentes al sentido propio del texto (que no hay que entender como el
sentido literal o pesat medieval y moderno),92 los exégetas conti
núan sacando toda clase de sentidos de la Biblia, aunque R. Yéhezqel
(220-299) sostenía que la Escritura no debe salir de su sentido simple.93
El propio R. Ismael comenta Jr 23,29: “como un martillo que
rompe la roca”, de esa manera: “como un martillo hace saltar infinidad
de chispas, cada Escritura se divide en multitud de sentidos”. 94
2. Procedimientos de la exégesis derásica
De los principios básicos de la exégesis derásica, en base a los cuales

se investigaba, para su actualización, el sentido oculto del texto, se
distinguen los procedimientos concretos y las reglas o middot mediante
cuya aplicación deducían los rabinos el inagotable sentido de la Biblia.
' El mejor libro que se ha escrito acerca de los procedimientos de la
exégesis haggádica del judaismo antiguo es el de I. Heinemann, Darké
ha-aggadah, Jerusalén 19703, Procedimientos de la haggadá. En el
libro se trata también el deráS en la Biblia, en LXX, en Ben Sirá, Libro
de los Jubileos y Testamento de los doce Patriarcas.
91 Sifiré Nm 15,31.
92 En toda la literatura tannaita no aparece el termino pesat o pásut, sentido simple
(W. Bacher, Die exegetische Terminologie, I, p. 162, nota 3). Aunque había expresiones
en su exégesis que parece tenían cierta conciencia de un sentido obvio: K é-m ism a' tal
como suena; plérái, sentido claro; ké-kitaban, como está escrito; ’emet, la verdad (cfr. J.
Bonsirven, Exégése rabbinique et exégése paulinienne, p. 35).
93 Sabbat 63a; cfr. J. Bonsirven, id., p. 34 ss.
94 Sanhedrin 34 a.
I
El autor divide su obra en tres partes: I: Procedimientos de historio

grafía creadora;95 II: Procedimientos de filología creadora;9697III: Rela
ción del deras haggádico con el de la Biblia y el de otros escritos judíos
antiguos.91
Según I. Heinemann, por tanto, los procedimientos o métodos de la
exégesis haggádica se agrupan en dos categorías de tipo general: histo
riografía creadora y filología creadora.
La historiografía creadora viene a ser un complemento y ampliación
de los hechos de forma imaginativa. Su finalidad, tanto en el derá§
exegético como homilético, es clarificar el texto bíblico y hacerlo
relevante para la vida de oyentes o lectores. Para ello propende a lo
sensible, concreto y personal y huye de la abstracto, sistemático e
impersonal.
Los adornos de que se sirve la historiografía creadora son utilizados
para aclarar historias y para dar respuesta a cuestiones surgidas por la
existencia de lagunas en el texto bíblico. Ayuda, en consecuencia, a
entender el texto, a eliminar problemas históricos o doctrinales. De este
modo, el relato bíblico resulta más atractivo, más actual, inteligible y
edificante y, consiguientemente, más cercano y real.
La historiografía creadora utiliza, en ocasiones, algunos de los
procedimientos de filología creadora de que se trata a continuación,
pero ante todo se basa en la analogía de textos.
Su presencia es constante, ya que no es exclusiva de la exégesis
haggádica. El heqqes, asimilación, la gezerá sawá, son diversas clases de
analogía usadas en origen para la exégesis halákica. La analogía propia
de la haggadá, sin embargo, se denomina ke-néged, analogía, corres
pondencia. En las reglas exegéticas haggádicas de R. ’Eli'ézer ben José
ha-Gélilí es la regla (middá) número 27.a (mi-néged).
El sentido de este tipo de analogía (ke-néged) en la exégesis judía
antigua es que dos pasajes, dos objetos de la Biblia, se corresponden por
signos externos, sensibles. La analogía de esta exégesis no se fija tanto
en las relaciones entitativas o causales de las cosas, cuanto en las
95 I. H einemann, Darké ha-aggadah, pp. 15-95.

96 Ibíd., pp. 96-164.
97 De la obra de I. H einemann, puede verse una recensión en “Jewish Social Studies”
13 (1951) 181-184 y en J. Bonsirven, Interpretado Aggadica, VD 30 (1952) 349-52. Un
resumen del libro se encuentra en: A. D iez M acho, E l Targum, pp. 18-20 y en A. G.
W right, The literary Genre Midrash, CBQ 28 (1966) p. 129 ss.
analogías sensibles, extemas, que frecuentemente se reducen a tener los

pasajes bíblicos la misma palabra.98
Dentro del procedimiento de filología creadora, incluye I. Heine-
maqn todas aquellas técnicas rabínicas mediante las cuales se obtenían
deducciones de la Escritura y descubrían su sentido recóndito.
Es del todo comprensible que la filología creadora sea más concreta
en sus técnicas que la historiografía creadora ya que es más exigente
deducir con precisión que desarrollar y embellecer. Para ello, servían
las reglas de interpretación (middot) de Hillel, así como las 13 de R.
Ismael, que, aunque ordenadas a la exégesis halákica, fueron empleadas
también para deducir haggadá, así como las 32 middot de R. ’Eli'ézer
ben José ha-Gélilí. Estas últimas estaban expresamente orientadas a
deducir haggadá.
Presenta I. Heinemann dos principios generales que están a la base
del acercamiento rabínico al texto bíblico:99 1 -Deben ser interpretados
todos los pequeños detalles de la Escritura, y 2.-Todas las partes de la
Biblia: las letras -las consonantes-, las palabras, las frases, los capítulos
y las secciones, pueden ser interpretadas no sólo en el contexto -sentido
histórico-, sino como unidades autónomas que, como tales, pueden ser
cambiadas entre sí originando nuevos sentidos.
Las principales técnicas al servicio de la filología creadora podrían
resumirse como sigue:
’al tiqré (‘no leas’ así... sino...), mediante el cambio de vocales las
consonantes pueden ser leídas de otra u otras formas.
Tarté mftma' (doble sentido), mediante el que se alternan los
diversos significados de una palabra.
El cambio de negativo en interrogativo para deducir un nuevo
sentido afirmativo.
La gematriá, que se funda en el valor numérico de las consonantes.
El notarikon, la división de las consonantes de la palabra para
formar palabras nuevas.
La asonancia entre dos palabras por proximidad fonética u ortográ
fica (paranomasia, o lason nofel 'al lason o simmud).
98 Cfr. nota 64.

99 I. Heinemann, o.c„ pp. 96-107.
La gezerá sawá (ley igual), aplicación de la ley de la analogía,

referida a veces a acontecimientos (historiografía creadora) y en ocasio
nes a la identidad de las palabras (filología creadora).
La interpretación etimológica de un nombre propio.
La alusión, o rémez, a otro texto, acontecimiento o personaje del
pasado.
El sibbus, estilo de mosaico (Musivstil) o recamado, también llama
do estilo antológico, que consiste en narrrar por medio de palabras
bíblicas de diversa procedencia, recibiendo así dentro de la nueva
composición (mosaico) nuevo sentido, que es el estilo de las maqamas
árabes o mahaberot hebreas medievales.
3. Las reglas hermenéuticas rabínicas o middot100
Entre las reglas hermenéuticas empleadas por el derás, descatan, ya

desde época muy antigua las 7 middot atribuidas a Rabbi Hillel (ca. 70
a.C. a 10 d.C.). Algunas pueden haber sido formuladas después de
este rabino. La mayor parte son anteriores a él, que las habría recibido
de sus maestros Sema'ya y ’Abtalión los dos primeros darsanim.
1 -Qal wahómer (ligero y pesado). Es equivalente a nuestro “a
minori ad maius”.
2 -Gezerá sawá (ley igual), analogía de dos textos o analogía verbal.
Con esta ley se enlazan e iluminan mutuamente textos diversos por el
sólo hecho de tener un vocablo en común.
3 -Binyan ’ab mi-katub ehad (formación de una familia a partir de
un texto). Cuando el principio establecido a partir de un verso se aplica
después a muchos.
4 -Binyan ’ab mi-séné kétubim (formación de una familia partiendo
de dos textos). Cuando el principio establecido a partir de dos versos se
aplica posteriormente a muchos.
5 -Kelal u-pérat (lo general y lo particular). Hacer de una regla
general una aplicación a caso particular en otro verso o hacer de una
regla particular un principio general.
100 Para una amplia exposición de las middot nos remitimos a H. L. Strack,
Einleitung in Talmud und Midrasch, pp. 96-108. Las 7 reglas de Hillel se encuentran en
pp. 96-99.
6-Ka-yose bd be-maqom aher (como está en otro lugar). Solucio

nar una dificultad de un texto por comparación con versículo similar.
l.-Dabar ha-lamed me-'inyanó (sentido de un texto fijado por su
contexto).
Junto a estas siete reglas o middot, existen las 13 de Rabbí Ismael,101
que son una ampliación de estas siete, y las 32 de R. ’Eli‘ézer ben José
ha-Gélilí. '°2
Hay también referencia a otras middot formuladas por R. ‘Aqiba,
rival en exégesis de R. Ismael.
E x cursus I
T argum y D eraS
Por Targum se entiende la traducción del sentido del texto hebreo

de la Biblia al arameo para uso de la liturgia sinagogal. Al ser
traducción del sentido del texto, es claro que frecuentemente es para
frástica y, según los casos, tan amplia y despegada del texto que en
ocasiones debe calificarse de derás.103 En este aspecto, el Targum es un
eslabón más dentro del desarrollo de la haggadá en el judaismo, por
cuanto el traductor (meturgeman) realiza ya en el mismo cuerpo de la
traducción una labor exegética.
101 Ibíd., p. 99 s.
102 Ibíd., pp. 100-108.
103 Se pretende ofrecer aquí una bibliografía selectiva que, a su vez, se^ha tenido en
cuenta para elaborar esta síntesis. A. D iez M acho, El Targum, pp. 12-31; íd., Targum y
Nuevo Testamento, en “Mélanges Eugéne Tisserant, I: Ecriture Sainte-Ancient Orient”,
Cittá del Vaticano, 1964, pp. 153-185; íd., las introducciones a los diversos volúmenes de
la edición príncipe de Ms Neophyti I, de las que destacamos Targum palestinense y
hermenéutica, en: IV Números, Madrid 1972, pp. 51-69; íd., Targum en: “Enciclope
dia de la Biblia” VI, Barcelona 19692, el. 865-881; íd., E l Targum en la liturgia de la
Iglesia, “Apostolado Sacerdotal” 23 (1967) 33-39; íd., ¿Habla de la Virgen el Antiguo
Testamento?, “Madre y Maestra”, mayo 1979, pp. 15-17; R. Le D éaut, Targumic
Studies and New Testament Interpretation, BTB 4 (1974) 243-289; íd., Introduction á la
littérature targumique, Roma 1966; J. Bowker, The Targum and Rabbinic Literature. An
Introduction to Jewish Interpretations o f Scripture, Cambridge 1969, pp. 3-28. Una
bibliografía actualizada sobre el concepto y características del Targum se encuentra en M.
Pérez F ernández, Tradiciones mesiánicas en el Targum palestinense. Estudios exegéti-
cos, Valencia-Jerusalén 1981, p. 25, nota 1, y en las notas de las páginas que llevan por
título “el procedimiento targúmico”, pp. 25-30.
I . 1 I. I I I ..................... I ............. - (1
LA EXEGESIS DERASICA EN EL JUDAISMO ANTIGUO 59
La paráfrasis derásica no es igual de amplia en todos los Targumim.

Mientras en Onqelos prevalece la versión literal, el Pseudojonatán, el
Targum Palestinense y el de Hagiógrafos son de índole más parafrásti
ca. Si tenemos en cuenta que las paráfrasis y añadidos son manifestacio
nes y resultados de los métodos derásicos, es fácil encontrar la razón de
afirmar que el Targum es derásico. El traductor hace tanto “exégesis
pura” cuando ofrece la explicación de las dificultades del texto, como
“exégesis aplicada”, cuando parte no de la Escritura, sino de las
situaciones actuales para cuya iluminación busca un soporte bíblico. El
traductor viene a ser, por consiguiente, una síntesis de exégeta y
predicador.
El Targum, dado que va dirigido a un público religioso, reunido en
asamblea, busca hacer comprensible el texto hebreo que el targumista
traduce de memoria al arameo.
Para ello -resumimos a R. L e D é a u t - “el Targum no duda en
modificar la sintaxis del original, en descomponer una frase, en reem
plazar una afirmación por una interrogación (Jr 18,14), en utilizar el
estilo directo y la segunda persona para hacer el texto más vivo. Se
suple el sujeto (Gn 34,31), un complemento (Gn 37,30), incluso todo
un contexto para establecer conexiones lógicas en el relato. Se interpre
tan las palabras y las fórmulas oscuras... (El oscuro país de Nod (Gn
4,16), donde Caín se estableció, se explica por la raíz nwd, ‘huir’, según
el V 12 de Nephyti I ‘exiliado y vagabundo’). Se cambia un término que
parece arcaico.
Se da el sentido ortodoxo de un texto que parece equívoco.
A metáforas, alegorías y parábolas se les da sentido concreto, así el
cántico de la viña (Is 5) es aplicado a Israel... comparaciones e imágenes
se traducen en sentido concreto”. 104
“Se introducen glosas,105 explicitaciones de diversas formas. A veces
se trata de adiciones pintorescas: La paloma que suelta Noé (Gn 8,8) es
una paloma ‘doméstica’; el pozo donde José es arrojado está lleno de
‘serpientes y escorpiones’... A veces se explícita lo que está sobreenten-
104 R. Le D éaut, Un phénoméne spontané de l ’hermenéutique juive ancienne: le

“targumisme”, pp. 510 ss.
105 Cfr. G. R. D river, Glosses in the Hebrew Text o f the Oíd Testament, en: “L’ancien
Testament et l’Orient”, Louvain 1957, pp. 123-161.
oO EL MÉTODO MIDRASICO
dido...o sea da una explicación moralizante (Onq Gn 19,15: “Toma tus

dos hijas que son fieles”).
A veces las explicaciones responden a preguntas que sugieren los
textos, p.e. ¿de dónde venía la viña de Noé (Gn 9,20) después del
diluvio? Se busca aclarar un texto por alusiones históricas y a comple
tar un pasaje con los temas que le puedan ilustrar.
Estas explicitaciones frecuentemente se hacen a base de pasajes
paralelos juzgados tales a menudo por la presencia de los mismos
términos. La exégesis por analogía es un targumismo tan común que es
superfluo confirmarla con ejemplos. Añaden cifras y fechas. Así,
Pseudojonatán da la cronología precisa del diluvio (Gn 7,1; 8,4.5,
13.14); de la exploración de la tierra prometida (Nm 13) y, sobre todo,
de la teofanía del Sinaí y del don de la Ley.
La actualización de los nombres propios, interpretación popular,
identificación de personajes anónimos o poco conocidos. Balaam es
identificado con Labán (Tg a Nm 22,5; 31,8), Sem es identificado con
Melquisedec, haciendo caso omiso de la cronología.
La tendencia popular del Targum tiende a acentuar la nota, sobre
todo en los relatos de milagros; gusta de trazos realistas. Se fija en
detalles mínimos del texto, a menudo cargando su significación en
contra del sentido obvio”. 106
E. Levine,107 que ha estudiado las características del Targum de
Pseudojonatán, lo clasifica como un midrás narrativo en el que los
elementos midrásicos se incorporan en la narración. Siguiendo la doble
división de I. Heinemann, historiografía creadora y filología creadora,
cree -Levine- que el T. Pseudojonatán tiene más de la primera que de
la segunda. La filología creadora incluye técnicas para deducir de la
Escritura los sentidos recónditos. Se funda en dos principios: a) se han
de interpretar todas las minucias del texto bíblico, y b) todas las partes
de la Biblia se pueden interpretar en relación con el contexto y también
como unidades autónomas (acrósticos, notarikon). Es lo que se llama
exégesis atomística.
106 R. Le D éaut, Un phénoméne spontané de l'hermenéutique juive ancienne: le

“targumisme", pp. 512-517.
107 E. Levine, Some Characteristics o f Pseudo-Jonathan Targum to Génesis, Augusti-
nianum 11 (1971) 89-103; cfr. también íd., A Study o f Targum Pseudojonatán to Exodus,
Sefarad 31 (1971)27-48.
En base a dichos procedimientos, o basándose en esos principios,

busca el Pseudojonatán -según Levine- el objetivo del Targum: clarifi
car el texto, hacerlo comprensible y darle relevancia:108
Clarifica la narración (Gn 1,5; 40,1).
Hace que el texto tenga interés (Gn 15,18; 2,8).
Responde a problemas que originan la lagunas (Gn 41,1; 4,8).
Armoniza contradicciones internas (Gn 2,3; 9,25).
Elimina problemas doctrinales (Gn 1,3; 15,13; 3,17).
Ilustra las expresiones abstractas (Gn 49,22; 21,33; 38,25s).
Imparte instrucción (Gn 49,24; 24,24-63).
Satisface la curiosidad (Gn 2,21; 50,3; 27,1).
Alienta la esperanza (Gn 49,18; 49,11; 49,1; 40,12).
El mismo autor señala que la elaboraciones del Targum Pseudojo
natán son del género histórico, apocalíptico, testamentos, pero, sobre
todo, del tipo midráS. Clasifica esta elaboraciones midrásicas:109
Como ordenadas a resolver dificultades de la narración bíblica (Gn
26,20; 32,32; 40,1).
Rellenar lagunas en las narraciones (Gn 38,26; 40,33).
Quitar asuntos ofensivos o excesivas insistencias (Gn 12,19; 25,32).
Infundir el espíritu del judaismo (Gn 11,28; 3,24; 39,10).
Introducir formas halákicas (Gn 38,24; 27,9).
Ex c u r su s II
C l a s i f i c a c i ó n g e n e r a l d e l “ m i d r á S”
E l deráá, entendido co m o m étodo exegético de actu alización de la B iblia,

origina diversas clases o form as de M idrás.
En otra parte de este trabajo, se ha hecho notar que ‘midráS’ no es ni
prim ero ni fundam entalm ente un género literario, sino la form a de interpretar
la B iblia, propia del ju d aism o y de los hagiógrafos del N .T . Por tanto, el
procedim iento exegético derásico da lugar a una m ultiplicidad de “ géneros
literarios” , a los que son com u n es las técnicas y p rocedim ientos de la exégesis
derásica.
A l dar esta clasificación general del M idrás, entendido ahora co m o resu lta
do de la aplicación de los m étodos derásicos, prescindim os con scien tem en te de
108 Ibíd., Some Characteristics..., p. 90.

109 Ibíd., p. 91.
i— { " r r ‘ ( r i : r - r ' r
la M is n á y el T a lm u d p a r a f ija m o s so la m e n te en e s t o s tre s a s p e c to s: m id r á s
se g ú n e l c o n te n id o , e n b a se a su e stru c tu r a (lite ra ria ) y se g ú n su p r e s e n ta c ió n
lite ra ria . L a s d is tin ta s “ e sp e c ie s” d e l g é n e ro e x e g é tic o d e r á s ic o la s r e u n im o s y
e n u n c ia m o s en e l E x c u r s u s IV .
U n a d iv isió n c lá s ic a en tre lo s tr a ta d ista s d el m id rá s e s la q u e se h a c e en b a se
a su c o n te n id o : M id rá 's h a lá k ic o , c u a n d o e l c o n te n id o e s le g a l, y h a g g á d ic o ,
c u a n d o e l c o n te n id o e s d e c u a lq u ie r o tro g é n e r o .110
P o ste r io rm e n te lo s ‘M id r á S im ’ se a g r u p a n n o r m a lm e n te en h o m ilé tic o s 111 y
e x e g é tic o s ,1'213te n ie n d o e n c u e n ta su d iv e rsa e stru c tu r a lite r a r ia . S u fu n d a m e n to
re sid e en e l d istin to “ S itz im L e b e n ” en q u e su rg e el M id rá S . L a le c tu r a d el
te x to b íb lic o , en la litu r g ia sin a g o g a l, p r o p o r c io n a b a la m a te r ia d e la h o m ilía
(d é rá é á ) su b sig u ie n te q u e c o n sistía en u n c o m e n ta rio h a g g á d ic o d e la E sc r itu r a
c o n fin e s d e in stru c c ió n y p a r é n e s is . E n e l b e t h a -m id r a s , la E s c r itu r a e ra o b je to
d e e s tu d io y e n s e ñ a n z a , c o n e l fin d e d e d u c ir u n a r e g la d e v id a o h á la k á (la
ju r isp ru d e n c ia ).
D e la é p o c a d e lo s T a n n a im (s. n d .C .) e x iste n lo s M id r á s im e x e g é tic o s
titu la d o s M é k i lt a (c o m e n ta rio a É x o d o a p a r tir d el c a p . 1 2 ); S ifrá (c o m e n ta rio a
L e v ític o ) y S ifré (c o m e n ta rio a N ú m e r o s y D e u te r o n o m io ). S u c o n te n id o e s en
su m a y o r p a r te h a lá k ic o , p e ro ta m p o c o fa lta la h a g g a d á .
E n la s é p o c a s sig u ie n te s se c o m p ila r o n o tro s M id r a S im h o m ilé tic o s y
e x e g é tic o s. E n tre lo s h o m ilé tic o s h a y q u e m e n c io n a r lo s lla m a d o s P é s iq ta d e
R a b K a h a n a y P é s iq ta R a b b a ti (h o m ilía s d e fe stiv o s y a lg u n o s sá b a d o s ), c u a tr o
d e lo s R a b b o t (h o m ilía s so b re É x o d o , L e v ític o , N ú m e r o s y D e u te r o n o m io );
T a n h u m a o Y é la m m e d e n u R a b b e n u (h o m ilía s so b re e l P e n ta te u c o ), y o tro s
m e n o s im p o rta n te s c o m o c o m o A g g a d a t B é r e s it (h o m ilía s so b re e l G é n e sis),
M id rá S H a s k e m (h o m ilía s so b re el É x o d o , L e v ític o y N ú m e r o s , sig u ie n d o el
c ic lo a n u a l d e le c tu ra s), P é s iq ta h a d a ta (h o m ilía s so b re la s p r in c ip a le s fe stiv id a
d es). E n tr e lo s e x e g é tic o s, lo s m á s im p o rta n te s so n B é r e s it R a b b a (c o m e n ta rio
a l G é n e s is ) y lo s re sta n te s R a b b o t (c o m e n ta rio a L a m e n ta c io n e s , C a n ta r , R u t,
E c le s iá stic o , E ste r).
A . G . W r ig h t , a ñ a d e a d e m á s el M id r á á n a r r a tiv o . 113 E n e ste te rc e r tip o d e
M id r á S se tr a ta d e u n a c o m p le ta r e le c tu r a d e la n a r r a c ió n b íb lic a , en la q u e el
m a te r ia l in te r p re ta tiv o e s in tro d u c id o d e n tro d e l te x to b íb lic o , fo r m a n d o c o n él
u n a n a r r a c ió n c o n tin u a d a : L ib r o d e lo s J u b ile o s, G é n e s is A p ó c rifo , A n tig ü e d a
d e s ju d a ic a s , e l L íb e r A n tiq u ita tu m b ib lic a r u m d e l P s e u d o filó n y o tro s M i-
d rá S im r a b ín ic o s.
M . G e r t n e r 114 d istin g u e , a d e m á s, d o s tip o s d e M id r á S en b a se a su d istin ta
p re se n ta c ió n lite ra ria : e l a b ie r to o v is ib le y e l e n c u b ie r to o in v isib le . E n el
p rim e ro , e l te x to b íb lic o es c ita d o e x p líc ita m e n te ; en el se g u n d o , en c a m b io , n o
110 Cfr. H . L . Strack, Einleitung in Talmud und Midrash, p. 4.

111 Ibíd., pp. 202-209.
112 Ibíd., pp. 209 ss.
113 A . G . Wright, The Literary Genre Midrash, C B Q 26 (1966) p. 128.
114 M. G ertner, Midrashim in the New Testament, JSS 7 (1962) p. 262 s.
r ' «—: ( r' i í ' > r
es m en cion ad o ni el texto, ni la idea, ni la técnica em p lead a y su e le aparecer en

form a de paráfrasis. U n p rin cip io religioso o legal es m id rásicam en te interpreta
do o derivado de un texto dado.
Exc u r su s III
E x é g e s is e n Q u m r a n 115*
La secta
Por Qumrán entendemos los sectarios de Jirbet Qumrán y de todas
sus comunidades. Había, en efecto, comunidades dispersas por Palesti
na y aun fuera del ámbito de Palestina. Así, por ejemplo, los Documen
tos Sadoquitas pertenecen al grupo de sectarios de Damasco.
Dentro de la secta de Qumrán hubo cierta evolución, lo cual explica
discrepancias en sus actitudes respecto a ciertos temas. Sin embargo,
aparte de ser difícil definir con exactitud esta evolución, hay caracterís
ticas comunes a todo el grupo sectario. Es común el considerarse una
yahad o comunidad, una Alianza, la Nueva Alianza (CD 6,19; 8,21;
20,12), el resto fiel de Israel con el que se había renovado la Alianza, a
pesar de que la renovación definitiva quedaba aún en el futuro.
Se consideraban, por tanto, una comunidad escatológica que vivía
los últimas tiempos y, a pesar de que éstos no habían llegado todavía a
su fase final, participaban de sus beneficios. Al final de dicha época
escatológica vendrían los Mesías, uno o dos, según los documentos o la
época de la comunidad.
Los sectarios debían vivir en santidad como la comunidad del viejo
Israel ante el Pacto del Sinaí (Dt 33,2-5; Ex 19), una comunidad
hermanada en sus miembros, con vínculos estrechos de caridad como
los que unieron a Israel ante el Sinaí (lQSa 1,26).
Si ya los fariseos habían aplicado a sus miembros, y extendido al
resto del pueblo, ciertas prácticas de purificación propias del oficio de
los sacerdotes en el templo, los sectarios de Qumrán se consideraban
especialmente ligados a la pureza ritual de los sacerdotes, ya que eran
sacerdotes que se habían separado del templo (corrompido) de Jerusa-
lén.
115 Para este “Excursus” se ha tenido como libro base: D. Patte, Early Jewish
Hermeneutic in Palestine, 1975.
i........ í" '" " í ...... r ' ¡....... i
Supuesto, pues, el carácter litúrgico de los Hodayot, los himnos

comunitarios están siempre compuestos con fraseología bíblica, en
estilo antológico más o menos denso, con frases bíblicas completas e
incompletas. En los himnos individuales de acción de gracias se usa un
estilo antológico débil, así como en los comunitarios, cuando éstos
exponen el objeto de la revelación. Hay, sin embargo, otros himnos
individuales de denso estilo antológico (p.e. 1QH 2,7(9)-19).
Otros himnos individuales están escritos en un estilo bíblico estruc
turante, es decir, la trama del salmo se teje sobre una o varias citas
bíblicas.121
4) El Manual de disciplina
En el Manual de disciplina se hallan tres citas explícitas de la
Escritura: 1QS 5,14.17 cita a Ex 23,7 e Is 2,22 y 1QS 8,14 a Is 40,3.
En él está presente la exégesis halákica, concretamente en 1QS
5,1-7,25, donde la interpretación se introduce por la frase: “interpreta
ción (midrás) para el instructor referente a los hombres de la Ley”.
Dicha exégesis halákica se ciñe a la Biblia (aunque con una conexión en
ocasiones muy laxa) y a la Comunidad sectaria, no como en el judaismo
clásico que se ceñía a la Escritura y a los cambios culturales.
Por lo que se refiere al procedimiento derásico utilizado en el
Manual de Disciplina, se constata, en algunas partes del mismo, un
denso estilo antológico a base de citas de la Escritura.
En 1QS 1,16-2,18 se describe el rito de entrada en la Comunidad,
acto que parece coincidía con la Fiesta de las Semanas, es decir, la
fiesta de la Renovación de la Alianza. En este caso los textos estructu
rantes se toman de Dt 27-29. >
El Manual de Disciplina es un texto de índole litúrgica. Considera
la Comunidad como un templo vivo, “el santuario de Aarón”, “la casa
de la verdad de Israel” (1QS 5,6).122
5) El Rollo de la Guerra de los hijos-gie la luz contra los hijos de las
tinieblas (1QM)
Se trata del llamado, por otros, Rollo de la guerra. Es parecido al
Manual de Disciplina (1QS) en su función litúrgica, pero se asemeja
121 Ibíd., pp. 247-267, 267-269.

122 Ibíd., pp. 271-279.
más a la “Regla de toda la comunidad de Israel” (lQSa), si es que este

rollo trata efectivamente de la comunidad de los tiempos finales.
El Rollo de la Guerra, trata de la guerra final escatológica. Sin
embargo, la unidad de la obra ha sido puesta en cuestión. Parece se
trata de una obra única en tres partes: a) introducción (col. 1,1-2,14),
donde se describe la guerra escatológica, su violencia, sobre todo en su
fase final, y el calendario de la guerra. El empleo que hace de la
Escritura es de estilo antológico; b) La regla de la guerra (col.
2,15-14,15), en que se habla de las reglas de la guerra tomadas de las
artes bélicas del tiempo (del ejército romano), lo que aprovecha para
hacer alusiones a las guerras del Antiguo Testamento, p.e. de Josué. En
una primera parte (2,15-9,16) el estilo antológico es tenue, en la
prosecución, donde, después de unas exhortaciones a la bravura en la
guerra, se cuentan los grandes hechos de Yahveh en la historia de.
Israel, el estilo antológico es denso; c) descripción de la fase final de la
guerra (col. 14,15-19,13), donde el estilo es también antológico y de
diferente densidad según las ocasiones.123
6) La "liturgia angélica” y otros textos litúrgicos

En las Cuevas I y IV de Qumrán se descubrieron salmos, himnos,
cánticos y oraciones. Uno de los fragmentos más largos es la liturgia
para el holocausto del sábado o “liturgia angélica” (4QS1 39), donde se
trata de los siete arcángeles y de sus bendiciones a los buenos. El uso
que se hace de la Escritura en estos fragmentos es el antológico más o
menos acentuado.
El fragmento 4QS1 40 describe la liturgia angélica seguramente
para que sirva de modelo a la de los sectarios. La describe trasponiendo
Ez 1 y 10, las visiones de Ezequiel. En este caso la exégesis es de
carácter alegórico, dato importante que corrobora la existencia de dicha
exégesis en Qumrán.
De 4Q merece destacar el documento Dibre ha-meorot, “Las pala
bras de las lumbreras celestes”. La sección de este documento que
comprende 1,8-7,2, es una larga oración penitencial, al estilo de las
bíblicas de 1 R 8,15-61; Esd 9,6-15; Ne 5,9-37; Dn 9,4-19, en que se
repasa la historia del pueblo de Israel, sus pecados, castigos, conversión,
123 Ibíd., pp. 281-287.

70 EL MÉTODO M1DRÁSICO
perdones de Dios... etc. La comunidad de sectarios viene a identificarse

con ese pueblo penitente de la historia de Israel. En este caso de trata,
por tanto, de exégesis tipológica, pero con la peculiaridad de que
mientras el judaismo clásico se identifica con ese pueblo en la liturgia
sinagogal (tipología moral), los qumranitas se identificaban con él en
toda la amplitud de su vida comunitaria.124
7) 4Q Testimonia
4Q Test es un documento con varios textos proféticos mesiánicos:
Dt 5,28-29 y 18,18-19 (acerca de que Dios enviará un profeta como
Moisés, es decir, una figura de índole profética para los tiempos
escatológicos); Nm 24,15-17 (el oráculo de Balaam sobre la estrella de
Jacob y el cetro de Israel, es decir, profecía del Mesías sacerdotal), y Dt
33,8-11 (la bendición a Leví, es decir, la profecía del Mesías sacerdotal).
La parte final se refiere a maldiciones contra sus hombres y sus hijos,
basándose en una cita de un libro de Josué Apócrifo (que se refiere a los
enemigos de los sectarios qumranitas).
A través de 4Q Test aparece claro que los sectarios se acercaban a la
Biblia como fuente de profecías y esto no sólo por lo que respecta a
Profetas y Hagiógrafos, sino que también la propia Torá era utilizada
como fuente de profecía.125
8) 4Q Florilegio
4Q Fio es más que un conjunto de “testimonios” como quiere
Allegro, una serie de textos bíblicos seguidos de interpretación de tipo
péser: textos con interpretación valiéndose de otros textos bíblicos. Los
textos bíblicos llamados “testimonia” eran textos proféticos sin inter
pretación. ^
Los textos que se citan e interpretan son los siguientes: a) 2 S
7,10b-14a; interpretado con ayuda de Amos 9,11, como profecía de la
futura venida del Mesías davídico “que surgirá junto con el intérprete
de la Ley” (línea 11); b) Sal 1,1, introducido por la expresión “midrás”;
es interpretado mediante Is 8,11 y Ez 44,10; c) Sal 2,1, del que el mal
124 Ibíd., pp. 289-293.

125 Ibíd., pp. 295 s.
estado del manuscrito no nos ha legado los textos bíblicos usados como
prueba.
En el Florilegio se encuentra, por tanto, el estilo péser que ya
aparece en algunas partes de los Documentos Sadoquitas. 126
9) Los pesarim
Los pesarim son comentarios de Profetas o de Salmos considerados
como proféticos. Los pesarim representan lo más típico de la exégesis
de Qumrán.
Hay péser de Habacuc (lQpHa); de Isaías (4QpIs); de Miqueas
(4QMic) (1Q 14: fragmento de Miqueas); de Nahum (4QpNh); de
Oseas (4QpOs); del Salmo 37 (4QpPs 37); de Sofonías (lQpSof = 1Q
15), aparte del Florilegio y Testimonios que se han considerado.
Lo característico de los pésarim es que son comentarios seguidos a
todo un libro, no como en el caso del Florilegio en que sólo se comenta
un texto. Es peculiar también la aplicación de los textos proféticos a la
historia presente de la Comunidad Qumránica.
El nombre de péser se encuentra una vez en Qo 8,1. En los
capítulos 2,5 y 7 del libro de Daniel se encuentra, sin embargo, 30
veces como término arameo con vocalización hebrea. En Gn 40 y 41
aparece la raíz equivalente: ptr.
Péser significa, entre los sectarios, interpretar una visión o un
sueño. Al propio tiempo, basándose en Sifré a Nm 12,6: “Dios habló a
los Profetas, excepto a Moisés, en sueño y en visión”, estaban en la
creencia de que las profecías eran sueños o visiones de los profetas. De
ahí que los qumranitas aplicasen a la interpretación o comentario de
las profecías, de sus misterios (razin), el termino péser. Sin embargo,
para ellos la interpretación de las profecías no se refería al sentido
histórico que éstas tuvieron en tiempo del profeta, sino a los tiempos
escatológicos en los que ya vivía inmersa la Comunidad.
Por todo ello, la exégesis péser debía estar atenta a cualquier detalle
del texto, en razón de que en él todo era significativo, y, por tanto,
podía contener el secreto de la interpretación del sueño enigmático. No
se trata, sin embargo, de una exégesis alegórica.
126 Ibíd., pp. 297 s.

72 EL MÉTODO MIDRASICO
Este tipo de exégesis usa muchos de los procedimientos que encon

tramos en el judaismo clásico, de suerte que algunos han llamado al
péser de Qumrán un tipo de midrás, midrás-péser, de la misma forma
que hay un midrás haggádico y un midrás halákico.
Tal como se ha visto, el texto bíblico explica la historia actual, y, al
propio tiempo, la historia actual condiciona la interpretación del texto
bíblico.
La exégesis, tal como en el judaismo clásico, es “atomística”, es
decir, se atreve a descoyuntar las palabras y frases, incluso hasta alterar
la palabra del texto hebreo. Así, en Ha 1,9a el TM dice literalmente:
“Cada uno para entregarse a la violencia llega volviendo (mngt) su faz
hacia adelante (qadimah)”. El péser Ha 3,12-14 entiende el versículo
así: “Viene por causa de la violencia. En su presencia un abrasador
(megammat) viento del Este (qadim)”. Entiende, como el Targum,
qadimah (hacia adelante) como qadim (viento del Este).
En Ha 1,11 la expresión we-’asem la entiende como we-yasem (y
destruye), pero reúne también el significado del texto masorético de
’asem (ser culpable): “Esto se refiere a los jefes de los kittim. En su
Consejo culpable va reemplazando uno jefes por otros y cada uno se
sucede en destruir la tierra” (1Q 4,10-13).
El intérprete no dudaba en cambiar las letras de una palabra a la
hora de sacar adelante su interpretación. A veces, cambiaba el orden de
las consonantes de una palabra. Así p.e. hykl (templo) es leído yklh
(destruirá) (Ha 2,20). Más a menudo se sustituye una consonante por
otra similar. Así p.e. wswr (roca) de Ha 1,12 es leído yswr (será
angustiado). Otras veces dividen una palabra en dos, p.e. en Ha 1,12
Imwkyhw (castigador) de él; TM Ihwkyh) se separa así en lQpHa
5,lss; Imw k i’hw’: “porque han guardado sus mandamientos en el
tiempo de la angustia de ellos (Imw). Por ésto (ky’hw) es lo que se ha
dicho”...
En Ha 2,15 mé'orehem (sus desnudeces), es leído como m'wdyhm
(sus fiestas), pero en este caso, utilizando el notarikon, lee por separado
mw'd (fiesta) y yhm: yom hakippurim = fiesta de la expiación (lQpHa
9,2ss).
Como procedimiento de interpretación usa también de la analogía
entre circunstancias del tiempo de la profecía y las del intérprete de
Qumrán. Descubre más de un sentido en las palabras de los profetas.
Interpreta una palabra por otros sinónimos y unos textos por otros.
Se percibe con claridad que todos estos procedimientos son usuales

en el judaismo clásico.127 El paralelo de la exégesis péser en el
rabinismo no sería el midrás, aunque los procedimientos de interpreta
ción sean los mismos, sino la interpretación de sueños en la Biblia.
Síntesis conclusiva
La exégesis o interpretación de la Escritura en los Apocalípticos y

en los sectarios de Qumrán es prácticamente idéntica. Difiere, sin
embargo, del uso de la Escritura que se hacía en el judaismo oficial o
rabínico. Éste distinguía dos niveles. La exégesis haggádica, o primer
nivel, destinada a descubrir en la Escritura la identidad del pueblo de
Israel. La Biblia contenía, al efecto, toda la revelación, y, por tanto,
todos los elementos de identidad del pueblo. Dicha identidad se iba
enriqueciendo a medida que aumentaba la exégesis haggádica en que se
basaba. Esta exégesis era la típica de la sinagoga. El segundo nivel era
el de la exégesis halákica que consistía en interpretar las partes legales
de la Biblia, su jurisprudencia, de manera que aquella identidad,
anteriormente descubierta, se tradujese en una moral de pueblo santo
en toda la vida. La exégesis halákica se hacía principalmente en los
Batte ha-Midrás y se basaba no sólo en la Biblia sino también en
normas que imponían el curso de los tiempos y la cultura.
Para los sectarios de Qumrán, en cambio, la revelación de su
identidad de pueblo de la Nueva Alianza no se hacía en la sinagoga
sino que se descubría en la historia pasada, interpretada en la Biblia, y
en la historia presente y futura. Los sectarios tenían, pues, una concien
cia histórica muy desarrollada, en razón de que, como ya se ha dicho,
consideraban la historia como lugar de revelación de su identidad.
Descubrían su identidad recurriendo a la tipología y al péser. La
tipología les enseñaba que los acontecimientos y personajes del pasado
bíblico eran prefiguración de su Comunidad, así como la historia
presente y futura. De ahí que los qumranitas considerasen la Biblia
como revelación abierta, a diferencia del judaismo clásico para quien la
Biblia era una revelación cerrada.
127 Ibíd., pp. 308.

i
Este descubrimiento de la identidad del grupo sectario de Qumrán

tenía su Sitz im Leben en la liturgia en cuanto que toda la Comunidad
era un templo viviente con una proyección cósmica en la que participa
ban hasta los ángeles.
E x c u r s u s IV
L a s d i s t i n t a s f o r m a s d e g é n e r o d e r á s ic o
El derás, en cuanto manera de interpretar el texto bíblico para

acualizar su sentido, plasmó en diversas formas literarias, a las que,
como ya se ha dicho, es común el uso de las técnicas y principios de la
exégesis derásica.
Seguidamente se hace un elenco de estas diversas “especies” de
género derásico con la intención de que sirvan para enmarcar posterior
mente el derás neotestamentario en la tradición judía.128
Deráií alegórico-tipológico'29
El recurso típico-alegórico130 al texto bíblico se funda en la conti

nuidad y coherencia del plan y de la obra de Dios: a las personas,
instituciones, sucesos y cosas del pasado, corresponden en el presente
otras nuevas. Las primeras son tipo, las segundas antitipo (las del A.T.
tienen correspondencia en el N.T.).
Las figuras no se refieren a ideas platónicas subsistentes fuera del
tiempo ni a arquetipos alojados en un metatiempo primordial (derá§
alegórico de Filón). Son correspondencias de hecho a hecho. Estas
128 Este elenco de las diversas formas de género derásico lo desarrollamos a sugerencia
del Dr. Alejandro Diez Macho.
129 Es preferible hablar de derás alegórico-tipológico por cuanto la distinción entre
alegoría y tipología es vaga y de origen moderno. Un modo de diferenciarlas es ver si su
contenido prescinde de la historia de la narrado o se basa en ella. En el primer caso se
trata de alegoría, en el segundo de tipología, cfr. F. Pastor, Alegoría o tipología en Gal
4,21-31, EstBíb 34 (1975) 113-119 (bibliografía).
130 H. de Lubac, "Typologia" et “allégorisme", RechSR 34 (1947) 180-226; íd., A
propos de l ’allégorie chrétienne, RechSR 47 (1959) 5-43.
' 'I í....... i ... " I" I ' [... “ f I
correspondencias comienzan ya en el A.T., basadas precisamente en el

“estilo” constante de la acción divina. Por ejemplo, el Éxodo se vuelve
tipo de la vuelta del destierro en el deutero Isaías; Sodoma y Gomorra
tipo del castigo de ciudades impenitentes.
Esta correspondencia no puede considerarse, según nuestra mentali
dad “científica”, como mero asalto intelectual, sino que tiene su
fundamento en una continuidad histórica.131
Derás de los “testimonia” o háruzim
Se trata del procedimiento del “collar de perlas” (cfr. Ct 1 10)

consistente en enristrar una serie de textos en tomo a un tema
determinado. Entre dichos textos hay siempre alguna palabra o tema en
común (haruz = rima).
La hipótesis en tomo a su existencia ha sido confirmada, en buena
parte, por el hallazgo en Qumrán de fragmentos de “testimonia* con
textos mesiánicos que servían para la comunidad de Qumrán: 4Q Flor;
4Q Test.
La importancia para el derás radica en la búsqueda de sentido que
supone el reunir una serie de textos bíblicos en torno a una determina
da cuestión.132
131 L. A lonso Schokel, Importancia del Antiguo Testamento para los cristianos, en:
“Comentarios a la Constitución ‘Dei Verbum’ sobre la divina revelación” (BAC 284),
Madrid 1969, pp. 506-575, 547 y 516.
Como obra, ya clásica, dedicada a la interpretación tipológica del A.T. en el N.: L.
G oppelt, Typos: Die Typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen, Gütersloh
1939 (= Darmstadt 1969), Goppelt afirma que se trata de una ‘perspectiva espiritual’ más
que de un sistema de interpretación, pp. 183, 243 s.; W. G. K ummel, ‘Schriftauslegung’,
RGG3 V, 1519, afirma que la interpretación tipológica es la actitud básica del cristianis
mo primitivo hacia el A.T.
La tipología de la Alianza responde a la convicción judía de que todas las acciones
redentoras de Dios se ajustan al modelo del éxodo: cfr. D. D aube, The Exodus Pattern in
the Bible, London 1963.
Sobre interpretación tipológica del A.T. en el Nuevo puede verse también: E. E. Ellis,
Prophecy end Hermeneutic, Tübingen 1978, pp. 165-169.
132 Cfr. J. A. Fitzmyer, 4Q Testimonia and the New Testamenl, TS 18 (1957)
513-537.
I
El deras de la elección (y relación) de las lecturas en el culto sinagogal
La parte el Pentateuco leída en la sinagoga -séder o párásá- era

seguida por la lectura de una parte de los profetas (haftará), ambas
estaban conectadas normalmente por una o varias palabras comunes,
por pura analogía verbal (gezerá sawá), a veces sólo por el contenido.
La conexión de las lecturas, tan externa en el caso de la analogía
verbal, determinaba que la exégesis de parte del Pentateuco o profetas
influyese la interpretación recíproca. A este propósito puede recordarse
cuanto se ha dicho de la relación entre séder, haftará y pétihtá. Esta
conexión explica muchas veces exégesis, al parecer disparatadas, de
unos textos por otros, a primera vista desconectados. Si pudiéramos
saber con toda seguridad la lista de haftarot correspondientes a los
sédarim y las pétihtot con que empezaban las homilías correspondien
tes, nos sería mucho más fácil entender muchas exégesis judías extrañas.133
El derás targúmico-homilético
Cuanto se ha dicho en el Excursus I: Targum y Derás aclara
perfectamente esta forma de deráS.
El Targum, en tanto que traducción del sentido del hebreo al
arameo, busca hacer comprensible el texto a los oyentes. Para ello,
utiliza los procedimientos y técnicas de la exégesis derásica. De ahí, el
afirmar que el Targum es derásico.
La homilía o déráSá tenía, a su vez, como finalidad, el exhortar con
fines de edificación y parénesis. Iluminaba la realidad presente desde la
Escritura o buscaba un soporte bíblico a una enseñanza que trataba de
inculcar.134 Se nos han trasmitido en los Midrasim homiléticos.
El derás bíblico escolar del Bet ha-midrás
Junto al derás de carácter sinagogal existía el de la escuela rabínica,

cuyo cometido era investigar el sentido de la Ley escrita, lo que se
hacía en función de las situaciones presentes.
133 A este respecto, cfr. la ya citada obra de J. M ann , The Bible as read and preached
in the Oíd Synagoge, I-II.
134 Cfr. A. D iez M acho, Targum, “Enciclopedia de la Biblia”, VI, 865-868.
' ' < 1 . I I . I I __l
LA EXEGESIS DERASICA EN EL JUDAISMO ANTIGUO 77
El Bet ha-midrás fue el “Sitz im Leben” propio del derás halákico,

de la jurisprudencia, así como la kénéset lo fue del derás haggádico. El
contenido, sin embargo, del derás> bíblico escolar es tanto haggádico
como halákico. Esto se desprende de los Midrasim tannaitas y posterio
res.
El derás que supone la ley oral: Misná y Talmud
Se trata del recurso al texto bíblico llevado a cabo por la “Ley oral”
o Hülaká, que gozaba en el judaismo, de línea farisaico-rabínica, de
idéntica autoridad que la “Ley escrita”.
En la Misná no aparece el texto bíblico del que se deduce o por el
que se justifica una hálaká.
Ya hemos tratado la cuestión de si la hálaká se deducía, desde un
principio, de la Biblia o procedía, por el contrario, de las decisiones de
la autoridad o del Bet-din, Sanhedrín. Es probable que coexistiesen ya
V , .
desde antiguo ambos procedimientos: exégesis deductiva y justificativa.
Es, sin embargo, cosa admitida por todos que, a partir de Hillel, la
hálaká se deducía, por exégesis, de la Biblia.
El derás péser135
El péSer era practicado principalmente por la rama del judaismo

sectario de Qumrán: los esenios. Su particularidad reside no en ser un
comentario a un texto bíblico, sino una aplicación inspirada de una cita
de la Escritura al aquí y ahora. Se trata, por tanto, de exégesis
justificativa.
Normalmente se había considerado a los peíarim, ya desde la
publicación de lQpHa, dentro del campo de la exégesis. Sin embargo,
la investigación más reciente tiende a situarlos en el campo de la revela
ción más que en el de la exégesis. En efecto, a través de los profetas,
Dios anuncia lo que va a suceder a su pueblo y necesita ser desvelado.
Sólo proclamando su péser se transforma de enigma en mensaje. La
135 Cfr. W. R. Brownlee, Biblical Interpretation among the S edan es o f the Dead Sea
Scrolls, BibArch 14 (1951) 54-76.
í..... " I.....' f '' 1 i I I i
esencia del péser no es, por consiguiente, hermenéutica, sino conoci

miento del misterio (raz).
Al maestro de Justicia “ha manifestado Dios todos los miste

rios de las palabras de sus siervos los profetas” y “ha puesto
Dios en medio de ía comunidad para predecir el cumplimiento
de todas las palabras de sus siervos los profetas, por cuyo
medio ha anunciado Dios todo lo que va a pasar a su pueblo”
(lQpHa VII, 4-5 y II 8-9).
Por todo ello, es F. García Martínez, quien propone para péser la
traducción de “predicción”, por cuanto, aún insatisfactoria expresa
mejor el doble aspecto: hermenéutico o de interpretación y solución.
En definitiva el péser va siempre en búsqueda del sentido escatológico
del texto profético.136
El derás de textos apocalíptico-escatológicos
A la base de la formación de las tradiciones apocalípticas está el

recurso derásico a los textos apocalípticos del Antiguo Testamento. A
este respecto, hay que destacar el estudio de L. Hartman, Prophecy
interpreted. 137
L. Hartman analiza el recurso al A.T. en 1 Hen 1, 3-9; 1 Hen 46,
1-8; Asunción de Moisés 10, 1-10; 4 Esd 6, 13-28, para concluir que sus
autores escriben a base de elaborar meterial del A.T., concretamente
material apocalíptico, procedente, sobre todo, del libro de Daniel.
El autor aplica sus conclusiones al estudio del discurso apocalíptico-
escatológico de Me 13 par.
136 F. G arcía M artínez, E l Pesher interpretación profética de la Escritura, Salmanti-

censis 26 81979) 125-139. 125.129.132. Cfr. también: K. Stendahl, The School o f St.
Matthew, Uppsala 1954, en particular pp. 183-202; W. H. Brownlee, Midrash Pesher o f
Habakkuk (SBL Monograph Series 24), Missoula, Montana 1979, en las primeras páginas
intenta definir el péíer situándolo en la tradición interpretativa del A.T. como una
consecuencia del profetismo y la apocalíptica; y D. Patte, Early Jewish Hermeneutic in
Palestine, pp. 300-308.
137 L. H artman, Prophecy Interpreted. The Formation o f some Jewish Apocalyptic
Texts and the Eschatological Discourse M ark 13 par. (Coniectanea Bíblica, N.T, series 1),
Lund 1966.
í ( ..... i..... r i.... ..
El sibbus, derás, o procedimiento derásico de ‘recamado’ o ‘estilo de

mosaico ’
Este recurso al texto bíblico consiste en narrar a base de textos o

vocabulario de diversa procedencia bíblica, basados las más de las veces
en la mera analogía externa (gezerá sawá).138 Es lo que llama A.
Robbert: “procedimiento antológico”, 13839 que viene a consistir en reuti
lizar, literal o equivalentemente, las palabras o fórmulas anteriores de
la Escritura. El ensamblaje de los textos constituye un verdadero tipo
acabado de exégesis derásica, por cuanto la reflexión de los nuevos
autores se proyecta sobre los textos reutilizados, desarrollando, enrique
ciendo y yendo más allá de los textos empleados.
Parece más adecuado llamarlo “estillo de mosaico” (musivstil) o
“recamado” por cuanto el fin del autor que narra es formar un relato
nuevo con total unidad y coherencia literaria, a base de piezas de
diversa procedencia bíblica.
Este tipo de derás se indica aquí porque puede considerarse tanto
forma como procedimiento derásico.
138 A. D íez M acho, La novelística hebraica medieval, Universidad de Barcelona 1951,

pp. 20-23.
139 A. Robert, Littéraires (genres), DBS, V, 1957, el. 411.
i I r
Introducción
CONCEPTO Y CATEGORIAS DE EXÉGESIS DERÁSICA

EN EL NUEVO TESTAMENTO
D e cuanto se ha dicho en el capítulo precedente acerca del concepto,

objetivos y procedimientos de la exégesis derásica, puede fácilmente
deducirse la importancia y el puesto tan relevante que ocupó en la vida
del judaismo antiguo la búsqueda (deráS) y actualización -a las circuns
tancias presentes-^del sentido inagotable de la Biblia.
Al cristianismo naciente, integrado por creyentes procedentes del
judaismo, le hubiera sido imposible anunciar la “novedad” del evange
lio, perdiendo de vista su enraizamiento en la tradición judía. Al fin y
al cabo, Jesús mismo proclama la irrupción del Reino como cumpli
miento de la larga etapa de promesa que representaba la tradición judía.
De la misma manera, los discípulos van a reconocer y definir la misión
de Jesús como cumplimiento de la Escritura, a partir del judaismo.
El anuncio del propio Jesús de Nazaret,140 así como el Kerygma
primitivo cristiano y sus desarrollos ulteriores,141 hubieron de hacer la
presentación del nuevo acontecimiento mediante referencia y recurso a
la tradición veterotestamentaria.
En consecuencia, el derás, entendido como interpretación, actuali
zación y recurso al texto bíblico, es la hermenéutica empleada por el
primitivo cristianismo para proclamar y presentar la persona y la obra
140 Parece claro que tuvo que haber una línea de continuidad entre el método de
enseñanza, a partir de la Escritura, utilizado por Jesús, y el de las ‘escuelas’ y procedi
mientos que parecen estar a la base del N.T., cfr, el anexo final: El papel de la “escuela
midrásica'' en la configuración del Nuevo Testamento. Allí se recoge la bibliografía al
respecto, particularmente en sus notas 650 y 651.
141 Cfr. C. H. D odd , According to the Scripture. The Sub-Structure ofN ew Testament
Theology, London, 1952; íd., The Apostolic Preaching and its Developments, London,
1936 (trad. española: La predicación apostólica y sus desarrollos, Madrid, 1974).
de Cristo. Dicho procedimiento derásico, tal como se viene afirmando,

hunde sus raíces en una misma mentalidad hennenética, común con el
judaismo antiguo, sin cuyo conocimiento resulta imposible hacer exé-
gesis científica del Nuevo Testamento.142
La exposición precedente, acerca del derás en el judaismo antiguo,
ayudará a descubrir las analogías y diferencias entre el derás judío y el
derá§ cristiano. En efecto, los procedimientos derásicos del judaismo,
muchos de ellos extraños para nuestra mentalidad, han pasado al N.T.
Y no sólo por lo que se refiere al recurso e interpretación del A.T. o
tradiciones del judaismo, sino también con respecto a la manera de
actualizar la tradición oral y fuentes escritas acerca de Jesús. A este
respecto, la llamada “historia de la redacción” está sujeta a los mismos
procedimientos hermenéticos derásicos propios de la tradición exegéti-
ca judía en su actualización de la Escritura y Tradición a las nuevas
circunstancias de la Comunidad. A esta importante parcela del deráá
neotestamentario se reserva el capítulo quinto de este estudio. Las
reflexiones que siguen se refieren al derás de recurso al A.T.
Lo PECULIAR DEL DERÁS DEL NUEVO TESTAMENTO
La diferencia sustancial entre el derás judío y el derás cristiano

reside en que, así como para los darsanim judíos lo primero es el texto
bíblico, para los cristianos lo que ocupa el centro de su atención es el
acontecimiento de Cristo.143 De ahí que el derás del Nuevo Testamento
142 A este respecto escribe G. V ermes, Jewish Studies and the New Testament
Interpretation, JJS 31 (1980) p. 13: “Ya es obvio para muchos -¡Al menos en teoría!- que
ser experto en el trasfondo judío del Nuevo Testamento no es un extra optativo; que por
el contrario, sin tal condición es inconcebible una adecuada comprensión de las fuentes
cristianas”; cfr. también A. D iez M acho, Deras y exégesis del Nuevo Testamento, Sefarad
35 (1975) pp. 39-41.
143 La diferencia entre el derás rabínico y el cristiano es comentada así por X. León
D ufour, en la introducción a la edición francesa de la obra de C. H. D odd , According to
the Scriptures, 1952: Conformement aux Ecritures, París, 1968, p. 12: “Quelque chose
cependant différencie de fagon radicale leur antreprise de l’exégése juive. Ce qui est
premier pour les chrétiennes ce n’est pas le texte scripturaire mais Tévenement. S’il
recourent á I’Ecriture, ce n’est pas pour la commenter en fonction de leur époque; c’est
pour mieux comprendre les événement vécus pour eux. L’Ecriture n’est pas un but, mais
un moyen”; también P. G relot, La exégesis bíblica en el judaismo; La exégesis del
Nuevo Testamento, en Robert-F euillet, “Introducción a la Biblia”, Barcelona, 19703,
pp. 183-187 y 187-192 respectivamente.
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LA EXÉGESIS DERÁSICA EN EL NUEVO TESTAMENTO 85
sea derá§ de “cumplimiento”: parte del hecho frontal de Cristo y

recurre al A.T. para explicarlo y confirmarlo. El texto -la palabra que
explica el hecho- es sacado de su contexto para ser referido al ministe
rio de Jesús. Al propio tiempo, desde el kerygma primitivo cristiano, el
texto del A.T. recibe, con frecuencia, profundas trasposiciones de su
sentido histórico en tanto que es interpretado en función de la Cristolo-
gía. Dese ambas perspectivas, los hagiógrafos del N.T. recurren al A.T.
para proclamar el cumplimiento mediante los procedimientos derási
cos.
El fundamento del recurso cristiano al A.T., para proclamar que en
Cristo se han cumplido las antiguas promesas mesiánicas, reside en el
valor del A.T. como palabra de Dios, hecho que los cristianos compar
ten con los dañanim judíos. La comunidad primitiva expresó esta
convicción, al comienzo en forma global, a través de la fórmula
(enunciado teológico) xcciá xág ypaá? (1 Co 15,3-4; cfr. Le 24,44s; Jn
19,28... etc.).144 Tomando, de esta manera, la Escritura como un todo,
el^ cristianismo primitivo, situándose en su conjunto en la tradición
judía, expresó en la única forma que le era posible, que el camino de
Jesús había acontecido conforme al designio de Dios. La argumentación
podría resumirse así: la voluntad de Dios viene notificada en su
palabra, la Escritura; si Dios había resucitado a Jesús y, por tanto, su
destino se había cumplido conforme a su plan, ello debía responder a la
Escritura.145
Consecuencia inmediata de que el naciente cristianismo se sintiera
situado en la corriente de tradición judía, fue que la fe de Pascua
postulase el recurso a la Escritura como única carta válida de presenta
ción y justificación ante los demás judíos.146 Al propio tiempo, con
dicho postulado de la fe pascual, que ponía el kerygma primitivo bajo
el enunciado “según (lo que anunciaban) las Escrituras”, se obtenía
144 Cfr. entre otros J. Schreiner, E l mensaje neotestamentario y la palabra de Dios

en el Antiguo Testamento, en: J. Schreiner (Edit.), Forma y propósito del Nuevo
Testamento, Barcelona, 1973, p. 12 ss.; A. Suhl , D ie Funktion der alttestamentlichen
Zitate und Anspielungen im Markusevangelium, Gütersloh, 1965, pp. 42-44.
145 Así J. Schreiner, a.c. nota 144, p. 12; también E.-H. T ódt, Der Menschensohn in
der synoptischen Überlieferung, Gütersloh, 1959, p. 177.
146 El postulado que impulsa el recurso a la Escritura de parte de los autores del N.T.,
lo explica así A. Suhl , o.c. nota 144, “Dieser Glaube [der Gemeinde an ein Handeln
Gottes] erwachst aber nicht aus der Schrift, sondem existiert ohne Schriftbeweis, so dass
von diesem Glauben her ein Schriftbeweis postulierl werden kann” (p. 44).
para la subsiguiente predicación cristiana primitiva (los desarrollos del

kerygma) el principio que establecía la función y el sentido del Antiguo
Testamento, es decir, ponía el fundamento del derá§ cristiano: el
sentido (de la interpretación) del A.T. es Cristo y su función es la de
hacer inteligible su propio misterio, corroborado en la misma palabra
de Dios.147
Este principio, que orienta la interpretación cristiana del A.T., es el
que descubre el resucitado a los discípulos en el camino de Emaús la
misma mañana de Pascua: “empezando por Moisés y continuando por
los profetas 5tr|ppf|veuaev auxoí<; év 7táaai? xaíg ypatpatg xa 7tepi éau-
xoñ” (Le 24,27). Una breve consideración de este texto muestra tres
rasgos fundamentales del derás cristiano. Destaca, en primer término, la
palabra “hermenéutica” (8vnppf|veuaev) aplicada claramente a la inter
pretación derásica cristiana de la tradición veterotestamentaria. En
segundo lugar, en el centro del relato de la resurrección, está el
problema de la comprensión de la persona y del acontecimiento de
Cristo (xa ttepi éaoxoü), comprensión que se verificará con la ayuda del
A.T. Y, finalmente, el tercer punto se refiere a la Escritura como un
todo (év Ttáaai? xaíg ypacpatq); todo el A.T. hace referencia y converge,
como una gran corriente, en Cristo.148
La propia períeoía de Emaús, Le 24,13-35, ofrece ya un ejemplo de
esta interpretación derásica cristiana del A.T. haciendo una aplicación
a la muerte y resurrección de Cristo (V 26; cfr. 1 Co 15,3.4), centro del
kerygma (a ello se une en Le 24,46s la misión universal a todos los
147 L. A lonso Schókel, E l Antiguo Testamento incorporado al Nuevo, en: “Comenta

rios a la Constitución dei verbum sobre la divina revelación” (BAC 284), Madrid, 1969,
p. 533 s. Otro texto en que puede apreciarse la interpretación del A.T. como tarea
asumida por las primeras comunidades cristianas es Jn 5,39: “Investigad las Escrituras...
ellas dan testimonio de mí”.
148 Una consideración de Le 24,27 bajo el punto de vista de la interpretación lucana
del A.T., a partir de la fe en la resurrección, se encuentra en J. Ernst, Schriftauslegung
und Auferstehungsglaube bei Lukas, en: J. Ernst (Edit.), Schriftauslegung. Beitrage zur
Hermeneutik des Neuen Testamentes und im Neuen Testament, München-Paderbom-
Wien 1972, pp. 177-192. El autor, sin embargo, no entra en la consideración del derás
cristiano y sus procedimientos.
De Le 24, como lugar en que el tercer evangelista ofrece su lección de hermenéutica
cristiana, se trata en el anexo final: E l papel de la "escuela midrásica" en la configuración
del Nuevo Testamento.
s i f r~ ¡ (...... í
LA EXEGESIS DERASICA EN EL NUEVO TESTAMENTO 87
pueblos que posteriormente en Hch se justifica también por recurso

derásico a textos concretos del A.T.).
Los cristianos hacen la lectura del Antiguo Testamento a partir de
su fe en Jesús, y, al tiempo, es con la ayuda del Antiguo Testamento
con la que van a elaborar en buena parte su Cristología.149 En un
principio se expondrá el relato del evangelio con la ayuda del lenguaje
del A.T.,150 posteriormente se irá explicitando cada acontecimiento en
particular, según alguno de los modelos de recurso al A.T. de que se
trata a continuación. He aquí algunos ejemplos:
- Me 14,18 refiere la inmediata traición de Judas con palabras del
Sal 41,10: “Yo os aseguro que uno de vosotros me entregará, el que
come conmigo", Sin embargo, no está aún explicitado el cumplimiento
de la Escritura como en Jn 13,38: "... tiene que cumplirse la Escritura:
el que come mi pan ha alzado contra mí su talón” (cfr. Jn 17,12; Hch
1,16).
- Me 15,24, relata el hecho del reparto y el echar a suertes la ropa
de Jesús teniendo en cuenta el Sal 22,18; en cambio, Jn 19,23-24
presenta el hecho seguido de la cita de la Escritura, a la que precede
incluso una fórmula de introducción: “Para que se cumpliera la
Escritura que dice: se repartieron mi ropa y echaron a suerte mi
vestido”.
- Me 1,14-15 resume la predicación inaugural de Jesús con rasgos
del mebasser de deutero y trito Isaías. En Le 4,18-21 se hace ya
explícito en cumplimiento de la Escritura de Is 61,1-2, presentando a
Jesús, en su predicación inaugural de Nazaret, como el mebaSser
escatológico profetizado por Isaías (Is 52,7), que lleva a término la
evangelización del Reino (Le 4,43).
M o d e l o s d e r e c u r s o d e r á s ic o a l A.T.151
Este recurso cristiano a la tradición del A.T., realizándose siempre

bajo el principio del cumplimiento, no se verifica de forma unívoca,
149 Así F. V ouga, Jésus et l ’A ncien Testament, LumiéreV 28 (1979) 55-71. 57s.
150 Cfr. A. Suhl , o.c. nota 144, p. 46 s.; 48; 50; 51...
151 F. Vouga , Jésus et l ’Ancien Testament, a.c. nota 149, propone cuatro modelos
según los cuales los textos del N.T. dan cuenta de la relación del cristianismo con su
antepasado, el judaismo. Primer modelo: la identidad, cuyo interés es subrayar la
r í i "" r‘’ • r~ r " »
sino según diversas tentativas de aproximación. En efecto, el recurso al

A.T. se ha£ efectuado según modelos o esquemas diversos que consti
tuyen distintas formas de expresar el cumplimiento y que funcionan a
manera de categorías hermenéuticas según las cuales se realiza la
interpretación, actualización y valoración del A.T.
continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Segundo modelo: Promesa-

cumplimiento, según el cual la tradición veterotestamentaria es una prefiguración del
acontecimiento de Cristo. Tercer modelo: el tronco y el injerto, por el que la enseñanza y
el destino de Jesús son comprendidos y descritos a partir de la tradición veterotestamenta
ria, y cuarto: del olvido a la ruptura, en cuanto que el N.T. ha cumplido de tal modo el
A.T. que lo ha convertido en su antítesis.
Aceptando, por parte nuestra, el planteamiento general de F. V ouga , a pesar de que
el autor no haga ninguna referencia al concepto de deráü, hemos introducido, sin embargo,
dos cambios importantes. En primer lugar, de los cuatro modelos propuestos, no
juzgamos acertado el “modelo de la identidad” (pp. 60-62), porque es más bien una
abstracción, ya que todo recurso al A.T. lleva siempre la intención de una búsqueda de
sentido nuevo; en segundo lugar, prescindimos del modelo cuarto “del olvido a la
ruptura” (pp. 67-69) por cuanto tal ruptura nunca tuvo lugar; de ello es prueba el rechazo
del marcionismo (de que F. Vouga trata en p. 60 s.). Lo que él llama ruptura derivó en
exégesis alegórica, lo cual es otra cosa bien distinta.
A. D íez M acho, E l Mesías anunciado y esperado. Perfil humano de Jesús, Madrid,
1976, p. 11 s., se refiere a las tres maneras en que los autores del N.T. establecen el
recurso al A.T. y trata también de la conexión desde el A. al N.T. en sus formas profética
y dramática, relación establecida a través de la palabra escrita y la acción, “el drama”.
D. M uñoz León presentó una ponencia oral con el título “derash en el Nuevo
Testamento” dentro de la 36 “Semana Bíblica Española”, en septiembre de 1976. El
esquema de la misma, publicado en el programa oficial, proponía, en el lugar en que
nosotros hablamos de modelos de recurso derásico al A. T., los “principios” del deráá del
N.T.: “el principio de la superación” y “el principio de la contraposición” que,
equiparados -quizá- por el ponente a los principios del deráS rabínico, parece que
hubiera que interpretar al mismo nivel que el principio del cumplimiento de que nosotros
tratamos en el texto. Por-nuestra parte, creemos que no debe confundirse la terminología
de “principios” y “modelos” ya que estos últimos no pueden tener carácter de principios
al no ser aplicables universalmente a todo deráS del N.T. A diferencia de ellos, el
cumplimiento sí tiene rango de principio por abarcar a todo el derás del N.T. De él se
distingue, evidentemente, el modelo promesa-cumplimiento. Por otra parte, el lenguaje de
“superación” es más de índole teológica que exegética. En el tercer modelo, nosotros
hemos preferido hablar de radicalización y excelencia o distinta índole de las realidades
del N.T. que es lo que lleva a su contraposición con las del A.T.
Nuestro planteamiento ya lo hemos publicado con anterioridad en los estudios
siguientes: A. del A gua Pérez, Derás cristológico del Salmo 110 en el N.T., en:
“Simposio Bíblico Español” (Salamanca, 1982), N. Fz. Marcos -J. T rebolle-J. Fz .
V allina (Edits.), Madrid, 1984, pp. 637-662. 638-642; íd., Procedimientos derásicos del
Sal 2,7b en el N.T.; "Tú eres m i hijo, yo te he engendrado hoy", EstBíb 42 (1984)
391-414. 393-399; íd., Antropología teológica en San Pablo. Midras paulino de la "nueva
creación" y "la nueva alianza", Lumen 34 (1985) 193-223. 293-97; cfr. también G.
Segalla, L'uso dell' Antico Testamento nel Nuovo: Possible base per una nuova Teología
bíblica?, RiBi 32 (1984) 161-174. 171s.
r~ r ~ r í p í í
Al propio tiempo, los principios del derás judío, ya estudiados en

el capítulo precedente, hay que tenerlos en cuenta en el estudio cien
tífico del deraá del N.T. Aquellos, siendo válidos para la exégesis
derásica del N.T., deben considerarse, sin embargo, a la luz de lo que
constituye el principio específico del derás cristiano: el cumplimiento
en Cristo del A. T. como economía y como libro.152 Ello significa, a su
vez, que la relectura cristiana de la tradición veterotestamentaria está
subordinada a la originalidad y novedad propia del acontecimiento
central del N.T.: Cristo-Jesús, principio hermenéutico desde el que la
vieja Escritura recibe una luz nueva y definitiva.
A partir de esta pluralidad de formas con que el N.T. proclama el
cumplimiento de las Escrituras, se propone, a continuación, un ensayo
de sistematización del derás neotestamentario. La enumeración de los
diversos modelos de recurso derásico al A.T. se ha efectuado después de
considerar el conjunto del N.T. y en ella se incluye tanto el derás
haggádico como halákico.
El estudio, pues, concreto de los textos del N.T. en que tiene lugar
la interpretación derásica del A.T., lo proponemos dentro de tres
esquemas o modelos: i.-promesa-cumplimiento; 2.-inserción-sustitu
ción y 3 -oposición/contraposición. He aquí sus características y ejem
plos:
1. Modelo promesa-cumplimiento o prefiguración-realización
El esquema promesa-cumplimiento es el modelo de recurso derásico

al A.T. que más frecuentemente se encuentra utilizado en el conjunto
del N.T. Consiste, en esencia, en considerar toda la tradición del A.T.
como un anuncio, promesa o prefiguración del acontecimiento de
Cristo. De ahí la insistencia de los hagiógrafos del N.T. en buscar el
texto o la tradición veterotestamentaria que sirva de anuncio o prefigu
ración (rÚTiog) del acontecimiento escatológico cumplido en Jesús de152
152 A este propósito, afirma R. Le D éaut, La Nuit Pascale, Roma, 1983, p. 201: “Les
traces de l’haggadah juive décelables dans le Nouveau Testament ont été transformés par
la Théologie chrétienne: il ne s’agit pas d’un répetition ni méme d’un simple prolonge-
ment, mais toujours d’“acomplissement”. Nous ne sommes plus ici d’ailleurs dans
l’haggadah morale comme chez les Juifs, mais dans l’haggadah typologique prope á la
perspective chrétienne”.
i r t........ i r í r ‘ r
Nazaret. Se trata, por tanto, de una auténtica relectura del A.T.

verificada desde la fe en Cristo.
Dentro de este modelo de derás hay que considerar aquellos textos
del N.T. en que se aplican a Jesús las tradiciones mesiánicas veterotes-
tamentarias:
- Jesús se aplica a sí mismo el título mesiánico “Hijo del

Hombre” de la tradición apocalíptica por medio de un proce
dimiento péser: interpretación escatológica de dicha tradición
mesiánica aplicada a sí mismo.
- En otros lugares, Jesús es proclamado Mesías aplicándole
las tradiciones que se referían al Mesías davídico: Así p.e. 2 S
7: el oráculo de Natán. Los Salmos reales que eran interpreta
dos mesiánicamente por la tradición del A.T.: Sal 2; 110... etc.
El llamado “libro del Emmanuel”: Is 6-12, particularmente los
pasajes: Is 7,10-16; 9,1-7; 11,1-9. También Mi 5,1-4... etc.
- Aplicación a Jesús de las tradiciones mesiánicas del
Targum Palestinense:153
- Tg a Gn 3,14-15 en Ap 12; Rm 16,20 y 1 Tim 2,13-15.
- T g a G n 49,10-11 y Za 9,9 en Mt 21,1-9 Me 11,1-10; Le
19,28-40 y Jn 12,12-19.
- Tg a Nm 24,17 en Mt 2,1-12 y Le 1,78-79.
- La tradición mesiánica en tomo a Migdal ‘Eder de PsJ a
Gn 35,21 y Tg Mi 4,8 en Mt 2,4-6 y Le 2.4.7.8. ...
- Las perícolas del N.T. en que la ‘interpretación’ (péser)
del A.T. se introduce por medio de una fórmula de verifica
ción escatológica ‘éste es’; ‘ésta es’; ‘éstos son’...
- P.e.: Rm 9,7-9; 10,6-8; Ef 5,31s; Ga 4,22-24; 1 Co
10,l-5.6s; Hch 2,4.16s; 4,10...154
- u otra fórmula de tipo semejante: “esto sucedió para que
se cumpliera lo dicho por el profeta ...’, propio del peSer de
Mateo.155
153 Todos los ejemplos que aducimos pueden verse analizados en M. Pérez Fernán
dez, Tradiciones mesiánicas en el Targum palestinense, Valencia-Jerusalén, 1981.
154 Cfr. E. E. Ellis, Prophecy and Hérmeneutic in Early Christianity, Tübingen,
1978, p. 160 s.
155 He aquí los textos: Mt 1,22-23; 2,5b-6; 2,15b; 2,17-18; 2,23b; 3,3; 4,14-16; 8,17;
12,17-21; 13,14-15; 13,35; 21,4-5; 26,56; 27,9-10; cfr., sobre todo, K. Stendhal, The
School ofSt. Matthew, Uppsala, 1954.
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- “para que se cumpliera la Escritura”, propio del péser de

Juan.156
- También entran aquí en consideración textos y tradicio
nes del A.T. que han servido de prefiguración (xvnoq) del
acontecimiento de Cristo:157
Así p.e. el justo sufriente de Sal 22 y Sal 69 es para los
autores del N.T. una gran prefiguración de la pasión de Cristo.
El Sal 16 es una prefiguración de la resurrección de Cristo...
etcétera.
Otros ejemplos:
- La figura del Siervo de Yahveh del deutero Isaías es

también prefiguración y modelo del mesianismo sufriente
encamado por Jesús. Así p.e. Mt 12,17-21.
- La tradición veterotestamentaria del Melquisedec, Sumo
Sacerdote (Tg Neophyti I Gn 14,18) sirve de tipología al autor
de la Epístola a los Hebreos para exponer el sacerdocio de
Cristo: Hb 7.158
’ - La serpiente de bronce elevada por Moisés en el desierto
según Nm 21,4-9, es prefiguración de la ‘elevación’ de Cristo
en la cruz: Jn 3,14-15; cfr. 8,28s; 12,32-34; 19,37.159
2. Modelo inserción-sustitución
El entronque del N.T. en la tradición veterotestamentaria hace que

los componentes que constituyen la Antigua Alianza sean utilizados
derásicamente por los autores del N.T. para definir la Nueva Alianza.
Consiguientemente, por medio de su trasposición derásica, se muestra
156 Jn 12,38-40; 19,24.28.36.37; cfr. J. O’Rourke, John's Fulfilment Texis, ScEcl 19

(1967) 433-443.
En Lucas se encuentra más bien una fórmula que es frecuente en el rabinismo para
introducir el midráS: “como está escrito”: Le 3,4; Hch 13,33; “así está escrito”: Le 2,23;
Hch 7,42; 15,15 y Le 24,46.
157 Cfr. entre otros: L. G oppelt, Typos. Die Typologische Deutung des Alten Testa-
ments im Neuen, Gütersloh, 1939 (= Darmstadt 1969).
158 A. del A gua Pérez, Deras Cristológico del Sal 110 en el Nuevo Testamento, a. c.
nota 151, pp. 657-659.
159 G. M aneschg, Die Erzahlung von der ehernen Schlange (Num 21,4-9) in der
Auslegung der frühen jüdischen Literatur. Eine traditionsgeschichtliche Studie, Frankfurt
a. M., Bem 1981, especialmente pp. 385-426: “la interpretación de Nm 21,4-9 en el
evangelio de Juan”.
r í ......... r .... i i i "" r i
92 EL MÉTODO MIDÉÁSICO
tanto la continuidad de la historia de salvación como la culminación

(cumplimiento) y sustitución de la Antigua Alianza por la Nueva.
De este modo, queda patente que la conexión entre el antiguo y el
nuevo Israel no es una relación de identidad de naturaleza sino de
índole histórico-salvífica y derásica. Por ello, a este modelo de deras lo
designamos como de inserción-sustitución.
La diferencia entre los dos primeros modelos de recurso derásico al
A.T., reside en que así como el primero se trata propiamente de la
búsqueda del texto, tradición o imagen que pudiera servir de promesa,
anuncio o prefiguración del hecho de Cristo, en este segundo, se trata,
más bien, de expresar el conjunto del acontecimiento de Cristo a partir
de los componentes de la Alianza Antigua.
- He aquí algunos ejemplos:
El derás eclesiológico. La eclesiología del N.T. expresada en catego
rías veterotestamentarias.
La Iglesia es presentada como el “Pueblo de Dios” del

N.T., el Nuevo Israel, a base de la trasposición derásica de los
conceptos de ‘Pueblo’, ‘Reino’, ‘Alianza’ y ‘Ley’ propios del
antiguo Israel.160
- “Los Doce” encaman al Nuevo Pueblo representante de
las doce tribus del Israel total.
- La institución de la Alianza con el Nuevo Pueblo de Dios
se realiza en el marco de la Última Cena donde tiene lugar la
institución de la Eucaristía, banquete de la Nueva Alianza:
- Le 22,20 - 1 Co 11,25: “Nueva Alianza”
- Me 14,24 - Mt 26,28: “La Alianza”.
- La Comunidad de Pentecostés forma el ‘Nuevo Pueblo’
en paralelismo (derásico) con la comunidad del Sinaí (Hch
2,lss).161
- Los temas de la ‘Nueva Alianza’, el ‘Nuevo Pueblo’ y la
‘Nueva Ley’ se encuentran desarrollados en los discursos de la
“hora” en Jn 13-17.162
160 Entre otros: L. Goppelt, Typos. D ie Typologische Deutung des Alten Testaments
im Neuen, o.c. nota 157, pp. 127-144.
161 J. Potin, Le Féte juive de la Pentecóte, I, París, 1971, pp. 299-317.
162 Además de los comentarios a Jn, puede verse en particular: R. Bohrig, Der Wahre
Weinstock, München 1967, pp. 79-128; N. Lazure, Les valeurs morales de la théologie
joannique, París 1965, pp. 218, 221,225, 226, 227; M. L. Ramlot, Le nouveau comman-
dement de la nouvelle alliance, LumiéreV 44 (1959) 9-39.
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- La Teología del ‘verdadero Israel’ está a la base del

evangelio de Mateo.163 En el 1 P y Ap se aplica a la Iglesia la
tradición derásica en tomo a Ex 19,6: “Reino de sacerdotes y
• nación santa”.164
- La Epístola a los Hebreos dedica una larga haggadá a la
Nueva Alianza de la que es mediador Cristo, Sumo Sacerdote,
por medio de su propia sangre: Hb 8-10.165
El derás cristológico. Presentación de la persona y obra de Cristo

mediante la transferencia del nombre de Dios y las categorías redento
ras de la tradición veterotestamentaria.
- aplicación a Cristo de los nombres de Dios en el A.T.:

Kúpiog;166 ’Eyó sipi167 por medio del procedimiento derásico
de actualización por sustitución.168 Asimismo la trasposición a
Cristo de las metonimias targúmicas sustitutivas del nombre de
Dios en la tradición veterotestamentaria: Palabra, Nombre,
Gloria de la Presencia, Imagen, Reino... De este modo se
* confiesa su divinidad.
- Interpretación salvífica de la pasión y muerte de Jesús
mediante trasposición de la Pascua judía a Cristo (presentación
de la redención cristiana como una Pascua, la verdadera
Pascua).169 Los círculos teológicos judíos del s. i de la era
cristiana habían asociado, en tomo a la Pascua, la 'Aqedá, o
sacrificio de Isaac, los temas del Siervo de Yahveh y el
sacrificio del cordero pascual. A este respecto, la dimensión
163 W. T rilling, El verdadero Israel. Estudio de la Teología de Mateo, Madrid 1974.

164 Destacamos: J. H. Elliot, The Elect and The Holy. An Exegetical Examination o f
1 Peter 2,4-10 and the Phrase paorXeíov iepársupa, Leiden 1966; D. Muñoz León, Un
reino de sacerdotes y una nación santa (Ex 19,6). La interpretación neotestamentaria de
nuestro texto a la luz de los setenta y de las tradiciones targúmicas, EstBíb 37 (1978)
149-212. Para el “Israel de Dios” en Pablo: E. E. Ellis, Paul’s Use o f the Oíd Testament,
Edinburgh 1957, pp. 136-39.
165 Cfr. A. V anhoye, La estructure Littéraire de l ’épitre aux Hébreux, Roma 19763,
pp. 138-181.
166 De la atribución de ‘Kyrios’ a Jesús por medio de un procedimiento derásico
hemos tratado en: A. del A gua Pérez, E l deras cristológico, Scripta Theologica 14
(1982) 203-217. 213-215; íd., Derái cristológico del Sal 110 en el Nuevo Testamento, a.c.
nota 151, pp. 659-661.
167 Entre otros: cfr. C. H. D odd , Interpretación del cuarto Evangelio, Madrid 1974,
pp. 104-107.
168 Así A. D íez M acho, Derás y exégesis del Nuevo Testamento, pp. 78-81.
169 Así R. Le D éaut, La nuit Pascóle. Essai sur la signification de la P&que juive a
partir du Targum d ’E xode XII,42, Roma 1963.
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redentora, que probablemente le vino a la 'Aqedá -y al cordero

pascual- cuando entró en contacto con los temas del Siervo de
Yahveh, es el medio de expresión utilizado por muchos textos
del N.T. para expresar la redención de Cristo.
- Así se encuentra en el N.T. la aplicación a Cristo de la
“teología” de la ‘Aqedá: Hb 11,17-19; Rm 8,32...170
- Cristo es designado mediante trasposición derásica ‘Cor
dero de Dios’: Jn 1,29.36; cfr. 19,36; 1 Co 5,7; Ap passim.
- La redención cristiana es también presentada, dentro de
este contexto de la Pascua, como el ‘Nuevo Exodo’, 171 ‘la
Nueva Creación’172 y ‘la Nueva Alianza’ (derás cristológico y
derás antropológico).
Otros ejemplos de derás cristológico:
- Tras las fórmulas clasificadas por R. Bultmann como de

“identificación”:173 “Yo soy el buen pastor”; “Yo soy la vid
verdadera”; “Yo soy el pan vivo”... se esconde también un
recurso derásico al A.T.
- La trasposición de las fiestas judías a Jesús, es un derás
típico del evangelio de Juan: Pascua, Pentecostés, Tabernácu
los...174
3. Modelo oposición/contraposición
La radicalización de las exigencias evangélicas en su interpretación

de la Ley y la excelencia de las realidades de la Nueva Alianza conduce
a los hagiógrafos a oponer/contraponer las exigencias y realidades del
170 Como obra más reciente sobre el particular nos remitimos a: J. Swetnam, Jesús
and Isaac. A Study o f the Epistle to the Hebrews in the Lighl o f the Aqedah (Analecta
Bíblica, 94), Roma 1981. En el cap. II: "The Aqedah. A Century o f Research in
perspective”, pp. 4-22, el autor ofrece una panorámica de la investigación de la 'Aqedá en
su relación con el N.T.
171 Cfr. D. D aube, The Exodus Pattern in the Bible, London 1963.
172 Una panorámica de la “Nueva Creación” en el N.T. como trasposición derásica del
A.T. puede verse en R. Le D éaut, La Nuit Ráscale, pp. 252-257.
Para S. Pablo: B. Rey, Creados en Cristo Jesús. La nueva creación según San Pablo,
Madrid 1968; A. del A gua P érez, Antropología teológica en San Pablo..., a.c. nota 151.
173 R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Gottingen 196410, p. 167 nota 2.
174 J. Luzárraga, Presentación de Jesús a la luz del A. T. en el Evangelio de Juan,
EstE 51 (1976) 497-520. Para una síntesis de la fiesta de los Tabernáculos en Jn 7-8: M.
E. Boismard - A. Lamouille, L ’évangile de Jean, París 1977, pp. 23-24.
N.T. a las del A.T. Este modelo, o manera de interpretar derásicamente

el cumplimiento del A.T., lo designamos como de oposición/contrapo-
sición.
- He aquí algunos ejemplos:
- Las antítesis de Mt 5,21-48 a las que precede la fórmula:

“se os dijo, pero yo os digo”, por medio de la cual se
contrapone la exigencia antigua a la radicalidad nueva (amor)
de la Ley.175
- Las formulaciones en que se contraponen A. y N.T. a
través de la fórmula de precisión rabínica: “no ... sino”: Hb
9,12.24; Jn 6,27.32 ... etc.
- El desarrollo paulino de la teología de la justificación por
la fe en Cristo y no por las obras de la Ley, es también ejemplo
de contraposición entre ambos Testamentos.
En resumen, el cumplimiento, convertido en principio hermenéuti

ca1, es el motor que impulsa, en los hagiógrafos del N.T., el recurso al
A.T. para actualizarlo e interpretarlo en función del hecho de Cristo en
quien Dios ha hablado definitivamente (Hb 1,2). Asimismo el principio
del cumplimiento que postula el recurso al A.T., impregna los tres
modelos o esquemas del derás cristiano que hemos propuesto. Los tres
son aspectos de una misma y única realidad: que toda la tradición
veterostestamentaria converge en Cristo, en función del cual deben ser
estudiadas y escudriñadas las Escrituras (cfr. Jn 5,39; Mt 13,52).
La sistematización a que se refieren los tres modelos propuestos no
significa que se trate de establecer categorías puras. En las composicio
nes o unidades derásicas de cierta amplitud, el recurso al A.T. se
verifica en ocasiones según varios modelos.
Al intentar este ensayo sistemático del derás neotestamentario, se
pretende únicamente ofrecer al lector del N.T. unos criterios con los
que éste puede orientar el seguimiento de las tradiciones veterotesta-
mentarias en la maneta en que éstas han hecho su confluencia en el
N.T., los desarrollos y aplicaciones de las mismas en la haggadá
cristiana y, por último, los procedimientos derásicos con que se ha
verificado dicha confluencia.
175 D. D aube, The New Testament and Rabbinic Judaism, London 1956, pp. 55-62;
W. D. D avies, The Setting o fT h e Sermón on the Mount, Cambridge 1966, pp. 93-108.
¡ í í r i ' í r i [
Por lo que respecta al método elegido, se ha preferido presentar

primero los modelos o categorías de recurso derásico al A.T., acompa
ñando su enunciación de algunos ejemplos, para proceder, seguidamen
te, al estudio más detenido de cada uno de ellos a base de seleccionar
algunos ejemplos.
C apítulo II
RECURSO DERÁSICO AL A.T. SEGÚN EL MODELO

PROMESA-CUMPLIMIENTO O PREFIGURACIÓN-
REALIZACIÓN
L a p r o c l a m a c ió n d e l c u m p l im ie n t o
L o que distingue a la comunidad cristiana primitiva de los movimien

tos judíos a ella contemporáneos, es el convencimiento firme de haber
experimentado en Jesús de Nazaret al Mesías anunciado por la tradi
ción veterotestamentaria. Este es el hecho capital que va a impulsar el
recurso al A.T. como promesa, anuncio, profecía, prefiguración del
acontecimiento neotestamentario. Es el modelo o esquema que más
espacio ocupa en el conjunto del Nuevo Testamento, de ahí su
importancia.
Desde este modelo de recurso derásico al A.T., toda la Escritura
viene a ser considerada como un conjunto profético: todo el A.T. se
orienta a Cristo: “En su favor [de Cristo] testifican todos los profetas,
que todo el que cree en Él recibe, gracias a su nombre, el perdón de los
pecados” (Hch 10,43).
La exposición de las diversas aplicaciones del cumplimiento derási
co de la Escritura al ministerio de Jesús, debe iniciarse por la proclama
ción del cumplimiento hecha por el propio Jesús. Tal como se nos ha
transmitido en la tradición sinóptica tiene carácter programático y
engloba, por tanto, el conjunto de su actuación. Así lo ha transmitido
Me 1,14b-15, donde dicha proclamanción del cumplimiento hace refe
rencia, en forma programática, a la actuación de Jesús que sigue
inmediatamente.176
176 Cfr., entre otros, V. T aylor, The Gospel According to St. Mark, London 1952,
19662, pp. 164-67; J. A lonso D íaz, Evangelio de San Marcos, e n: “La Sagrada Escritura:
El cumplimiento del tiempo, o lo que es lo mismo, el advenimiento

del Reino -resumen y contenido de la actividad kerigmática de Jesús-
constituye, según Me 1,14b-15, el mensaje inaugural de Jesús y su
novedad con respecto.a Juan Bautista. La inminencia ahí expresada se
refiere al comienzo inmediato de la actividad concreta de Jesús, que
está en su punto de partida, y a su propio papel en la inauguración del
Eskhaton. 177 El cumplimiento proclamado se explícita, mediante un
xaí epexegético, en el perfecto fiYYixev, con un recurso derásico a
conceptos que sintetizan toda la tradición veterotestamentaria y que
estaban en boga en la tradición judía contemporánea de Jesús. En
efecto, la Basileia, constituía, en el judaismo ambiental, el resumen de
la actuación escatológica de Dios;178 la conversión, es la síntesis del
mensaje profético que también proclamaba Juan el Bautista179 y la
proclamación del evangelio encierra el tema del mebasser del deutero y
trito Isaías que anuncia la salvación escatológica.180 Estos términos que
contienen el anuncio de salvación a partir del A.T., reciben ahora
nuevo sentido actualizándose-cumpliéndose en la persona de Jesús. Se
trata, tal como se dijo en la introducción, de un primer recurso global e
incipiente al A.T., pero con sentido nuevo y, por tanto, derásico (en
función de Jesús).
La proclamación de toda la actuación mesiánica de Jesús en con
junto, según el esquema derásico promesa-cumplimiento, se encuen
tra también en la sección programática del tercer evangelio: Le
Nuevo Testamento” I (BAC 207), Madrid 19642, p. 344 ss.; R. Pesch, Das Markus-
Evangelium, I Teil. Einleitung und Kommentar zu Kap 1, 1-8, 26 (HThKomNT II/1)
Freiburg-Basel-Wien 1976, pp. 100-108; K.-G. Reploh, Markus Lehrer der Gemeinde
(Stuttg Bibl. Monogr. 9), Stuttgart 1969, pp. 13-26; A. Kretzer, Die Herrschaft des
Himmels und die Sdhne des Reiches. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung zum
BasileiabegrifF und Basileiaverstándnis im Matthausevagelium (Stuttg. Bibl. Monog. 10),
Stuttgart 1971, p. 81 ss.
177 Así J. Schlosser, Le Régne de Dieu dans les dits de Jésus. I, París 1980, pp.
91-126, con bibliografía exhaustiva en las notas.
178 Cfr. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrash, I, pp. 172-184; O. Camponovo, Kdnigtum, Kónigsherrschaft und Reich Gottes
in den Frühjüdischen Schriften (Orbis Biblicus et Orientalis, 58), Freiburg-Gottingen
1984.
179 Strack-Billerbeck, I, pp. 162-172.
180 Cfr. R. Pesch, Das Markus Evangelium, I, p. 101; L. Cerfaux, La mission
apostolique des Douze et sa portée eschatologique, en: “Mélanges E. Tisserant”, I, Cittá
del Vaticano 1964, pp. 43-64.
4,14-44.181 A pesar de que en dicha sección se hallen los mismos datos

fundamentales que ya estaban en el resumen-programa de Me 1,14b-15,
su consideración es de sumo interés para nuestro propósito porque, con
respecto a Me, se ha desarrollado notablemente el recurso derásico al
A.T. En efecto, los tres temas que en Me reasumían derásicamente el
A.T.: la Basilea, el mebasser y la conversión, se presentan en Le 4,18s
como cumplimiento explícito de Is 61,1-2 (58,6), texto -y tradición- en
que el evangelista ve prefigurados, mediante aplicación derásica, todos
los temas de la Cristología soteriológica cumplidos por Jesús y que se
van a desarrollar a lo largo de Lc-Hch.182 En este sentido, la cita de Is,
parecida a una paráfrasis de tipo targúmico,183 ha sido despojada de
todos los elementos que, por no adaptarse a la proclamación mesiánica,
fueron considerados secundarios por el evangelista.
El desarrollo lucano del recurso derásico al A.T., iniciado en Me
1,14b-15, aparece, sobre todo, en la interpretación de la fórmula de Me:
“se ha cumplido el tiempo”, como cumplimiento de la Escritura: “hoy
se cumple esta Escritura ante vuestro auditorio” (Le 4,21), una de las
expresiones culminantes de la exégesis derásica del N.T. A partir
de Is 61,1-2, Jesús se autoproclama mebasser escatológico (cfr. Le
7,21-23), identificándose con el Mesías esperado: “El Espíritu del
Señor está sobre mí, porque me ungió” (Le 4,18), texto que en el
judaismo contemporáneo del N.T. tenía sentido mesiánico, tal como
muestra 1lQMelch. En efecto una comparación, del texto que conside
ramos de Le, con el péser de Qumrán 11 QMelch, muestra paralelismos
sorprendentes. En 1lQMelch 15-16 se cita a Is 52,7, y en la línea 18 se
hace la identificación del mebaiser con el Mesías, por medio de una
alusión (rémez) a Is 61,1: “el mebasser es el ungido por el Espíritu ..."
Con ello, el texto de Is 61,1 es interpretado mesiánicamente en función
de un tema teológico de capital importancia entre los sectarios de la
Alianza: el mesianismo sacerdotal según la tipología de Melquisedec
181 La sección programática de Le 4,14-44, que constituye el programa de Me

l,14b-15, la hemos estudiado en A. del A gua Pérez, E l cumplimiento del Reino de Dios
en la misión de Jesús: Programa del Evangelio de Lucas (Le 4,14-44), EstBíb 38 (1979-80)
269-293.
182 Así H. von Baer, Der Heilige Geist in den Lukasschriften, Stuttgart 1926, p. 63.
183 C. Perrot, La lecture de la Bible. Les anciennes lectures palestiniennes du Shabbat
et des Jetes, Hildesheim 1973, p. 197.
(figura que también desarrolló el derás del N.T. en Hb 7 para exponer

el sacerdocio de Cristo).184
El paralelismo entre Le y llQMelch se extiende también a la
presentación del cumplimiento como un año de gracia. La razón está
en que e lpéser llQMelch está construido sobre lecturas que se hacían
en la sinagoga el día de Kippur (Lv 25,13; Dt 15,2; Is 52,7 y Sal 82,1-2
y 7,8-9), día que marcaba el comienzo del año jubilar, ocasión en que
textos como Lv 25,9ss e Is 61,1 tenían naturalmente su sitio. Is 61,1-2
es el texto que actualiza-interpreta las tres referencias bíblicas citadas.
Será Melquisedec quien, como Mesías, lleve a cabo el “último año
jubilar” (líneas 7 y 9), imagen que, procedente de Is 61, es utilizada por
Le para presentar en conjunto el ministerio de Jesús como “un año en
gracia”. 185
A partir de estos datos, se entiende más fácilmente la trasposición
lucana de Is 61,ls a la Cristología. Dicho texto es interpretado-
actualizado en función tanto de la actuación kerigmática de Jesús,
ejemplificada en la homilía de la sinagoga de Nazaret (Le 4,21-27),
como de su actuación taumatúrgica representada en las curaciones de
Cafamaum (Le 4,31-41). Ambos aspectos los sintetiza Le en la fórmula
programática: "Evangelizar el Reino de Dios” (Le 4,43; cfr. 8,1;
16,16).186
En consecuencia, en la proclamación del cumplimiento, mediante
recurso derásico al A.T., Le ha destacado, sobre Me, la identidad del
“heraldo”, en orden a exponer, desde el principio, la índole del
Eskhaton en tomo a la Cristología. De ahí que la homilía de la sinagoga
de Nazaret se centre exclusivamente en él. Ello lleva consigo la
actualización derásica de los otros dos conceptos existentes en Me: la
Basileia y la conversión. Efectivamente a diferencia de Me, donde la
Basileia es el resumen objetivo de la predicación de Jesús, en Le se ha
articulado formalmente en tomo a la Cristología, considerada desde la
184 Ibíd., pp. 197-199. Sobre Is 61,1-2 en 1 lQMelch A. del A gua Pérez, El cumpli
miento del Reino de Dios en la misión de Jesús..., a.c. nota 181, pp. 276 y 283 s. En la
nota 28 del mismo trabajo, se ofrece el estado de la cuestión de los estudios en tomo a
llQM elch.
185 C. Perrot, La lecture de la Bible, o.c. nota 183, pp.197-199.
186 A. del A gua Pérez, E l cumplimiento del Reino de Dios en la misión de Jesús...,
a.c. nota 181, pp. 271 s. 289-291.
Pascua. Y el tema de la conversión se ha ampliado, también programá

ticamente, en el de la relación judíos-gentiles (Le 4,25-27).
Podrían añadirse otros ejemplos de proclamación del kerygma en
conjunto, según el esquema derásico promesa-cumplimiento. Nos limi
taremos, sin embargo, a algunos más significativos.
El evangelio de Me, cuyo tema es el kerygma (= evangelio) como un
todo187 se presenta en su inicio como el cumplimiento en conformidad
con las Escrituras: “comienzo del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios,
conforme a lo escrito en el profeta Isaías: ‘mira, envío mi mensajero
delante de ti que preparará tu camino. Voz de uno que grita en el
desierto: ¡Preparad el camino del Señor, rectificad sus sendas!’ ” (Me
1,1-3). Partiendo del esquema geográfico-cronológico del ‘comienzo del
evangelio’ (Le 23,5; Hch 10,37-39; cfr. Hch 1,22), Me presenta el
kerygma como cumplimiento según las Escrituras. De esta forma,
declara la función hermenéutica del A.T., aplicando, al mismo tiempo,
el principio con un ejemplo: una cita compuesta de Ex 23,20a (LXX) y
MI 3,1 (TM) en el Y 2, e Is 40,3 (LXX) en el V 3, en que ha
introducido dos adaptaciones cristológicas, para acomodar al kerygma,
textos que se referían a Yahveh en el A.T.188 Presentando, pues, el
cumplimiento méSiánico con las imágenes del “nuevo éxodo”, proce
dentes del deutero Isaías, declara, en forma derásica, que el cumpli
miento comienza en Jesús, y de él queda excluido Juan Bautista (cfr. Le
16,16; Mt 11,lis).
El cuarto evangelio presenta la escena de la muerte de Jesús,
después de haber tomado el vinagre, como cumplimiento acabado de la
voluntad del Padre sobre Jesús: Jn 19,28-30. Para nuestro propósito, es
de destacar que el evangelista lleva a cabo su cometido por medio del
recurso global a la Escritura: “Para que se terminara de cumplir la
Escritura (iva t£7.euü0fj fi ypacpií) dijo: “tengo sed” (V 28). De esta
forma, el evangelista considera cumplido todo el A.T., cuyo acaba
miento está representado en la identificación de Jesús con el sufrimien-
187 Cfr. C. H. D odd , La predicación apostólica y sus desarrollos, Madrid 1974, p. 54:
“El tema del evangelio de Marcos no es simplemente la sucesión de acontecimientos que
culminaron en la crucifixión de Jesús. Es el tema del Kerygma como un todo... Me
describe su obra como ‘evangelio’ (Me 1,1) y esta palabra es un equivalente real de
kerygma”.
188 Así M. Black, An aramaic Approach to the Gospels and Acls, Oxford 19673, p. 98
s.; también, A. del A gua Pérez, El deras cristológico, Scripta Theologica 14 (1982)
203-217. 210s.
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to que predecía derásicamente el Sal 68,22 (LXX).189 Consecuentemen

te, todo el evangelio está puesto en las coordenadas del esquema
derásico promesa-cumplimiento.
Finalmente, destacar entre los textos que proclaman el cumplimien
to: Hb 1,1-2: “Después de haber hablado Dios antiguamente a nuestros
padres en los profetas en muchas ocasiones y de muchas maneras, en
estos días finales nos habló en su Hijo, al que constituyó heredero del
universo, aquél por cuyo medio había hecho los mundos...”. Se trata,
una vez más, de una clara enunciación del principio del cumplimiento
que obligará a cambiar de perspectiva a los darsanim cristianos. Toda
la economía antigua queda supeditada a Cristo. El es quien ilumina
toda la Escritura (cfr. Ga 4,4; 3,24; 2 Co 1,20; 3,14).
E je m p l o s d e d e r á s s e g ú n el m o d e l o p r o m e s a - c u m p l im ie n t o
Después de la breve presentación de la teoría del derás neotesta-

mentaria, así como del hecho del cumplimiento, que postula el recurso
a la tradición veterotestamentaria para interpretarla y actualizarla en
función de Cristo, se pasa, a continuación, a la presentación y estudio
de pasajes del N.T. en que el recurso derásico al A.T. se ha verificado
según el modelo promesa-cumplimiento. Se procederá primero a pre
sentar el deráá en los evangelios de la infancia y en los relatos de la
pasión, muerte y resurrección; posteriormente se dedicará un espacio al
derás cristológico añadiendo algunos otros textos que, a modo de
ejemplo, ilustren la aplicación del método derásico al estudio del
N.T. según dicho modelo o esquema.
1. D e r á S e n l o s e v a n g e l io s d e l a i n f a n c i a (M t -L c )
Los relatos evangélicos de la infancia constituyen, sin género de

duda, uno de los lugares más típicos del N.T. cuya interpretación y
sentido depende, en última instancia, de la noción de deráS que sobre
189 Así, entre otros, G. Schrenk, ypá<pco, xtá, TWNT, I, p. 754; G. Reim, Studien
zum Alttestamentlichen Hintergrund des Johannesevangeliums, Cambridge 1974, p. 49 s.
1 ' ! ■ r " r ..... i ....... i í r i
ellos quiera proyectarse o deducirse. De ahí el interés de encuadrarlos

en este estudio.
Efectivamente es hoy opinión generalizada que los evangelios canó
nicos de la infancia contienen exégesis derásica.190 El alcance de dicha
afirmación, sin embargo, es valorado diversamente por los exégetas.
Mientras, para unos, ello supone la negación de su historicidad radical,
para otros, en cambio, dicha historicidad no queda, por ello, compro
metida en lo sustancial.
Dentro del tenor de este estudio de carácter global en tomo a la
exégesis derásica del N.T., se intenta ofrecer una síntesis selectiva y
provisional de las numerosas cuestiones que se han ido suscitando entre
los especialistas en la materia, desde el reconocimiento de la exégesis
derásica en dichos relatos. Al propio tiempo, es justo reconocer de
antemano que ni todas las cuestiones, sobre el particular, han sido aún
clarificadas, ni las que lo han sido lo están en igual medida.
1.1. Los procedimientos derásicos en Mt 1-2

A semejanza de los personajes relevantes de la historia bíblica, el
nacimiento de Jesús fue tratado también por los evangelistas y la
primera comunidad cristiana como un nacimiento fuera de serie.191
Para ello, recurrieron a las categorías de pensamiento y expresión
clásicas en la tradición veterotestamentaria. Es decir, expusieron la
infancia del Mesías según los presupuestos y procedimientos peculiares
de la hermenéutica derásica, su medio natural de expresión, y en
paralelismo (imitación) con los relatos de nacimiento e infancia de otras
figuras de su historia antigua.
Anticipando lo que es seguidamente objeto de análisis, cabe decir
que el procedimiento de interpretación derásica peculiar de Mateo es
190 Para el planteamiento del derá§ en los evangelios canónicos de la infancia: S.

M uñoz Iglesias, Midrás y evangelios de la Infancia, EstE 47 (1972) 331-359. Entre las
obras modernas dedicadas a los relatos de la Infancia hay que destacar: R. E. Brown, The
' Birth o f the Messiah. A Commentary o f the Infancy Narratives in Matthew and Luke, New
York 1979 (Trad. española: E l nacimiento del Mesías. Comentario a los relatos de la
Infancia, Madrid 1982). A esta obra hacemos frecuente referencia porque, por su
amplitud, constituye un verdadero estado de la cuestión en la investigación de dichos
relatos.
191 Cfr. S. M uñoz Iglesias, L os evangelios de la Infancia y las infancias de los héroes,
EstBíb 16 (1957) 5-36; íd., E l género literario del evangelio de la Infancia en San Mateo,
EstBíb 17 (1958) 243-273; R. E. Brown , o.c., pp. 37-236.
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muy semejante al derás péser de Qumrán. Lo típico de esta técnica

derásica, tanto en los manuscritos del Mar Muerto como en el N.T. en
general, es la búsqueda del sentido escatológico de la Escritura en base
al cual el pasaje profético se considera cumplido en el presente y, por
ello, aplicado a los acontecimientos contemporáneos. Es evidente que
el N.T. verifica dicha aplicación de la Escritura a la luz de la revelación
escatológica propia del acontecimiento de Cristo, a diferencia de la
comunidad escatológica de Qumrán que, aún considerándose partícipe
de los beneficios de la era escatológica, esperaba todavía la llegada del
Mesías. El paralelismo, sin embargo, entre Mateo y Qumrán, en la
técnica de aplicación de la Escritura, es sorprendente. Mientras el péser
lQpHa, por ejemplo, aplica Habacuc 1-2 al “Maestro de Justicia” y a
los acontecimientos en tomo a él, las citas de Mateo consideran el A.T.
cumplido en Cristo. Asimismo, tanto lQpHa como Mateo, incorporan
la interpretación en el cuerpo del texto que citan. De ahí que en
ocasiones las citas de Mateo -al igual que otras del N.T.- más que
seguir una determinada tradición textual -problema a veces difícil de
resolver- muestran una especie de procedimiento targúmico selectivo
según el cual la interpretación fundamental se opera ya en el texto
mismo.192
Con esta advertencia previa veamos, pues, en concreto, aquellos
lugares de la tradición veterotestamentaria a que recurre el relato de
Mateo y los procedimientos derásicos de que se sirve el evangelista para
su actualización en el nacimiento de Jesús.
1.1.1. Derás en el relato de la genealogía ascendente de Jesús: 1,1-17

Al evangelio de la infancia en San Mateo le precede, a modo de
introducción, una genealogía ascendente de Jesús. En ella se observan
claros rasgos de índole derásica. En efecto, Mateo interpreta derásica-
mente la promesa bíblica hecha a David y Abraham, representantes del
pueblo judío, en cuanto que ordena toda la historia bíblica en función
de Jesucristo, el Mesías, heredero, fin y culmen de la historia de
salvación. Para ello, hace confluir todo el A.T. en una genealogía título
192 Así K. Stendahl, The School o f S. Mathew and its Use o f the O íd Testament,
Uppsala 1954, pp. 35, 183-202, 203-206.
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LA EXÉGES1S DERÁSICA EN EL NUEVO TESTAMENTO 105
de ascendientes193 (Bí(3Áo<; yeyécrecoc; V 1; cfr. Gn 5,1: genealogía de

Adán).
¿Cuál es el procedimiento derásico concreto del que Mateo se sirve
para sistematizar la genealogía? Un buen número de intérpretes,
apoyándose en 1,17, donde los ascendiente de Jesús, a través de José, se
resumen en tres grupos de 14 antepasados,194 ha visto ahí reflejado el
valor numérico de las consonantes del nombre de David, escrito con
escritura defectiva: dwd (6+4+6 = 14). Así, por tres veces, se proclama el
nombre de David y, consiguientemente, que Jesús es “hijo de David”.
Dicho procedimiento derásico se llama gematriá. 195
1.1.2. Deras en el relato del anuncio a José: 1,18-25

Por lo que se refiere al aspecto derásico de la perícopa, destaca la
presencia de la fórmula característica de Mt en la introducción de las
citas de la Escritura: “Todo esto sucedió para que se cumpliese el
oráculo del Señor por medio del profeta ...” (V 22). Se trata de una de
las llamadas Formula-Quotation (fórmulas de introducción de las citas
bíblicas). Su presencia indica el recurso derásico a la Escritura según la
técnica del péser, estableciendo una conexión directa entre aconteci
miento: “todo esto sucedió...’’, y texto bíblico: “ved que la Virgen
concebirá y dará a luz un hijo y le pondrán'por nombre Emmanuel’’ (V
23: Is 7,14).196
Por medio de este recurso derásico a la Escritura, Mt pretende
confirmar la identidad de Jesús: Hijo de Dios y Mesías hijo de David, y
el cómo de dicha identidad. La filiación davídica de Jesús la muestra el
evangelista por un doble capítulo. En primer lugar, por el contexto del
que se toma la cita bíblica: Is 7,14, en que el profeta llama al Rey Acaz,
a quien se dirige, “Casa de David” (Is 7,13); con ello, se da a entender
que a través de José, representante de la casa de David, se cumple la
193 Cfr. R. E. Brown, o.c., pp. 61-79, bibliog. en p. 90 s.

194 La división en tres grupos de 14, divide la historia de Israel en los tres períodos
clásicos: vocación de Abraham; subida al trono de David y deportación babilónica (cfr. R.
E. Brown, o.c., p. 80).
195 Así, entre otros, A. D íez M acho, Derás y exégesis del N.T., p. 43; R. E. Brown,
o.c., p. 71.
196 Cfr., sobre todo, K. Stendahl, o.c., pp. 97-127. 97ss; R. E. Brown , o.c., pp.
93-101, acerca de Mt 1,23: pp. 143-153.
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promesa hecha a David por medio de Natán (2 S 7; cfr. Le 1,32s; Hch

2,30; 13,16bss), identificando de esta manera al “retoño de David” con
Jesús.197 En segundo lugar, la paternidad de José se confirma también
por la interpretación que el evangelista introduce en el mismo cuerpo
de la cita de Is 7,14. En efecto, mientras el TM dice: wqr’t (“y ella
llamará”) Mt dice: “ellos llamarán” (xaLéaoocnv), con lo que la
imposición del nombre, fundamental en orden a reconocer la paterni
dad o maternidad, no es sólo cosa de la madre (como en Is 7,14) sino
también del padre: José.198
Por otra parte, la identidad de Jesús como “Hijo de Dios” es
también corroborada a través del procedimiento derásico que consiste
en la interpretación etimológica de un nombre propio, en este caso
Emmanuel: “que traducido significa “Dios con nosotros”. El sentido
derásico reside en que Emmanuel ya no se trata simplemente del
nombre que ha de recibir el hijo de la ’almah, sino la expresión de su
condición de Hijo de Dios.
Dentro del aspecto derásico de la perícopa, destaca también la
confirmación de la concepción virginal de Jesús por medio de la cita
bíblica de Is 7,14. En efecto, el evangelista entiende, por derás, el
término ha-‘almah, de TM, como “Virgen” (mxpGévog LXX). De este
modo, el texto de Is es el comentario que en el relato viene a confirmar,
la virginidad de María, no la fuente del mismo.199 Es decir, el hecho de
la virginidad lo considera Mt preanunciado derásicamente en Is 7,14
(LXX).
Mt, pues, ha confirmado por medio de Is 7,14, el quién de Jesús:
Mesías hijo de David y Dios con nosotros o Hijo de Dios, y el cómo:
Emmanuel, en cuanto engendrado de María por el Espíritu Santo, de
modo virginal, e hijo de David, en cuanto que José le recibe y pone
nombre.
197 Cfr. R. E. Brown , o.c., pp. 132-142.

198 Así, A. D íez M acho, Deras y exégesis del N. I , p. 44. Otros autores, sin embargo,
ven en el cambio introducido por Mt: “llamarán”, una referencia al reconocimiento
general de Jesús como “Hijo de Dios”, en base a que el nombre dado por José ya ha sido
anteriormente indicado: “le pondrás de nombre Jesús, pues él salvará a su pueblo de los
pecados” (utilizando el procedimiento derásico de etimología popular). Así: K. Stendahl,
o.c., p. 98; R. E. Brown , o.c., p. 151.
199 Así, entre otros, P. Bonnard, Evangelio según San Mateo, Madrid 1976, p. 37.
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1.1.3. Derás en el relato de los Magos: 2,1-12

En la escena siguiente, el relato presenta de nuevo evidentes rasgos
derásicos, unos explicitados en el texto, otros implícitos. El mensaje
central se abre en forma de interrogación (2,2). “¿Dónde está el Rey de
los judíos que ha nacido? Pues (yáp) hemos visto su estrella en el
Oriente (ávaroLtí) y venimos a adorarle”. Se trata de identificar al
verdadero Rey de los judíos mediante aplicación derásica, de tipo péser,
de la estrella de Jacob, cuya tradición mesiánica se remonta a Nm
24,17. Texto que pertenece al cuarto (Nm 24,15-24) de los cuatro
oráculos de Balaam (Nm 23-24).200
De la antigüedad de dicha tradición es muestra el Targum palesti-
nense. He aquí el texto de Neophyti I a Nm 24,17:
Yo le veo, pero no (está aquí) ahora;

yo le contemplo, pero no está cercano.
Un Rey surgirá de los de la casa de Jacob
y un Redentor y un jefe
de los de la casa de Israel
y matará a los poderosos de los moabitas,
y exterminará a todos los hijos de Set
y vaciará a los detentores de las riquezas
La tradición targúmica es unánime en atribuir sentido mesiánico al

texto (Onqelos, Pseudojonatán, Targum Fragmentario) y se basa en la
interpretación derásica, por medio del procedimiento de actualización
por sustitución, de dos términos del TM: kwkb (estrella) y sbt (cetro).
Kwkb, es traducido por Rey, identificándolo con el Rey Mesías, y sbt es
traducido en N y TgF por Redentor y Jefe, y en Onq y PsJ por
Mesías.20' La propia traducción LXX es mesiánica: “avanza la estrella
(ávareXeí ácrrpov) de Jacob, surge un hombre (avOpcorcog) de Israel’’.202
200 Cfr. R. E. Brown, o.c., pp. 190-196.

201 La tradición mesiánica de los oráculos de Balaam en el Targum palestinense ha
sido estudiada recientemente por M. P érez Fernández, Tradiciones mesiánicas en el
Targum palestinense, Valencia-Jerusalén 1981, pp. 213-282. Acerca de Nm 24,17: pp.
273-282, su aplicación derásica en el N.T.: pp. 275-278; Cfr. también G. V ermes,
Scripture and Tradition in Judaism. Haggadic Studies, Leiden 1961, pp. 127-177.
202 M. Pérez Fernández, o.c., p. 274.
( 1 \ » 1 . I 1
1U0 EL METODO MIDRASICO
Y lo mismo en Qumrán: 4QTest y CD VII, 18-21.203 El término

ávaroA,f| es mesiánico (cfr. Le 1,78-79: ávaxo7.fi üyoug donde
significaba literalmente “el astro que viene de lo alto”, pero la expre
sión es eminentemente mesiánica). En efecto, en LXX traduce el
término hebreo smh (vástago) y es designación .personal del mesías
davídico: Jr 23,5 y Za 3,8; 6,12; lugares en que el Targum traducía
‘Mesías’.204
El perfil de la figura enigmática de los magos, de Mt 2,1-12.16, bien
pudiera tratarse de un deras haggádico implícito, por el procedimiento
de “historiografía creadora”, basado en la figura del mago Balaam, un
vidente que procedía de Oriente (Nm 23,7) y vió salir la estrella de
David.205 También pudiera ser reflejo de un episodio que cuenta la
historia derásica de Moisés: la consulta a los adivinos Janes y Jambres
de Targum Pseudojonatán a Ex 1,15.206
Esta haggadá implícita se completa con la descripción -implícita
también en el relato- que hacen Is 60,5-6 (cfr. Is 49,23; 59,20) y Sal
72,10(-15) de los representantes de las naciones que, a su vez, nos
recuerdan la visita de la Reina de Saba a Salomón de 1 R 10,1 ss.207
203 Tal como se hizo notar en el Excursus IV: Exégesis en Qumrán, En 4QTest se
encuentra una cadena de textos mesiánicos: Dt 5,28-29; 18,18-19; Nm 24,15-17; Dt
33,8-11. Cfr. también CD VIII, 18-21: “La estrella es el intérprete de la Ley que vendrá a
Damasco, como está escrito; Avanza la estrella de Jacob, se alza el cetro de Israel. El cetro
es el cipe de toda la asamblea y cuando se presente aplastará a todos los hijos de Set”. El
oráculo de Balaam se ha adaptado al sistema mesiánico de Qumrán: la estrella es el
intérprete de la Ley... etc.
204 La relación de la tradición mesiánica de Nm, 24,17 con los textos mesiánicos del
Semah (Jr 23,5; Za 3,8; 6,12 LXX) se establece a través de analogía verbal: ávaxeLeí-
ávaroLfi.
205 Cfr. nota 200.
206 Targum Palestinense a Ex. 1,15: “El Faraón tuvo un sueño: sobre un platillo de
balanza estaba todo Egipto; sobre el otro estaba un tely (un cordero, un hijo). El platillo
del cordero inclinó de su lado el fiel de la balanza. Despertado el Faraón, llamó a los
adivinos a quienes contó el sueño. Janes y Jambres, jefes de los adivinos, dijeron al
Faraón: En la comunidad de Israel va a nacer un hijo (tely) cuya mano destruirá todo el
país de Egipto. Por esto el Faraón dio orden a las comadronas israelitas...”. Cfr. también
Fl. Josefo, Ant. II, 9,2 (cfr. A. D íez M acho, Derás y exégesis del N. T., p. 49).
207 Los tres tipos de textos: Ley: Nm 24,17; Profetas: Is 60,5-6; y Escritos: Sal 72,10,
utilizados por Mateo en esta haggadá, son comunes a la forma de los testimonios de
4QTest: Dt 5,28-29; 18,18-19; Nm 24,15-17 y Dt 33,8-11; recurren también a Jos 6,26
(líneas 22-23); Lm 2,4 y Sal 79,2 (línea 29). Sobre el carácter implícito de Is 60,6 y Sal
72,10 como cita de cumplimiento cfr. R. E. Brown, o.c., p. 186 s.; también A. D iez
M acho, Derás y exégesis del N. 71, p. 50 ss.
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La intención cristológica de Mateo es clara: proclamar por medio de

la Escritura la universalidad salvadora de Jesucristo. Para ello, Mateo
ha desplazado, por derás, la presentación de los regalos: de Jerusalén,
tal como anunciaba la Escritura a propósito de la Reina de Saba, a
Belén.
En medio de esta haggadá, probable fruto de la “historiografía
creadora”, se encuentra el recurso derásico explícito a Mi 5,1, junto a
2 S 5,2: “Tú serás pastor de mi pueblo Israel”, para mostrar, a la luz de
la revelación escatológica propia del péser, 208 el cumplimiento de la
profecía que Mateo entiende -por derás- del “lugar” en que había de
nacer el Mesías: literalmente Belén, aunque el texto de Miqueas no se
refería propiamente al lugar, sino que simplemente pretendía afirmar
que el Mesías sería de línea davídica.209 En efecto, José y David
procedían de Belén (1 S 17,12), dato que venía muy bien a Mateo para
proseguir el tema de Jesús “hijo de David”.
Para dar relevancia a Belén como patria del Mesías, el evangelista
ha introducido en el texto de Mi 5,1 algunos cambios de índole
derásica. Así Mateo no dice “Efrata” y en su lugar pone: “tierra de
Judá”, como calificativo de Belén. Dicho dato es convergente con la
afirmación que hace de la grandeza de Belén, en contra de TM y LXX.
Para ello, utiliza la técnica derásica de leer una frase afirmativa: “Tú
Belén Efrata, eres pequeña”, como interrogativa: “Tú Belén Efrata,
¿Acaso eres pequeña?”, con lo que la frase afirmativa se vuelve
negativa: “Tú Belén ... no eres de ningún modo la menor” (Mt 2,6).210
Otro elemento derásico a tener en cuenta es que Mateo, ha leído a
través de la técnica derásica de 'al tiqré, las consonantes hebreas ’lf
como ’allufey = príncipes (las grandes ciudades), en vez de ’alfey =
millares o clanes de TM y LXX, contribuyendo a presentar a Belén
como gran ciudad por ser patria del Mesías (cfr. Le 2,4-7 y Jn
7,41 -42).211
Mateo ha querido dar a entender que al “verdadero Israel” están
también convocados los gentiles que en los tiempos escatológicos
vendrían a adorar y ofrecer dones a Jerusalén. Para ello, ha construido,
208 K. Stendahl, o.c., pp. 99-101; R. E. Brown, o.c., pp. 184-186.

209 Ph . J. Kjng , Micah, en: “The Jerome Biblical Commentary”, I, London 1970, p.
287.
210 A. D íez M acho, Derás y exégesis del N.T., p. 46.
211 K. Stendahl, o.c., p. 100; también R. E. Brown, o.c., p. 185.
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por medio de la historiografía creadora, un derás haggádico implícito de

tipo péser en tomo a la tradición mesiánica de Nm 24,17; Is 60,6 (que
se refiere a la visita de la Reina de Saba a Salomón en Jerusalén: 1 R
10,1-13) y Sal 72,10-15.
1.1.4. Derás en el relato de la huida a Egipto y vuelta a Nazaret:

2,13-23
Mientras Mt 2,1-12 se centra en la presentación del nacido en Belén
como el Mesías Rey, reconocido por los gentiles, el relato haggádico
prosigue ahora con la reacción negativa de Heredes. El hilo fundamen
tal de la narración se centra en la liberación del niño frente a los planes
de Herodes para matarlo.
Hoy es comúnmente admitido que la trama del relato, con probabi
lidad también “historiografía creadora”, la constituye la tipología del
Exodo, por medio de la cual se presenta a Jesús como nuevo Moisés. En
efecto, así como Moisés, según el libro del Éxodo, estuvo en Egipto y
huyó para salvarse del Faraón, Jesús huye a Egipto y se detiene allí.
Moisés salvó así su vida del Faraón, de la misma forma que Jesús la
salva de Heredes.212 Junto a esta tipología del Éxodo, los intérpretes
descubren hoy tras la figura protagonista de José, padre legal de Jesús,
la tipología del patriarca José que lleva a Jacob/Israel a Egipto. Sin
embargo, dado que la razón de la ida a Egipto, por parte de Jacob/Is
rael, no fue una persecución, algunos autores han visto un reflejo del
incidente de la huida de Jacob/Israel ante la persecución de Labán (Gn
31), tal como lo relata la haggadá judía.213
En medio del relato haggádico, en que se presenta a Jesús como
nuevo Moisés, Mateo completa y confirma su mensaje mediante el
recurso derásico, de tipo péser, a lugares concretos de la Escritura, tal
como es habitual en él:
- En la primera escena, de la huida a Egipto (Mt 2,13-15), el
acontecimiento se conecta con el texto de Os 11,1: “De Egipto llamé a
212 La existencia de la tipología del Éxodo en las escenas de Mt 2,13-23 es práctica

mente unánime entre los exégetas. Entre otros, pueden verse S. M uñoz Iglesias, El
género literario del Evangelio de la Infancia en San Mateo, a. c. nota 189, p. 256 ss.; A.
D iez M acho, Derás y exégesis del N. 71, pp. 46-50, donde el autor sostiene que, además
del midrás del éxodo, en Mt 2,13-22 hay un midrás oculto de Dt 18,15: “Yahveh, tu Dios,
te suscitará un profeta como yo de en medio de ti, de tus hermanos; a él escucharás”; R.
E. Brown, o.c., pp. 217-223.
213 D. D aube, The New Testament and Rabbinic Judaism, London 1956, pp. 189 ss.
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LA EXÉGESIS DERÁSICA EN EL NUEVO TESTAMENTO 1 11
mi hijo” 214 a través de la técnica derásica de analogía verbal y

contextual. En efecto, la palabra “hijo” se adapta bien al contexto en
que se trata de Jesús como “hijo de Dios”, así como la palabra “Egipto”
viene bien en un contexto tipológico de éxodo. Mateo, relaciona, pues,
el texto con el contexto narrativo. Con ello, traspone el sentido original
del texto referente al éxodo de Egipto que Dios efectuó con su “hijo
Israel” y descubre en él un sentido nuevo y escatológico -a modo de
péser-: ahora es Dios quien llama a su “Hijo” Jesús.
- En la segunda escena, muerte de los inocentes (Mt 2,16-18),
Mateo presenta el hecho conectándolo directamente al texto profético:
“Entonces se cumplió el oráculo del profeta Jeremías: “Un clamor se
ha oído en Ramá, llanto y lamento grande: es Raquel que llora a sus
hijos, y no se quiere consolar, pues ya no existen” (Jr 31,15). Texto y
contexto del profeta se conectan con el relato por medio de la técnica
derásica de analogía, analogía de las palabras y de los hechos que se
narran. El sentido literal del texto del A.T. ha sido claramente traspues
to. Jr 31,15 se refiere al llanto de Raquel por sus hijos en tanto que
madre de las tribus de Benjamín y José = Efraín y Manasés (cfr. 2 R
17,5ss; 18,9ss), lamenta desde Ramá la cautividad de las mismas por los
asirios en 722 a.C. Jeremías se hace eco de una tradición que situaba el
sepulcro de Raquel en Ramá (unos 17 km. al Norte de Jerusalén, cfr. 1
S 10,2) y personifica en la madre el dolor de sus hijos deportados.
Mateo, en cambio, atribuye al texto un sentido nuevo y escatológico
(péser). Para ello se apoya en otra tradición que sitúa el sepulcro de
Raquel junto al camino de Belén (Gn 35,19s y 48,7). La voz de Raquel,
que llega hasta Ramá, se refiere ahora a estos “hijos de Israel” que
padecen una nueva persecución a muerte bajo Herodes.215
De esta manera, Mateo ha conectado derásicamente los temas del
éxodo y el destierro, las dos grandes pruebas a que fue sometido el
pueblo de Israel y de las que salió realizado.
- En la tercera escena, Jesús regresa a Nazaret (Mt 2,19-23),
repitiendo el camino del pueblo en su peregrinación por el desierto:
214 K. Stendahl, o.c., p. 101. Las tres citas de reflexión de esta sección se estudian
en R. E. Brown, o . c ., pp.223-229.
2,5 A. D íez M acho, Deras y. exégesis del N.T., p. 46. Detrás del relato de la
persecución de Jesús niño por Herodes se adivina la historia bíblica y derásica de Moisés,
cfr. el Targum Pseudojonatán a Ex 1,15 que hemos indicado en la nota 206.
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“levántate, toma contigo al niño y a su madre, y marcha a tierra de

Israel” (V 20a) y en continuidad con la tipología del éxodo con la que
se dan hasta analogías verbales: “Ve vuélvete a Egipto, porque han
muerto todos los que amenazan tu vida” (Ex 4,19) porque han
muerto los que tramaban contra la vida del niño” (Mt 2,20b; cfr.
Neophyti I a Ex 10,28-29).
¿Por qué vuelve Jesús a Nazaret? Mateo lo dice, de nuevo, conectan
do el hecho con una cita bíblica: “Para que se cumpliera lo dicho por
los profetas, que se llamaría Nazareno” (Mt 2,23).216 La técnica derási-
ca por la que se relacionan texto bíblico y relato es el juego de palabras
o paronomasia Nazaret-Nazareno.
Dado que Mateo no cita, en esta última escena, ningún texto
concreto, ni se encuentra ningún paralelo en el A.T. en que se haga una
afirmación semejante, se han propuesto diversas explicaciones.217 Pro
bablemente “Nazareno” recuerda algo más que el nombre de proceden
cia de un lugar y contiene, quizás intencionadamente, diversas alusio
nes. Nazaret es el pueblo del niño Jesús que le da el nombre de
“Nazareno” y recuerda, al propio tiempo, su condición de nazir.
También puede estar diciendo que Jesús es el néser (el retoño) mesiáni-
co de Is 11,1.218
En resumen, Jesús es presentado en el evangelio de la infancia de
Mateo con los rasgos del “verdadero Israel”,219 un derás fundamental
del primer evangelista que desarrollará posteriormente en la catcquesis.
Mediante recurso derásico a la tipología del éxodo y destierro, Jesús,
como segundo Moisés, asume la condición del antiguo pueblo de Dios
(éxodo, desierto, destierro(s)) para establecer el “verdadero Israel”. Este
mensaje es corroborado por el recurso derásico a la Escritura que ya
“predecía” -derás péser- cómo Jesús es el Rey Mesías (Nm 24,17; Is
7,14), que había de nacer en Belén (Mi 5,1) y que lleva a cabo la
realización de las promesas mesiánicas. La “novitas christiana”,
216 En cuanto a la cita de Mt 2,23, cfr. K. Stendahl, o.c., p. 103 s.

217 Las diversas explicaciones de la cita de Mt 2,23 se hallan expuestas en R. E.
Brow n , o.c., pp. 209-215.
218 A. D iez M acho, Derák y exégesis del N.T., p. 47, propuso entender la cita de Mt
2,23 como un caso de ’a l tiqré leyendo las consonantes del néser de Is 11,1 por nosri =
nazareno, es decir, de Nazaret.
219 Cfr. W. T rilling, E l verdadero Israel. La Teología de Mateo, Madrid 1974.
í r i i r r i i
LA HXÉGESIS DERÁSICA EN EL NUEVO TESTAMENTO 1 13
proyecta en los textos y tradición del A.T., el sentido nuevo que los
cristianos han experimentado a la luz de la revelación escatológica
experimentada en Cristo.
1.2. Los procedimientos derásicos en Le 1,5-2,52

El relato lucano de la infancia de Jesús, siendo también de marcada
índole derásica, presenta características muy diferentes al de Mt 1-2. En
efecto, Mt y Le se acercan al N.T. de manera bien distinta y lo
desarrollan por medio de la haggadá cristiana también de modo diferen
te. Mateo aplica y elabora la Escritura fundamentalmente al modo del
derás péser, es decir, conectando directamente texto y episodio relata
do. De ahí que el primer evangelista considere las tradiciones veterotes-
tamentarias, subyacentes a los textos que cita, como “profecías” referi
das a los acontecimientos escatológicos que narra. En Lucas, en cam
bio, el recurso derásico a la Escritura, estando también bajo la luz del
cumplimiento escatológico, tiene la finalidad de componer un relato
nuevo en el que se presenta a Jesús como cumplimiento de las
esperanzas mesiánicas de la Antigua Alianza.
La conexión que Mateo establece, por tanto, entre texto bíblico, y
relato es, por lo general, obvia y directa. La cita bíblica va acompañada
siempre de su correspondiente fórmula de introducción. En Lucas, sin
embargo, el procedimiento es diferente. El tercer evangelista compone
la narración de la infancia de Juan Bautista y Jesús en base a otra
manifestación bien distinta del derás: su relato muestra un elaborado
proceso derásico por el que frases, alusiones y temas veterotestamenta-
rios se entretejen hábilmente en la descripción de los acontecimientos.
No se encuentran, pues, citas directas de la Escritura sino recurso a
lugares paralelos: personajes, hechos, palabras... de la tradición bíblica,
no siempre fáciles de precisar, que se entrelazan para componer un
relato unitario (historiografía creadora).
Esta técnica derásica por medio de la cual se reasumen motivos,
esquemas literarios, giros... del A.T. para componer un relato de nueva
factura, se ha designado de diversos modos. Uno de ellos es el de
procedimiento imitativo en base a que imita otros relatos análogos (en
este caso las narraciones de los anuncios de nacimientos de personajes
importantes del A.T.). También se conoce por el nombre de procedi
miento antológico, estilo de mosaico o recamado, designado como
f I ! s f í f f í í
sibbus220 o inserción en el judaismo medieval (en árabe iqtibas), por el

recurso constante a los lugares bíblicos. En todo caso, se trata de
exégesis fundada en uno de los principios fundamentales del derás: la
analogía o correspondencia entre las diversas partes de la Biblia. Ya se
ha visto que en el judaismo se denomina ke-néged, correspondencia,
paralelismo;22' también gezerá sawá, regulación semejante22223o incluso
heqqeí, asimilación 222 Estos procedimientos del judaismo se correspon
den con la oúvxpiCTu; Tcpóq iaóv comparación por igual, y la JtapáGecng,
juxtaposición, de los griegos.224
Con esto, no se pretende afirmar que el recurso al ‘paralelismo’ sea
exclusivo de Le frente a Mt (el paralelismo de Jesús -ya estudiado- con
el patriarca José, con Moisés y con Jacob lo desmentiría), sino que
dicha manifestación del derás es la típica del relato lucano de la
infancia y marca la diferencia entre ambos. El nacimiento e infancia de
Jesús y Juan Bautista se presenta por medio del recurso derásico a los
relatos de nacimiento de otros héroes de la tradición bíblica y derásica
judías y a semejanza de los mismos.225
Estructura interna
Lucas ha estructurado literariamente el evangelio de la infancia en

siete episodios, dispuestos en tomo a dos dípticos:226
220 Cfr. cuanto se ha dicho sobre este procedimiento derásico en el cap. 1 °, apartado:
Procedimientos de la exégesis derásica y en el Excursus IV: Las distintas formas de
género derásico.
221 Cfr. W. Bacher, Die exegetische Terminologie der jüdischen Tradition Literatur, I,
p. 125. Se trata de la 27.a middá (regla) de R. Ben José Ha-Gélili (cfr. H.-L. Strack,
Einleitung in Talmud und Midrasch, p. 107).
222 En la 2.a middá de R. Hillel (cfr. H.-L. Strack , o.c., p. 97).
223 Cfr. W. Bacher, Die exegetische Terminologie der jüdischen Tradition Literatur, I,
p. 46; J. Bonsirven, Exégése rabbinique et exégése paulinienne, p. 89 s.; J. W. D oeve,
Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, p. 66.
224 Cfr. S. Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine, New York 1950, pp. 59-62.
225 S. Muñoz Iglesias, E l Evangelio de la Infancia en San Lucas y las infancias de los
héroes bíblicos, EstBíb 16 (1957) 329-364; Id., Los géneros literarios y la interpretación de
la Biblia, Madrid 1968, pp. 67-70; id., E l procedimiento literario del anuncio previo en la
Biblia, EstBíb 42 (1984) 21-70.
226 Cfr. S. M uñoz Iglesias, Estructura y Teología de Lucas /- //, EstBíb 17 (1958)
101-107; R. Laurentin, Structure et Théologie de Luc /- //, París 1957; R. E. Brown , El
Nacimiento del Mesías, o.c., pp. 253-259.
<..... r ' i í i .... r .... r i
I. Anunciaciones
a) Juan Bautista: 1,5-35
b) Jesús: 1,26-38
c) Conclusión: Visitación y Magníficat 1,39-56
II. Nacimientos
a) Juan Bautista: 1,57-80
b) Jesús: 2,1-21
c) Conclusión: presentación en el templo: 2,22-40
d) Final: hallazgo en el templo: 2,41-52.
Los procedimientos derásicos
1.2.1. Díptico primero: Paralelismo antitético entre el anuncio del

nacimiento de Juan y el de Jesús
El paralelismo estructural entre la anunciación de Juan (1,5-25) y la
de Jesús (1,26-38) pone ya en la pista del procedimiento literario
utilizado por Lucas en el relato. En efecto, ambos anuncios se sujetan a
un mismo esquema literario: presentación de los personajes, aparición
de un ángel, turbación del que tiene la visión del mismo, anuncio de un
mensaje divino, objeción del protagonista y confirmación del ángel por
medio de una señal..., esquema que, a su vez, se encuentra en las
anunciaciones del A.T.227
La fraseología, reminiscencias y motivos veterotestamentarios toma
dos y reutilizados derásicamente por Lucas, proceden fundamentalmen
te de los anuncios del nacimiento de Isaac (Gn 17-18), Samuel (1 S 1-2),
Sansón (Je 13) y las misiones de Moisés (Ex 3-4) y de Gedeón (Je
6,1 lss), así como del relato de nacimiento de los doce patriarcas (Gn
29-30).228
1.2.1.1. Procedimiento derásico en el anuncio de Juan: 1, 5-25:

El conjunto del relato lucano de la infancia discurre sobre la base de
un mismo procedimiento derásico: el estilo de mosaico o procedimiento
227 Así, S. Muñoz Iglesias, E l Evangelio de la Infancia en San Lucas y las infancias
de los héroes bíblicos, a.c. nota 225, pp. 355-364.
228 Ibíd., pp. 334-352.
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antológico. De ahí que el estudio de la índole derásica del relato deba

proceder a detectar primero los textos o tradiciones veterotestamenta-
rias que articulan el entramado de la narración y la manera como
dichos textos o tradiciones han sido reutilizados en la composición. Sin
entrar, pues, en los detalles propios de un estudio exhaustivo, expone
mos a continuación los principales motivos derásicos que descubrimos
en el relato.
El anuncio del nacimiento de Juan se desarrolla sustancialmente,
aunque no exclusivamente, en paralelismo derásico con la anunciación
de Isaac (Gn 17-18) y Samuel (1 S 1-2). Este paralelismo del matrimo
nio Zacarías/Isabel con los de Elcaná/Ana y Abraham/Sara, asemeja
teológicamente el nacimiento de Juan a los nacimientos de los persona
jes famosos de la historia de Israel.229
Junto al esquema literario básico ya señalado, procedente de la
tradición derásica de los relatos de anuncio del A.T., se reasumen
también otros elementos veterotestamentarios que es importante resal
tar para conocer el talante derásico de la composición. Entre éstos
pudiera encontrarse el posible paralelismo, en este caso con el relato
del nacimiento de Sansón, entre el nombre de Gabriel, el ángel que se
aparece a Zacarías (1,19) y a María (1,26), y el hombre de Dios de Je
13,10.11. En efecto, Gabriel es la versión hebrea de áv0pÓ7to<¡ 0goO, y
más en concreto la del ávf|p o gabr-i-el que se apareció a la mujer de
Manóaj en forma de hombre de Dios y que reconocieron como el
“ángel de Dios” al ofrecer el sacrificio (Je 13,20). En consecuencia, la
formación del nombre de Gabriel se habría verificado por derás a partir
de la etimología “hombre de Dios”.230
En la presentación de Juan Bautista, como profeta, se observa
también reutilización derásica de motivos veterotestamentarios. La
frase “estará lleno del Espíritu Santo ...” (1,15) ha de entenderse con la
tradición rabínica como el “Espíritu de profecía”, al igual que
1,17.41.67; 2,25-27. Ambas expresiones ‘Espíritu Santo’ y ‘Espíritu de
profecía’ se intercambian en los Targumim en base a la interpretación
derásica de ruah ha-qodes (Espíritu Santo) como “Espíritu del Santua-
229 Cfr. R. E. Brown , O .C ., pp. 272-294.

230 Así A. D iez M acho, Derás y exégesis del N.T., p. 58. Otros autores creen ver en
la aparición de Gabriel una alusión al tema de las 70 semanas de años interpretadas por
el arcángel en Dn 9,24-27, con lo que se indicaría que han llegado los últimos tiempos
(cfr. R. E. Brown, o.c., pp. 277-279).
1 * i » ! r i -' r
rio” -donde se revela que por metonimia significa “el Santo” que
habita en el Santuario (=Maqom), es decir, Dios. Esto viene corrobora
do por la presentación de Juan Bautista como el profeta Elias (V 17) en
cumplimiento de la profecía de MI 3,23-24: “reconciliará a padres con
hijos, a hijos con padres ...”.231
A base, pues, del procedimiento derásico antológico y siguiendo la
técnica del paralelismo o imitación, Lucas presenta el anuncio de Juan
Bautista a través del esquema fundamental de los anuncios del A.T. El
esquema se completa con otros temas y rasgos veterotestamentarios. La
resultante es un verdadero mosaico de referencias bíblicas. Con ello, y a
partir de una tradición histórica básica del personaje, parece que la
pretensión del evangelista no es tanto contar la historia del personaje
cuanto presentar teológicamente la figura de Juan Bautista como
precursor del Mesías.
1.2.1.2. Procedimiento derásico en el anuncio de Jesús: 1,26-38:

El relato de la anunciación de Jesús presenta el mismo paralelismo
derásico con el esquema fundamental de los anuncios del A.T. que el
de Juan. Por ello, nos fijamos solamente en los motivos veterotesta
mentarios reasumidos por el evangelista que llenan el esquema estereo
tipado de anuncio y que no se explican por él:
La concepción virginal
El relato lucano entraña, en opinión de algunos intérpretes, exégesis
derásica del texto de Is 7,14 (LXX). A diferencia, sin embargo, de
Mateo que lo cita explícitamente y lo aplica a la manera del péser, en
Lucas se recurriría al mismo texto a través del procedimiento derásico
de la alusión o rémez. En este sentido entienden dichos exegetas la
doble mención de la palabra ncxpBévoi;, Virgen, en V 27, para designar a
María, así como la fraseología de V 31: “concebirás y darás a luz un
hijo, y le pondrás de nombre ...”, eco de Is 7,14: “Mirad la virgen
concebirá y dará a luz un hijo y le pondrá de nombre ...”. En este
mismo sentido estaría la afirmación de que José es de la “casa de
David” en V 27, en paralelismo con Is 7,13 que se dirige a la “casa de
231 Cfr. P. Scháfer, Die Vorstellung vom heiligen Geist in der rabbinischen Literatur,
München 1972, espec. pp. 135-139.
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David”.232 Sin embargo, no todos los exégetas descubren esta alusión a

Is 7,14, en cuanto que la fraseología de V 31 es común a los relatos de
anuncio del A.T. y la descendencia davídica es común a la tradición del
N.T.233
'Con todo, creemos que la concepción virginal es uno de los rasgos
fundamentales que destacan, dentro del paralelismo antitético de los
dos anuncios, la superioridad de Jesús sobre Juan.
Jesús hijo de David

Mateo expresaba la identidad de Jesús como hijo de David a través
de José, padre legal. Lucas, en cambio, describe a Jesús como Mesías
davídico a través del recurso derásico al oráculo de Natán, 2 S 7, texto
que tampoco es citado de manera explícita sino en forma de alusión o
rémez, por medio de fraseología procedente del mismo y de otros
lugares paralelos, en Le l,32s.234
Jesús Hijo de Dios

También en esta afirmación cristológica emplea Lucas la terminolo
gía mesiánica del A.T., en sintonía con la cristología del cristianismo
primitivo.
Los títulos cristológicos “Hijo del Altísimo” o “Hijo de Dios” y
“Santo” (VV 32.35) aluden derásicamente a atributos que la tradición
veterotestamentaria refería al Mesías de la rama davídica. Así, el título
de “Hijo de Dios”, que se encuentra en el texto en paralelismo con
“Hijo del Altísimo”, es el apelativo que da Dios al jefe davídico según
2 S 7,14; Sal 2,7b y Sal 110,3.235 El calificativo de “Santo” es también
232 Así A. V ógtle, Ojfene Fragen zur lukanischen Geburts- und Kindheitsgeschichte,
BibLeb 11 (1970) 51-67; H. Schürmann, Das Lukas-evangelium (HThKomNT, III/l),
Freiburg-Basel-Wien 1968, pp. 62-63; I.-H. M arshall, The Gospel ofLuke, Exeter 1979,
p. 64; G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas (ÓkumTaschKomNT, 3/1), Gütersloh
1977, p. 48 ss.
233 Cfr. R. E. Brown, o.c., p. 319 s.
234 Los términos del oráculo de Natán (2 S 7) se reflejan también en los Salmos
relativos a la coronación y linaje del rey davídico: Sal 2,7b; 110,3; 89,4 ss.; cfr. 1 Cro
17,13; 22,10 y 28,6.
235 Como filiación divina se entendía la entronización del rey davídico en Sión. Así lo
muestran los textos indicados en la nota anterior. Para una síntesis del concepto y
aplicación del concepto ‘hijo de Dios’ en el A.T. puede verse M. H engel, E l Hijo de Dios,
Salamanca 1978, pp. 38-40.
un atributo mesiánico, concebido por el evangelista como sinónimo de

“Hijo de Dios”. 236 Parece tratarse de una alusión a Is 4,2-3 donde se
relaciona el ser llamado “Santo” con el día del “vástago” (semah)
davídico.237
¿Cuál es la novitas añadida por la exégesis derásica lucana a los
atributos mesiánicos de la tradición judía? El verdadero paralelo de Le
1,32-33.35 son las formulaciones cristológicas del cristianismo primiti
vo. A este respecto, parece imponerse entre los intérpretes la relación
de Le 1,32-33.35 y Rm 1,3-4.238 En efecto, según la generación
humana, Jesús era de la estirpe de David; según la generación del
Espíritu Santo, Jesús era Hijo de Dios a partir de la resurrección. En
este sentido, se aplica Sal 2,7b a la resurrección en Hch 13,33; Hb 1,5;
5,5,239 al igual que el lenguaje de la coronación procedente de 2 S 7 y
Sal 110,1 en Hch 2,30-36. Una vez remontada la entronización mesiá-
nica todo parece dar a entender que los episodios principales de la vida
de Jesús se presentaron a la luz de dicho acontecimiento.240 Es decir,
aquel acontecimiento se retroproyectó a la concepción y, con ello, los
dos momentos que Rm 1,3-4 separa, hijo de David, por generación
camal, e Hijo de Dios, por la resurrección, en el relato lucano se hallan
vinculados en el momento de la concepción que es obra del Espíritu
Santo.
El relato lucano está entretejido por otras alusiones a la tradición
veterotestamentaria que también es de interés señalar. La expresión
TrveOpa áytov, Espíritu Santo, de V 35 es empleada en el sentido
sustitutivo de Dios en que también lo había entendido la tradición
rabínica.241 Esto es corroborado por el paralelismo en que se encuentra
Por nuestra parte hemos tratado ampliamente este tema en A. del A gua Pérez,
Procedimiento derásico del Sal 2,7b en el Nuevo Testamento: “Tú eres mi hijo: yo te he
engendrado hoy", EstBíb 42 (1984) 391-414, espec. pp. 399-404 don de se estudia la
haggadá mesiánica de Sal 2,7 en el ámbito del A.T. y en el judaismo.
236 Cfr., entre otros, S. M uñoz Iglesias, Lucas 1,35b, EstBíb 27 (1968) 275-299. 293s.
237 Ibíd., p. 283 ss.
238 Como representante para muchos: L. Legrand, L ’arriére plan néotestamentarie de
Luc 1,35, RB 70 (1963) 162-192; también R. E. Brown, o.c., pp. 320-326.
239 J. D upont, "Filius meus es tu". L ’intérpretation de Ps 2,7 dans le Nouveau
Testament, RechSR 35 (1948) 522-543. Por lo que se refiere a los procedimientos
derásicos: A. del A gua Pérez, Procedimientos derásicos del Sal 2,7b en el N.T...., a.c.
nota 235, p. 404 ss.
240 Cfr. H. Schürmann, Lukasevangelium, I, p. 47 s.
241 Cfr. nota 231.
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con el sintagma “poder del Altísimo” (Súvapig ú\jncn:oi>). En él se

observa también otra metonimia del nombre de Dios: Geburá (El
Poder), habitual en la tradición rabínica,242 que Lucas explica añadien
do úvncFTOU, (del Altísimo) (cfr. Le 22,69: “el Poder de Dios”, dif. Me
14,62: “el Poder”).243 El verbo que sigue: “te cubrirá con su sombra”
(éTCioxtácrei), se refiere al descenso sobre María de “la nube de la gloria
de Dios”, vehículo de la “Presencia divina” (Sekiná),244 a través de
cuya inhabitación se va a efectuar la concepción de Jesús; dicha
fórmula está en paralelismo con la de: “El Espíritu Santo vendrá sobre
ti ...” de V 35 (cfr. Le 9,34 par. donde la nube que cubrió con su
sombra a los presentes, está en paralelismo con Le 3,21 s en que se dice
que el Espíritu Santo desciende sobre Jesús como una paloma: escenas
de la transfiguración y bautismo).
La presentación teológica de María

La fraseología del A.T. que con más frecuencia se invoca para
María en el relato de la anunciación es la de “hija de Sión”.245 Como
transfondo de Le 1,28.30 se ha considerado particularmente So 3,14-17.
El paralelismo derásico propuesto se basa, sobre todo, en la relación de
la frase: “el Señor está dentro de ti” (So), con “el Señor está contigo”
(Le) y la frase “El Señor tu Dios es dentro de ti” (So) con la presencia
del niño Jesús en el vientre de María (cfr. también Mi 4,9-10; 5,1-5; Za
9 ...).
. Recientemente R. E. B r o w n ha considerado débiles estos puntos de
apoyo en Sofonías para mantener la simbología de la “hija de Sión”
para María. En su opinión, el saludo Xatpe, alegraté, de V 28 debe
242 Cfr. G. D alman, Die Worte Jesu, I, Leipzig 19302 (= Darmstadt 1965), p. 164; A.
M. Goldberg, Sitzend zur Rechten der Kraft. Zur Gottesbezeichnung Gebura in der
frühenrabbinischen Literatur, BZ 8 (1964) 284-293.
243 Cfr. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke I-IX (The Anchor Bible, 28),
New York 1982, p. 339 s., 350 s.
244 Cfr. J. Luzárraga, Las tradiciones de la nube en la Biblia y en el judaism o
primitivo, Roma 1973, espec. pp. 212 ss.
245 S. Lyonnet, Chaire Kecharitómené, Bib 20 (1939) 131-141; íd., Le récit de
l ’Annonciation et la Maternité Divine de la Sainte Vierge, Ami du Clergé 66 (1956) 33-48;
R. Laurentin, Structure et Théologie de Luc /-//, París 1957, pp. 148-161; P. Benoit,
L ’Annonciation, Assemblées du Seigneur 6 (1955) 313-316; A. D íez M acho, Deras y
exégesis del N, T., p. 60 s.
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interpretarse en calidad de saludo ante la llegada de la expectación

mesiánica y en todo un conjunto amplio de textos del A.T. (p.e. Za
9,9), y lo mismo la expresión “el Señor está contigo” (p.e. Rut 2,4 y
sobre todo Je 6,12).246
En resumen, el relato de anuncio del nacimiento de Jesús, discurre
sobre la base del procedimiento derásico antológico o recurso constante
a la tradición bíblica para interpretarla y actualizarla en función de
Jesús, en quien se cumplen las promesas mesiánicas. El esquema
estereotipado de anuncio se completa con referencias bíblicas que
expresan y proclaman la identidad de Jesús. El conjunto de la composi
ción es, en consecuencia, un entramado de reminiscencias bíblicas al
servicio del kerygma cristológico.
A partir, pues, de una tradición histórica de base, el evangelista
presenta teológicamente a Jesús como el Mesías esperado y anunciado
por los profetas, en contraposición a Juan Bautista que era sólo
precursor. María sería presentada teológicamente mediante la trasposi
ción derásica de la imagen veterotestamentaria de la “hija de Sión”.
He aquí algunos de los rasgos del paralelismo antitético que resaltan
en el díptico la superioridad de Jesús sobre Juan:
Juan Jesús
Será grande ante el Señor Será grande
Estará lleno del Espíritu Santo El Espíritu Santo baja sobre
(Espíritu de profecía) María.
Elías-precursor El Mesías-Hijo de David-Hijo de
Dios.
Generación humana extraordina Concepción virginal.
ria.
1.2.1.3. Deras en el relato de la Visitación y Magníficat 1,39-56:
El primer díptico del evangelio de la infancia culmina con la visita
de María a Isabel. En el conjunto se dintinguen netamente el relato
mismo de la visitación, con la bendición de Isabel a María (1,39-45.56),
del canto del Magníficat (1,46-55). Sin embargo, todo el conjunto
presenta una misma técnica derásica en sintonía con lo precedente.
Estamos, de nuevo, ante un mosaico de referencias a lugares paralelos
del A.T.
246 R. E. Brown , o.c., pp.332-337.

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En efecto, la bendición de Isabel a María: “bendita tú entre las

mujeres ...” (1,42) está en paralelismo derásico con otros cánticos que
alaban a mujeres de la historia bíblica. Así p.e. Débora proclama:
“Bendita seas, Jael, entre las mujeres” (Je 5,24) y Orias, hijo de
Miqueas, había cantado a Judit: “Bendita tú, hija ... entre todas la
mujeres ele la tierra” (Jdt 13,18).
El motivo por el que María es bendecida es el fruto de su vientre (Y
42). Aquí se alude a la bendición que Dios promete a Israel por medio
de Moisés caso de ser obediente a su voz: “bendito sea el fruto de tu
vientre” (Dt 28,1.4). R. E. Brown ve también en las palabras de Isabel a
María una alusión a un macarismo perteneciente a la vida pública de
Jesús: “dichoso el vientre que te llevó y los pechos que te criaron”, al
que Jesús responde con otro macarismo: “Más dichosos son los que
escuchan la palabra de Dios y la guardan” (Le 11,27-28).
La pregunta de Y 43: “¿Quién soy yo para que me visite la madre
de mi Señor?”, alude a Sal 110,1 y a las palabras de David a propósito
del traslado del arca de la alianza en 2 S 6,9: “¿Quién soy yo para que
me visite el arca de mi Señor?”, o también 2 S 24,21: “¿A qué se debe
que mi Señor el rey visite a su siervo?”
Otros autores han visto en V 56: “María permaneció con ella unos
tres meses ...” una alusión al arca de la alianza que permaneció tres
meses en casa de Obededom según 2 S 6,11.247
El cántico del Magníficat, lo mismo que el Benedictus, es también
un mosaico construido con piezas del A.T. y de la tradición bíblica, y
en base al mismo procedimiento derásico de recamado o inserción de
textos. No se trata de citas explícitas sino de fraseología y reminiscen
cias procedentes de lugares bíblicos, a veces muy heterogéneos.248
El Magníficat se inspira, sobre todo, en la fraseología del cántico de
Ana de 1 S 2,1-10 junto a otros textos cuyo eco resuena en el A.T. y en
la literatura intertestamentaria. He aquí alguno de estos pasajes de
cuya reminiscencia está jalonado el Magníficat:
247 Ibíd., pp. 355-360.

248 Cfr. particularmente la reciente monografía de S. M uñoz Iglesias, L os cánticos del
Evangelio de la Infancia según San Lucas, Madrid 1983, sobre las reminiscencias bíblicas
en el Magníficat, pp, 118-162; R. E. Brown, o.c., pp. 371-380.
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Le 1 S 2,1-10 y otros
Proclama mi alma la grandeza del Mi corazón se regocija por el Se
Señor, se alegra mi espíritu en ñor, mi poder se exalta por Dios
Dios mi Salvador (V 46b-47) (1 S 2,1-2)
Porque se ha fijado en su humilde Señor de los ejércitos, si te fijas en
esclava (V 48a) la humillación de tu sierva ... (1 S
1,11; cfr. Gn 29,32; 4 Esd 9,45)
Pues, mira, desde ahora me felici ¡Qué felicidad! las mujeres me fe
tarán todas las generaciones (Y licitarán (Gn 30,13)
48b)
Su brazo interviene con fuerza El Señor da la pobreza y la rique
desbarata los planes de los arro za el Señor humilla y enaltece. El
gantes, derriba del trono a los po levanta del polvo al desvalido,
derosos y exalta a los humildes. alza de la basura al pobre, para
A los hambrientos los colma de hacer que se siente entre los prín
bienes y a los ricos los despide de cipes y que herede un trono glo
vacío (VV 51-53) rioso (1 S 2,7-8, cfr. Sal 89,11;
Eclo 10,14; Job 12,19; 1QM 14,
10,11; Ez 21,31; Sal 107,9).
1.2.2. Díptico segundo: Paralelismo antitético entre el relato del naci

miento de Juan y el de Jesús
En el segundo díptico en que Lucas dispone su relato de infancia,
los dos nacimientos son también presentados en paralelismo antitético
y en base a los mismos elementos estructurales esenciales: nacimiento,
circuncisión, cántico, estribillo. La finalidad es poner de relieve la
superioridad de Jesús sobre Juan.
1.2.2.1. Deras en el relato del nacimiento de Juan Bautista:

1,57-80
El relato establece de nuevo un paralelismo derásico entre el

matrimonio Abraham/Sara y el formado por Zacarías/Isabel (Le l,57s).
La fraseología bíblica procedente del relato del Génesis se hace presente
en V 58 donde se transparenta la expresión de júbilo que lleva a Sara a
decir: “Dios me ha hecho bailar (reír) de alegría y el que se entere
bailará conmigo” (Gn 21,6). Asimismo el semitismo: “los días de que
ella diera a luz se cumplieron” se encuentra en Gn 25,24 para decir que
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Rebeca dio a luz a Esaú y Jacob. El estribillo de Y 80, que se repite con
algunas variantes en 2,40 y 2,52, tiene su paralelo más próximo en las
varias indicaciones del crecimiento de Samuel al servicio del templo: 1S
2,21: “En tanto, el joven Samuel iba creciendo en la presencia de
Yahveh”; 1 S3,19: “En tanto, Samuel creció y Yahveh estaba con él”;
1 S 2,26: “En cuanto al joven Samuel, iba creciendo y era grato
así a Yahveh como a los hombres” (cfr. también Gn 21,8 y Je
13,24-25).249
El cántico del Benedictus (Le 1,68-79) es también una pieza com
puesta según el procedimiento derásico antológico o estilo de mosaico.
Es un entramado de expresiones y reminiscencias que tienen eco en
otros lugares paralelos del A.T. y de la literatura intertestamentaria.
Como antecedente bíblico de los cánticos de la infancia, en lo que a
su método derásico de composición se refiere, cabe citar, sobre todo,
aquellos salmos que son composiciones antológicas a base de material
procedente de otros salmos: p.e. Sal 9-10; 25; 33; 34; 103; 111; 112;
119; 145 ...) en ellos se encuentran términos y giros de “formas
cúlticas” que reciben un nuevo significado distinto del “Sitz im Leben”
del culto.250 Así también el Benedictus es un auténtico centón de frases
e ideas veterotestamentarias.251
El himno celebra, en sus dos primeras estrofas: VV 68b-71 y 72-75,
el cumplimiento de la expectación mesiánica del A.T. Por lo que al
derás se refiere, hay que destacar que se trata del cumplimiento de una
promesa, proclamada por los profetas, hecha a David y a su casa, y de
un juramento hecho a Abraham (= Alianza) y a sus descendientes ...
Con ello, estamos ante el mismo tema que Mateo expresa por medio de
una genealogía (Mt 1,1). A partir de Abraham y David todo el A.T. es
leído derásicamente desde Cristo, el Mesías esperado.
En la tercera estrofa, YV 76-77, donde se cambia de perspectiva de
lo cumplido hacia lo que se va a realizar próximamente, se hace
referencia a Juan Bautista combinando Is 40,3 y MI 3,1.23 (cfr. Le 3,4;
7,23), como en Le 1,17.
249 R. E. Brown, o.c., pp. 391-393.

250 Así J. Becker, Israel deutet seine Psalmen. Urform und Neuinterprétation in den
Psalmen (Stuttgarter Bibelstudien, 18) Stuttgart 1966.
251 S. Muñoz Iglesias, Los cánticos del Evangelio de la Infancia..., pp. 197-241.
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En la conclusión, VV 78-79, se denomina al Mesías, cuya aparición

se considera ya inminente, como ávaroA,f) él; üyoug, sol que viene de lo
alto, expresión eminentemente mesiánica. En LXX: Jr 23,5; Za 3,8;
6,12, cxvcxtoA,ií es traducción del término hebreo semah, el “vástago”
mesiánico descendiente de David, término que el Targum de los
Profetas sustituye en estos tres pasajes, junto con Jr 33,15, por Mesías
justo. ’AvaTo7.f| sería, en consecuencia, un término empleado por los
judíos de habla griega para designar al esperado Rey Mesías, descen
diente de la rama de David. Esto lo corrobora la propia versión LXX
que traduce el pasaje mesiánico de Nm 24,17b (véase el derás targúmi-
co) con el verbo de la misma raíz: “saldrá - úvccteXei- la- estrella
de Jacob y surgirá un hombre de Israel’’.252 ’E£ ü\|/ouc; parece ser una
circunlocución para evitar el nombre de Dios (cfr. Le 24,49), al igual
que en los escritos judíos. Por ello, el sentido de dicha expresión no
puede ser otro que “el Mesías de Dios”,252253 expresión que en el conjunto
del Benedictus es equivalente en significado a la de 1,69: “Dios ha
visitado a su pueblo suscitándonos un cuerno de salvación en la casa de
David su siervo”, alusión a 1 S 2,10.
1.2.2.2. Derás en el relato del nacimiento de Jesús: 2,1-21
En el relato del nacimiento de Jesús se encuentra la misma técnica

derásica de composición según el estilo de mosaico: fraseología, remi
niscencias y alusiones a textos y tradiciones del A.T. que entretejen la
proclamación pública de lo revelado a María en el cap. 1. Nos
detenemos sólo en las principales de estas referencias.
Tras el relato de los pastores (2,8-20) la interpretación moderna
descubre la tradición mesiánica del A.T. en tomo a Migdal ‘Eder
(Torre del rebaño): Targum de los Profetas Mi 4,8 y Pseudojonatán Gn
35,21. La relación de Migdal Eder con el Mesías parece deberse a su
proximidad con Belén. De hecho, las dos veces que se menciona en el
A.T.: Gn 35,21 y Mi 4,8 es en contexto donde se menciona a Belén: Gn
35,19 y Mi 5,1.
252 Cfr. cuanto se ha dicho a propósito de Mt 2,1-12: los magos y la estrella.

253 Strack-B illerbeck, II, p. 113; M. P érez Fernández, Tradiciones mesiánicas en
el Targum Palestinense, pp. 276-278.
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El Targum de los Profetas a Mi 4,8 traduce Migdal ‘Eder, de TM,

como “Mesías de Israel”, mediante el procedimiento derásico de
actualización por sustitución: “Y tú, Mesías de Israel, oculto a causa de
los pecados de la asamblea de Sión, a tí habrá de venir el Reino, y
vendrá el poder de antaño al Reino de la asamblea de Jerusalén”. La
tradición derásica lo relacionó con Mi 5,1 (TM) donde se afirma que de
Belén vendrá “el que ha de dominar en Israel” (Targum = el Mesías).
De ahí el ‘intercambio’ de Migdal Eder por Belén que se observa en el
Targum Pseudojonatán Gn 35,21: “Jacob partió y extendió su tienda
más allá de Migdal ‘Eder, lugar desde donde se revelará el Mesías al
final de los días”.254
Esta tradición derásica que asocia dichos textos parece estar subya
cente al relato lucano de 2,8-20, de la misma manera que formaba parte
de Mt 2. En efecto, a través de los pastores parece aludirse a Migdal
Eder (Torre del rebaño), simbolismo mesiánico que relaciona a los
pastores y sus rebaños con la zona de Belén (cfr. 1 S 16,4ss). El propio
énfasis que pone el relato en Belén: “Hoy en la ciudad de David, os ha
nacido un Salvador: el Mesías, el Señor” (Le 2,11); la respuesta de los
pastores: “Vamos derechos a Belén a ver eso que ha pasado” (2,15),
unido a otras indicaciones del N.T., da a entender que la relación
establecida por la Escritura entre Belén y el Mesías era un lugar común
en el judaismo del s. I. Así Jn 7,42: “¿No dice la Escritura que el Mesías
será del linaje de David y que vendrá de Belén, el pueblo de David?”
Dicha Escritura parece ser Mi 5,1, tal como corrobora Mt 2,6.
Los paralelismos derásicos con los textos citados de Miqueas no
terminan ahí. En Mi 4,9 se habla de una mujer que da a luz. Es la “hija
de Sión” que saldrá de la ciudad para habitar en el campo (V 10), así
como María salió de Nazaret, su ciudad, para ir a Belén, dio a luz y
reclinó al niño en un pesebre. Asimismo los paralelismos entre el relato
lucano y Mi 5,1-5 son también numerosos.255
Otras alusiones veterotestamentarias a destacar en el entramado de
Lucas se hallan en el mensaje central del ángel a los pastores: “Hoy en
la ciudad de David, os ha nacido un Salvador: el Mesías, el Señor” (V
11). Su trasfondo principal puede ser el pasaje mesiánico de Is 9,5:
254 M. Pérez F ernández, o.c., pp. 207-209.

255 Ibíd.
“Porque un niño nos ha nacido, un hijo se nos ha dado a lo que se

han unido los tres títulos del kerygma cristológico.
El ángel del Señor es la sustitución clásica en la Biblia y en la
tradición judía del nombre de Dios en su función reveladora. A ello se
añade la fórmula: “la gloria del Señor los envolvió” (V 9) que es una
referencia a ’lqar-Sekiná, Gloria de la Presencia, propia de las teofa-
nías (cfr. Le 1,35) y sustitutivo, a su vez, del nombre de Dios.256
En dicho contexto de la Presencia resuenan los coros angélicos:
“Gloria a Dios en las alturas y en la tierra paz a los hombres en quienes
él se complace” (V 14), cuyo antecedente veterotestamentario puede
encontrarse en Is 6,3: “santo, santo, santo es el Señor de los ejércitos:
lleno está el cielo y la tierra de su gloria”. El paralelo más cercano al
Gloria se encuentra en la aclamación que los discípulos dirigen a Jesús
en su entrada mesiánica en Jerusalén según Lucas: “Paz en el cielo y
gloria en las alturas” (Le 19,38b).257
La paz a que se refiere el evangelista es, evidentemente, la paz
anunciada por los profetas para los tiempos mesiánicos. Así Is 9,6;
32,17; 60,17s; So 3,13; Za 3,10 ...258
1.2.2.3. Derás en el relato de la presentación de Jesús en el templo:

2,22-40
El relato lucano de la infancia se completa con dos “conclusiones”:
la presentación de Jesús en el templo (YV 22-40) y el niño Jesús en el
templo (VV 41-52). La secuencia de ambas escenas se articula sobre un
fondo de lugares y textos del A.T. que el evangelista reutiliza derásica-
mente siguiendo el procedimiento antológico, o estilo de mosaico. Con
ello, intenta mostrar el evangelista que la Ley y los Profetas se cumplen
en Jesús. Es de nuevo el propio lector el que ha de ver los diversos
pasajes aludidos.
La entrada de Jesús en el templo se describe a la luz de MI 3,1-2:
“De pronto entrará en el santuario el Señor que buscáis ... ¿Quién
resistirá cuando él llegué?” Se trata de la continuación de MI 3,1,
aplicado al Bautista en Le 1,17 y 1,76. Al fondo puede estar también,
256 Strack-Billerbeck, II, p. 116.

257 R. E. Brown, o.c., pp.269-275.
258 S. M uñoz Iglesias, L os cánticos del Evangelio de la Infancia..., pp. 269-275.
128 EL METODO MIDRÁSICO
según algunos autores, el texto de Dn 9,21-24 en que se mencionan las

setenta semanas de años, al final de cuyo período sería ungido el “santo
de los santos” (Dn 9,24) que Lucas parece interpretar derásicamente
como persona aplicándolo a Jesús: el Ungido del Señor (Le 2,26).259
La escena del templo tiene como trasfondo veterotestamentario dos
costumbres señaladas por la Torá. La presentación del niño al Señor
(Ex 13,1 y 13,1 lss) y la purificación de la madre después del nacimien
to (Lv 12,lss). Ambas costumbres parecen haber sido mezcladas por
Lucas.
Por lo demás, el trasfondo del relato parece una imitación de 1 S
1-2, anuncio y nacimiento de Samuel. En efecto, después del alumbra
miento, Ana llevó al niño al santuario de Silo y lo ofreció al Señor (1 S
1,24-28). Elcana y Ana encuentran allí al anciano sacerdote Eli que los
bendijo (1 S 2,20) al igual que Simeón a María y a José (Le 2,34). En el
relato de Samuel se mencionan también unas mujeres que servían a la
entrada del santuario (1 S 2,22), al igual que Lucas describe a Ana que
“no se apartaba ni de día ni de noche del templo, sirviendo a Dios con
ayunos y oraciones” (Le 2,37). La conclusión de Le 2,40 es un claro eco
de 1 S 2,21.26.260
La caracterización de la figura de Simeón es también muestra clara
de reutilización derásica de elementos veterotestamentarios. Por tres
veces, en los VY 25-27, se menciona al Espíritu Santo en relación con
Simeón. Se trata, así como en 1,15.17.41.67, del Espíritu de profecía
que le lleva a pronunciar el Nunc dimittis y a profetizar la futura
grandeza del niño así como a la profetisa Ana (2,38).261
Simeón es también presentado como “hombre que aguardaba el
consuelo (notpaxiLncug) de Israel”, palabra que resuena en el deutero y
trito Isaías: Is 40-55 y 56-66. Así Is 40,1: “Consolad, consolad (xocpaxa-
A.eív) a mi pueblo, dice vuestro Dios; hablad al corazón de Jerusalén,
que se ha cumplido el tiempo de su humillación”.262
El cántico Nunc dimittis (Le 2,29-32) es un entretejido derásico
de pasajes isaianos que se articulan según el esquema promesa-
cumplimiento: Is 52,9-10; 49,6; 46,13; 42,6; 40,5. Tras dichos textos
259 Cfr. E. G a l b i a t i , La presentazione al Templo (Lúea 2,22-40), BibOr 6 (1964)

28-37.
260 Este planteamiento puede verse en R. E. Brown, o.c., pp. 467-472.
261 Cfr. nota 231,
262 R. E. Brown, o . c ., pp. 472-474.
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cabe suponer razonablemente una tradición derásica que los reactualiza

una y otra vez.263
En el Nunc dimittis hay que destacar la perspectiva universalista de
la salvación mediante la interpretación derásica de Is 52,10, texto al
que alude Le 2,31: la salvación que Dios ha dispuesto está “ante todas
las gentes”. Con ello, el cántico incorpora el mismo tema que se
encuentra en el relato mateano de los magos (Mt 2,1-12) y anticipa un
tema central del libro de los Hechos de los Apóstoles (cfr. Hch 1,8).264
El segundo oráculo de Simeón (Le 2,34c-35) está compuesto tam
bién según el procedimiento derásico antológico. Tradiciones y textos
del A.T. se han recopilado en un relato unitario para ser aplicados a
Jesús dentro del modelo derásico promesa-cumplimiento.265 A este
respecto, la frase: “éste está puesto para caída y elevación de muchos en
Israel” alude a la tradición derásico-mesiánica de la piedra-hijo a que el
N.T. recurre tantas veces para explicar la diferente reacción del pueblo
judío ante Jesús. Aquí concretamente parece tratarse de una alusión a
la piedra de tropiezo de Is 8,14. Pero pudiera también tratarse de una
referencia de tipo general a dicha tradición en que no se excluye la
“piedra angular” de Sal 118,22; Is 28,16 y la “piedra apocalíptica” de
Dn 2,34.44 que 4 Esd 13,1 lss identifica con el ben-Adan de Dn 7 (cfr.
Le 20,17-18 par).266
El V 34d presenta a Jesús como “señal de contradicción” mediante
probable alusión derásica a los oráculos mesiánicos de Isaías. Recorde
mos que el niño que la ‘almah de Is 7,14 da a luz, es un signo (oripsíov)
dado por Dios a la casa de David, de cuyo contexto se deduce que tuvo
más carácter negativo que positivo. Por otra parte, es de importancia
constatar que dicho episodio se halla situado en el mismo contexto que
la “piedra de tropiezo” de Is 8,14. De la misma forma -paralelismo
derásico- el signo de Jesús será rechazado por las autoridades judías.
Sin embargo, ese signo, al que se refiere el cántico, pudiera también
aludir al logion evangélico en que Jesús recurre al signo de Jonás (Le
263 S. Muñoz Iglesias, L o s cánticos del Evangelio de la Infancia..., pp. 301-306; R. E.

Brown, o.c., pp. 477-480. En ambos autores pueden verse otros lugares del A.T. a que
recurre el cántico Nunc dimittis.
264 S. M uñoz Iglesias, L o s cánticos del Evangelio de la Infancia..., pp. 306-314.
265 Cfr. R. E. Brown, o.c., pp. 480-486.
266 Cfr. el apartado 3.° de este capítulo: el derás cristológico, a propósito de la
cristología subyacente al juego de palabras ’eben-ben.
i ■ r~'_ í “ ¡ r i i r
11,29-32 par), para referirse a su muerte y resurrección al tercer día

como único signo que se dará a los judíos y que éstos rechazarán.267
La imagen de la espada guarda también una alusión derásica al A.T.
El problema, tal como muestra un somero recorrido por la tradición,268
es saber qué texto, o tradición veterotestamentaria se esconde tras el
símbolo de la espada. En último término pudiera tratarse de Ex 14,17:
“si ordeno a la espada que atraviese el país y extirpe de él hombres y
animales Este texto tiene la ventaja de haber sido aplicado
derásicamente por los Oráculos Sibilinos III, 316, para describir la
invasión de Egipto por Antíoco Epífanes (hacia 170 a.C.): “porque
una espada te atravesará por medio ...”.269
En la descripción de la profetisa Ana (2,36-38) se percibe también el
procedimiento derásico que se basa en la reutilización de materiales de
la tradición para componer un nuevo relato unitario. En efecto, la
imagen que se ofrece de la profetisa parece responder a la situación que
las viudas tenían en las primitivas comunidades cristianas (p.e. Hch).
Sin embargo, tampoco puede excluirse el paralelismo -o imitación- con
la figura de Judit (Jdt 8,1-8), viuda de la tribu de Simeón que dió
gracias a Dios con un cántico de alabanza (15,14-16,17), como Ana.270
1.2.2.4. Derás en el relato del niño Jesús en el templo: 2,41-52

El episodio del niño Jesús entre los doctores de la Ley en el templo
de Jerusalén es el final del evangelio lucano de la infancia. En sintonía
con el resto del relato se observa un mismo procedimiento derásico. Se
trata, de nuevo, del estilo de imitación, en paralelismo con otros
personajes de la historia bíblica, o estilo antológico, por la serie de
lugares de donde el autor recoge los materiales de su composición.
En efecto, a la base del relato pueden hallarse las leyendas de la
tradición derásica judía, contemporáneas del tiempo del N.T., sobre
Moisés y Samuel. A Moisés se le atribuye un talento fuera de serie ya
desde niño, muy por encima de lo correspondiente a su estatura.271
267 Cfr. lo que se dice posteriormente del “signo de Jonás” en el apartado siguiente de
este segundo capítulo, al tratar del derás en los relatos de la pasión, muerte y resurrección
de Jesús.
268 Cfr. la exposición de R. E. Brown, o.c., pp, 482-484.
269 Ibíd., pp. 484-486.
270 Ibíd., pp. 486-488.
271 Fl. Josefo, Ant. II, 9,6; Filón, De Vita Mosys, 1,21 ss.
' 1 j j. i i í r ,131 '[
LA EXEGESIS DERASICA EN EL NUEVO TESTAMENTO
Asimismo, de Samuel la haggadá dice que comenzó su actuación

profética a los doce años,272 concretando así la fecha de su llamada por
Dios en el templo (cfr. 1 S 3,1-18). También la versión griega del relato
de Susana (Dn 13), dice del joven Daniel (de doce años en la Siro-
Exaplar) que recibió un espíritu de inteligencia (V 45) que lo puso por
encima de los ancianos. En consecuencia, el esquema básico del relato
lucano parece estar en paralelismo con estos ejemplos. Al propio
tiempo explica por qué se unió un episodio de la adolescencia al relato
de la infancia como enlace con el relato del futuro ministerio.273
El centro del relato lo ocupa la revelación cristológica de V 49, a
saber, la filiación divina de Jesús: “¿No sabíais que yo tenía que estar
en la casa [en las cosas] de mi Padre!”. Este dato cristológico unido, sin
duda, a reminiscencias históricas de la vida de Jesús, se habría articula
do derásicamente en una escena compuesta en paralelismo con los
ejemplos de Moisés, Samuel y Daniel. A su vez el dato cristológico bien
puede ser una retroproyección de la fe postpascual tal como ya se ha
comentado más arriba y se insistirá en el apartado siguiente de este
capítulo.
Por lo que se refiere al procedimiento derásico de la conclusión, V
52, hay que decir que, a semejanza de 1,80 y 2,40, imita el estilo
estereotipado de los relatos paralelos del A.T.: Así 1 S 2,21.26; 3,19.274
2. D e r á S e n t o r n o a l a p a s i ó n , m u e r t e y r e s u r r e c c ió n d e C r is t o
El A.T. ocupa un lugar destacado en los diferentes relatos y

formulaciones kerigmáticas de la pasión, muerte y resurrección de
Cristo. El recurso derásico al texto bíblico tuvo ahí un lugar privilegia
do por cuanto constituía el único modo válido, para la comunidad
cristiana primitiva, de expresar el cumplimiento de la voluntad de Dios
en el acontecimiento desconcertante de la muerte de Jesús (el escándalo
de la cruz: 1 Co 1,23). En efecto, el A.T., en su calidad de palabra de
Dios, representa el lugar por excelencia en que Dios ha consignado su
272 FI. Josefo, Ant. V, 10,4.

273 Cfr. J. D upont, L uc 2,41-52: Jésus á douze ans, Assemblées du Seigneur 14 (1961)
25-41.
274 Para una discución más amplia, cfr. R. E. Brown, o.c., pp. 501-518, espec.
509-515.
i f i I I I I I
plan de salvación. Por ello, cuanto le ha sucedido a Jesús en su pasión,

hasta llegar a la resurrección a través de su muerte, ha tenido que
suceder según lo anunciado en la Escritura.115 De ahí el recurso al A.T.
en función de la Pascua de Jesús, de la que la Escritura viene a ser un
anuncio o anticipo, unas veces en forma global, otras con referencia a
pasajes concretos.
2.1. La Escritura como conjunto derásico confirma la Pascua de

Jesús
En los escritos del N.T. es frecuente encontrar el recurso a la

Escritura, en su totalidad, en función del misterio pascual de Cristo. De
este modo, el A.T. viene a ser considerado como un conjunto conver
gente derásicamente en la muerte y resurrección de Cristo. Tras ello, se
ve con claridad la intención de los cristianos de mostrar que el final de
la vida de Jesús pertenecía al plan trazado por Dios en el desarrollo de
la historia de la salvación. Dicha forma teológica de expresión no fue
descubrimiento particular de los cristianos sino que éstos utilizaron la
manera de hablar que era habitual entre los rabinos y con la que
mostraban que la Escritura es en su unidad notificación de la voluntad
divina. Lo propio de los cristianos fue, más bien, poner todo el A.T. en
relación con la muerte y resurrección de Cristo.275276 He aquí los textos:
- Me 14,49 par Mt 26,56, referido a la pasión: “Todos los

días estaba junto a vosotros enseñando en el templo, y no me
detuvisteis. Pero es para que se cumplan las Escrituras”.
- Le 18,31-33, tercer anuncio de la pasión: “Mirad que
subimos a Jerusalén, y se cumplirá todo lo que los profetas
escribieron del Hijo del Hombre; pues será entregado a los
gentiles... y al tercer día resucitará”.
- Le 24,25-27, de la muerte y resurrección: “ 1... insensatos
y tardos de corazón para creer todo lo que dijeron los profetas!
¿No era necesario que el Cristo padeciera y entrara así en su
275 Cfr. J. Schreiner, El mensaje neotestamentario y la palabra de Dios en el Antiguo

Testamento, en: íd. (Edit.), Forma y propósito del Nuevo Testamento, Barcelona 1973, pp.
11-31. 12-14.
276 Ibíd., pp. 14 s.; G. Schrenk, ypácpco, xxX, TWNT, I, pp. 742-773. 754; G. Kittel,
Tiya», xxX, TWNT, IV, “ Wort" und “Reden" im N.T., pp. 100-140. 110-112.
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gloria? Y empezando por Moisés y continuando por todos los

profetas, les explicó todo lo que había sobre él en todas las
Escrituras
- Hch 13,29s., de la muerte y resurrección: y cuando
hubieron cumplido todo lo que estaba escrito referente a él le
bajaron del madero y le pusieron en el sepulcro... Pero Dios le
resucitó de entre los muertos”.
- Jn 19,28 proclama el cumplimiento de la Escritura como
un todo a partir de la muerte de Cristo: “para que se terminara
de cumplir la Escritura dijo: ‘Tengo sed’ ”.277
Podrían aducirse otros textos como Le 22,22: “El Hijo del Hombre
se marcha según está determinado” (también Hch 2,23; 4,28; 10,42;
17,31), que aunque no es propiamente hablando una fórmula de
cumplimiento, no está lejos del “según las Escrituras”.278
2.2. DeráS de los salmos 22 y 69 en los relatos de la pasión
La prefiguración y explicación teológica de la pasión y muerte de

Jesús, dato fundamental del kerygma primitivo cristiano (cfr. 1 Co
15,3-5), la encontraron los hagiógrafos del N.T. en los Salmos de
lamento y súplica, particularmente en los salmos 22 y 69 que consti
tuyen, sin género de duda, una de las fuentes privilegiadas de testimo
nios a que recurrieron en busca de analogías y prefiguraciones que
confirmaran lo acaecido en Jesús.279
El Sal 22 presenta dos partes claramente distintas: en la primera,
VV 2-22, el salmista invoca a Dios en una situación de terrible
angustia. En medio de ella, describe con tono de lamentación su
sufrimiento, causado por la malicia de sus enemigos y soportado por el
Señor; la segunda parte, VV 23-32, es, en cambio, un himno de
277 Así G. Reim, Studien zum alttestamentlichen Hintergrund des Johannesevange-

liums, Cambridge 1974, p. 48 s.; R. Schnackenburg , E l evangelio según San Juan, III,
Barcelona 1980, p. 543, nota 61.
278 Cfr. E, L. A llen, The Oíd Testament Background o f (npoj ópí£eiv in the New
Testament, NTS 17 (1970-71) 104-108.
279 Cfr. entre otros: C. Westermann, E l Antiguo Testamento y Jesucristo, Madrid
1972, pp. 136-139; cfr. pp. 101-106; C. H. D odd , According to the Scriptures, London
1952. Citamos la traducción italiana: Secondo le Scritture, Brescia 1972, pp. 92-107.
I
alabanza y acción de gracias por la ayuda recibida de Yahveh.280 La

correspondencia establecida por la haggadá cristiana entre Jesús y el Sal
22 se encuentra explicitada en diversas escenas de la pasión. A este
respecto, a los lectores del Nuevo Testamento, no avezados a la
exégesis derásica, les ha sorprendido siempre el que Jesús, momentos
antes de su muerte en la cruz, clamara con lo que se suponía un grito
de desesperación: “Eloi, Eloi, lama sabactani”; “¡Dios mío! ¡Dios mío!
¿por qué me has abandonado?”, según Me 15,34 par. Mt 27,46. Se
trata, sin embargo, de una referencia de índole derásica a Sal 22,2 tanto
en el fondo como en la forma. Es decir, el hagiógrafo del N.T. -o el
mismo Jesús- están citando aquí todo el Salmo 22 completo, a semejan
za de la exégesis rabínica en que es usual citar un libro por las palabras
con que comienza.281 Con ello, se expresa no la desesperación, sino la
confianza en Dios que sale finalmente en favor del justo.282 El N.T.
asoció, por la técnica del paralelismo, la situación de Jesús en la cruz
con la del salmista injustamente perseguido. De esta manera, aquel
lamento del salmista venía a ser una prefiguración o anticipo de la
situación real en que Jesús moría poniendo su confianza en Dios.
Este sentido lo corrobora Le 23,46, texto paralelo de Me 15,34,
donde Lucas ha sustituido (procedimiento derásico de actualización por
sustitución) la cita del Sal 22,2, por la oración de Sal 31,6: “en tus
manos pongo mi espíritu", ofreciendo así al lector, de una forma más
clara, aunque también derásica, el sentido que Me 15,34 par ofrecía de
la muerte de Jesús. 283 Es probable que la fórmula joánica “todo se ha
cumplido” (Jn 19,30) intente sustituir también la palabra de Me 15,34,
por una más próxima al sentido teológico pretendido por el evangelista:
280 H.-J. Kjraus, Psalmen, I, Neukirken-Vluyn 19663, pp. 174-185; A. González

N úñez, E l libro de los Salmos, Barcelona 19762, pp. 124-130; cfr. H. G unkel, Einleitung
in die Psalmen, Góttingen 1933 (19662). Citamos la traducción española: Introducción a
los Salmos, Valencia 1983, pp. 191-275.
281 Entre otros, A. G elin, Les quatre lectures du Psaume 22, BVieChr 1 (1953) 31-39,
p. 38: “Citer le début d’un libre ou d’un document, pour un juif, c ’était évoquer le
document avec son sens total”; C. H. D odd , Secondo le Scritture, Brescia 1972, p. 63.
282 Entre otros, J, G nilka, Mein Gott, mein Gott, Warum hast du mich verlassen (Me
15,34 par.) BZ 3 (1959) 294-297; E. J. Mally, The Gospel According lo Mark, en: “The
Jerome Biblical Commentary”, II, London 1970, p. 58.
283 M. R ese, Alttestamentliche Motive in der Christologie des Lukas, Gütersloh 1969,
pp. 200-202.
1 LA EXEGESIS DERASICA ¿N fcL NÜevu TEStLmui'JTO 1 133
Jesús muere como quien ha llevado a término el plan trazado de

antemano por el Padre (Jn 14,31; 17,4).284
Así también Me 15,24 par relata, junto a la crucifixión de Jesús, el
reparto de sus vestidos, echando a suerte sobre ellos, con palabras de
Sal 22,19: se reparten sus vestidos (inocua), echando a suertes
sobre ellos (PdcTAov'cei; x7.fjpov) para ver qué se llevaba cada uno”.285
En Jn 19,24 el mismo hecho, completado con el dato de la túnica sin
costura de Jesús, se presenta como cumplimiento de la Escritura: “por
eso se dijeron: ‘no la rompamos: echemos a suerte a ver a quién le toca’.
Para que se cumpliera la Escritura: Se han repartido mis vestidos, han
echado a suerte mi túnica”.2*6 El recurso derásico al texto bíblico, se
lleva a cabo por medio de la analogía o correspondencia: analogía
verbal (inocua, ipauapóg, (3odeív x^fjpov) y correspondencia de los
hechos. De este modo, el salmista es prefiguración de lo ahora realizado
en Jesús.287
Lo mismo cabe decir de Me 15,29 par Mt 27,39: UY los que
pasaban por allí le insultaban, meneando la cabeza y diciendo: ‘¡Bah!
Tú que destruyes el templo y lo construyes en tres días’.” Palabras
tomadas de Sal 22,8 y 109,25. También Mt 27,43: "Ha puesto su
confianza en Dios; que le salve ahora si es que de verdad le quiere; ya
que dijo: ‘soy Hijo de Dios’ ”, de Sal 22,9 y Sb 2,18.
El mismo relato de Me 15,36 par: “Corriendo uno a empapar una
esponja en vinagre, poniéndola en una caña, le dió a beber...”, de Sal
69,22, es interpretado de nuevo por Jn 19,28 como cumplimiento de la
Escritura: “Después de esto, sabiendo Jesús que ya todo estaba cumpli
do, para que se acabara de cumplir la Escritura dice: ‘‘tengo sed”, Sal
22,16 y Sal 69,22”.288
284 Así R. Schnackenburg , El Evangelio según San Juan, III, p. 350 s.

285 Así A. Suhl , Die Funktion der alttestamenttlichen Zitate und Anspielungen im
Markus-Evangelium, Gütersloh 1965, pp. 47-49.
286 Ibíd., R. Schnackenbrug , El Evangelio según San Juan, III, p. 335: “La cita
indirecta de Sinópt. fue después reproducida en su tenor literal completo, y desde luego
según Sal 21,19 (LXX) y de acuerdo con el parallelismus membrorum del V. del Salmo,
distinguiendo el reparto de las vestiduras (ipária, plural) y el sorteo de la túnica
(iu<XTiapó<;, singular)”.
287 Cfr. nota 279.
288 A. Suhl , Die Funktion der alttestamentlichen Zitate..., p. 61 s. Una comparación
del texto joánico y sus significado teológico con el texto sinóptico puede verse en R.
Schnackenburg, E l Evangelio según San Juan, III, pp. 347-349.
i [" ' r r- r... í í..... r
2.3. Otros paralelismos y correspondencias de índole derásica entre

hechos de la pasión y textos o tradiciones del A. T.
Ya se ha reiterado que la forma empleada por los autores del N.T.
para proclamar el cumplimiento de la voluntad divina, en las diversas
circunstancias que rodearon la pasión, fue el recurso derásico a aquellas
tradiciones del A.T. que podían servir de “prefiguración” y “profecía”
de las mismas, ya por su contenido mesiánico, ya porque suponían
logros fundamentales en la reflexión teológica del A.T. Por ello,
además del recurso a los Salmos 22 y 69, ya tratados, se indican, a
continuación, otros ejemplos significativos de exégesis derásica a pro
pósito de la pasión, muerte y resurrección de Cristo.
Un excelente ejemplo de paralelismo derásico es el que establece el
cuarto evangelio entre el hecho de la crucifixión de Jesús, y la tradición
haggádica de la serpiente de bronce (Nm 21,4-9), levantada por Moisés
en el desierto: Jn 3,14s; cfr. 8,28; 12,32-34; 19,37.289 A este respecto, la
base de la comparación entre el episodio de la serpiente y la escena del
Levantado-y-Traspasado (Jn 19,31-37) reside en que en ambos casos la
salvación se produce mediante una “elevación”. Sin embargo, para
comprender todo el sentido de la aplicación de dicho episodio a la
crucifixión de Cristo hay que tener en cuenta la interpretación que el
mismo fue adquiriendo en la tradición judía tanto bíblica como extrabí
blica. Ello permite sacar todas las consecuencias del paralelismo entre
ambos hechos, pretendido por el cuarto evangelio, así como entender
mejor la razón del recurso a la serpiente de bronce para exponer el
hecho y las consecuencias de la “elevación” de Cristo.
La investigación en tomo al relato de Nm 21,4-9 y su interpretación
en la literatura del temprano judaismo, ha sido recientemente llevada a
cabo por G. Maneschg,290 tal como ya se hizo constar en la introduc
289 Los textos de Jn 3,14s; 8,28 y 12,32-34, que contienen las tres predicciones de la
“elevación” de Jesús, sustituyen en el cuarto evangelio a las tres predicciones de la Pasión
en los sinópticos (Me 8,31; 9,31; 10,33 par) y son, al mismo tiempo, una profundización-
actualización de las mismas (cfr. cuanto se dice en el cap. 5, acerca del derás de las
palabras de Jesús en la tradición del N.T.); cfr, R. Schnackenbrurg, E l Evangelio según
San Juan, I, Barcelona 1980, p. 445 ss.
290 Esta exposición se basa en la tesis de H. M aneschg, Die Erzáhlung von der
ehernen Schlange (Num 21,49) in der Auslegung der frühen jüdischen Literatur. Eine
Traditionsgeschichtliche Studie, Frankfurt-Bem 1981. De esta obra hemos ofrecido una
emplia nota bibliográfica en: EstBíb 42 (1984) 203-206, haciendo hincapié en los
procedimientos derásicos.
1 1 i \ I \
ción. Por lo iluminador que resulta para la completa valoración y

ponderación del derá§ joánico -y para el estudio del derá§ del N.T. en
general- nos detenemos en los pasos seguidos por su autor deteniéndo
nos, de nuestra parte, en los procedimientos derásicos.
Por lo que se refiere a la interpretación de Nm 21,4-9 en el
judaismo helenístico destaca Sb 16,6-7:
Como advertencia se vieron atribulados por breves tiempos,

pues tenían un símbolo de salvación (aópPoÁov acorrí pía?)
como recuerdo del mandamiento de tu ley; y el que a él se
volvía se salvaba, no por lo que contemplaba, sino por tí,
Salvador de todos (róv navrcov acorrí pa).
En el contexto del largo midrás (Sb 10-19) sobre el relato de las

plagas (Ex 7-12), el autor de Sb habla de “un símbolo de salvación”. Se
trata, sin género de duda, de una interpretación derásica de la serpiente
de bronce. El punto de partida del autor debería ser el texto de LXX de
nuestro relato. En dicha versión se encuentra ya una interpretación
derásica de la palabra hebrea nes (estandarte, mástil), como “signo”
(aripeíov), con que la haggadá interpreta la serpiente de bronce equipa
rándola a los “signos” y “prodigios” del éxodo que como acciones
poderosas de Dios despertaban la fe en el pueblo. Dicha interpretación
se verifica mediante el procedimiento derásico de actualización por
sustitución. Por consiguiente, así como en Nm 21,4-9 se condicionaba
el don de la salvación a mirar a la serpiente como acto de obediencia,
así también en Sb 16,6 se quiere decir que Dios es el que salva, previa
la conversión que conduce a la contemplación del símbolo de salvación,
no la serpiente.291
Una misma interpretación de Nm 21,4-9 se encuentra en la haggadá
contenida en Misná, Ros ha-saná, III, 8: “...Cuando Israel dirigía su
mente hacia lo alto y sometía su corazón a su padre que está en los
cielos era curado y cuando no, se desvanecía”. Destaca ya en esta
haggadá una equiparación entre ver y creer (también Mekilta a Ex
17,11).292
291 H. M aneschg, o.c., pp. 101-191: “La interpretación de Nm 21,4-9 en el judaismo

helenístico”. Allí se estudia también la interpretación en Filón, pp. 175-182.
292 Ibíd., pp. 193-284.
I t I i i i i i
En los Targumim a Nm 21,8-9 se encuentra el mismo dato funda

mental: 293
- Onqelos: “Y Dios habló a Moisés: hazte una serpiente

abrasadora y ponía por signo (’t). Todo el que sea mordido y la
mire será restablecido
- Targum Fragmentario: “Y sucedía que todo el que había
sido mordido por la serpiente y levantaba su rostro en oración
hacia su Padre que está en los cielos y miraba a la serpiente de
bronce, vivía”.
- Pseudojonatán: “Y sucedía que si la serpiente mordía a
alguien y éste miraba a la serpiente de bronce y dirigía su
corazón en Nombre del Verbo de Yahveh, permanecía con
vida”.
La haggadá joánica de la tradición de la serpiente de bronce se

encuentra explícitamente en Jn 3,14-15, texto perteneciente al diálogo
con Nicodemo (Jn 3,1-21). Se alude a la misma en Jn 8,28 y 12,32-34.
A su vez, los tres textos se refieren a la escena del Levantado-y-
Traspasado, escena culminante a la que el evangelista ha orientado su
visión peculiar del evangelio en conjunto: "mirarán al que traspasa
ron" (Jn 19,37).294
Jn 3,14-15
Esta referencia a la serpiente de bronce se encuentra en la segunda
parte del diálogo de Jesús con Nicodemo (VV 11-21) en que se trata de
la aceptación del testimonio y de la revelación de Jesús que ha de tener
su punto culminante en su “elevación” en la cruz como Hijo del
Hombre. Más concretamente, los VV 14-15 pertenecen a la parte del
discurso en que Jesús se presenta como el único revelador del Padre. En
dicho contexto se habla de la necesidad de aceptar la revelación por la
fe a través de la imagen de “nacer de arriba”. En correspondencia con
dicho tema se dice que este Hijo del Hombre tiene que ser “elevado”
para que todo el que crea tenga “vida eterna”. Y para resaltar la
singularidad de este acontecimiento recurre el evangelista al episodio
del éxodo en que los israelitas, entregados a la muerte, son salvados de
293 Ibíd., pp. 285-384.

294 Ibíd., pp. 385-426.
1 ' . I ! I ' J
la mordedura de la serpiente por la intercesión de Moisés. En la

“elevación” de la serpiente en el desierto ve el evangelista un Paralelis
mo y prefiguración de la “elevación” del Hijo del Hombre y sus
consecuencias.
¿Cuál es el procedimiento derásico por el que se interpreta Nm
21,4-9 en Jn 3,14-15? El texto de Jn 3,14-15 no contiene una cita
explícita de Nm 21,4-9 -de ahí que carezca de fórmula introductoria-
sino una referencia explícita al mismo que se aproxima al texto de
LXX. Según H. Maneschg, objetivo y consecuencia de la “elevación”
del Hijo del Hombre en la cruz son interpretadas tipológicamente por
comparación con el suceso salvador de la "elevación” de la serpiente en
el desierto.295 En la imagen de la elevación coinciden tipo y antitipo y,
con ello, se expresa tanto el modo como el hecho de la futura
“elevación” de Jesús.
Admitiendo, sin embargo, la tipología como base de la compara
ción, nos parece que la interpretación joánica de Nm 21,4-9 se verifica
sobre las bases de un procedimiento derásico más concreto: la gezerá
sawá, que en este caso abarca la analogía de hechos y palabras y que se
manifiesta tras las partículas comparativas: “así ... como” (xaGóg -
oúrcog).295296
A) Analogía de los hechos que se comparan: La base de la

comparación, entre el episodio de la serpiente (tipo) y la escena del
Levantado-y-Traspasado (antitipo), está en que en ambos casos la
salvación se ha producido mediante una “elevación”.
B) Analogía de las palabras del relato de Nm 21,4-9 y el texto

joánico:
a) La idea de la “elevación” se expresa en TM en la palabra nes
(estandarte). LXX lo traduce por “signo”. El Targum palestinense lo
interpreta como “lugar elevado”. El evangelista interpreta el hecho
con la palabra üycoaev (elevó) traída de V 14b. En ambos casos, sin
embargo, se trata de que algo de carácter salvífico tiene que ser elevado
para posibilitar la visión, es decir, la fe en orden a la salvación.
295 Ibíd., pp. 404-410.

296 Cfr. nuestra nota bibliográfica de la obra de H. M aneschg, citada en nota 290, pp.
214-216.
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Es claro, por lo demás, que en el verbo úv|/co0f¡vou (Y 14b), el cuarto

evangelista utiliza la técnica derásica del doble sentido (tarté misma)
para indicar la crucifixión y la exaltación, sentido que puede ser hasta
triple por aludir (rémez) también al ‘Siervo de Yahveh’ de Is 52,13 (cfr.
Jn 1,29).™
b) ITag se refiere en Nm 21,8 a Israel. En Jn 3,15, sin embargo,
adquiere, por derá¡>, una dimensión salvífica universal y cósmica. La
universalidad es concebida como atracción de la mirada de fe (cfr.
19,37) de todos los hombres hacia el Hijo del Hombre “elevado” en la
cruz (cfr. 12,32).
c) CncreTou (LXX) - £©f| aicovioi; (Jn). En Nm se trata de librar del
veneno mortal de la serpiente. En Jn se trata, por derás, del don
salvífico por antonomasia otorgado por Jesús. Lo contrario es la muerte
y condenación a las que los hombres permanecen entregados sin la
revelación y sin la fe.
d) ’ISoóv (LXX) - 7UCTTEÚcov (Jn). Ver y Creer se implican mutua
mente por su contenido. El mirar es la visualización del creer. De ahí
que al mirar de Nm le corresponda, por derás, el creer en Jn. Se trata
de un elemento que tiene fuerte apoyo en la tradición haggádica del
relato: Sb 16,7; Misná, RH§, III, 8; Mekilta a Ex 17,11; Los Targu-
mim: Pseudojonatán: “el que dirigía su corazón a Dios”; Fragmentario:
“levantar el corazón en oración”.
El evangelista visualiza la fe como acto de mirar en la escena final
del Levantado-y-Traspasado: "mirarán al que traspasaron ” (Jn 19,37;
cfr. Ap 1,7) acomodación cristológica del texto tomado de Za 12,10,2 97298
interpretado como mesiánico en el Targum palestinense299 y con el que
297 Cfr., sobre todo, W. T hüssing, Die Erhohung und Verherrlichung Jesu im
Johannesevangelium, Münsteri.W. 19692.
298 Así E. D. Freed, Oíd Testament Quotations in the Gospel o f John, Leiden 1965, p.
114 s.; R. Schnackenburg , E l Evangelio según San Juan, III, p. 360.
En el TM, el pasaje citado de Za 12,10 dice: “Me contemplarán a mí al que han
traspasado”, referido a Yahveh o al traspasado como lugarteniente de Yahveh (cfr. F.
Buck , Zacarías, en: “La Sagrada Escritura”. Antiguo Testamento, VI (Profesores de la
Compañía de Jesús. BAC 323), Madrid 1971, pp. 506-550. 533-536).
299 A pesar de que la figura del traspasado de Za 12,10-14 permanezca en una
penumbra misteriosa (como el Siervo de Yahveh de Is 53), su sentido mesiánico aparece
tanto en el contexto general del deutero Zacarías (9-14) (cfr. C. Stuhlmueller, Zecha-
riah, en: “The Jerome Biblical Commentary”, I, pp. 394-398), como en el Targum
palestinense a Za 12,10. He aquí la haggadá targúmica: “Y haré morar sobre la casa de
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el evangelista expresa el cumplimiento del plan salvífico de Dios sobre

los hombres como cumplimiento acabado de la Escritura (cfr. Jn
19,28).
Jn 8,28
“Cuando hayáis levantado (órocv úxi/óctete) al Hijo del Hombre,
entonces sabréis que Yo Soy...”. Se trata del segundo anuncio de la
“elevación” predicho por Jesús, a través de una alusión o rémez a la
serpiente de bronce, a que hace referencia el futuro “cuando hayáis
levantado...”,300 y, por el procedimiento del doble sentido, al Siervo de
Yahveh de Is 52,13.
Jn 12,32-34
Es la tercera predicción de la “elevación”.301 En ella se contiene
también ina alusión o rémez a la serpiente de bronce cuando el
David y sobre los habitantes de Jerusalén un espíritu de profecía y de plegaria de verdad.

Y después de esto saldrá el Mesías, hijo de Efraím, a entablar batalla con Gog y lo matará
Gog delante de la puerta de Jerusalén y me mirarán a mí y me preguntarán: ¿Por qué han
traspasado las naciones al Mesías, hijo de Efraím? Y llorarán por él como lloran un padre
y una madre por su hijo único y se contristarán por Él como se contristan por el
primogénito” (A. Sperber, The Bible in Aramaic, III. The Latter Prophets, Leiden 1962,
p. 495 donde aduce en el aparato crítico a Za 12,10, el texto del targum fragmentario
(palestinense) (cfr. cuanto dice el autor en p. XI). Cfr. Za 9,9 y targum palestinense a Gn
49,10-11, aludido en Me 11,1-11; Le 19,28-38 y citado explícitamente en Mt 21,1-11 (V
5) y Jn 12,12-16 (V 15). Asimismo la imagen del pastor de Za 11,4-14, cuyos VV 12-13
son citados en Mt 27,9-10.
300 Al margen de esta alusión a la serpiente de bronce, J. Bonnet, Le "midrash" de
l ’évangile de Jean, París 19822, p. 69, ve en 8,28, en sintonía con todo el capítulo 8, una
alusión a la historia de Isaac de tan rico paralelismo con la historia de Jesús (léase:
sacrificio de Isaac y sacrificio de Jesús, Ibíd., p. 70 ss.).
En lo tocante al deráS, destaca en Jn 8,28 la aplicación a Cristo de un nombre de Dios
en el A.T.: “Yo Soy” (cfr. el apartado “el deráá cristológico” del cap. 3). El reconocimien
to de Cristo en su plena identidad divina en el momento de la crucifixión-exaltación se
correponde también en el cuarto evangelio con el tema de la “hora de la gloria” (Jn
12,23.27...) por la que parece aplicarse a Jesús la teología contenida en el concepto
veterotestamentario de kabód y en la metonimia targúmica de designación divina 'Iqar
Sekiná (Gloría de la Presencia) (cfr. J. Bonnet, o.c., pp. 75-83). La cruz es en el evangelio
de Juan el momento culminante de la revelación de la dignidad divina de Jesús y tema
central en la teología del evangelista (cfr. R. Schnackenburg , E l Evangelio según San
Juan, II, Excursus 13: Exaltación y glorificación de Jesús, pp. 490-505).
301 La teología joánica de la “elevación” se encuentra dentro del intento del primitivo
cristianismo por superar el “escándalo de la cruz”. La peculiar visión joánica no se
contenta con aducir una “prueba” de la Escritura sino que elabora toda una reflexión
r " f - r - i r í r*
comentarista añade: “decía esto para significar (crripaívcov) de qué

muerte iba a morir”. El verbo crripaívcov alude al ármelov de Nm 21,9
(LXX), con lo que la muerte de Jesús en la cruz adquiere el carácter de
signo por antonomasia, dentro de la teología particular del evangelista
sobre los signos.
Con la aplicación de la imagen del Traspasado a Jesús (Jn 19,37),
proveniente de Za 12,10, el evangelista pretende expresar no sólo la
visualización de la fe, en paralelismo derásico con la figura de la
serpiente de bronce, sino también resaltar la realeza mesiánica de la
escena: en lo alto de la cruz aparece el Rey Mesías, Hijo del Hombre,
que lleva a cabo la redención universal.302
En la escena del costado de Cristo traspasado por la lanza del
soldado (Jn 19,31-37), se encuentra también el recurso derásico a otra
tradición del A.T. En efecto, a partir del hecho de que a Jesús no le
quebraron las piernas, porque ya había muerto (V 33), el evangelista
traza un paralelismo derásico con la figura del cordero pascual al que
no debía quebrársele ningún hueso (V 36), según la prescripción del
ritual bíblico de la cena pascual (Ex 12,46).303 De este modo, el
evangelista contempla en el Traspasado al verdadero Cordero de Dios
que quita el pecado del mundo (cfr. Jn 1,29.36). Consiguientemente, su
muerte tiene valor expiatorio, en analogía con el cordero pascual cuyo
sacrificio estaba prefigurado, según la tradición, en el misterioso
episodio del sacrificio de Isaac de Gn 22.304 En este mismo sentido, es
teológico-derásica que valora el acontecimiento de la cruz como exaltación por Dios y

comienzo de su dominio salvífico universal (cfr. R. Schnackenburg, tal como se cita en
la nota anterior).
302 Cfr. nota 299.
303 Sobre el texto del A.T. subyacente a Jn 19,36 no ha habido unanim idad entre los
autores. Los más prefieren Ex 12,46; 12,10 (LXX); N m 9,12. Otros, en cambio, se han
inclinado por Sal 34,21 en que se trata de la protección de Dios sobre el justo (C. H.
D odd, Interpretación del cuarto Evangelio, Madrid 1978, p. 238 s.), Bien pudiera tratarse,
sin embargo, de una cita que fusiona ambos sentidos: así R. Le D éaut, La Nuit Pascale,
p. 330.
304 E l Libro de los Jubileos es el testimonio más antiguo que pone el sacrificio de Isaac
(Gn 22) en relación directa con la Pascua, hasta hacerlo coincidir con la fecha de su
celebración en las últimas horas del 14 de Nisán y en las primeras horas del 15 (cfr. 49,1).
Isaac, pues, había de ser sacrificado en el mismo tiempo en que posteriormente sería
inmolado el cordero pascual, fue, sin embargo, sustituido por un cam ero (cfr. R. Le
D éaut, La Nuit Pascale, pp. 179-184). Para la exégesis cristiana es, pues, im portante
constatar la integración de la ‘Aqedá en la ideología pascual (Ibíd., p. 200 s.; también G.
Vermes, Scripture and Tradition in Judaisme, pp. 214-216).
i f i r í r c ‘ ~~ ¡ ¡
también de índole derásica la coincidencia entre la hora de la muerte de
Jesús (V 31) y la hora en que el templo se preparaban los corderos para
la fiesta (cfr. Jn 18,28; 19,14)305 a pesar de que haya que reconocer que
este dato no se halle explicitado en el texto. Al propio tiempo, en la cita
del V 36: “no se le quebrará ningún hueso”, se alude, por medio del
procedimiento derásico del doble sentido (tarté misma'), al justo pa
ciente de Sal 34,21, quien, perseguido, pone su confianza en Dios
para que le salve del peligro.306
Otro paralelismo derásico entre un hecho de la pasión y una
tradición del A.T. es el réferente al abandono de Jesús por parte de sus
discípulos en la pasión y muerte. En ello vieron los hagiógrafos el
cumplimiento de la profecía de Za 13,7: “heriré al pastor y se dispersa
rán las ovejas”, texto que se encuentra citado explícitamente en Me
14,27 par Mt 26,31, camino de Getsemaní, e implícitamente en Jn
16,32 (quizás se encuentre una alusión al mismo en Le 22,31). Por lo
que se refiere a la cita de Za 13,7 parece seguro que ha sido modificada
por Me para acomodarla al contexto. A la predicción de Jesús, acerca
del escándalo de los discípulos: “todos os vais a escandalizar” (axav8a-
7.ia0f|oeo8e: Me 14,27 par), le corresponde el futuro “heriré” (rcaxá-
£a>), en vez del imperativo “hiere al pastor” (tcoctocôv LXX = TM).
Con la aplicación de Za 13,7 a Jesús, tal como se ha comentado a
propósito de Za 12,10 en Jn 19,37, se muestra el cumplimiento
(derásico) de la Escritura y su sentido. A este respecto, la tradición
evangélica ha visto en el abandono de Jesús, por parte de los suyos, la
realización de la profecía mesiánica del pastor herido, alegoría con que
el deutero Zacarías se refiere al Rey Mesías. Así lo corrobora el
Targum a Za 13,7 donde se traduce por ‘Rey’ las dos veces que la
palabra ‘pastor’ aparece en el TM. Con ello, se ofrece también una
interpretación mesiánica del abandono de Jesús por parte de sus
305 Así J. Jeremías, La Última Cena. Palabras de Jesús, Madrid 1980, p. 86; R. Le
D éaut, La Nuit Pascale, p. 202; J. Bonnet, Le “midrash" de l ’évangile de Jean, p. 70.
De la antigüedad de la comparación de Jesús con el cordero pascual son testigos
numerosos textos del N.T.: 1 Co 15,7; 1 P 1,19; cfr. Ap 5,6.9.12; 12,11...
306 Así R. Le D éaut, La Nuit Pascale, p. 330, quien sostiene la fusión de ambos
motivos: el cordero y la protección de Dios sobre el justo preseguido de Sal 34,21, a la
manera del Siervo de Yahveh (Is 53). A este respecto comenta A. D iez M acho, Targum y
Nuevo Testamento, en: Mélanges Eugene Tisserant I, Cittá del Vaticano 1964, pp.
153-185: “Los círculos teológicos judíos del s. i de la Era cristiana habían asociado
‘Aqedá, Siervo de Yahveh y sacrificio del cordero pascual... " (p. 162).
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discípulos en general (Me 14,27.50 par Mt 26,31.56) y de la negación

de Pedro en particular (Me 14,29-31 par).307
2.4. Un ejemplo de derás toponímico en el relato de la pasión: “el

campo de sangre’’ (Haqueldamá)
Entendemos aquí por derás toponímico el cambio o atribución de
un nombre a un determinado lugar en función del acontecimiento
cristiano acaecido en él. Este sería el caso del “campo de sangre”
comprado con el precio obtenido de la traición de Judas.
Los hechos, sin embargo, son presentados de forma netamente
distinta en Mt 27,3-10 y Hch 1,16-20 (cfr. Fragmento 3 de Papías, del
libro IV de su Explicación de los discursos del Señor).308 Según Hch
1,26-20, el campo era propiedad de Judas, comprado con el precio de
su traición y, al parecer, habría sido su propia sangre, derramada en
dicho campo, la que le dió sobrenombre. Por el contrario, el relato de
Mt atribuye la compra del campo a los sumos sacerdotes con el precio
de la sangre de Jesús. Al propio tiempo, tanto el relato de Mateo como
el de Hechos han interpretado teológicamente los recuerdos concretos,
por medio del recurso derásico al A.T. y en función de dos hechos
diferentes: Mateo los ha relacionado con la pasión de Jesús; el libro de
los Hechos los ha rememorado a propósito de la elección de Matías
(Hch 1,15-26).309
307 Así F. Vouga, Jésus et l ’A ncien Testament, LumiéreV 28 (1979) p. 64.

308 He aquí el texto de la muerte de Judas procedente del Fragmento 3 de Papías del
libro IV de su Explicación de los discursos del Señor. “Como ejemplo grande de impiedad
anduvo en este mundo Judas, quien llegó a hincharse de tal modo en su carne que no
podía pasar ni siquiera por donde pasa fácilmente un carro; ni aún la sola mole de su
cabeza. Porque dicen que los párpados de su ojos se le hincharon de tal modo, que ni él
podía absolutamente ver la luz, ni le era tampoco posible a ningún médico verle los ojos
ni aun con el auxilio de un anteojo. A tal profundidad estaban de la superficie exterior.
Sus partes vergonzosas dicen que aparecían más repugnantes y mayores que cuanto hay de
indecoroso y que echaba por ellas de todo su cuerpo pus y gusanos para escarnio sobre los
propios excrementos. Y después de muchos tormentos y castigos, m urió -d ic e n - en un
lugar de su propiedad, que quedó desierto y despoblado hasta el presente a causa del mal
olor. Es más, hasta el día de hoy no puede nadie pasar cerca de aquel lugar si no se tapa
las narices con la manos. Tan enorme fue la putrefacción que se derram ó de su carne
sobre la tierra” (trad. de D. Ruiz Bueno, Padres Apostólicos (BAC 65), Madrid 1965
(reimpresión), p. 878 s.).
309 Nos atenemos básicamente al planteamiento de P. Benoit, La morí de Judas, en
íd., Exégése et Théologie, I, París 1961, pp. 340-359 y de A. Weiser, D ie Apostelges-
chichte. Kapitel 1-12 (ÓkumTaschKomNT 5/1), Gütersloh-W iirzburg 1981, pp. 62-72
f \ í í í f r f.... f
Por lo que respecta al texto de Hechos, el relato ofrece un tenor

alejado ya un tanto de los acontecimientos históricos (VV 18-19). La
forma de presentar la muerte de Judas parece estar inspirada en Sb
4,19, a partir de donde puede explicarse la expresión “cayendo de
cabeza” (jipijvris yevónevog). Entre ambos contextos existe un profun
do paralelismo. En efecto, el autor parece haber visto una correspon
dencia entre la muerte del impío que no ha comprendido al justo, a
quien ha ultrajado y condenado a una muerte infame, y la suerte de
Judas. De ahí que la describa con los mismos rasgos. Este procedimien
to derásico se llama historia por paralelos, utilizado particularmente
por Lucas, tal como se ha visto en sus relatos de la Infancia.310 En el
texto se dice que Judas compró un campo, ello se debe a que era la
forma más natural de hablar para aplicarle el texto de Sal 69,26 -salmo
en que el deráS cristiano descubrió tantas alusiones a la pasión-: “Que
su morada quede desierta y no haya quien habite en ella’’ (texto
procedente de LXX en que Lucas ha introducido cambios para acomo
darlo al contexto). Los cristianos vieron en ello un anuncio de la
maldición divina sobre el traidor, que se concretaba en el lugar maldito
conocido popularmente como campo de Judas {su campo). Por consi
guiente, la maldición del justo paciente contra sus perseguidores, a que
se refería el Salmo, se convierte, por procedimiento derásico péser, en
predicción de la maldición que pesaba sobre Judas y su campo: “era
preciso que se cumpliera la Escritura” (Hch 1,16).311
El tenor del relato de Mateo es bastante diferente. El evangelista ha
construido, a partir de los hechos que propone, una perícopa en la que
muestra su talante de escriba en el conocimiento y uso de las técnicas
derásicas judías de interpretación bíblica. El tema que domina la
perícopa de Mateo (27,3-10) no es ya la muerte de Judas sino “las
monedas de plata”, convertidas en “precio de sangre”. La muerte de
Judas es contada con una sola palabra en el V 5: “se ahorcó”
(bibliografía p. 63); tam bién G. Schneider, D ie A p o s te lg e s c h ic h te , I. Komm. zu Kap.

1,1-8,40 (H ThK om N T, V /l), Freiburg-Wien 1980, pp. 211-221.
310 Cfr. A. D íez M acho, D e r á s y e x é g e s is d e l N .T ., p. 53 s.: “ Lucas busca en el A.T.
paralelos del contenido de su historia y expresa esta historia, en cuanto puede, con
fraseología veterotestamentaria” (cfr. cuanto se ha dicho en este mismo capítulo acerca
del derás en Le 1-2).
311 Cfr. C. H. D odd , S e c o n d o le S c rittu r e , p. 61 (cfr. también lo dicho anteriorm ente
acerca de los Salmos 2 y 69).
í * í í .. r ' f \ ' í r~
(ánrjyâTo), término con el que probablemente se alude a 2 S 17,23,

donde se dice que Ajitófel se ahorcó. En cambio, las monedas de plata
son mencionadas siete veces (cuatro veces por su nombre y tres a través
de un pronombre) y la sangre tres veces. La paradoja existente entre la
sangre inocente y la recompensa miserable (un aspecto del escándalo de
la cruz) la explica Mateo, como cumplimiento del designio de Dios, por
medio del recurso derásico a la Escritura. De este modo, ofrece un
razonamiento teológico de lo que Me 14,11 par. Le 22,5 (dif. Mt
26,15: treinta monedas de plata) se limitan a contar: que Judas se
comprometió a entregar a Jesús a las autoridades judías por dinero.312
La fundamentación bíblica de los hechos que propone, la obtiene
Mateo mediante recurso a Za 11,13 y a diversos lugares de Jeremías.
Estos últimos, parecen acaparar la atención del evangelista hasta el
punto de que la fórmula con que introduce la cita bíblica refiere el
conjunto de la misma a Jeremías: "entonces se cumplió lo dicho por el
profeta Jeremías que dice ...” (Mt 27,9a = Mt 2,17). Con ello, estamos
de nuevo ante el procedimiento derásico péser típico de Mateo por el
que el evangelista conecta directamente los hechos que relata al texto
bíblico. De esta manera, considera la Escritura como profecía o predic
ción de los mismos en razón de la luz escatológica propia del aconteci
miento de Cristo.313
Con la aplicación a Jesús de los textos indicados, se proclama el
cumplimiento de la Escritura y el sentido de la misma. Jesús es el
pastor rechazado de Za 11,7-14 (el traspasado de 12,10 (Jn 19,37) y
herido 13,7 (Me 14,27), alegoría que la tradición del deutero Zacarías
refiere al Rey Mesías).314
Para enunciar más fácilmente los distintos lugares bíblicos de la cita
de Mt 27,9b-10 y las técnicas derásicas con que se establece la relación
texto bíblico-contexto narrativo procederemos enumerando cada frase
de la misma:
312 Así A. V anhoye, L e s ré c its d e la P a s s io n d a n s le s E v a n g ile s S y n o p tiq u e s , en:

Assemblées du Seigneur 19 (1971) 38-67. 4 8 s.
313 Cfr., sobre todo, K. Stendahl, T h e S c h o o l o f S t . M a tth e w , pp. 120-126.
314 Cfr. nota 299; también C. H. D odd , S e c o n d o le S c rittu r e , pp. 66-69; P. Lamarche,
Z a c h a rie I X -X I V , s tr u c tu r e lilté r a ir e e t m e s s ia n is m e , París 1961. Para targum palestinen-
se a Gn 49,10-11 y Za 9,9: M. Pérez Fernández, T r a d ic io n e s m e s iá n ic a s e n e l T a r g u m
P a le stin en se, pp. 123-134.
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LA EXÉGES1S DERÁSICA EN EL NUEVO TESTAMENTO 147
a) xai É7.aPov xa xpiáxovxa ápyúpia

La frase proviene de Za 11,13b con la sola adaptación de haber
entendido la primera persona singular del verbo, como tercera del
plural. La conexión con el relato se verifica a través de la técnica
derásica de la analogía verbal, representada en las treinta monedas de
plata. Con ello se traspone a Jesús una profecía mesiánica del judaismo.
El salario irónico del Pastor (cfr. Ex. 21,32), Rey Mesías, es por derás,
prefiguración del precio de la sangre de Jesús.
b) xf)v xipíiv xoü xexipripévou óv éxipfjaavxo áxó ui<5v Tapará
Esta segunda frase proviene de Za 11,13a. Es opinión bastante
extendida que Mateo ha utilizado el TM cuyas consonantes ha leído,
por el procedimiento 'al tiqré, con otras vocales: la expresión ’dr hyqr
habría sido leída como ’éder hayyaqar: “el precio de uno que ha sido
tasado”, dando a hyqr el valor de un adjetivo.315 Parece, sin embargo,
que Mateo ha tenido presente un texto griego distinto de LXX. En
efecto, nuestro texto concuerda con la versión de Aquila a Za 11,13a: ij
upf| fjv éxipf|0r|v Ú7tép aúxcov, versión literal de TM con la sola
diferencia de que la palabra xiprj retiene, en griego, los dos matices
contenidos en los dos términos hebreos: ’éder, espléndido, y yeqar,
precio. Mateo, pues, parece haber tenido presente esta versión introdu
ciendo en ella, al propio tiempo, las variantes que creyó oportunas para
adaptar el texto del A.T. a su composición derásica. El aoristo de
primera persona, éxipf|0r|v, pasa a participio pasivo perfecto de tercera
persona, xexipripévou, “del apreciado”; el relativo fjv pasa a artículo
masculino, concertando con el participio al que acompaña. Finalmen
te, de la pluma de Mateo es la explicación del simple imep aúxcov en la
paráfrasis áxó uicov Tcryaf|7., con que da a entender la culpabilidad de
las autoridades judías en la condena de Jesús.316 LXX no traduce
propiamente las palabras hebreas ’éder hayeqar sino que las interpreta
por medio de una paráfrasis targumizante: “y mira si es justa (Soxipóv)
la forma con que he sido tasado (e5oxipáo0r|v) por ellos.
c) xai éñoxav aúxá ei<; xóv áypóv xoü xepapécoq
El texto tiene aquí resonancias en Za 11,13b, pero presenta elemen
tos nuevos. La cita de Zacarías no podía prestar soporte bíblico a todos
315 R. H. G undry , T h e U se o f th e O í d T e s la m e n t in S t. M a t t h e w ’s G o s p e l, Leiden

1967, p. 126.
316 Así K. Stendahl, T h e S c h o o l o f S t. M a tth e w , p. 121.
r i¡ í i r r í ~ r*
los elementos del relato que se pretendían explicar como cumplimiento

de la Escritura. Sobresale, a este respecto, la palabra central áypó<;, que
procede, como normalmente se reconoce, de Jr 32,6-9 (LXX 39,6-9)
donde se trata de la compra de un campo en Anatot. La técnica
derásica utilizada es la de paralelismo o analogía entre el campo
comprado con el precio procedente de la sangre de Jesús y la compra de
un campo en Jr 32,6ss.
La designación de este campo como “campo del alfarero”, precisión
que se adapta a los datos topográficos de Jerusalén, así como que era
lugar destinado a cementerio (de extranjeros), tiene apoyo bíblico en la
lectura de TM a Za 11,13b: Yoser, sin excluir su variante textual, 'osar
tesoro (xopPavav Mt).317 Pero también puede derivarse de Jr 19,1-13 en
cuyos versículos 1 y 11 aparece la palabra “alfarero” y cuya atmósfera
contiene gran paralelismo con el texto de Mateo; allí se encuentra la
expresión “sangre de inocentes” (Jr 19,4), que también puede conectar
con Jr 26,15 donde la misma expresión, aplicada al profeta, se encuen
tra en singular (odpa áStpov), como en Mt 27,4. La ambientación de
ambos pasajes es tan parecida que G u n d r y viene a concluir que Mateo
ve en nuestra perícopa “dos profecías separadas, una típica [Jeremías] y
otra explícita [Zacarías] cumplidas en un único evento”.318 Por lo
demás, el texto de Jr 18,2-3 habla también de un alfarero.
d) xocGá aovéxaêv por xúpiog
Mateo ha reelaborado las palabras introductorias de Za 11,13 dando
a éstas el carácter de una fórmula estereotipada de obediencia por la
que se muestra el cumplimiento de la voluntad divina en el sujeto que
la ejecuta.
En conclusión, el texto de Zacarías 11,13 y las alusiones a Jr 19; 26;
32 y quizás 18, utilizadas por Mateo, con la libertad que le proporcio
naban los procedimientos de la exégesis derásica para adaptarlos al
contexto,319 lejos de haber inventado los hechos, suponen la explicación
teológica de los mismos.320 El nombre de “campo de sangre” (Haqel
317 P. Bonnard , Evangelio según San Mateo, Madrid 1976, p. 589 s.: “ Mateo... juega
con las dos lecturas que conocía, de Za 11,13, donde el texto hebreo alude tanto a un
tesoro como a un alfarero” .
318 R. H. G undry , o . c ., nota 315, p. 125.
319 J. W. D oeve, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, p. 185 s.
320 P. Benoit , La morí de Judas, a.c. nota 309, p. 349: “Ce sont plutót les fatis que,
cette fois, ont commandé l’utilisation contoum ée des textes...” .
r r i r " r . r - "' r~ " r
Dema’ Hch 1,19) parece, por tanto, poder interpretarse como un
nombre puesto por los cristianos a este lugar. La topografía de Jerusalén
vendría a corroborarlo. Sería el propio nombre de “campo de sangre”
lo que habría sugerido a Mateo el recurso al A.T. para dar soporte
bíblico al deras toponímico cristiano que, según el evangelista, explica
ba el nombre del lugar en función de la sangre de Cristo, con cuyo
precio, fruto de la traición de Judas, había sido adquirido.321
2.5. Recurso derásico a la expresión del A.T. “al tercer día’’ como
signo de la acción salvadora de Dios en la resurrección de Cristo
De la misma forma que el derás del N.T. recurrió a la figura del
Siervo de Yahveh, al Salmo 22 ... etc., para buscar una explicación
teológica a la contradicción que suponía para la mentalidad judía un
Mesías sufriente, también para el hecho de que Jesús estuviera tres días
en el sepulcro y al tercero resucitara, encontró el N.T. un paralelismo
con una tradición veterotestamentaria que había resaltado las acciones
salvíficas de Dios cuya peculiaridad era el haber sido realizadas “al
tercer día”. Los diversos textos del kerygma en que el N.T. utilizó la
fórmula “resucitó al tercer día (según las Escrituras)”, hay que exami
narlos a la luz de ese contexto amplio de textos del A.T. que tienen en
común la señal de la actuación salvadora de Dios llevada a efecto al
tercer día. 322 Por ello, no puede limitarse el estudio del trasfondo
veterotestamentario a Os 6,2 sino prestar atención al conjunto. En
dicho contexto, debe ser considerado también el signo de Jonás de que
se hace eco el N.T.
321 Ibíd., p. 358: “II est bien plus simple et plus plausible de le recevoir tel qu’on nous
le donne, comme un nom imposé á ce lieu par les premiers chrétiens de Jérusalem, et qui
authentique de fagon puissante l’historicité substantielle de tout ce dram e de Judas”.
Sin embargo, hace notar P. Benoit en la misma pág. nota 4: “Sans qu’il soit possible
de choisir avec süreté entre les deux étimologies difíerentes qui en sont données. Au reste,
on doit observer que celle de M t (sang de Jésus) est parfaitement claire, tandis que celles
des Actes (sang de Judas) n ’est qu’implicite et peu assurés. Les exégétes la concluent du
texte, mais il n’est pas évident que Luc, ou sa tradition, l’ait eue en vue” .
322 Para este planteamiento, recientemente: W. L. Craig, The Historicity o f the Empty
Tomb o f Jesús, NTS 31 (1985) 39-67. 44s. Otra bibliografía: G. D elling, fipépoc, TW NT,
II, pp. 945-956. 951-953 ; F. N otscher, Zur Auferstehung nach drei Tagen, Bib 35 (1954)
313-319; J. D upont, Ressucité “le troisiéme jo u r’\ Bib 40 (1959) 742-761; F. M ildenber-
ger, Auferstanden am dritten Tage nach der Schrifi, EvT 23 (1963) 265-280; J. Schmitt,
Résurrection de Jésus, DBS, X, el. 487-582. 504-508.
í r
Los textos en que se contienen las acciones salvíficas de Dios en la

historia de Israel cuya característica es haber sido realizadas al tercer
día, se hallan reunidos, por el procedimiento derásico del haruz (rima),
en GnR 56,1 a propósito del derás de Gn 22,4:
- “Al tercer día ... etc. (Gn 22,4). Está escrito, después de
dos días él nos hará revivir, al tercer día nos levantará para que
podamos vivir en su presencia (Os 6,2). Es decir, al tercer día
de los antepasados tribales: Y José les dijo al tercer día: haced
esto y viviréis (Gn 42,18); al tercer día de la revelación: al
tercer día por la mañana (Ex 19,16); al tercer día de los espías:
y quedaréis allí escondidos tres días (Jos 2,16); al tercer día de
Jonás: y estuvo Jonás en el vientre del pez tres días con sus tres
noches (Jon 2,1); al tercer día de su retomo del exilio: y
descansamos allí tres días (Esd 8,32); al tercer día de la
resurrección: después de dos días él nos hará revivir al tercer
día no levantará (Os 6,2); al tercer día de Ester: al tercer día,
Ester se puso sus vestidos de reina (Est 5,1)”. 323 (Ver también
textos paralelos en GnR 91, a propósito del comentario a Gn
42,18 y EstR 9,2 como comentario derásico de Est 5,1).
- EstR 9,2 comienza el comentario de Est 5,1 con estas
palabras: “Nunca Israel fue dejado en su desgracia más de tres
días”.
Estos textos de los Midrasim Rabbot guardan un estrecho paralelis

mo con la fórmula de la resurrección del N.T. “al tercer día”. Se trata,
sin embargo, de textos posteriores al N.T., de ahí la dificultad de su uso
para nuestro caso. A esto puede responderse que los Midrasim, aunque
fueron codificados con posterioridad al N.T., contienen tradiciones
exegéticas anteriores. Por otra parte, la labor de los Midrasim fue
enristrar los textos; la noción teológica de la salvación al tercer día
estaba ya en el A.T.
Del conjunto de acciones salvadoras del A.T., realizadas por Dios al
tercer día, el derá§ del N.T. puso particular atención a la hora de
fundamentar la resurrección a partir de la Escritura, en el llamado
signo de Jonás324 que se encuentra, tal como hemos visto, en la lista de
323 H. Friedmann - M. Simón, M id r a s h R a b b a h , I, London 19613, p. 491. El Material

rabínico se halla reunido en Strack-Billerbeck, I, pp. 641-649.
324 He aquí una parte de la abundante bibliografía: J. Bonsirven, A p r o p ó s d u lo g io n
s u r le s ig n e d e J o ñ a s , RechSR 24 (1934) 450-455; J. Jeremías, 'to v a?, TW N T, III, pp.
410-413; P. Seidelin, D a s J o n a s z e ic h e n , StTh 5 (1951) 119-131; K. Stendahl, T h e
* í r n r~ r r~ r r~ í
GnR 56,1 y par. Son tres las perícopas del N.T. en que se menciona el
signo de Jonás: Mt 12,38-42 en cuyo versículo 40 se cita explícitamen
te Jon 2,1; Le 11,29-32, que procede de la misma fuente que el texto ya
citado de Mateo y Mt 16,1-4 (hay también un derás oculto de Jon 1 en
la perícopa de la tempestad calmada en Me 4,35-41 y par).325
El episodio en que se recurre al signo de Jonás de Mt 12,38-42, lo
ha relacionado el evangelista con la respuesta de Jesús a quienes le
acusan de expulsar los demonios con el poder de Beelzebul (Mt
12,22-37) y le piden un signo (V 38; Le 11,29; Me 8,11) que les permita
creer que actúa con el poder de Dios. En dicho contexto tiene lugar el
recurso al signo de Jonás que conecta con el relato, a través de la
técnica derásica de analogía verbal, por medio de la palabra aripeíov
(signo).
Por otra parte, el procedimiento derásico por el que se comparan la
muerte y resurrección de Cristo con el signo de Jonás es el paralelismo,
o correspondencia de los hechos. A los tres días que Jonás (“tipo”)
estuvo en el vientre del pez y su liberación por orden de Dios al tercer
día, corresponden la estacia de Jesús (“antitipo”) en el sepulcro y su
resurrección al tercer día. Así lo muestran claramente las partículas
“como... así también” (oóoTiep-oÜTog) de V 40 (Le 11,30).
Ya se dijo, a propósito de la cita de Sal 22,2 en Me 15,34 par Mt
27,46, que es usual en el judaismo hacer referencia a un salmo o un
libro completo citando solamente las palabras del comienzo. Con ello,
la cita incluye el sentido último y total del Salmo o libro citado. Este
parece ser el caso del texto que nos ocupa. En efecto, la cita de Jon 2,1
en Mt 12,40: “Jonás estuvo en el vientre del pez tres dias y tres noches”,
S c h o o l o f S t. M a tth e w , p. 132 s.; A. V ógtle, D e r S p r u c h v o m J o n a s z e ic h e n , en: J.

Schmidt -A . Vógtle (Edits.), S y n o p tis c h e S tu d ie n (Festschrift für A. Wikenhauser),
München 1953, pp. 230-277; R. H. G undry , T h e U se o f th e O í d T e s ta m e n t in S t.
M a tth e w 's G o s p e l, Leiden 1967, pp. 136 s.; H. E. T ódt, D e r M e n s c h e n s o h n in d e r
s y n o p tis c h e n Ü b e r lie fe r u n g , Gütersloh 1959, pp. 48-50. 194-197; F. Mussner, W e g e z u m
S e lb s b e w u s s ts e in J e s u , BZ 12 (1968) 161-172; las pp. correspondientes de las obras de R.
S. McConnell, L a w a n d P r o p h e c y a n d th e O í d T e s ta m e n t, London 1971.
Para el estudio del lo g io n sobre el signo de Jonás en la fuente: “Q”: D. Lührmann,
D ie R e d a k tio n d e r L o g ie n q u e lle , Neukirchen 1969, pp. 34-43; R. A. Edwards , T h e S in g
o f J o n a h in th e T h e o lo g g y o f th e E v a n g e lis ts a n d Q , London 1971; P. H offmann, S tu d ie n
z u r T h e o lo g ie d e r L o g ie n q u e lle , Münster 1972, p. 181; S. Schulz, D i e S p r u c h q u e lle d e r
E v a g e lis te n , Zürich 1972, pp. 250-257.
Ultimamente hay que destacar: S. G uijarro, “E l s ig n o d e J o n á s ”, Estudio Agustinia-
no 18 (1983) 39-50; V. Mora, L e s ig n e d e J o ñ a s , París 1983.
325 S. G uijarro, “E l s ig n o d e J o n á s" , a.c. nota 324, p. 45 s.
incluye todo el capítulo 2 del libro de Jonás, es decir, la oración en

forma de Salmo (Jon 2,3-10; cfr. Sal 22 y 69),326 y la liberación de Jonás
por orden de Dios (Jon 2,11). Por consiguiente, Mateo no se conforma
con establecer un paralelismo entre los tres días y las tres noches que
Jonás estuvo oculto en el vientre del pez y el tiempo en que Jesús
estuvo en el corazón de la tierra, sino que incluye la liberación de Jonás
y, por consiguiente, la resurrección de Jesús.327
Por otra parte, el sentido del signo de Jonás nos viene dado en la
tradición rabínica que lo comprendía como las maravillas que Dios
había obrado en él. A los textos citados anteriormente puede añadirse
el de Rab. Meír (hacia 150):
- “En seguida el Santo, bentido sea, hizo una indicación y [el

pez] arrojó a Jonás, como así está escrito: “Entonces Yahveh
dio orden al pez, el cual vomitó a Jonás en tierra” (Jon 2,11).
Al ver a los marineros, todos los signos y grandes maravillas,
que el Santo, bendito sea, había hecho con Jonás, inmediata
mente se pusieron a arrojar cada uno de sus dioses al mar,
como está escrito: “los devotos de los ídolos faltan a su lealtad”
(Jon 2,9) (Pirqé R. ’ElVézer 10,3-4).328
El que Jonás estuviera tres días en el vientre del pez, era el

signo de la acción salvadora que lo equiparaba a aquellas otras acciones
cuya nota característica era el haber sido realizadas por Dios al tercer
día.329
De este modo, el texto de Mt 12,38-42, al igual que el de Le
11,29-32, pueden comprenderse en todo su sentido. El signo de que
Jesús actúa con el poder de Dios en su estacia de tres días y tres noches
en el reino de la muerte, al fin de los cuales, Dios lo resucitará. Por
consiguiente, la resurrección de Jesús “al tercer día según las Escritu
ras” enlaza con la tradición bíblica y rabínica que contemplaba las
intervenciones de Dios por el signo de ser realizadas al tercer día. Y, al
326 Cfr. H. G unkel, I n tr o d u c c ió n a lo s S a lm o s , pp. 191-274.

327 Entre otros: K. Stendahl, o.c., p. 132 s.; S. Guijarro, a.c., p. 47 s.
328 Trad. de M. Pérez Fernández, L o s c a p ítu lo s d e R a b b í E l i e z e r (Pirqé Rabbi
’Eli'ezer), Valencia 1984, p. 105. A lo largo de las notas del Cap. X: “ M idrás de Jonás” ,
el autor hace constante referencia a los pasajes del N.T. que utilizaron dicho midrás.
329 Cfr. también: M is n á , T a 'a n it II, 4.
mismo tiempo, viene a ser como la culminación de esa larga lista, en

cuanto que supone la suprema intervención de Dios en la historia de la
salvación. Este es también, el sentido de la afirmación: “aquí hay más
(jtXeíov) que Jonás” (V 41). Jesús supera, en efecto, el A.T. (argumenta
ción qal wahomer).
Finalmente, basta decir que tanto Mt como Le han leído el signo de
Jonás en clave apocalíptica: los temas del juicio y del Hijo de Hombre
(Mt 12,40 y Le 11,30) lo ponen claramente de manifiesto. Por otra
parte, los escribas y fariseos, en tanto que no admiten ahora el (único)
signo de la actuación de Dios en la resurrección de Jesús al tercer día,
reciben la amenaza de verse aventajados en el juicio final por los
gentiles,330 doctrina que se ilustra en la perícopa con el recurso a dos
ejemplos semejantes del A.T. (cfr. Le 4,25-27): los ninivitas que se
convierten ante la predicación de Jonás y la reina de Saba que vino a
oír la sabiduría de Salomón (1 R 10,1-10).
En este contexto, debe considerarse Os 6,2 como trasfondo de la
formulación kerigmática cristiana de la resurrección de Cristo “al tercer
día según las Escrituras” (cfr. 1 Co 15,3-5). El texto de Os 6,lss es una
profecía acerca de la restauración, por parte de Dios, del pueblo de
Israel si éste se convierte de veras. He aquí el texto:
Después de dos días nos vivificará; al tercer día nos resucitará

(év Tfí fipépQC xfj Tpítfl ávaarrioópeOa) para que podamos vivir
para él” (Os 6,2).
En su sentido histórico, la profecía se refiere a la revitalización de
Israel como nación. El judaismo, sin embargo, lo aplicó, por medio del
derá§, a la consolación escatológica del pueblo, a la resurrección de los
muertos y a la revitalización escatológica de Israel,331 tal como lo
muestra el Targum de Jonatán:
Él nos vivificará en los días de la consolación [término mesiá-

nico 332] que ha de venir; en el día de la vivificación de los
muertos él nos resucitará y viviremos delante de Él.
330 Además de los comentarios a la perícopa: H. E. T ódt , o . c . , nota 324, pp. 48-50.
194-197.
331 A. D iez M acho, D e r a s y e x é g e s is d e l N . T., p. 71 s.
332 Cfr. M. Pérez Fernández, T r a d ic io n e s m e s iá n ic a s e n e l T a r g u m P a le s tin e n s e , pp.
109-111.
Ai El derás cristiano aplica el texto de Oseas a la resurrección de Cristo

“al. tercer día”. A diferencia, sin embargo, del signo de Jonás, no es
citado nunca explícitamente.
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3¿.tí'EL DERÁS CRISTOLÓGICO333
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Recurso al A. T. para presentar la persona y la obra de Cristo
El A.T. ofrece las categorías principales en que el N.T. expresa su

*mensaje teológico, cristológico, antropológico, eclesiológico y escatoló-
gico. Ahora bien, sirviéndose de las mismas, el N.T. señala también sus
límites. Ninguna de las categorías de Mesías o Salvador escatológico del
A.T. se adecúa a expresar el misterio de la persona y obra de Jesús. Esta
es la razón por la que los autores del N.T. terminarán por aplicar a
Jesús textos que en el A.T. eran aplicados a Yahveh. 334 Será, sobre
todo, el hecho de la encamación lo que pondrá de manifiesto lo
inadecuado de las categorías teológicas del A.T.
ííb Por derás cristológico entendemos, por tanto, el recurso al A.T. para
presentar la persona y la obra de Cristo que viene a sustituir a la Torá,
centro de la vida en el judaismo.
333 Entre las categorías más importantes que el N.T. heredó del A .T. se encuentran,
sin duda, las cristológicas. Cristo se presentó y fue, después, proclamado por los discípulos
a base de conceptos mesiánicos que tenían tras de sí una larga historia en el A.T. Pero al
mismo tiempo la aplicación y trasposición de dichas concepciones y representaciones
mesiánicas a Jesús se verificó a través de los procedimientos y técnicas peculiares de la
herm enéutica derásica, aspecto que, a veces, no se tiene todavía en cuenta. Este es el
planteam iento que ya hemos iniciado en otros estudios: A. del A gua Pérez, El derás
cristológico, Scripta Theologica 14 (1982) 203-207; íd., Derás cristológico del Salmo 110
en el N.T., en: “ Simposio Bíblico Español” (Salamanca 1982), M adrid, 1984, 637-662;
íd., Procedimientos derásicos del Sal 2,7b en el Nuevo Testamento: “Tú eres m i hijo, yo
te he engendrado hoy", EstBíb 42 (1984) 391-414; íd., D eráí cristológico en el relato
tucano de la entrada de Jesús en Jerusalén, “ Palabra y Vida” . Homenaje a José A. Díaz,
M adrid, 1984, pp. 177-188. Nuestra intención es introducir en el estudio de la cristología
del N .T. la hermenéutica derásica en la que configura el kerygma cristológico y sus
desarrollos. Con ello pretendemos hacer una aportación al conocimiento de la epistemo
logía propia del N.T.
334 La cristología subyacente a la aplicación a Jesús de textos que al A.T. aplicaba
exclusivamente a Yahveh la hemos iniciado en el estudio citado en prim er término en la
nota anterior con el título El deráí cristológico.
I I I
La Torá no será ya un objeto intocable que hay que interpretar

como palabra de Dios. En su puesto entra para los cristianos la persona
de Jesús, intérprete, con autoridad (cfr. Me 1,22), de la revelación del
A.T. y, al mismo tiempo, interpretado por su comunidad después de la
resurrección.335
En rigor, habría que considerar también derás cristológico los dos
apartados anteriores -el derás en los relatos de la infancia y la pasión-
porqué el recurso al A.T. allí estudiado se encamina a presentar la
persona y la obra de Cristo. Sin embargo, consideramos que el derá§
que comporta la aplicación de los títulos mesiánicos de la tradición
veterotestamentaria a Jesús debe ocupar, por su importancia, un espacio
aparte. Estudiamos aquí los títulos mesiánicos cuya aplicación a Jesús
entra dentro del modelo de deráS promesa-cumplimiento. 336 En el
capítulo siguiente se estudian los títulos cristológicos que encajan
dentro del procedimiento derásico de actualización por sustitución. 337
3.1. Jesús, el Cristo. Deras de las tradiciones mesiánicas referentes al

Mesías, hijo de Dios, hijo de David
3.1.1. El Mesías davídico en la haggadá veterotestamentaria
La presentación de Jesús Mesías escatológico la efectúa el N.T.
mediante aplicación derásica de las diversas tradiciones del A.T. que
habían desarrollado la esperanza en un Rey Mesías ideal, de la dinastía
de David. El conocimiento y la importancia de dicha tradición se han
ampliado desde el descubrimiento y estudio del Targum palestinense
completo del Pentateuco.338
335 Cfr. para este planteamiento G. Segalla, L uso del ’A ntico Testamento nel Nuovo:
possibile base per una nuova Teología Bíblica?, RiBi 32 (1984) 161-174. 167.
336 En estas páginas no pretendemos abordar el estudio completo de la trasposición
derásica de todos los títulos cristológicos del A.T. a Jesús, sino, más bien, introducir la
metodología derásica en la interpretación de los mismos. Por ello, algunos como el de
“Profeta escatológico” (Dt 18,15) (cfr. M. Pérez Fernández, Tradiciones mesiánicas en
el Targum Palestinense, p. 183 s.), o “ Rabbi” (cfr. R. H. Fuller, Fundamentos de la
cristología neotestamentaria, Madrid, 1979, p. 61 s.) no son tratados en este estudio.
337 Allí se estudia, sobre todo, el procedimiento derásico mediante el que se trasponen
a Jesús nombres de Dios en el A.T.: Kúptoi;, ’Eyá eipi.
338 Aunque Jesús mismo no utilizara el término “ Mesías” para designarse a sí mismo,
los autores del N.T. se sirvieron ampliamente de todas las tradiciones veterotestamenta-
rias referentes al Mesías davídico para interpretar la persona de Jesús.
El texto capital al que en último termino se remonta la esperanza

mesiánica, en sentido estricto, es la profecía de Natán (2 S 7,1-16). En
efecto, según 2 S 7,16 (cfr. Sal 89), Dios promete a David la duración
eterna de su dinastía. A pesar, sin embargo, de que la historia se
encargó pronto de desmentir dicha predicción, la esperanza escatológi-
ca se aferró con tanto más ahinco a esta promesa no cumplida (cfr. Sal
89 y 132). De este modo, el “ungido de Yahveh”, el “Mesías”, exaltado
por la tradición (Sal 2; 110; 72) se transformó en figura escatológica
dentro del ámbito de la esperanza terrena (cfr. Is 7,10-16; 9,1-7; 11,1-9;
Mi 5,2-4).339
En tiempo del exilio (Ez 37,2 lss) y, sobre todo, bajo la dominación
helenística y romana, la esperanza en un rey de la estirpe de David
alcanza un momento culminante. Los testigos de dicha esperanza son
múltiples. Así Za 9,9 habla de un Rey pacífico que ha de llevar a cabo
la restauración. En los llamados Salmos 'dg Salomón, y concretamente
en los Salmos 17 y 18 se trata de un Mesías guerrero, designado
expresamente como Xptaxói; (ungido) en 17,32. El Testamento de los
Doce Patriarcas contiene la expectación de dos Mesías: uno de estirpe
sacerdotal, de la tribu de Leví, y un Mesías rey de la tribu de Judá
(TestRub 6,5-12; cfr. TestLv 8,11-15 y TestJud 24. En las parábolas de
Henoc (1 Hen 37-71) la figura del Mesías se ha unido al suprahistórico
Hijo del Hombre. En 4 Esd aparece también el carácter político del
reino mesiánico (4 Esd 11; 13), así como en el Apocalipsis de Baruc
(72ss).340
339 De entre la abundante bibliografía sobre el mesianismo y su origen y desarrollo en

el A.T., hemos tenido particularmente en cuenta la obra ya “clásica” de C. Coppens, Le
messianisme royal. Son développement. Son accomplissement, París 1968. El autor se
consagró como uno de los máximos estudiosos de la historia de la esperanza mesiánica en
conjunto. A la obra mencionada hay que unir: Le messianisme et sa reléve prophétique.
Les anticipations véterotestementaires. Leur accomplissement en Jésus, Gembloux 1974 y
Le releve apocalyptique du messianisme royal, que consta de tres volúmenes: La royauté,
le régne, le royaume de Dieu. Cadre de la reléve apocalyptique, Leuven 1979; Le Fils
d ’homme vétero-et intertestamentaire, Leuven 1982; Le Fils de l'homme néotestamentai-
re, Leuven 1981.
340 Cfr. A. D iez M acho, Apócrifos del Antiguo Testamento, I: Introducción general,
Madrid 1984, dentro de la tercera parte, dedicada a la “teología de los Apócrifos”, el cap.
IV: “ Reino de Dios y Escatología” pp. 351-389; también R. H. Fuller, Fundamentos de
la Cristologia neotestamentaria, Madrid 1979, pp. 29-38 y O. Cullmann, Die Christolo-
gie des Neuen Testaments, Tübingen 1957; trad. italiana: Cristologia del Nuovo Testa
mento, Bologna 1970, pp. 186-191.
í ( í r~ i i i r
En la comunidad de Qumrán las expectativas mesiánicas variaron,

al parecer, a lo largo de los distintos períodos de su existencia. Se habla
en ocasiones de dos Mesías, otras veces de “el Mesías”. He aquí algunos
de los textos:
Y ellos [los miembros de la secta] deben regirse por las leyes

primeras con que los hombres de la comunidad comenzaron a
vivir en disciplina, hasta que venga un profeta y los Mesías de
Aarón e Israel (1QS 9,1 Os).
Al igual que en el Testamento de los Doce Patriarcas, se habla de
un Mesías sacerdotal, el Mesías de Aarón, y de un Mesías davídico, el
Mesías de Israel (también lQSa 2,12-17). En el Documento de Damas
co aparece tres veces la frase “el Mesías de Aarón e Israel” (CD 12,23;
14,9; 19,10).341
Habría que añadir aquí las tradiciones mesiánicas del Targum
palestinense a que ya hemos aludido antes y utilizado en la interpreta
ción de algunos pasajes de los relatos de la infancia. Sin embargo, de
ellas nos ocuparemos en este mismo apartado al tratar de su aplicación
en el deráS neotestamentario.
El Mesías, hijo de Dios

Con el calificativo de “hijo de Dios”, en sentido figurado, se
designaban en el A.T. el pueblo de Israel (Ex 4,22; cfr. Os 11,1) y el rey
davídico (2 S 7,14a, de quien dependen Sal 89,4ss; 1 Cro 17,13; 22,10 y
28,6; y probablemente Sal 2, 7b y Sal 110,3). Dado que el mesianismo
real tuvo siempre su lugar clásico en la profecía de Natán, unida a los
Salmos reales, no es de extrañar que la haggadá atribuyese la filiación
divina al Mesías, a partir de dichos textos.342
341 4QTest relaciona D t 5,28-29; 18,18-19; N m 24, 15-17 y D t 33,8-11, y en ellos se

basa para fundam entar la espera de un Profeta como Moisés y dos Mesías, el de Aarón e
Israel. Así también 4QFlo. Cfr. A. D iez M acho, El Mesías anunciado y esperado,
Madrid 1976, p. 70 s.; R. H. Fuller, Fundamentos de la Cristologia neotestamentario,
pp. 36-38. Sobre el mesianismo en Q um rán, cfr. J. Starcky. Les quatre étapes du
messianisme á Qumrán, RB 70 (1963) 481-505.
342 Los testigos documentales de la tradición en: Strack-Billerbeck, III, pp. 19-22;
675-677. A este tem a hemos dedicado nuestro estudio: Procedimientos derásicos del Sal
2,7b en el Nuevo Testamento, a.c. nota 333, pp. 400-404, a él nos remitimos para un
estudio detallado del método, examen de las fuentes y bibliografía. A quí resumimos
nuestro punto de vista, matizando algunas opiniones allí expresadas.
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Así lo muestra el Targum de Sal 2,7b, cuya interpretación mesiáni-

ca está fuera de duda:343
Expondré mi Alianza: el Señor me dijo: “Tú eres para mí

como un hijo querido para su padre, inocente como si hoy te
engendrara”.
Así también el Midras de Sal 2 pf.9:
“Yahveh me ha dicho: Mi hijo eres tú”, del Sal 2,7. R. Judan

(hacia 350) dijo: “todas estas promesas divinas que están
contenidas en el decreto del Rey de Reyes (es decir Sal 2,7.8)
han de realizarse en el Rey Mesías. ¿Y todo esto por qué?
Porque el Mesías se ha de ocupar con la Torá”. Otro comenta
a “tú eres mi hijo”: “Dios no djce ‘Yo tengo un hijo’, sino ‘tú
eres como un hijo para mí’, coipo cuando un amo queriendo
agradar a su esclavo le dice: ‘tú eres para mí tan querido como
un hijo’. 344 *
La interpretación mesiánica del Sal 110, en cuyo V 3: “yo mismo te

engendré, como rocío, antes de la aurora”, se afirma la filiación divina
del rey davídico, ha sido puesta en duda porque las fuentes judías
antiguas parecen guardar silencio al respecto. Sin embargo, no parece
exenta de razón la opinión que en su día expresara P. Billerbeck
cuando sostenía que los rabinos de los primeros siglos de la era cristiana
habían renunciado a la interpretación mesiánica del Salmo por la
reacción contra los cristianos, quienes veían en él uno de los testimo
nios mesiánicos privilegiados. 345 Testigo de la mesianidad del Sal 110
es el Midrás a Sal 18, pf. 29:
R. Judan (hacia 350) ha dicho: “En el futuro Dios hará que el

Rey Mesías se siente a su derecha, como se dice en el Sal
110,1: ‘Oráculo de Yahveh a mi Señor: siéntate a mi dere
cha’ ”, 346
343 Cfr. L. D iez M erino, Targum de Salmos. Edición príncipe del Ms. VillaAmil n. 5
de Alfonso de Zamora, Madrid 1982, p. 334 s. donde el editor destaca “el Mesías” como
uno de los principales temas haggádicos del Targum de Salmos.
344 W. G. Braude, The Midrash on Psalms, I, New Haven, 1959, p. 40 s.
345 Strack-B illerbeck, IV: "Der 110 Psalm in der Altrabbinischen Literatur", pp.
452-465, espec. 458-460.
346 Ibíd., p. 457.
I
En 4QFlo 347 -de que ya tratamos en el Excursus III: exégesis en

Qumrán- se encuentra un texto de suma importancia para dilucidar si
“hijo de Dios” era utilizado como título mesiánico en el judaismo
precristiano.
“Yahveh te ha anunciado que te construirá una casa: yo

estableceré tu descendencia después de ti y haré estable su
trono real para siempre. Yo seré para él como un padre y él
será para mí como un hijo.
Este es el retoño de David que se levantará con el intérprete
de la Ley que surgirá en Sión al fin de los días, como está
escrito: “Yo levantaré la tienda caída de David; él (el intérpre
te) es la tienda caída de David que se levantará para salvar a
Israel” (4QFlo 1,10-13).
“¿Por qué se amotinan las naciones, y los pueblos planean
un fracaso? Se alian los reyes de la tierra, los príncipes
conspiran, contra Yahveh y contra su Mesías”. La interpreta
ción del pasaje es: se amotinarán los reyes de las naciones y
acamparán al fin de los días levantándose contra los elegidos
de Israel... (4QFlo 1,18-19).
(Faltan los textos utilizados como explicación del Sal 2,1
debido al mal estado del manuscrito).
El primer texto está tomado de la profecía de Natán (2 S 7,10b-14a)
cuyo péser se efectúa a través de Am 9,11. Lo importante para nuestro
propósito es constatar una sustancial identidad de forma en la expre
sión de la filación divina del Mesías, entre 4QFlo, Targum y Midrás de
Sal 2: “yo seré para él como un padre y él será para mí como un hijo”,
lo que viene a probar la antigüedad de dicha tradición. Al propio
tiempo, esto parece llevar a la conclusión de que “hijo de Dios” era
empleado como título mesiánico ya en el judaismo precristiano. 348 No
347 De 4QFlo se han propuesto dos reconstrucciones: J. M. A llegro, Fragments o f a

Qumran Scroll o f Schatological Midrashim, JBL 77 (1958) 350-354; y Y. Y adin , A
Midrash on 2 - Sam V il and Pa I-II (4QFloriIegium), IEJ 9 (1959) 95-98. Como péser fue
interpretado por W. R. Lañe, A New Commentary Structure in 4QFlorilegium, JBL 78
(1959) 343-346; cfr. D. P atte, Early Jewish Hermeneutic in Palestine, Missoula-
M ontana, 1975, p. 297 s.
348 Así R. H. Fuller, o.c., p. 40: “Los manuscritos del M ar M uerto nos han
proporcionado las pruebas de que “ Hijo de Dios” se empleaba ciertamente como un título
mesiánico en el judaism o precristiano” (el autor cita seguidamente 4QFlo 10-14); A.
D iez M acho, Judaismo y cristianismo, “ Madre y M aestra” , n.° 192 (1981) 17-20,
sostiene que “ hoy no cabe duda de que ‘hijo de Dios’ era un título mesiánico antes del
cristianismo” (p. 19).
i i r ~ ¡ r " í ...... i ■ ¡
es, pues, de extrañar que los cristianos vieran en él un excelente

instrumento para interpretar la persona de Jesús. Su sentido, sin
embargo, está todavía lejos del carácter metafísico que adquirirá poste
riormente en algunos de los escritos del N.T.
El texto de 1 Hen 105,2 no puede tenerse en cuenta porque la
expresión ‘mi hijo’ parece clara interpolación cristiana ya que falta en
el texto griego del libro. Y así también los textos de 4 Esd 7,28s;
13,32.37.52; 14,9.349
El Mesías, hijo de David

Poco hay que añadir a lo que ya se ha dicho del título de “Mesías”
por cuanto el Mesías esperado en el futuro no era otro que el vástago de
David (Jr 23,5; 33,5; cfr. Za 3,8; 6,12).-,Es en SalSl 17,21 donde en un
contexto mesiánico, como ya se indicó interiormente, aparece el título
“hijo de David” que, probablemente, no^nstaliza como título mesiáni
co hasta el s. i a.C.350
3.1.2. Haggadá neotestamentaria de las tradiciones del A.T. referen

tes al Mesías, hijo de Dios, hijo de David
El estudio del derás neotestamentario de las tradiciones del A.T.
referentes al Mesías davídico, así como del resto de tradiciones mesiáni-
cas, parece deba comenzarse preguntando si Jesús se presentó a sí
mismo utilizando dichas tradiciones o si más bien rechazó ser identifi
cado con las ideas que llevaba consigo el título de Mesías en el
judaismo. Ello comportaría, en efecto, un procedimiento derásico péser,
en cuanto que Jesús haría una interpretación escatológica de la Escritu
ra aplicada a sí mismo. En un segundo paso, se estudia el derás
cristológico en el modo peculiar con que el N.T. utilizó las “profecías”
mesiánicas, en el tiempo más antiguo accesible a nosotros, para inter
pretar los acontecimientos, las palabras y los hechos de Jesús y cuyo
significado se había escapado a la comprensión de los discípulos en el
tiempo de su vida terrena (cfr. Jn 2,22; 12,16; Le 24,25-27...).351
349 Cfr. E. Lohse, utóg, TW NT, VIII, p. 362.

350 R. H. F uller , F u n d a m e n to s d e la C r is to lo g ía n e o te s ta m e n ta r ia , p. 41 s.
351 Cfr. C. H. D odd , S e c o n d o le S c rittu r e , pp. 120-129.
Por lo que se refiere al primer punto, de si Jesús reasumió el título

de Mesías para presentarse a sí mismo, todo parece dar a entender que
Jesús rehusó dicho título por las connotaciones nacional-religiosas que
llevaba consigo. En la tradición evangélica no se encuentran más que
dos pasajes notables en que el título de “Mesías” se encuentra aplicado,
por otros, a Jesús y en los que se recoge su respuesta. El primer texto es
la confesión de Pedro en Cesárea de Filipo (Me 8,27-33 par). En dicho
pasaje la declaración de Pedro: “Tú eres el Cristo” (V 29), viene
seguida inmediatamente por el primer anuncio de la pasión (V 31). A
la reacción de Pedro (V 32), Jesús responde rechazando la mesianidad
que aquél pretende atribuirle, debido al sentido nacional-religioso que
el título “Mesías” tiene en boca de Pedro, y en lo que sintoniza con
todo el ambiente de expectación nacional de un Mesías político-
religioso (cfr. la tentación rechazada en Mt 4,8-10).352
El segundo texto se encuentra dentro del relato de la pasión, en el
interrogatorio previo al juicio a que Jesús es sometido ante el sanedrín
(Me 14,61 s): “¿Eres tú el Cristo, el hijo del Bendito?” (V 62), pregunta
que incluye la cuestión de la identidad de Jesús, a la que acompaña el
título de “hijo de Dios” en aposición de Xpiaxóg, y la prueba que él
debe ofrecer de la misma. Por lo que se refiere a la cuestión de la
identidad mesiánica, todo parece llevar a la conclusión que Jesús
responde afirmativamente. Su respuesta, sin embargo, soslaya la termi
nología del “Mesías” y hace su identificación mediante recurso derási-
co al título de “Hijo del Hombre” -utilizando la tercera persona- en
unión con el Sal 110,1. En la repuesta de Jesús, se incluyen, por tanto,
la índole y la prueba de su identidad mesiánica. El futuro “veréis” (V
62) es una amenaza de Jesús a sus acusadores por medio de la cual
apela a su retomo escatológico en que volverá rodeado de gloria y
poder.353 La versión lucana tiene de particular el que vincula dicha
situación a la resurrección (Le 22,69).354
A pesar de que Jesús rechazara expresamente ser designado como
Mesías, los cristianos utilizaron derásicamente el concepto de realeza
352 Cfr. R. H. Fuller, F u n d a m e n to s d e la C r is to lo g ia N e o te s ta m e n ta r ia , pp. 116-118.

353 A. del A gua P érez, D e r á s c r is to ló g ic o d e l S a lm o 1 1 0 e n e l N u e v o T e s ta m e n to , a.c.
nota 333, pp. 644-646.
354 íd., E l c u m p lim ie n to d e l R e in o d e D io s e n la m is ió n d e J e s ú s : p r o g r a m a d e l
E v a n g e lio d e L u c a s ( L e 4 ,1 4 -4 4 ), EstBíb 38 (1979-80) p. 287 s.
mesiánica contenido en las tradiciones del A.T. para expresar su fe en

Él como Mesías escatológico.
Dado que el hecho que venía a confirmar a Jesús como Mesías, hijo
de Dios, era la resurrección, no debe sorprender que los cristianos
aplicaran con preferencia las tradiciones mesiánicas a dicho aconteci
miento que vino a ser considerado como una entronización mesiánica.
A este respecto, todo aquello que dichas tradiciones decían del rey
Mesías, de la estirpe de David, fue el medio para confesar la fe en la
mesianidad de Jesús a través del instrumento del derás. En este sentido,
uno de los rasgos más originales del derásS cristiano será el unir
conceptos que en el A.T. aparecen contrapuestos como son la figura
del Hijo del Hombre y la del Siervo de Yahveh.355
Entre las fórmulas utilizadas por los cristianos para expresar la
exaltación de Cristo destaca, sobre tod^s, la procedente de Sal 110,1:
“sentado a la derecha de Dios”, que aparece como uno de los artículos
esenciales del Kerygma, 356 posteriormenteladmitido en el Credo. Junto
a dicha fórmula, el derás del N.T. utilizó las demás tradiciones
mesiánicas como son 2 S 7; Sal 2; el “libro del Emmanuel” (Is 6-12);
tradiciones targúmicas... etc.
3.1.2.1. Aplicaciones y procedimientos derásicos de Sal 110,1; 2 S 7 y

Sal 2
El Y 1 del Salmo 110: “oráculo del Señor a mi Señor: siéntate a mi
derecha y haré de tus enemigos estrado de tus pies”, es el texto de la
Escritura más citado en el N.T. Son 19 los textos en que se encuentran
alusiones o citas del mismo. Su aplicación a la cristología puede
resumirse como sigue: de los diez textos que aplican a Cristo las
palabras “siéntate a mi derecha” (sessio ad dexteram), unos las conside
ran en una perspectiva escatológica (Me 14,62; Mt 26,64; Le 22,69s;
Hch 7,55s; Col 3,1-4), otros caracterizan con dicha imagen la condición
actual de Cristo resucitado (Hch 2,34-36; Rm 8,34; Hb 8,1; 12,2; Me
16,19); otros seis pasajes se refieren al sometimiento de los enemigos de
que trata la segunda parte del Sal 110,1: “hasta que ponga a tus
enemigos por escabel de tus pies” y que en algunos casos va vinculado
355 C, H. D odd , S e c o n d o le S c rittu r e , pp. 113-115.

356 Ibíd., p. 125 s.
(
al Sal 8,7b: “todo la sometiste bajo tus pies”; a su vez, unos se refieren
al sometimiento futuro (1 Co 15,24-28; Hb 1,3.13; 10,11-13) y, otros, al
sometimiento ya presente logrado por la resurrección de Cristo (Ef
1,20-22 y 1 P 3,22); finalmente, Sal 110,1 se encuentra citado en un
pasaje en tomo a la filiación davídica del Mesías (Me 12,35-37; Mt
22,41-46; Le 20,41-44).357
La profecía clásica del mesianismo real, 2 S 7, se encuentra citada,
en Le l,32s.35; Hch 2,30; Hb 1,5, y aludida en Hch 13,17ss y Rm
1,3-4.
Del Sal 2 se encuentran citas en Hch 13,33; 4,25s; Hb 1,5; 5,5 y
una alusión en el relato del Bautismo de Jesús: Me 1,11 par.
A continuación se estudian los procedimientos derásicos por los que
la haggadá neotestamentaria aplicó las tradiciones mesiánicas subya
centes a dichos textos a los distintos capítulos de la cristología. He aquí
algunos ejemplos:
Hch 2,14-36
La exégesis contemporánea ha reconocido la presencia de la exégesis
derásica en los discursos kerigmáticos de Hch 2 y 13.358 Dicha tesis
puede también corroborarse en el resto de los discursos. En efecto, Hch
2,14-36, discurso de Pedro el día de Pentecostés, es un derás homilético
que sirve de explicación al relato de la venida del Espíritu Santo el día
de Pentecostés (Hch 2,1-13).359 Veamos la construcción de todo el
relato y la función que desempeñan en él las citas de Sal 110,1 y 2 S 7.
357 Cfr. J. D upont, “A s s is á la d r o ite d e D i e u ”. L ’in te r p r e ta tio n d e P s 1 1 0 ,1 d a n s le

N o u v e a u T e s ta m e n t, en: “R e s u r r e x i t ”. A c te s d u S y m p o s iu m I n te r n a tio n a l s u r la R é s u -
r r e c tio n d e J é s u s (Rome 1970), Cittá del Vaticano 1974, pp. 340-422; D. M. H ay , G lo r y
a t th e r ig h t H a n d - P s a lm 1 1 0 in E a r ly C h r is tia n ity , Nashville-New York, 1973; W. R.
G. Loader, C h r is t a t th e rig h t H a n d . P s C X . 1 in th e N e w T e s ta m e n t, NTS 24 (1978)
199-217.
358 J. W. D oeve, J e w is h H e r m e n e u tic s in th e S y n o p tic G o s p e ls a n d A c ts , pp. 168-176,
donde el autor clasifica ya Hch 2 y Hch 13 como “dos M id r a s h im referentes a la
resurrección de Cristo”; J. W. Bowker, S p e e c h e s in A c ts : A S tu d y in P r o e m a n d
Y e la m m e d e n u F o r m , NTS 14 (1966-67) 96-111; E. E. Ellis, M id r a s h ic F e a tu r e s in th e
S p e e c h e s o f A c ts, en: íd., P r o p h e c y a n d H e r m e n e u tic , Tübingen 1978, pp. 198-208.
359 Entre otros, E. H anchen, D ie A p o s te lg e s c h ic h te , Góttingen 19686, p. 139 ss.; G.
Schneider, D i e A p o s te lg e s c h ic h te . I-Teil. Einleitung, Kommentar zu Kap. 1,1-8,40
(HThKomNT, V /l); Freiburg-Basel-Wien 1980, p. 260 ss.; A. Weiser, D i e A p o s te lg e s
c h ic h te . Kap. 1-12 (ÓkumTaschKomNT, 5/1), Gütersloh-Würzburg 1981, p. 88 ss.
f " í í” “' r... r r .. r.. f ... r... r
En Hch 2,1-13 se encuentra el relato de la venida del Espíritu Santo

que, como ha estudiado, entre otros, J. Potin, 360 se entiende mucho
mejor a la luz de lo que era la fiesta de Pentecostés en el judaismo
contemporáneo del N.T. En efecto, Lucas, o su fuente, concibe la
venida del Espíritu Santo como un nuevo Pentecostés. En consecuen
cia, para dar expresión a la misma escribe un relato paralelo con la
fiesta judía de Pentecostés haciendo una auténtica transposición derási-
ca del sentido de la misma.361 Dicho relato descansa, efectivamente, en
tres pilares que constituyen el sentido de la fiesta en la tradición judía:
la evocación de la Teofanía del Sinaí que invita a poner la venida del
Espíritu Santo en relación con una Alianza Nueva (Ley Nueva: El
Espíritu; Pueblo Nuevo: La Iglesia; cfr. Jr 31,31 ss; Ez 36,26-28); la
insistencia de la dimensión universal del acontecimiento que concierne
a todas las naciones que hay bajo el cielg y, finalmente, el epidodio de
la diversidad de lenguas habladas por Ips Apóstoles que subraya el
mismo universalismo. 36236
Al relato haggádico, pues, del acontecimiento de la venida del
Espíritu Santo le sigue el derás homilético que ofrece su explicación a
la luz de la Escritura. El milagro de Pentecostés es presentado, según el
procedimiento derásico péier, como cumplimiento de la profecía de J1
3,1-5: “esto es lo que dijo el profeta Joel” (V 16),363 texto que
seguidamente es aplicado a Jesús (V 22) y a Pentecostés (V 33),
acontecimiento indisolublemente unido a la exaltación de Cristo (cfr.
Jn 7,39). En la derasá se encuentran las citas de Sal 16,8-11 (W
25-28); de 2 S 7,12 (V 30) y Sal 110,1 (Y 34s). Estos textos desempeñan
360 J. Potin, La jete juive de la Pentecóte, I-II, París 1971,

361 Ibíd., espec. vol. I, pp. 299-314.
362 Cfr. también, J. D upont, La premiére Pentecóte chrétienne, “Assemblées du
Seigneur” 51 (1963) 39-62; íd., La nouvelle Pentecóte, “Assemblées du Seigneur” 30
(1970) 30-34; R. le D éaut, Pentecóte et tradition juive, “Assemblées su Seigneur” 51
(1963) 22-38.
363 Según la tradición rabínica, el don del Espíritu extinguido estaba reservado a la era
mesiánica. Por ello, el Midrás Tanhuma dice expresamente: “en este m undo, algunos
profetizan; pero en el mundo futuro, todos los israelitas profetizarán” ; midrás basado en
J1 3,1-2 (citado en Strack-Billerbeck, II, p. 616). Este y otros textos rabínicos basados
también en J1 3,1 ss. se hallan recogidos en P. Scháfer, Die Vorstellung vom heitigen
Geist in der rabbinischen Literatur, M ünchen, 1972, p. 114 s. Lucas aplica el texto de Joel
al acontecimiento de Pentecostés porque ha visto en él la inauguración de la era
mesiánica.
el papel de haruzim que contribuyen a actualizar-interpretar en Cristo

resucitado y en la venida del Espíritu Santo el texto inicial de Joel.
Sin entrar en otros detalles, como los cambios introducidos en el
texto de Joel, así como las palabras nexo que conectan la exposición
homilética con los textos bíblicos mencionados, insistimos en la inter
pretación de los textos que son objeto directo de nuestro estudio. A este
respecto, la cita de 2 S 7,12 (cfr. Sal 132,11): "le había asegurado... que
se sentaría en su trono un descendiente de su sangre" se aplica
directamente (péser) a la resurrección de Cristo: “vio a lo lejos y habló
de la resurrección de Cristo” (V 31). Asimismo el Sal 110,1 es aplicado
a la exaltación de Cristo (ú\|/co0eíq V 33) estado de que Jesús goza a
partir de la resurrección (VV 32-33)364 y en virtud del cual envía el
Espíritu Santo. 365 El propio sumario de Hch 2,36 corrobora cuanto
decimos: “sepa toda la saca de Israel que Dios ha constituido Señor y
Cristo ( xuptóv xori Xpiatóv) a este Jesús a quien vosotros habéis
crucificado”. Dichos títulos concluyen y sintetizan al argumento escri-
turístico a modo de palabras-nexo: Kúpiog alude a Sal 110,1 y Xpurcóg
se refiere al comentario de V 31 acerca del oráculo de Natán, citado en
V 30.
Hch 13,17-41
En Hch 13 de encuentra .también una aplicación derásica de 2 S 7 y
Sal 2,7b a la resurrección de Cristo. El discurso de Pablo en la sinagoga
de Antioquía de Pisidia ha sido clasificado también literariamente
como un deras homilético péser implícito, 366 fundado sobre la profecía
de 2 S 7 y en el que se trata de exponer, partiendo de la resurrección,
364 A. del A gua Pérez, D e r á s c r is to ló g ic o d e l S a l 1 1 0 e n e l N u e v o T e s ta m e n to , a.c.

nota 333, pp. 648-651; cfr. M. Rese, A ltte s ta m e n tlic h e M o tiv e in d e r C h r is to lo g ie d e s
L u k a s , Gütersloh 1969, pp, 105-110.
365 Cfr. J. D upont, A s c e n s ió n d u C h r is t e t d o n d e l ’E s p r it d 'a p r é s A c te s 2 ,3 3 , en:
“Christ and Spirit in the New Testament”, B. Lindars.-S. S. Smalley (E dits.J. In
H o n o u r o f C h a r le s F r a n c is D i g b y M o u le , Cambridge, 1973, p p . 2 1 9 -2 2 8 .
366 A la bibliografía indicada en la nota 357, hay que añadir: D. GolDsmith, A c ts
1 3 ,3 3 -3 7 ; A P e s h e r o n 2 S a m u e l 7, JBL 87 (1968) 321-324; M. D umais, L e la n g a g e d e
l ’é v a n g e lis a tio n . L 'a n n o n c e m is s io n a r ir e en m ilie u j u i f ( A c te s 1 3 ,1 6 -4 1 ), Toumai/Mon-
treal 1976, pp. 67-130, espec. 87-90. Por nuestra parte, el derás homilético de Hch 13 lo
hemos estudiado en: P r o c e d im ie n to s d e r á s ic o s d e l S a l 2 ,7 b en e l N u e v o T e s ta m e n to ..., a.c.
nota 333, pp. 404-410.
í i "' í { r"-’ í r... r r í
que Jesús es el Mesías esperado a quien se refería la promesa hecha a la

dinastía de David.
El marco sinagogal en que tiene lugar este discurso (Hch 13,14ss),
así como su mismo desarrollo, parece llevar a la conclusión que Lucas
está utilizando los esquemas clásicos de la homilía sinagogal (cfr. Le
4,16-30) sin pretender hacer uso de todos y cada uno de sus elementos
estructurantes (petihtá, séder, haftará). Se trataría de un proposición del
kerygma cristiano de la resurrección en uno de los esquemas y procedi
mientos clásicos del derá§ judío. Veamos, pues, el esquema general del
desarrollo homilético y el papel que desempeñan los textos objeto de
nuestro estudio reasumidos derásicamente en la exposición homilética.
La homilía presenta tres partes fundamentales:367
a) Un sumario de la histoeja de Israel en sus momentos

fundamentales hasta David a \q ie n en último término se
remonta la esperanza mesiánica ségún 2 S 7 (VV 17-22).
b) Cumplimiento de aquella promesa a David en la histo
ria de Jesús, particularmente su muerte y resurrección, tal
como atestiguan las Escrituras (VV 23-31).
c) Confirmación del cumplimiento de la promesa hecha a
David en la resurrección de Jesús (V 33) a través del recurso a
otras citas de la Escritura: haruzim (VV 32-37). Peroración
homilética (VV 38-41).368
Ya se ha visto cómo 4QFlo aplicaba escatológicamente la promesa

de 2 S 7 al descendiente de David. Del mismo modo, Hch 13,17-41
contiene un péíer que aplica a la resurrección de Cristo el cumplimien
to mesiánico de la misma promesa: “la promesa hecha a los padres
Dios la ha cumplido en nosotros, los hijos, al resucitar a Jesús” (V 32a;
cfr. Hch 2,30-32). La diferencia sustancial, sin embargo, entre 4QFlo y
Hch 13 reside en que mientras la aplicación de 4QFlo queda en un
futuro que se adivina cercano pero impreciso: “al fin de los días”, Hch
13 hace una aplicación directa a la resurrección de Cristo, hecho que ha
confirmado su mesianidad. Lo peculiar del péser de Hch 13, tal como
367 Seguimos a J. W. Bowker, S p e e c h e s in A c ts , a.c. nota 358, p. 101 s.

368 La aplicación moral acompañada de una cita final tiene numerosos paralelos en el
midrás homilético rabínico, cfr. E. Stein, D i e h o m ile tis c h e P e r o r a tio in M id r a s c h , HUCA
8-9 (1931-32) 353-371.
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ya J. Doeve puso de manifiesto, es que el texto de 2 S 7 no aparece

citado explícitamente sino sólo a través de alusiones o rémez al mismo.
He aquí las principales correspondencias verbales:369
2S7 Hch 13
V 11b ájiayyE7,sí V 23 énayyeXíav
V 32 EÚayyE7,tCópE0a
£7tayye7Áav
V 38 xaTocyyéA.£Toa
V 12 XOl|!T10f¡Gq V 36 Exorn-TÍSú
V 12b ávacmíaco V 33 ávaaif|Gag
V 34 ávécrrnaEV
Y 12c Gxéppa V 23a CT7téppaT0g
V 14a pot sig uióv V 33b uióg poo eí aú
V 15a éXeóg pou V 34b xá ooia AautS
(TM hasdi) (TM hasedey)
Y 16a ntOTCOOlíCTEXai V 34b id TtlCTlá
Al propio tiempo, en el conjunto del péser en tomo a 2 S 7, las citas

de VV 33-35: Sal 2,7b (V 33); Is 55,3 (V 34); Sal 16,10 (V 35),
desempeñan el papel de los haruzim, procedimiento derásico que
consiste en enristrar textos bíblicos que ayuden al homeliasta a ofrecer
la interpretación del texto base que comenta. Dichos textos han de
tener una analogía con el texto base, aunque sólo sea una analogía
verbal. Así Sal 2,7b: uto? pou eí oí) responde a 2 S 7,14a: poi sig uióv;
las palabras tá maxá y AaoíS de Is 55,3 responden a 7uaxa)0fÍCTE'i:ai de 2
S 7,16 y, finalmente, la cita de Sal 16,10 tiene correspondencias
verbales con Is 55,3: 8óo«-8 ógei y óaia-ómov. La analogía, sin embar
go, entre 2 S 7 y Sal 2 no de limita a la palabra uióg sino que se extiende
a la común temática real-mesiánica.
A partir del cometido que las citas tienen en la homilía puede ya
comprenderse su contribución a esclarecer el sentido derásico que el
autor trata de desvelar en la profecía de Natán, refiriéndola a la
resurrección de Cristo. En efecto, la cita de Sal 2,7b en Hch 13,33
369 Este esquema sinóptico lo tomamos de D. G oldsmith, A c ts 13, 3 3 -3 7 : A P e s h e r on

2 Sam uel 7, a.c. nota 366, p. 321 s.
í .. í í i- < r i r~~ ( I
refiere explícitamente el cumplimiento de la promesa a la resurrección

de Cristo: "también nosotros os anunciamos la buena nueva de que
la promesa (énuyye'kíav) hecha a los padres Dios la ha cumplido
(ex7iE7tW|P®*evj en nosotros, los hijos, al resucitar a Jesús, como está
escrito en el Salmo segundo: Hijo mío eres tú yo te he engendrado hoy”.
Esta trasposición derásica del Sal 2,7b a la resurrección se ha llegado
a poner en duda en razón del doble sentido de que es susceptible el
participio ávoccmíoag (IriaoOv) de V 33. En principio puede significar
tanto “suscitar”, refiriéndose al envío histórico de Jesús (así como en
Hch 3,26 y 7,37 y lo mismo que éyeipcó en 13,23), como “resucitar”
(de entre los muertos). En el contexto, sin embargo, hay que referirlo a
la resurrección, tal como la aclara el V 34: ávéarriaev aúróv éx vexpcov
(cfr. 2,24.32; 17,31). De otra manera, se interrumpe el hilo del discurso
que desde el V 30 tiene como tema fcentral la resurrección, sin que
tampoco hubiera sido introducida de^puevo la idea de la misión
histórica de Jesús.370
En consecuencia, el mesianismo a que se refieren 2 S 7 y Sal 2 se
cumple en la resurrección de Cristo. Con ello, el autor no quiere probar
tanto la resurrección cuanto que Jesús es el Mesías esperado. A este
respecto, el cristianismo primitivo entendió que la resurrección de
Jesús era la confirmación de la pretensión mesiánica manifestada por
Jesús en su propia vida. De ahí que interpretase ese momento como su
entronización mesiánica. Cuando el texto afirma que Dios cumplió la
promesa en los hijos, es claro que hay que entenderlo dentro de los
presupuestos de la hermenéutica derásica. Es decir, el cumplimiento a
que se refiere la aplicación péser de la Escritura en Hch 13 (así como
en Hch 2), se encuadra dentro del modelo de deráS promesa-cum
plimiento.
En consecuencia, en tanto que la resurrección confirmaba la mesia-
nidad de Jesús (y en este sentido su filiación divina, según la tipología
del rey davídico), los primeros cristianos aplicaron las tradiciones
mesiánicas veterotestamentarias a dicho acontecimiento, sirviéndose,
para ello, de los procedimientos del derás. Resumiendo, 2 S 7 y Sal 2,7b
son una clara muestra de que la resurrección fue para los cristianos el
370 E. Hánchen , D ie A p o s te lg e s c h ic h te , p. 353 nota 3; G. Schneider, D ie A p o s te lg e s -

c h ic h te . 2 Teil, p. 137.
acontecimiento por el que Jesús era confirmado por Dios como Mesías,
hijo de Dios.
Rm 1,3-4
En Rm 1,3-4 se encuentra también un ejemplo de cuanto venimos
diciendo. Ello viene a corroborar que, en el libro de los Hechos,
Lucas cuenta con elementos de una cristología prelucana (cfr. Le
l,32s.35).
Pablo siervo de Cristo Jesús, apóstol por vocación, escogido

para el evangelio de Dios, que había prometido por medio de
sus profetas en las Escrituras Sagradas, acerca de su Hijo,
nacido del linaje de David según la carne, constituido Hijo de
Dios con poder, según el Espíritu Santo, por su resurrección de
entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro.
En este texto, tras del que existe una abundante literatura, se hace
referencia al cumplimiento global de las Escrituras, sin embargo, en la
mente de Pablo parecen estar 2 S 7,14 y Sal 2,7b, textos que, lo mismo
que en las derasot homiléticas de Hch, son aplicados a la resurrección.
En dicho texto paulino, por tanto, se encuentra ya un péser implícito de
la profecía de Natán y del Sal 2.371 La Elación divina a que se referiría
entonces Rm 1,4 tendría un sentido tipológico, el del título mesiánico
regio de hijo de Dios.
Hch 4,23-31
En Hch 4,25-28, dentro del marco de la oración de la comunidad
ante la persecución (Hch 4,23-31), se halla una cita explícita del Sal
2,1-2 a la que acompaña su aplicación péser referida a las personas y
grupos que llevan a cabo la pasión y muerte de Cristo:371372
371 Cfr. M.-B oismard, "Constitué Fils de Dieu (Rm 1,4)", RB 60 (1953) 5-17. El autor
sostiene que el título de “Hijo de Dios” tiene en el texto una significación mesiánica (p.
14). En este mismo sentido, cfr. tam bién B.M.F. van Iersel, ‘Der Sohn’ in den
synoptischen Jesusworten. (Supplements to Novum Testam entum , 3), Leiden 1964, pp.
71-72; E. Schweizer, The Concept o f the Davidic 'Son o f G od’ in Acts and its Oíd
Testament Background, en: “ Studies in Luke-Acts” , L. E. Keck.-J. L. M artin (Edits),
Nashville 1966, pp. 186-193. 186-187.
372 Cfr. J. W. D oeve, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, p. 173;
M. R ese, o.c., pp. 94-97; G. Schneider, Die Apostelgeschichte. 1 Teil, p. 358 s.; A.
W eiser, Die Apostelgeschichte. Kap. 1-12, p. 133 ss.
r~ r r~ n I í
Tú que has dicho por el Espíritu Santo, por boca de nuestro

padre David, tu siervo: ¿Por qué se amotinan las naciones, y
los pueblos planean un fracaso? Se alian los reyes de la tierra,
los príncipes conspiran contra el Señor y contra su Mesías (VV
25-26). Porque verdaderamente en esta ciudad se han aliado
Herodes y Pondo Pilato con las naciones y los pueblos de
Israel contra tu siervo Jesús a quien has ungido para realizar lo
que en tu poder y en tu sabiduría habías predeterminado que
sucediera (VV 27-28).
A partir del V 27 el estilo de oración deja paso a la exégesis derásica.

La alianza y conspiración de los reyes y príncipes del Sal 2 correspon
den -por derás peser- al tetrarca Herodes Antipas, representante por
parte de los reyes, y a Poncio Pilato, representante de parte de los
príncipes, y quizá también a los sane<^ritas y Sumos Sacerdotes (cfr.
Hch 4,5-8). Las naciones (los paganos), corresponden a los soldados
romanos y los pueblos a las tribus de Isnftjjjl. 373 Jesús, designado “siervo
santo” de Dios, es identificado con el ungido, el Mesías, a quien la
tradición veterotestamentaria aplicaba el Sal 2 y cuya unción mesiánica
ya constaba por la escena del Bautismo (Le 3,22; cfr. Le 4,1.14.18; Hch
10,38). La alianza y conspiración contra Jesús, el Mesías, es también
contra Dios y tiene su aplicación péser en la expresión “contra tu santo
siervo”. Al propio tiempo, en todo ello había una providencia de Dios:
“lo que en tu poder habías predeterminado”.
Hb 1,5-14
En el exordio de la carta a los Hebreos el autor da cuenta de la tesis
fundamental que va a sostener a lo largo de su escrito pastoral, a saber,
el Nombre de Hijo de Dios que Jesús posee y que le hace superior a los
ángeles (Hb 1,1-4). Para él, el termino uióg abarca desde la preexisten
cia, en virtud de la cual le atribuye la creación de los mundos (V 2),
pasando por su encamación y muerte redentora, hasta su exaltación por
la resurrección (V 3).374
373 Cfr. Hch 13,27-29.

374 Así R. H. Füller. o.c., p. 195 s.; también M. M. Bourke, T h e E p is tle to th e
H e b r e w s , en: “The Jerome Bibíical Commentary” , II, p. 383 s. A V anhoye, S itu a tio n d u
C h ris. Epistre aux Hébreus 1 et 2, París 1969, pp. 52-117. Tras el sintagma áTtaúyaapa
tík Só^ri? puede encontrarse la trasposición derásica a Jesús de la m etonim ia targúmica de
La tesis presentada en el exordio en forma de declaración cristológi-
ca, la desarrolla el autor mediante recurso derásico a la Escritura. A
este respecto, las citas bíblicas de VV 5-14 las entiende el autor como
un testimonio/prueba de su proposición, tal como la muestra el yáp
explicativo de V 5. Dichos pasajes bíblicos hay, pues, que entenderlos
referidos derásicamente al exordio completo, es decir, no sólo a la
exaltación a que se refieren 3b-4: “se sentó a la diestra de la Majestad
en las alturas”, clara alusión a Sal 110,1, sino también a la preexisten
cia. De ahí que Hb 1,10-12 aplique a Cristo una cita tomada de Sal
102,26-28 por la que se atribuye al Hijo la obra de la creación
(propuesta en V 2), con palabras que dicho Salmo dirige a Yahveh. Por
tanto, la perennidad, propia de Dios, se dice ahora del Hijo: “los cielos
pasarán, pero Él permanece”. Ahí se encierra, claramente, un procedi
miento derásico para confesar de divinidad del Hijo a base de atribuirle
textos que en el A.T. estaban celosamente reservados a Yahveh.375
La haggadá de Hb 1,5-14, sin embargo, estructurada por una
cadena de siete citas del A.T., presentadas a manera de Testimo
nia, es decir, sin acompañarles interpretación, también se refiere a la
filiación divina de Jesús procedente de la tipología del rey davídico y
con que el N.T. expresa derásicamente la resurrección de Cristo. Cristo-
logia, pues, de la exaltación y cristología de la preexistencia no se con
traponen sino que se complementan mutuamente. En efecto, tras la pro
clamación de la exaltación de Jesús, en Hb l,3b-4, con palabras tomadas
del Sal 110,1, se citan Sal 2,7b y 2 S 7,14 en el V 5, y Sal 110,1 en V.
13. Ello es muestra de que el derá§ cristiano de la carta a los Hebreos
aplicó también a la exaltación de Cristo el título de hijo de Dios con
que la tradición del A.T. se refería a la entronización del Mesías daví
dico (cfr. también Hb 5,5, esta vez en conexión con la designación de
Jesús como Sumo Sacerdote en el momento de su exaltación). 376 Por
tanto, el autor de la carta conoce una tradición exegética antigua en el
N.T., tal como muestran los demás textos considerados.
designación divina Ziw ’lqar (resplandor de la Gloria divina); cfr. Sb 7,26, así como tras
X apaxrfiP tfí? Ú7to0rácj£ü)i; puede recordarse la designación de la Sabiduría “ hipostasia-
da” como “imagen de Dios” (Sb 7,26).
375 A, del A gua P érez, E l derás cristológico, a.c. nota 333, pp. 207-210.
374 íd., Procedimientos derásicos del Sal 2,7b en el Nuevo Testamento..., a.c. nota 333,
pp. 410-412.
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Una cita del Sal 110,1 en una cuestión acerca de la filiación davídica
del Mesías: Me 12,35-37 par Mt 22,41-46; Le 20,41-44
El pasaje se inicia con una pregunta a primera vista enigmática:
“¿Cómo dicen los escribas que el Mesías es hijo de David?” (Me 12,35).
Se trata, a nuestro entender, de una cuestión (escolástica) en búsqueda
de sentido nuevo en tomo a la filiación davídica del Mesías y, por
consiguiente, acerca de la índole del mesianismo, tal como era concebi
do en la mente de los interlocutores (los escribas). Dicha pregunta
presenta el cariz de un procedimiento derásico, a saber, el poner lo
afirmativo en interrogativo (cfr. lo dicho a propósito de Mt 2,6) para
obtener sentido nuevo (derásico). En el texto que consideramos, la
respuesta viene dada por recurso a Sal 110,1 que aparece citado
completo (Me 12,36 par). Ahora bien, el relato introduce una evidente
trasposición del sentido histórico del Salido. En efecto, las palabras que
en estilo cortesano dirigía el salmista ar|jpy en su entronización, son
palabras que ahora dirige David al Mesías (Jesús): “David mismo dijo,
movido por el Espíritu Santo...”. El relato prosigue y culmina sacando
la conclusión de la trasposición efectuada en el Salmo. Para ello,
avanzando sobre la pregunta inicial que se interesaba por la filiación
davídica del Mesías en general, el relato plantea otra pregunta-búsqueda:
“El mismo David le llama Señor; ¿Cómo entonces puede ser hijo suyo?”
(V 37). Dicha pregunta constituye un argumento qal wahomer (“a
fortiori”, “a minori ad maius”; 1.a de las reglas de Hillel),377 por el que
377 Otros ejemplos de argumento qal wahomer: M t 7,11; “si vosotros, siendo malos,
sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre que está en los cielos
dará cosas buenas a los que se las pidan” ; M t 10,25: “ ...Si al dueño de la casa le han
llamado Beelzebul, ¡cuánto más a sus domésticos!; Le 12,28: “ Pues si a la hierba que hoy
está en el campo y m añana se echa al hom o, Dios así la viste, ¡cuánto más a vosotros,
hombres de poca fe!; Rm 11,12: “ Y si su caída [de Israel] ha sido una riqueza para el
mundo, y su mengua, riqueza para los gentiles ¡qué no será su plenitud!”; cfr. también Rm
11,24; Hb 9,14; 10,29.
Jn. 10,34-36: “Jesús les respondió: “ ¿No está escrito en la Ley: Yo he dicho dioses sois?
(Sal 82,6). Si llama dioses a aquellos a quienes se dirigió la Palabra de Dios -y no puede
fallar la E scritura- a aquel a quien el Padre ha santificado y enviado al m undo, ¿cómo le
decís que blasfema por haber dicho: ‘Yo soy Hijo de Dios'?", el argumento es claro: si a
ellos los llama dioses... cuánto más al Hijo...
Otro ejemplo de esta argumentación derásica es Mt 12,1-8, las espigas arrancadas en
sábado. Jesús resuelve la dificultad que le ponen los fariseos de que sus discípulos
quebrantan la hülaká del sábado arrancando y comiendo espigas, argum entando por
recurso a un caso similar (procedimiento de gézerá Sawá) y a través del argumento qal
el lector debe concluir: el Mesías (Jesús) es más que hijo de David

porque es hijo de Dios, afirmación que viene a la mente del lector u
oyente a través del Sal 110,3: “yo mismo te engendré, como rocío, antes
de la aurora” y que debe considerarse incluida en la cita inicial del
Salmo que incluye el sentido total del Salmo. 378 En consecuencia, la
verdadera dignidad le viene al Mesías no en calidad de hijo de David
sino de ser hijo de Dios. Hay, por tanto, una evidente progresión de la
primera pregunta de V 35 (tccoq) a la segunda de V 37 (rcóGev). No se
rechaza el título de “hijo de David” para Jesús, aspecto que recalca
particularmente el evangelio de Mateo, sino que se rechaza una forma
demasiado material de entender el mesianismo.
Los textos paralelos de Mt y Le confirman esta interpretación: Mt
22,42: “¿Qué os parece acerca del Cristo? rívog uióg éoriv”; Le 20,41:
“¿Cómo dicen que el Cristo es hijo de David?, ncóg 7.éyouoiv róv
Xptaxóv elvoci Aauí8 uióv”.
wahomer. En efecto, si David rompió la halaká del templo cuando sintió hambre,
comiendo de los panes de la Presencia que no le era lícito comer, cuánto más puede
romperse la halaká del sábado que es menos estricta, en caso de necesidad. Ambos casos
son similares porque, aunque la infracción de la halaká no sea la misma en el caso de
David que en el de los discípulos, en ambos casos se trata de asunto de comida. Al mismo
tiempo, en el V 5 se refuerza la argumentación con otro caso similar: el de los sacerdotes
que aún en día de sábado han de sacrificar los corderos para el tamid, la ofrenda diaria,
trasgrediendo tam bién la hálaká del sábado. Si, pues en ambos casos es lícito quebrantar
la hálaká: “yo os digo que aquí hay algo mayor que el Templo” (V 6). Y finaliza el
argumento por recurso a Os 6,6: "Misericordia quiero que no sacrificio”. Jesús no niega
la hálaká del sábadp sino simplemente dice que como Hijo del Hombre puede rom per la
hálaká en ciertos casos y que, para él, la razón de la misericordia es suficiente (J. W.
D oeve, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, pp. 105-107).
Otro tipo de argumentación derásica se encuentra en Mt 22,32, cuando algunos
saduceos niegan la posibilidad de la resurrección de los muertos y Jesús les remite a Ex
3,6: “Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob” . Y concluye: “No
es un Dios de muertos, sino de vivos” , Para saber, sin embargo, de qué tipo de
argumentación se trata habría que saber si la última frase es un teorema o la conclusión.
En el prim er caso sería: -y o soy el Dios de Abraham... etc.-, dado que Dios, no es Dios
de muertos... A braham no puede morir. Se trataría de una aplicación del principio
rabínico: “no hay antes ni después en la T orá” . Si, por el contrario, la frase “Dios no es
un Dios de muertos...” es una conclusión, el argumento sería: el tiem po de Ex 3,6 tiene
que ser el presente porque no dice “Yo fui el Dios de Abraham ...” Por lo que Jesús lo
aplicaría al m om ento presente en que estaba hablando (J. W. D oeve, o.c., p, 106).
378 A. del A gua Pérez, Derás cristológico del Sal 110 en el Nuevo Testamento, a.c.
nota 333, p. 656 s.
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3.1.2.2. Tradiciones mesiánicas del Targum en pasajes del N.T.

El mesianismo en el Targum palestinense ha sido estudiado recien
temente en profundidad por M. Pérez Fernández en la obra: Tradicio
nes mesiánicas en el Targum palestinense. Estudios exegéticos, a la
que ya hemos hecho referencia repetidas veces. La aplicación de
algunas de dichas tradiciones en el derás del N.T. ya se ha constatado
en los relatos de la Infancia. Aquí nos detendremos en otros pasajes por
cuanto su estudio tiene plena justificación en este apartado del derás
cristológico en tomo al título de “Mesías”.
Haggadá cristológica de TgP Gn 3,15 en Ap 12 379

El capítulo 12 del libro del Apocalipsis, la visión de la mujer y la
serpiente, es una haggadá cristológica dé, la tradición mesiánica que se
encuentra en el Targum palestinense a On. 3,14-15. La antigüedad de
la misma ha sido probada convincentemente por M. Pérez a base de
estudiarla en documentos de probada antigüedad (así p.e. 1QH III,
9,18).380 He aquí el texto de Targum palestinense a Gn 3,14-15:
Y dijo Yahveh Elohim a la serpiente porque has hecho esto,

maldita serás, serpiente, entre todos los animales domésticos y
entre toda las bestias que hay sobre la faz del campo; sobre tu
vientre te arrastrarás y polvo será tu alimento todos los días de
tu vida. Y enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tus
hijos y los hijos de ella y cuando los hijos de ella guarden la
Ley y pongan por obra los mandamientos apuntarán a ti y te
quebrantarán la cabeza y te matarán. Pero cuando abandonen
los mandamientos de la Ley tú apuntarás y a él herirás en su
talón y le harás enfermar. Sólo que para el hijo de ella habrá
un remedio, y para ti, serpiente, no habrá remedio. Pues ellos
curarán el talón en el día del Rey Mesías.
379 Para el estudio de la tradición mesiánica de TgP a Gn 3,14-15: M. P érez

Fernández, Tradiciones mesiánicas en el Targum palestinense, pp. 33-94, sobre Ap 12
pp. 86-89. La relación de Ap 12 y TgP Gn 3,15 ya la propuso M. McN amara, The New
Testament and the Palestinian Targum to Pentateuch, Roma, 1966, “the Protoevange-
lium in the PT and Ap 12,17f” pp. 217-222. También puede verse A. D iez M acho,
Targum y Nuevo Testamento, en: “Mélanges Eugéne Tisserant”, Vol. I, Cittá del
Vaticano 1964, p. 174; Id., ¿Habla de la Virgen el Antiguo Testamento?, “Madre y
Maestra”, n.° 167 (1979) 15-17.
380 M. Pérez Fernández, o.c., p. 49 ss.
La idea central para el tema que nos ocupa es que el remedio contra
la mordedura de la serpiente se dará en el tiempo del Rey Mesías. De
ahí que su aplicación en el derás cristiano tenga el carácter de
proclamación del cumplimiento mesiánico en Cristo. Para ello, el autor
de Ap desarrolla en el cap. 12 un derás haggádico péser de carácter
implícito a partir de dicha tradición mesiánica.
Las referencias de Ap 12 a dicha tradición mesiánica, y concreta
mente a TgP Gn 3,14-15 son claras. En ambos textos se trata de la
lucha del dragón o “serpiente antigua” (V 9) contra la mujer y su
descendencia. Sin embargo, la haggadá cristiana de Ap 12 presenta, en
relación a la haggadá targúmica, claros rasgos diferenciales. La descen
dencia de la Mujer (antitipo de Eva) tiene en el texto de Ap dos
significados: el Mesías: “La Mujer dio a luz un hijo Varón, el que ha de
regir a todas las naciones con cetro de hierro [Sal 2,9; cfr. SalSa 17,24];
y su hijo fue arrebatado hasta Dios y hasta su trono” (V 5), y “el resto
de la descendencia de la Mujer, los que guardan los mandamientos de
Dios y mantienen el testimonio de Jesús” (V 17), referencia clara a Tg
Gn 3,15. Se trata, por tanto, del procedimiento derásico tarté misma'
(doble sentido) aplicado a la descendencia de la mujer. La razón de la
descendencia individualizada, el Mesías, que muchos autores niegan en
el texto targúmico,381 se fundamenta en que en el texto hebreo de Gn se
habla de la descendencia de la mujer como de una persona del género
masculino: “él” (hü’; aútóq LXX). La descendencia colectiva -ya
indicada en el texto hebreo- Ap 12 la toma -tal como hemos dicho- de
TgP Gn 3,15 en donde aquella se ha interpretado derásicamente como
“los que guardan los mandamientos de la Ley”.
Una ampliación haggádica del verbo “acechar” (de Gn) es la
escenificación del dragón al acecho de la Mujer que va a dar a luz (V
4b).
La interpretación derásica de la Mujer (de Gn) se efectúa, al parecer,
también por medio del procedimiento derásico del doble sentido. En
sentido individual, la Mujer sería María, la madre del Mesías.382 En
sentido colectivo, la Mujer representaría, por alegoría, a la Iglesia,
nuevo Israel, o Israel de Dios (¿simbolizado en la diadema de las doce
381 P.e. M. M cN amara, o.c., p. 219.

382 También A. Feuillet, Le Messie et sa Mére d'aprés le chapitre X II de l ’Apoca-
lypse, RB 66 (1959) 55-86.
estrellas?) que a semejanza del viejo Israel, perseguido por el dragón, ha

de huir al desierto donde Dios la alimenta (V 14). En consecuencia,
María sería la nueva Eva que, vencedora de la serpiente, da a luz al
Mesías y es, al tiempo, figura de la Iglesia, nuevo Israel que padece la
persecución en sus miembros “los que guardan los mandamientos y dan
el testimonio de Jesús”.383
Aplicación derásica de la tradición mesiánica de TgP Gn 49,10-11 y

Za 9,9 en Me 11,1-10 y par Mt 21,1-9; Le 19,28-40; Jn 12,12-19
La tradición evangélica vio en la entrada mesiánica de Jesús en
Jerusalén el cumplimiento de la tradición mesiánica que se remonta a
TgP Gn 49,10 y Za 9,9. Así lo muestran todos los relatos.384
He aquí los textos: ■,
%
TM Gn 49,10-11: “No se irá d^fJudá el báculo, el bastón de
mando de entre tus piernas, hasta que venga Sylh (Vg: “doñee
veniat qui mittendus est”) y le rindan homenaje los pueblos; el
que ata a la vid su asno y a la cepa el pollino de su asna”.
TgP Gn 49,10: “No cesarán los reyes de entre los de casa de
Judá ni los escribas que enseñan la Ley entre los hijos de sus
hijos hasta que venga el Rey Mesías”.
Za 9,9: “He aquí que tu Rey viene a ti, es justo y victorioso,
humilde y montado sobre un asno, sobre un pollino cría de su
asna”.
Cualquiera que sea el significado del término Sylh en el texto hebreo,
su interpretación mesiánica se encuentra en todas las recensiones
targúmicas. 385 El procedimiento derásico utilizado es la gematriá. En
efecto, en hebreo el valor numérico de Msyh equivale a 358, como el de
las palabras yb’ sylh “(hasta que) venga Sylh”. 386
383 M. Pérez Fernández, o.c., p. 88: “El autor del Apocalipsis se inspira en la lucha
primordial anunciada en Gn 3,15, relee en ella la experiencia del Pueblo de dios en el
Éxodo e ilumina la condición presente de la Iglesia de Cristo”.
384 Entre los autores que han estudiado la relación de la tradición mesiánica que se
remonta al oráculo de Judá en Gn 49-10-11 y Za 9,9 se encuentran: J. Blenkinsopp, The
Oracle o f Judah and the Messianic Entry (Gen 49, 8-12; Zac 9,9; Me 11,1-6 par.), JBL 80
(1961) 55-64; H.-W. Kuhn , Das Reittier Jesu in der Einzugsgeschichte des Markus
evangeliums, ZNW 50 (1959) 82-91; M. Pérez Fernández, o.c., pp. 130-133.
385 M. Pérez Fernández, o.c., p. 127 ss.
386 Ibíd., p. 128; R. le D éaut, Targum du Pentateuque. I. Genése, París 1978, p. 437
nota 19.
I I
La antigüedad de dicha tradición mesiánica viene confirmada tanto

por los escritos de Qumrán (4QBP), como por Za 9,9 ya que, se inspire
o no este último en la exégesis targúmica, es claro que interpretaba ya
mesiánicamente Gn 49,10-11. Por otra parte, todo parece dar a enten
der que la relación de Gn 49,10-11 y Za 9,9 debía estar ya popularizada
en el tiempo de Jesús.387
Dicha tradición mesiánica se encuentra aplicada a Jesús en su
entrada en Jerusalén y mediante procedimiento derásico péser. En
Mc/Lc su aplicación tiene carácter implícito. Mt 21,4-5 y Jn 12,14-16
añaden una cita de reflexión propia, interpretando el acontecimiento
mesiánico en clave de cumplimiento de la profecía de Za 9,9. Efectiva
mente, en mt 21,4-5 la aplicación péser se verifica mediante la fórmula
de cumplimiento peculiar suya: “esto ocurrió para que se cumpliera lo
dicho por el profeta: ‘decid a la hija de Sión: he aquí que tu Rey viene a
ti, manso y montado en un asna y un pollino, hijo de animal de
yugo’ ”. 388 Al parecer, Mateo habla de asna y pollino para adaptar
derásicamente el relato al texto de Za 9,9 que habla de asna y pollino.
En Jn, al redactor añade este comentario de sumo interés para el derás:
“Esto no lo comprendieron sus discípulos de momento; pero cuando
Jesús fue glorificado, cayeron en la cuenta de que esto estaba escrito
[Za 9,9] sobre él, y qué era lo que le habían hecho” (Jn 12,16).
3.2. Jesús, Hijo del Hombre.

Recurso derásico a la tradición apocalíptica del Hijo del Hombre
para expresar el cumplimiento mesiánico
Los títulos estudiados anteriormente son mesiánicos en el sentido
estricto y técnico de la palabra, es decir, hacen referencia al concepto
de rey ungido de Israel. El título “Hijo del Hombre” es también
considerado mesiánico aunque no lo sea en el sentido estricto del
término. Dicho título adquiere relevancia particular en el estudio del
derás cristológico en razón de que aquí parece encontrarse uno de los
títulos usados por Jesús para identificarse a sí mismo.
387 Cfr. Strack-Billerbeck, I, pp. 842-844.

388 K. Stendahl, The School ofSt. Matthew, pp. 18-120. Por nuestra parte vemos en
el relato lucano, junto a esta tradición que consideramos, un paralelismo derásico con la
coronación de Salomón a la que el evangelista parece hacer referencia por medio de
alusiones o rémez: A. del A gua P érez, Deras cristológico en el relato lucano de la
entrada de Jesús en Jerusalén, a.c. nota 333, p. 184 s.
i I
Sin pretender abordar aquí todos los problemas en tomo al título

“Hijo del Hombre”, nos hacemos eco de las cuestiones fundamentales
para plantear lo que es el objeto de este estudio: los procedimientos
derásicos.
En la cuantiosa literatura en tomo al “Hijo del Hombre” 389 dos son
los problemas principales que plantean dificultad a este importante
capítulo del derás: el de la procedencia del sintagma,390 tal como es
utilizado en la tradición evangélica, y si Jesús lo empleó en alguna
ocasión para designarse a sí mismo.
Por lo que se refiere a su uso en el N.T., la expresión “Hijo del
Hombre” hay que situarla en la tradición apocalíptica judía donde
aparece por primera vez como figura escatológica en Dn 7,13s:
\
Miraba yo en la visión de la nochfyy he aquí que con las nubes
del cielo venía uno como un hijo a$jhombre, que vino hasta el
anciano de días y le hicieron acercarse delante de él. Y le fue
dado dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos,
naciones y lenguas le sirvieran; su dominio, es dominio eterno,
que nunca pasará, y su reino uno que no será destruido.
La cuestión estriba en establecer el sentido de la expresión “hijo del

hombre” en dicho texto: individual o colectivo, mesiánico o no mesiá-
nico. La mayoría de los exégetas actuales son de la opinión que dicha
expresión no se aplica en Dn a una figura individual ni mesiánica, sino
que significa, más bien, “los santos del Altísimo”, “el pueblo de los
389 Entre la bibliografía más reciente en tomo a la figura del Hijo del Hombre cabe
destacar: G. V ermes, Jesús el judio, Barcelona 1977, pp. 171-202 (ed. original: Jesús the
Jew, London 1973; R. Pesch-R. Schnackenburg (Edits.), Jesús und der Menschensohn.
Für A. Vogtle, Freiburg-Basel-Wien 1975; M. Casey, Son ofM an. The Interpretation and
Influence ofD aniel 7, London 1979; B. Lindars, Jesús Son ofM an. A fresh examination
of the Son ofM an Sayings in the Gospels, London 1983; C. Coppens, L e Fils d ’homme
vétero- et intertestamentaire, Leuven 1982; íd., Le Fils de l ’homme néotestamentaire,
Leuven 1981.
390 La escuela de la historia de las religiones buscó el origen del “Hijo del Hombre” en
el mito oriental gnóstico del hombre celeste (Reitzenstein, Bousset, G ressmann). La
escuela de Upsala lo ha derivado de la misma raíz que el concepto de “Mesías”, a saber,
del mito oriental y de los ritos de la monarquía sagrada (cfr. R. H. Fuller, Fundamentos
de la Cristología Neotestamentaria, o.c., pp. 42-54).
santos del Altísimo” (Dn 7,18.27).391 En su contexto no se encuentra

todavía ninguna mención del Mesías.
Lo importante, sin embargo, para este estudio en tomo al derás es
constatar que en la haggadá apocalíptica posterior a Dn, la expresión
“Hijo del Hombre” se reasume en el libro de las parábolas de Henoc (1
Hen 37-71) y.en el 4 Esdras y se individualiza y mesianiza.392
En el libro de las parábolas de Henoc se encuentra la descripción
más completa que existe del Hijo del Hombre en la tradición apocalíp
tica de los judíos. Es un ser divino preexistente (48,2s; 62,7). Está oculto
en la presencia de Dios antes de toda la creación (48,2). Es identificado
con el “Elegido de Dios”, expresión que se encuentra en el deutero
Isaías entre las denominaciones del Siervo de Yahveh, pero sin operarse
todavía la identificación del Siervo sufriente de Yahveh con la figura
del Hijo del Hombre. En el cap. 46 se trata también de su función
judicial.393
En consecuencia, lo importante para el derá§ del N.T. es constatar
que, sea cual fuere el origen de la figura del Hijo del Hombre, el libro
de las parábolas lo toma de Dn 7 y lo reinterpreta como Mesías
individual y como el “Elegido de Yahveh”.
Por lo que se refiere al derá§ neotestamentario de la figura del Hijo
del Hombre de la tradición apocalíptica, lo primero que llama la
atención, ya desde una primera consideración de los textos evangélicos,
es que el título se encuentra exclusivamente como autodesignación de
Jesús, con la sola excepción de Hch 7,56 y Jn 12,34.394 Ello manifesta-
391 A. D iez M acho, Apócrifos del Antiguo Testamento. I. Introducción general,

Madrid, 1984, p. 356; también: A. D eissler, Der "Menschensohn" und “das Volk der
Heiligen des Hdchsten" in Dan 7, en: Pesch-Schnackenburg (Edits.), Jesús und der
Menschensohn, o.c. nota 389, pp. 81-91. 91.
392 Ibíd.
393 R. H. Fuller, o.c., pp. 46-51; A. D iez Macho, Apócrifos del Antiguo Testamen
to. I. Introducción general, o.c., pp. 374-376.
394 Hijo del Hombre aparece 82 veces en los evangelios; 69x en los sinópticos, 13x en
Juan, teniendo en cuenta los paralelos 38x en los sinópticos, 13x en Juan.
He aquí los textos principales:
v Me 2,10 par Mt/Lc; Me 2,28 par Mt/Lc; Me 8,38 (cfr. Mt 16,28) par Mt/Lc; Me 13,26
par Mt/Lc (y Mt 24,30a); Me 14,21a par Mt/Lc; Me 14,62 par Mt/Lc.
Las logia referentes a la pasión del Hijo del Hombre: Me 8,31 par Le; Me 9,31 par
Mt/Lc; Me 10,33 par Mt/Lc.
La tradición-Q: Mt 11,19 par Le 7,34; Mt 8,20 par Le 9,58; Mt 12,40 par Le 11,30;
Mt 12,32 par Le 12,10; Mt 24,44 par Le 12,40; Mt 24,27 par Le 17,24; Mt 24,37 par Le
17,26; cfr. Le 6,22; 12,8; 17,22 dif Mt.
ría una característica del lenguaje de Jesús que utilizaría la técnica del
péser para autodesignarse: interpretación escatológica de una tradición
mesiánica aplicada a sí mismo. De este modo, Jesús consideraría
cumplida en sí mismo la tipología del Hijo del Hombre.
Sin embargo, la cuestión no ha sido tan fácilmente aceptada por la
crítica. En efecto, los críticos más radicales han llegado a negar hasta
que Jesús hubiera utilizado un sola vez dicho título. Otra crítica, menos
radical, ha admitido alguna mención del Hijo del Hombre salida de
labios de Jesús, en cambio, no admite que Jesús se identificara con
él.395
La crítica, ya antes de R. Bultmann, había elencado las sentencias
del Hijo del Hombre de los evangelios en tres grupos distintos: los logia
referentes al Hijo del hombre terrestre que ha de padecer; los del Hijo
del Hombre terrestre no paciente y los deLHijo del Hombre en relación
con la “parusía”.396
Los textos más utilizados por los críticas para afirmar que Jesús se
distingue a sí mismo del Hijo del Hombre son aquellos que contienen
logia del Hijo del Hombre futuro y particularmente: Me 8,38 y Le 12,8
(Q interpretado en su par Mt 10,32). Me 8,38: “Quien se avergüence de
mí y de mis palabras en esta generación adúltera y pecadora, también
el Hijo del Hombre se avergonzará de él cuando venga a la gloria de su
Padre con los ángeles santos”. Le 12,8s: “Yo os digo: por todo el que se
declare por mí ante los hombres, también el Hijo del Hombre se
declarará por él ante los ángeles de Dios. Pero el que me niegue delante
de los hombres, será negado delante de los ángeles de Dios”. Estos dos
logia manifestarían la distinción entre Jesús y el Hijo del Hombre
porque Jesús, para referirse al Hijo del Hombre, utiliza la tercera
persona al igual que en otros tipos de logia.
De fuentes propias: Mt 10,23; 13,27; 13,41; Le 17,30; 18,8.

Sustituido por la primera persona en: Mt 10,32 dif Le 12,8; Mt 16,21 dif Me 8,31. D if
Me 14,21b de que Le 22,22 suprime el duplicado. Le 22,27 dif Me 10,45; Le 22,29s dif
Mt 19,28 (cfr. 25,31).
Otros textos en que la tradición introduce el título: Cfr. Mt 15,13.28 dif Me y la
ampliación de Mt 26,2 dif Me. También 19,28 (cfr. 25,31 dif Le; Le 17,30 que puede
proceder de V 26. Le 21,36 dif Me es redacción lucana y 22,48; Le 24,7 es sobreañadido a
Me... etc. (H. Schürmann, Die Sprache des Christus, en: Id., “Traditionsgeschichtliche
Untersuchungen zu den Synoptischen Evangelien” Düsseldorf 1968, p. 88, notas 44-46).
395 Para una síntesis, cfr. R. H. F uller, o.c., pp. 131-138.
396 Ibíd.
El problema del uso de la tercera persona en lugar de la primera

en los logia del Hijo del Hombre, con que Jesús parece referirse a
otro distinto de él, ha sido iluminado por A. Diez Macho mostrando,
con abundantes ejemplos, que el uso de la tercera persona en lugar
de la primera es un caso frecuente de asteísmo, o habla cortés, en
arameo.397
En este sentido, parece exacta la interpretación de Le 12,8s que
ofrece Mt 10,32: “Todo aquél que se declare por Mí ante los hombres,
también Yo me declararé por él ante mi padre, que está en los cielos”
(así también Mt 16,21 con respecto a Me 8,31).
Por lo que respecta a los objetores recientes que se oponen a la
designación de Hijo del Hombre como un título mesiánico utilizado
por Jesús, sobresale G. Vermes para quien el sintagma “Hijo del
Hombre”, de origen arameo, es simplemente una perífrasis para decir
“yo”: “en arameo de Galilea Hijo de Hombre se utiliza como alusión
perifrástica a uno mismo”. 398 Sin embargo, hay que decir que aunque
en el rabinismo dicho sintagma sólo signifique “yo”, ello no excluye
que, al mismo tiempo, en la literatura apocalíptica, a que se ha hecho
referencia, y en el uso de los evangelios, sea un título mesiánico.
Creemos, por tanto, que los logia del Hijo del Hombre contienen un
deras péser por el que Jesús se identifica con la figura mesiánica del
Hijo del Hombre de la tradición apocalíptica tanto en los logia que se
refieren a su actuación presente como a su venida en la parusía. Los
dichos referentes a la pasión y muerte del Hijo del Hombre muestran la
originalidad del derás neotestamentario en tanto que éste identificó al
Siervo de Yahveh sufriente del deutero Isaías con el Hijo del Hombre,
sin que ello suponga excluir absolutamente de Jesús el uso de la figura
del Siervo para interpretarse a sí mismo.
397 A. D iez M acho, L'usage de la troisiéme personne au lieu de la prem iéredans le

Targum, en: “Mélanges D. Barthélemy, Fribourg-Góttingen, 1981, pp. 62-89; íd., Hijo
del Hombre y el uso de la tercera persona en lugar de la primera, Scripta Theologica 14
(1982) 195-202.
398 G. V ermes, The Use o fb a r nash/bar nasha in Jewish Aramic, en: M. Black, An
Aramic Approach to the Gospels and Acts, Oxford 19673, pp. 310-330; íd., Jesús el judío,
pp. 174-180. “En arameo de Galilea Hijo de hombre se utiliza como alusión perifrásica a
uno mismo” (p. 179).
3.2.1. Cristología de la piedra (’eben) o Hijo (ben) del Hombre

Una tradición exegética judía mesiánica, emparentada con el Hijo
del Hombre, que con carácter de cumplimiento se encuentra aplicada a
Jesús en el N.T. es la que constituye el grupo de textos o “testimonia”
de la piedra: Sal 118,22s; Dn 2,34s; Is 9,14 y 28,16.399
En el relato de la parábola conocida como de “los viñadores
homicidas” (Me 12,1-12 par) se pasa de los viñadores que matan al
“hijo querido” (ben), al texto de Sal 118,22-23: “la piedra (’eben) que
reprobaron los constructores, se ha convertido en piedra angular, ha
sido el Señor quien lo ha hecho y es maravilloso a nuestros ojos”. El
procedimiento derásico empleado entra dentro de la filología creadora.
Dado que la palabra tiene sentido completa y en cada sílaba por
separado, se descompone ’eben (piedra) en ’e-ben y, de esta forma, se
encuentra la apoyatura léxica para conec^r el texto veterotestamenta-
rio con la parábola, cuando trata de la misión del Hijo (V 6).400 El juego
de palabras ’eben-ben se encuentra ya en el A.T.401 Se trata con ello de
la técnica del notarikon, por paronomasia o semejanza de las palabras.
De esta forma, el “testimonio” de la piedra de Sal 118 sirve para
confirmar la filiación divina de Jesús a que se refiere la parábola.402
359 Cfr. C. H. D odd , Secondo le Scritture, p. 20. 35 s. 42-44; J. Jeremías, LÍOoq,

TWNT, IV, pp. 272-283 . 275s.
400 M. Black, The Christological Use o f the Oíd Testament in the New Testament,
NTS 18 (1971-72) pp. 11-14; A. Suhl, Die Funktion der Alttestamentlichen Zitate und
Anspielungen im Markus-evangelium, pp. 138-142; A. D iez M acho, D erái y exégesis del
N .T, pp. 75-77.
401 Jos 4,6.7.8.20 y 21; 1 R 18,31; Lm 4,1-2; Is 54,11-13.
402 La cita escriturística, tomada de Sal 118,22-23, puede recibir distinta valoración en
razón del método científico de que se parta. Los métodos histórico-críticos han considera
do generalmente la cita como un comentario explicativo de la parábola a la luz de la
resurrección de Jesús. Sin embargo, desde el punto de vista de la exégesis derásica, pudiera
considerarse la parábola como un midráS del texto bíblico cuyo tema es el hijo-piedra
rechazado: cfr. P. Fiebig, Die Gleichnisse Jesu, Tübingen 1912, p. 78. 200-202; M.
Black, The Christological Use o f the Oíd Testament in the New Testament, a.c. nota 400,
p. 13: “The Parable (or allegory) may be regarded as itself a pesher of the testimonia: it is
a Parable, that is to say, not o f the Wicked Husbandmen but of the rejected “Stone” -
“Son”. En las parábolas rabínicas, el texto bíblico forma parte del cuerpo de la parábola.
De hecho, al hijo se le llama en la parábola “heredero” (xA.r|povópo?). En Za 4,7 la piedra
angular es interpretada como 7.í0og xkripovopíaq (LXX), referencia críptica al hijo-
heredero del trono de David; el contexto es, en efecto, mesiánico y referido a Zorobabel
(cfr. M. Black, a.c., p. 13 nota 3).
I
En el texto paralelo de Le 20,17s par Mt 21,44, el motivo de la

“piedra rechazada” de Sal 118,22 -Le ha suprimido el V 23- se
encuentra combinado con “la piedra de tropiezo” de Is 8,14s y “la
piedra apocalíptica” de Dn 2,34.44:403 “¿Qué es lo que está escrito: la
piedra que desecharon los constructores se ha convertido en piedra
angular?” Pregunta-búsqueda que sirve de introducción a los textos
citados de Is y Dn que interpretan-actualizan, a la manera del peser, el
“testimonio” de Sal 118,22 identificándolo con Jesús: Jesús es la piedra
(Hijo del Hombre) de tropiezo y juicio: “todo el que caiga sobre esta
piedra, se destrozará, y a aquél sobre quien ella caiga, le aplastará”.
Los hagiógrafos del N.T., cuando hacen referencia a estos textos de
la piedra, transfieren el sentido mesiánico a ellos vinculado en la
tradición exegética judía; por ello, no debe extrañar que tales textos
entraran a formar parte del cuerpo de “testimonios” cristianos. En
efecto, en 4 Esd 13,1 ls se encuentra la haggadá probablemente más
antigua que identifica la piedra de Dn 2,34s con el ben-Adan de Dn
7.404 De ahí que la aplicación derásica de tal tradición a Jesús, que en
el texto de Le aparece aún más patente, tenga carácter de cumplimien
to.
En consecuencia, Jesús es la piedra-hijo (del Hombre) en que
tropiezan los judíos incrédulos que le rechazan, cfr. Hch 4,11; Rm
9,32s.405 La continuidad de esta tradición haggádica se encuentra
atestiguada en el Pastor de Hermas donde la piedra fundamental de la
torre, símbolo de la Iglesia, que es también una puerta, es el Hijo de
Dios: Sim 9,2 y 9,12.
403 Así, K. Stendahl, The School o f St. Matthew, pp. 67-69; tam bién M. R ese,
Alttestamentliche Motive in der Christologie des Lukas, p. 173; en contra, T. H oltz ,
Untersuchungen über alttestamentliche Zitate bei Lukas, Berlín 1968, p. 161 s.
404 El texto más antiguo para la interpretación mesiánica de una expresión de la
piedra, la ofrece probablemente la añadidura érc’ <J)
ocút a Is 28,16 (LXX): ó tucfteúcov érc’
aúnp ou jj.fi xataioxouGfj de A (Alejandrino) y que falta en B (Vaticano). Así Rm 9,33;
10,11; 1P 2,6. Para el Targum la piedra es el Rey-Mesías: “He aquí que establezco en
Sión un Rey, un Rey potente ...".
405 J. Jeremías, MGog, TWNT, IV, p. 277 ss.; R. V icent, Derash homilético en
Romanos 9-11, Salesianum 42 (1980) 751-788. “Pablo a pesar de unir las dos citas
distingue claramente los dos sentidos de piedra: el sentido negativo (Is 8,14 piedra de
tropiezo) lo aplica a los judíos que no aceptan el evangelio; el sentido positivo (Is 28,16
piedra escogida, cimiento) lo aplica a los que creen en Cristo” (p. 766).
í í... r ¡ p. r “ i r ’ r
“La piedra y la puerta representan al Hijo de Dios’’ (Sim 9,

12, 1).
En Me 12,6 par Le 20,13 se hace alusión a la ‘Aqedá o sacrificio de

Isaac a través de la expresión uióg áyocTnrróq, hijo querido, 406 entregado
a la muerte, procedente de Gn 22,2.16 (LXX), con lo que se acentúa la
índole cristológica del relato (cfr. Me 1,11; 9,7).
De la tradición exegético-derásica de la piedra se encuentran tam
bién paralelos en Qumrán. Así en el péser de 1QS 8,7ss se aplica la
piedra con sentido colectivo y escatológico a los 12 jefes del Israel
Qumránico que aparecerá “al fin de los días”. Se trata de una aplica
ción derásica análoga a la que de Is 28,16 se encuentra en Ef 2,20 de
apóstoles y profetas (1 P 2,3ss de “las piedras vivas”), en cuyo contexto
el juego de palabras es triple: ’eben - bén - banah, así como en 1QH
6,26 en que la piedra se aplica a los “hijo\de la verdad”.406407
3.3. Jesús, Siervo de Yahveh.

Recurso derásico a la figura del Siervo de Yahveh para expresar
la índole del mesianismo encarnado por Jesús
La figura del A.T. que mejor se acomodaba a la haggadá neotesta-
mentaria, destinada a expresar la índole no violenta y sufriente del
mesianismo encamado por Jesús, era, sin género de duda, la de los
cantos del “Siervo de Yahveh”: Is 42,1-7; 49,1-9; 50,4-11 y
52,13-53,12. De hecho, parece que Jesucristo vio reflejada en estos
pasajes la imagen de su propia misión. Al propio tiempo, el Siervo
humillado y despreciado que sufre por los pecados del pueblo es para
los hagiógrafos del N.T. el anuncio profético y la prefiguración de
Cristo crucificado que se ofrece por la salvación del mundo. De ello
dan fe las numerosas citas y alusiones que de los poemas del Siervo se
hallan diseminados por todo el N.T.408
406 Cfr. R. le D éaut, La Nuit Pascale, p. 203 s. y nota 189 donde el autor recuerda
que el término áy<x7tTytó<; tiene en el A.T. una especie de sensus technicus designando
siempre que traduce al hebreo yahid, un hijo único enviado a la muerte. De ahí que el
recuerdo de la 'Aqedá de Isaac no deba estar ausente del relato de la parábola.
407 Cfr. M. Black, The Christological Use o f the Oíd Testament in the New Testa-
ment, a.c., p. 12.
408 Cfr. C. H. D odd , Secondo le Scritture, pp. 92-100.
Este estudio, en tomo a la aplicación y procedimientos derási-

cos de los cantos del Siervo de Yahveh en el N.T., debe plantearse, en
primer lugar, la cuestión de si los poemas fueron interpretados mesiáni-
camente en el judaismo precristiano de Palestina. De ello dependen
tanto el sentido de su transposición en el derás cristiano como la
comprensión de la conciencia que Jesús tenía de su propia misión.
3.3.1. Los poemas del Siervo de Yahveh en el deutero Isaías

La cuestión de la identidad del Siervo de Yahveh, uno de los
problemas más discutidos entre los exégetas del A.T., se polariza en
tomo a su carácter individual o colectivo.409 Para unos, el Siervo parece
representar en los poemas una figura individual por oposición al
pueblo (Is 49,6; también 53,3-8), sin embargo, en otros lugares de Isaías
designa al pueblo (así 44,21). Posteriormente, la cuestión se centra en
precisar la figura del Siervo ¿Se refiere a un personaje del pasado,
David o un descendiente suyo, al mismo profeta autor, a un personaje
del futuro? (cuestión que ya se plantea en Hch 8,32-35). Otros, lo
interpretan en sentido colectivo y ven en el Siervo un símbolo del
pueblo de Israel que ha de ser “luz de las naciones” y que ha de sufrir
persecución y muerte para salvar a los pueblos.410 Otros, finalmente,
sostienen que se trata de una noción individual y colectiva a la vez sin
que pueda conceptuarse con un rigor excesivamente lógico.
3.3.2. El judaismo helenístico: LXX

La primera interpretación de los cantos del Siervo que ofrece la
haggadá judía se encuentra en la versión de los LXX.
409 Para un planteamiento de la problemática en tomo a la figura del Siervo, cfr. p.e.
F. M ichaeli, Siervo, en: “Vocabulario Bíblico”, J.-J. von A llmen, Madrid 1973, pp.
319-520.
‘"° Sobre el deráS intrabíblico operado en los cantos para dar sentido a la figura del
Siervo se expresa así A. D iez Macho, E l Mesías anunciado y esperado, Madrid 1976,
p. 40: “N o se sabe con mínima certeza qué figura histórica amaga la denominación
“Siervo de Yahveh”. Como en Is 44,1 y 42,18-19 se llama a Israel Siervo de Yahveh, hay
quienes pretenden interpretar estos cánticos en sentido colectivo: Israel que sufre por
salvar a los hombres. Pero no es aceptable tal interpretación, porque Israel no fue
inocente como el Siervo. Los dos parajes de referencia no son más que una aplicación a
Israel, que sufre y es perseguido, de esa figura individual inidentificable a que se refieren
constantemente los cánticos: es un caso de derash practicado en los mismos cánticos”.
í ¡ ' i í r' r~ r " r ‘ í í
En obra reciente, P, Grelot411 asume de nuevo la cuestión de la

identidad de la figura del Siervo de Yahveh en la tradición judía. El
autor, al preguntarse por su contenido individual o colectivo en la
versión LXX, llega a la conclusión de que el tercer canto (Is 50,4-11) es
interpretado individualmente en sintonía con la perspectiva en que fue
escrito. Lo más fácil es leerlo refiriéndolo al profeta mismo. De Is
42,1-7; 49,1-9 y 52, 13-53,12, primero, segundo y cuarto canto respec
tivamente, la LXX hace una interpretación colectiva de la figura del
Siervo, considerado como figura del pasado lejano. Su clave de lectura
parece estar en el contexto literario de los poemas. En este sentido,
Isaías califica repetidas veces a Israel como Siervo de Yahveh (Is
41,8-9; 42,23...).412
3.3.3. Los poemas del Siervo en el judaismo palestinense

%
El examen de los testigos documentalestjie la tradición parece llevar
a la conclusión de que “la interpretación colectiva de la figura del
Siervo, al menos en Is 52,13-53,12, era patrimonio común de todo el
judaismo precristiano tanto en Judea como en Alejandría”.413 A este
respecto, las circustancias de la persecución sufrida en Judea por los
judíos piadosos entre los años 168 y 164 dieron a dicho texto una
palpitante actualidad en tanto que en la figura del Siervo se vio a los
justos perseguidos hasta el martirio por causa de su fe. A esto parecen
referirse las alusiones de Dn 12,3 a Is 53,11: “Muchos de los que
duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para la vida
eterna, otros para el oprobio, para el horror eterno. Los doctos (ha-
maskilim) brillarán como el fulgor del firmamento, y los que enseñaron
a la multitud la justicia (masdiqey rabbim) como las estrellas, por toda
411 P. G relot, Les poémes du Serviteur. De la lecture critique a l’hermeneutique

(Lectio divina 103), París 1981. A esta obra nos remitimos para la síntesis que ofrecemos.
El autor, sin embargo, no plantea la cuestión de la relectura y hermenéutica de los cantos
dentro de la mentalidad peculiar del derás. De ahí que él mismo se llegue a preguntar:
“Comment les interprétes juifs es chrétiens d’autrefois ont-ils pu aboutir légitimement á
des résultats si dissemblables? Faut-il parler dans chaqué cas d’un sens virtuel qui aurait
existé objectivemente dans le texte avant qu’ils ne l’y découvre, ou bien ne doit-on pas
plutót dire qu’ils ont projeté sur sa lettre un sens issu de leur prope esprit en recourant á
des artífices divers pour fonder cette opération?” (p. 228). Se trata, sencillamente, de la
mentalidad derásica, sus principios y procedimientos.
412 Ibíd., pp. 82-117.
413 Ibíd., p. 123
4
la eternidad” (Dn 12,2-3). En el Y 3 parece encontrarse un contacto

verbal con el cuarto canto del Siervo (Is 53,11), interpretado en sentido
colectivo. Sin embargo, aparte del título dado a los instructores perse
guidos, no hay ningún otro contacto verbal entre dichos pasajes.414
En los pseudoepígrafos palestinenses anteriores a la era cristiana no
se encuentran alusiones a los cantos del Siervo, ni siquiera en las
secciones más antiguas del libro etiópico de Henoc. Asimismo, las
posibles reminiscencias de los cantos en los escritos de Qumrán tampo
co han dejado rastros formales de su contenido de modo que ni siquiera
el libro de los Himnos (Hadayot) ha visto en el sufrimiento una
redención por las faltas del prójimo (redención sustitutiva), aspecto de
los poemas que, siendo básico en el N.T., se ha escapado a su
atención.415
El libro de la parábolas de Henoc (1 Hen 37-71), aunque llegue a
designar al Hijo del Hombre con atributos del Siervo, no llega, sin
embargo, a establecer la identificación del Siervo sufriente de Yahveh
con la figura mesiánica del Hijo del Hombre.416 La figura de un
Mesías-mártir que autores como P. Billerbeck,417 a comienzos de siglo,
y J. Jeremías,418 después, han creído ver en el libro de las parábolas, ha
sido acogida con excepticismo por la crítica.419
Finalmente, el Targum Jonatán ben ‘Uzziel a Isaías mantiene la
interpretación colectiva de la figura del Siervo para el segundo canto (Is
49,1-9) e individual para el tercero (Is 50,4-11) pero aplicándolo al
profeta mismo. Del primero (Is 42,1-7) hace una interpretación mesiá
nica, pero estableciendo los objetivos nacional-religiosos que tendrá el
reino del Mesías y que habrán de llevar el triunfo del Dios de Israel. Por
último, la interpretación targúmica del cuarto canto (Is 52,13-53,12) no
encontró'inconveniente en su lectura mesiánica a partir de la clave
que proporcionaba Is 52,13: “he aquí que mi Siervo el Mesías triunfará,
414 Ibíd., p. 120.

, 415 Ibíd., pp. 125-129.
416 Ibíd., pp. 129-137.
4,7 P. Billerbeck, Hat die alte Synagoge einen praexistenten Messias gekant?,
Nathanael 19 (1903) 97-125 y 21 (1905) 89-150 (citado por P. Grelot, o.c., p. 132 s.).
418 J. Jeremías, toxis QeoD, TWNT, V, pp. 683-689; W. Zimmerli.-J. Jeremías, The
Servant o f God, London 1965, donde sostienen que en el libro de las parábolas de Henoc
se da ya una identificación de Hijo del Hombre con la figura del Siervo de Yahveh (p.
60s).
419 También R. H. Fuller, o . c ., espec. p. 55 s.
r í ~ r (— f í— r r~"
será exaltado, crecerá, se hará muy poderoso”. Todos los rasgos que son
coherentes con esta imagen se aplican al Mesías. Sin embargo, las
imágenes de sufrimiento se aplican a la comunidad de Israel en
continuidad con la interpretación colectiva del canto ya clásica en el
judaismo precristiano.420
A pesar de que el judaismo no llegara a identificar nunca al Mesías,
hijo de David, con el Siervo de Yahveh sufriente, los círculos teológicos
judíos del s. i de la era cristiana ya habían asociado, por otro capítulo,
‘Aqedá (sacrificio de Isaac), Siervo de Yahveh y sacrificio del Cordero
Pascual. En efecto, la ‘Aqedá -que se conmemoraba cada año en la
fiesta de Pascua como un sacrificio redentor en razón de los méritos de
Abraham pero, sobre todo, de los méritos de Isaac que ofreció volunta
riamente su vida como un cordero (cfr. Is 53,7)- para llegar a adquirir
sentido expiatorio fue necesario que conectara con los temas del Siervo
sufriente. Probablemente esto aconteciéi$,( al leerse el cuarto canto
como haftará profética que acompañaba a la lectura de la ley (séder) en
tomo al sacrificio de Isaac en la tradición sinagogal. Esta consideración
será de gran importancia al tratar, en el siguiente capítulo, la presenta
ción de la obra redentora de Cristo como una Pascua, a base de la
trasposición derásica de los diversos componentes ideológicos de la
Pascua judía a la persona y obra de Cristo.421
3.3.4. Aplicación de la figura del Siervo de Yahveh en la haggadá del

N.T.
El estudio de la aplicación derásica de la figura del Siervo de
Yahveh en el N.T. ha de limitarse necesariamente a algunos pasajes
que consideramos más relevantes. Con ello, el lector tendrá a mano el
paradigma para la explicación del resto de los textos.
3.3.4.1. Recurso derásico a la figura del Siervo para expresar la índole

redentora de la muerte de Jesús
Entre los ejemplos más importantes de deráS neotestamentario se
encuentran, sin duda, los logia acerca del rescate (Aúrpov) en que Jesús
420 P. G relot, o.c., pp. 190-224.

421 Cfr. lo que decimos de la trasposición de la fiesta judía de la Pascua para expresar
la redención de Cristo en el apartado “el derás cristológico” del cap. 3 (nos remitiremos,
sobre todo, a R. le D éaut, La Nuit Pascalé).
1 * i r r r .. í... r .. ¡
interpreta su muerte como ‘muerte redentora’ mediante recurso derási-

co al Siervo de Yahveh. Se trata del logion de Me 10,45: “Pues
tampoco el Hijo del Hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a
dar su vida como rescate por muchos (Áúrpov ávri tcoáác&v)” y de la
palabra de Jesús sobre el vino en el momento de la institución de la
Eucaristía, Me 14,24: “Esta es mi sangre de la Alianza que se derrama
por muchos (úrtép noÁÁcov)” (Mt añade: “para perdón de los pecados”).
Comencemos por Me 14,24. La expresión “la sangre de la Alianza”
-tal como se verá más detalladamente en el cap. siguiente-, hace
referencia, por el procedimiento derásico de la alusión (rémez), a Ex
24,8 y atribuye sentido sacrificial a la muerte de Jesús en el marco en
que tiene lugar la renovación escatológica de la Alianza (Lc/1 Co
“Nueva Alianza”). A su vez, la expresión “por muchos” es también
una alusión a Is 53, (11-)12: “él llevó los pecados de muchos”, alusión
que se hace más patente en el texto paralelo ampliado de Mt 26,27:
“para perdón de los pecados”.422
Por nuestra parte, creemos que el texto de Me 14,24 es el punto de
partida para saber si Jesús mismo interpretó su muerte como sacrificio
expiatorio. En este sentido, el contexto en que se encuentra conduce a
pensar que estamos ante palabras auténticas de Jesús ya que la tradición
mostró enorme interés por mantener lo más literalmente las palabras de
Jesús.423 A partir de este supuesto, nos parece fácil abordar la posibili
dad de que el logion de Me 10,45 pueda remontarse hasta Jesús. Las
expresiones “servir” (Is 53,11), “dar su vida” (Is 53,10), “por muchos”
(Is 53,11-12), unidas al contexto de V 44: “el que quiera ser el primero
sea vuestro esclavo”, parecen claras alusiones a los poemas del deutero
Isaías. En consecuencia atribuyen valor expiatorio a la muerte del Hijo
del Hombre en paralelismo derásico con el Siervo de Isaías.424
3.3.4.2. Las predicciones de la pasión

La mejor prefiguración de la pasión de Jesús la encontró el derás
neotestamentario en los cantos del Siervo de Yahveh. Una lectura de
422 Cfr. P. G relot, o.c., p. 161 s.; J. Jeremías, La Última Cena. Palabras de Jesús,
Madrid 1980, pp. 193-198.
423 J. Jeremías, o.c., p. 221: “el núcleo común de los relatos nos ha conservado un
recuerdo fundamentalmente fidedigno de las palabras de Jesús en la última cena”.
424 Cfr. P. G relot, o.c., pp. 158-161.
r. r' " r r c~~ \ r r
los mismos a la luz de la experiencia histórica de Jesús difícilmente

podía pasar desapercibida a los midrasistas cristianos que a través del
derás querían hacer explicable y comprensible el sentido de la pasión.
Las tres predicciones de la pasión de Marcos (Me 8,31; 9,13; 10,33s
y par) parecen contener alusiones y reminiscencias del Siervo sufriente
de Yahveh en paralelismo con los relatos de la pasión. La redacción
actual que dichos anuncios presentan en los evangelios sinópticos
parece estar claramente influenciada por los hechos. Esto, sin embargo,
no debe llevar a la conclusión de que Jesús no expresara en absoluto la
situación que asumía -y que en cierto modo pudo preveer- en términos
del Siervo de Yahveh. Las expresiones “se burlarán de él, le escupirán,
le azotarán y le matarán” (Me 10,34) parecen una resonancia de la
descripción del Siervo perseguido. En efecto, los golpes, ultrajes, insul
tos y salibazos de Is 50,6 parecen tener!|claro eco en Me 14,65 y Mt
26,67; 27,30. De ello se desprende que Wylpscripción de los sufrimien
tos de la pasión se llevó a cabo con palabras de los cantos del Siervo
siguiendo el procedimiento derásico del paralelismo y en claro estilo de
imitación.425
3.3.4.3. Mt 12,15-21: Jesús, Siervo de Yahveh

El anuncio profético de la índole pacífica, sin confrontación violen
ta, de la actuación de Jesús lo expresa Mateo mediante recurso derásico
al primer canto del Siervo que supone en Mt 12,18-21 la cita más larga
del A.T. en todo el primer evangelio. A la cita le precede la introduc
ción peculiar del péser de Mateo: “para que se cumpliera el oráculo del
profeta Isaías: He aquí mi Siervo, a quien elegí, mi Amado en quien mi
alma se complace. Pondré mi Espíritu sobre él, y anunciará el juicio a
las naciones. No disputará, ni gritará, ni oirá nadie en las plazas su voz.
La caña cascada no la quebrará, ni apagará la mecha humeante, hasta
que lleve a la victoria el juicio: en su nombre pondrán las naciones su
esperanza” (Is 41,1-4).
El texto de Isaías es interpretado escatológicamente y aplicado a
Jesús en un contexto próximo en que se pone de manifiesto su
actuación no violenta en analogía con el proceder del Siervo. En efecto,
a la agresividad farisaica (Mt 12,14) Jesús responde con su actividad
425 Cfr. Ibíd., pp. 162-164.

• i i í í... r" (""" r
curativa y con el mandato de guardar silencio (Mt 12,15-16). De ahí

que la cita parezca escogida para indicar aquello que el Siervo ‘no hará’
(cinco verbos de la cita se encuentran en forma negativa).426
3.3.4.4. Mt 8,17: curaciones

Un mismo procedimiento péser se encuentra en Mt 8,17 por el que
se expresa, en la curación de enfermedades llevada a cabo por Jesús, el
cumplimiento de la redención vicaria a que se refería el cuarto canto
del Siervo (Is 53,4): “Al atardecer, le trajeron muchos endemoniados; él
expulsó a los espíritus con una palabra, y curó las enfermedades, para
que se cumpliera el oráculo del profeta Isaías: ‘él tomó nuestras
flaquezas y cargó con nuestras enfermedades’ ” (Mt 8,16-17).427
Asimismo, la índole pacífica y no violenta del mesianismo de
curaciones y exorcismos (“dichoso el que no se escandaliza de mí” Mt
11,6) se interpreta a través del recurso derásico a las promesas apoca
lípticas de Is. A ellas hacen referencia las palabras de Jesús a los
emisarios de Juan el Bautista en Mt 11,2-6 par Le 7,18-23. El relato es,
efectivamente, un conjunto de reminiscencias de Isaías que se unen por
medio del procedimiento derásico de recamado, estilo de mosaico o
inserción: Is 26,19 “los muertos resucitan”; Is 29,18s y 35,5s “los ciegos
ven y los cojos andan”; Is 61,1 “a los pobres se les anuncia el
evangelio”.428
3.3.4.5. El derds lucano de la figura del Siervo

El deras lucano contiene también frecuentes citas y alusiones
a los cantos del Siervo. Así en el discurso de Pedro en Hch 3,12-26 se
encuentran tres expresiones tamadas de los cantos del Siervo por medio
del procedimiento de la alusión o rémez que parecen “identificar”, por
procedimiento péher, al Siervo con Jesús: “el Dios de nuestro padres ha
glorificado a su Siervo Jesús (cfr. Is 52,13 LXX) a quien vosotros
entregásteis (cfr. Is 53,12) y de quien renegásteis ante Pilato cuando éste
estaba resuelto a ponerlo en libertad. Vosotros renegásteis del Santo y
426 K. Stendahl, The School o f St. Matthew, pp. 107-115.

427 Ibíd., p. 106 s.
428 Cfr. A. D iez M acho , Derds y exégesis del N. T., p. 54.
r~ r r r
del Justo (cfr. Is 53,11) y pedísteis que se os hiciera gracia a un asesino”

(Hch 3,13-14).429
Uno de los pasajes más significativos del paso de la lectura judía de
la Biblia al derás cristiano, en la obra lucana, lo constituye, sin duda, el
epidosio del eunuco de la reina Candace en Hch 8,30-35. Al mismo
tiempo se trata de uno de los textos más conocidos que contienen derás
en tomo a la figura del Siervo de Yahveh. En efecto, la pregunta de
Felipe al eunuco: “¿entiendes lo que vas leyendo?” (Y 30; cfr. Mt
13,51) y la respuesta de éste: “¿cómo puedo entender si nadie me hace
de guía?” (V 31), se refieren a la lectura del cuarto poema del Siervo de
Yahveh: Is 53,7-8, a partir de la historia concreta de la pasión de Jesús.
El pasaje de la Escritura que iba leyendo era éste:
Fue llevado como una ovejq al matadero; y como cordero,

mudo y delante del que lo trasquila así él no abre la boca.
En su humillación le fue n a la justicia; ¿Quién podrá
contar su descendencia? Porque su vida fue arrancada de la
tierra (Hch 8,32-33).
La pregunra siguiente del eunuco: “Te mego me digas de quién dice

esto el profeta: ¿de sí mismo o de otro?” (V 34), puede esconder, en
principio, la dificultad ya tratada de la identidad del personaje del
Siervo. Sin embargo, en el relato tiene la misión de una pregunta
orientada en búsqueda de sentido nuevo, derásico. Así lo muestra la
actuación de Felipe a que se refiere el párrafo siguiente: “partiendo de
este texto de la Escritura, se puso a anunciarle la Buena Nueva de
Jesús” (V 35). No se hace exégesis concreta del texto pero lo que parece
insinuarse es un péser, interpretación escatológica del Siervo aplicada a
la pasión y muerte de Jesús objeto de la proclamación kerigmática
(“Cristo murió por nuestro pecados, según las Escrituras”: 1 Co 15,3).429430
Le 22, (35-J37: palabras después de la cena

Al finalizar el discurso lucano de la Cena (Le 22,21-38), se encuen
tra una cita de Is 53,12: “porque os digo que es necesario que se cumpla
429 Cfr. M. R ese, Alttestamentliche Motive in der Christologie des Lukas, pp. 111-113;
P. G relot, o.c., p. 171.
430 Cfr. M. R ese, o.c., pp. 97-104; P. G relot, o.c., pp. 172-174.
r í r '' r ' r ...... »■ ■ r- ~ ,•
en mí esto que está escrito: ha sido contado entre los malhechores” (Le
22,37). La pasión de Jesús, que comienza seguidamente, se intepreta
como cumplimiento de la Escritura por medio del recurso al Siervo. La
muerte de Jesús, en paralelismo derásico con la del Siervo, se asemeja a
la de un malhechor. De ahí la aplicación directa péser que Jesús hace
del texto a sí mismo: “... es necesario que se cumpla en mí esto que está
escrito”.
Dado que algunos manuscritos citan en Me 15,28 el texto de Is
53,12, a propósito de la crucifixión de Jesús entre los dos ladrones,
algunos autores consideran que la aplicación péser se refiere a dicho
episodio concreto de la pasión. Sin embargo, la tradición textual, a este
respecto, no es segura.431
3.3.4.6. Jn 12,37-43: la incredulidad de los judíos y el Siervo

La incredulidad de los judíos, de que trata Juan al final de la
primera parte de su evagelio (12,37-43), se interpreta mediante recurso
derásico a la incredulidad de que es objeto el Siervo en el ejercicio de
su misión (Is 53,1). A ello une también el evangelista una cita de la
“visión de Isaías” (Is 6,9-10) perteneciente al relato de la vocación del
profeta (Is 6). Esta segunda cita es un testimonio mediante el que el
cristianismo primitivo explicó derásicamente la incredulidad y reticen
cia de los judíos ante el mensaje cristiano (Me 4,12; Mt 13,14-15; Le
8,10; Hch 28,26-27).432
El relato hace también una referencia implícita a Is 6,1: “Isaías dijo
esto porque vio su gloria y habló de él” (V 41), con lo que pretende
poner las palabras del profeta (Is 6,9-10) en el amplio contexto
de la vocación (Is 6) en que se describe la visión de Isaías.433
He aquí el pasaje de Jn 12,37-41:
Aunque había realizado tan grandes señales, no creían en

él; para que se cumpliera el oráculo pronunciado por el profeta
Isaías:
Señor, ¿quién dio crédito a nuestras palabras?,
431 Cfr. M. Rese, o.c., pp. 154-164; P. G relot, o.c., p. 178 s.

432 Cfr. J. G nilka, Die Verstockung Israels. Isaías 6,9-10 in der Theologie der
Synoptiker (StANT III), München 1961.
433 C. H. D odd , Secondo le Scritture, p. 36 s.
f- r r r í r t r
Y el brazo del Señor, ¿a quién se le reveló? (Is 53,1).

‘No podían creer porque también había dicho Isaías:
Ha cegado sus ojos, ha endurecido su corazón; para que no
vean con los ojos, ni comprendan con su corazón, ni se
conviertan, ni yo los sane’ (Is 6,9-10) Isaías dijo esto porque
vio su gloria y habló de él... (cfr. Is 6,1).
La cita de Is 53,1 que nos interesa directamente viene introducida

por una fórmula de cumplimiento: “para que se cumpliera el oráculo
pronunciado por el profeta Isaías...”. 434 Ello nos pone en la pista del
procedimiento derásico con que el evangelio utiliza el pasaje del
profeta: el péser o interpretación escatológico-profética de la increduli
dad de que fue objeto el Siervo en su misión, aplicada directamente a la
incredulidad de los judíos ante la Persona de Jesús, cuya identidad se ha
ido manifestando a través de los “signos!’ por él realizados. La segunda
cita, a la que precede una fórmula de cumplimiento en paralelismo con
la anterior: “porque también había dich&físaías...” pretende aplicar a
Jesús, mediante el procedimiento de actualización por sustitución, la
visión completa de Isaías para explicar derásicamente la incredulidad
de los judíos. En efecto, en la referencia a la “visión de la gloria” de la
vocación de Isaías (Jn 12,41), el cuarto evangelista parece seguir la
tradición targúmica de Is 6,1 según la cual el profeta contempla “la
gloria del Señor” y en Is 6,5 “la gloria de la Sekiná del Señor” (dif TM,
LXX: “vio al Señor”), introduciendo, al mismo tiempo, una clara
trasposición derásica en el sentido histórico de la misma. En ello hay
una clara intención cristológica. El evangelista aplica la 5ó£a (’lqar
Sekiná) no a Dios, a quien se refiere el texto de Isaías, sino a la gloria
que Jesús tuvo junto a su Padre (Jn 17,5.24), ya antes de la creación.435
Por derás de sustitución, pues, Isaías vio la gloria del Jesús preexisten
te436 y, por ello, entendió de su misión salvífica. De ahí que debiera
testificar de la obstinación y exclusión de la salvación de los incrédulos,
según el designio de Dios. 437 Con ello, se pretende iluminar no sólo la
434 Cfr. J. O’R ourke, John’s Fulfilment Texis, ScEcl 19 (1967) 433-443; R. Schnac-
kengurg , E l Evangelio según San Juan, II, Barcelona 1980, pp. 508-516; R. E. Brown,
El evangelio según Juan, I-XII, Madrid 1979, pp. 749-753.
435 Según Jn 8,56 Abraham vio también de antemano el día de Jesús.
436 Cfr. Jn 1,14; 11,40; 12,41; 17,24.
437 C. H. D odd , Interpretación del Cuarto Evangelio, Madrid 1978, p. 213 s.; R.
Schnackenburg, El Evangelio según San Juan, II, pp. 508-516; R. E. Brown, El
Evangelio según Juan, I-XII, pp. 749-753.
I
«
obstinación de los judíos ante la misión histórica de Jesús sino también

la situación presente de hostilidad judía que castiga con exclusión de
la sinagoga a los judíos conversos a la fe cristiana (Jn 12,42s).
Un ejemplo de síntesis original de tradiciones del A.T. en el deras

cristológico del N.T.: el relato del Bautismo de Jesús (Me 1,9-11
par) 438
El pasaje del Bautismo de Jesús (Me 1,9-11 par) se considera hoy,

por lo general, dentro del derás haggádico del N.T. en cuyo ámbito se
presenta y desarrollo el kerygma cristológico. A partir de este supuesto,
pretendemos estudiar el procedimiento derásico por medio del cual
diversas tradiciones, que en el marco de la tradición veterotestamenta-
ria se desarrollaron separadamente, se fusionaron en la haggadá cristo-
lógica original del N.T.
El relato de Me 1,9-11 consta de dos partes claramente distintas: el
dato referente al Bautismo, que el evangelista refiere como un hecho
(épajma0r|), y una escena de revelación por la que se pretende dar a
conocer la identidad de Jesús desde el primer momento de su actuación
(VV 9-10). Referido, pues, el hecho del Bautismo, el relato se detiene
en lo que se presenta literariamente como una visión (eíóev). De este
modo, se da a entender que lo que atrae la atención en el pasaje es el
significado del Bautismo o lo que es lo mismo la interpretación de la
persona y obra de Jesús, objeto del mismo.439
438 Un trabajo nuestro sobre el derás en el relato del Bautismo: E l procedimiento

derásico que configura el relato del Bautismo de Jesús (Me 1,9-11). Estudio de critica
literaria, aparece en el vol. Homenaje a la memoria del Prof. A. D iez M acho cuyo
proyecto tiene por título: Targum, Derás, Berith.
439 Nos remitimos particularmente a F. Lentzen-D eis, Die Taufe Jesu nach den
Synoptikern. Literarkritische ünd Gattungsgeschichtliche Untersuchungen, Frankfurt a.
M. 1970. La clasificación del pasaje como “Deute-Vision” que el autor propone, no ha
encontrado la aceptación deseada. La crítica ha visto en la obra un afán desmesurado por
buscar el género literario del relato, en detrimento de su aspecto crítico-literario. Al
desechar los diversos motivos literarios por no mostrar cada uno de estos, por sí solos, una
influencia exclusiva en el relato, quedaba privado del elemento fundamental que da
configuración literaria al mismo. Es en realidad la fusión de textos, temas y tipos de la
tradición veterotestamentaria, aludidos en el relato, lo que constituye su genuina configu
ración literaria (cfr. p.e. M. A. Chevalier, Bib 54 (1973) 581-584).
r i r~ r " r ~ i r r
a) Los motivos del A. T. que configuran el relato440

V 10: xai eó0í)g ávaPaívcov ex too £>8axog
Esta introducción indica claramente que la revelación subsiguiente
acontece con ocasión del Bautismo de Jesús pero distinguiéndose de él.
D. Daube441 ha creído ver en esta subida del agua una alusión al éxodo,
a través del libro de Josué (Jos 4,21-24) en que el paso del Jordán se
describe con tipología del éxodo por alusión a Is 63,11 (hb).442 En
opinión de otros se trataría de terminología bautismal (cfr. Hch 8,39),
de ahí la correspondencia “subida-bajada”.443
ei8ev axiíopévoug xoúg oúpavoúg

Después del Bautismo, Jesús tiene un visión (en Jn 1,32 también el
Bautista es sujeto de la misma). Los intérpretes actuales lo consideran,
por lo general, como un término técnico propio de las visiones apoca
lípticas para describir la escenificación de j¡¡üs relatos. La escena, en su
conjunto, estaría compuesta por un conjunto de lugares apocalípticos
comunes: apertura del cielo, descenso de seres celestes, visión y audi
ción y, finalmente, subida desde el agua.444
xai xó xveOpa ég xepiaxepáv xaxa(3aívov eig aúxóv

El descenso del Espíritu es la escenificación de lo que seguidamente
es objeto de interpretación (declaración) por la voz celeste: que Jesús es
el Mesías sobre el que, según la tradición del A.T., habría de residir el
Espíritu Santo en plenitud. Dicha tradición se remonta en el A.T. a Is
11,2 referido al futuro rey de la estirpe de David; Is 42,1, dicho del
Siervo de Yahveh, e Is 61,1, único caso en el A.T. en que la investidura
profética se presenta como una unción en el Espíritu Santo. A partir de
dichos textos, la haggadá veterotestamentaria asoció el don del Espíritu
440 Los motivos veterotestamentarios del relato, los analiza F. Lentzen-D eis, en el
cap. IV de la obra citada, pp. 97-193.
441 D. D aube, The New Testament and Rabbinic Judaism, London 1956, p. 11 s.
442 Así p.e. A. Feuillet, Le Baptéme de Jésus d'aprés l'Evangile selon Saint Marc
(1,9-11), CBQ 21 (1959) 468-490; íd., Le symbolisme de la colombe dans ler récits
évangeliques du Baptéme, RSR 46 (1958) 524-544; P. Benoit-M. E. Boismard, Synopsis
de los cuatro evangelios, Desclée/Bilbao 1977, p. 71 s.
443 Así R. Pesch, Das Markus-Evangelium, I, Teil (HThKomNT. II/l) Freiburg-
Basel-Wien 1976, p. 90.
444 Ibíd.
i c~ - í ! r
Santo con el Mesías: Así SalSl 17,42; 1 Hen 49,3; 62,2; llQMelch 18;
TgJ Is 11,2 y 42,1; TestLv 18,6s y Test Jud 24,2s (estos dos últimos
textos considerados frecuentemente como interpolaciones cristianas). ,,
El descenso del Espíritu sobre Jesús supone, de una parte, el regreso
del Espíritu extinguido con el ocaso de la profecía en el A.T. -que
según la tradición rabínica445 había de volver en la era escatológica- y,
de otra, el don del Espíritu reservado singularmente al Mesías, el
heraldo de los últimos tiempos (cfr. Le 4,18; Hch 10,38).
La expresión “como una paloma” es metafórica, en correspondencia
con el estilo apocalípticao que da tonalidad al relato. Su función es la
de comparar la bajada del Espíritu, que viene y permanece sobre Jesús,
con una paloma; cbg es, en efecto, la partícula comparativa específica
del estilo apocalíptico. Sin embargo, el significado preciso de la
paloma, como símbolo del Espíritu, ha sido objeto de gran debate, hasta
el punto de na haberse impuesto ninguna de las propuestas al efecto.446
Sobre la base de un trasfondo veterotestamentario, algunos han visto la
semejanza del Espíritu con un ave que vuela sobre las aguas del
abismo en el relato de la creación (Gn 1,2). Otra opinión se ha
inclinado por una analogía con la paloma soltada por Noé después del
diluvio (Gn 8,8). También se ha propuesto la semejanza con el águila a
que es comparado Yahveh en Dt 32,11.
Probablemente, en la comparación del descenso del Espíritu con
una paloma haya que ver una referencia al descenso de la Sekiná, la
divina Presencia, sin ver necesariamente en ello el recurso a un símbolo
que la tradición del A.T. hubiese normalizado para referirse al Espíritu
o a la Sekiná. Seguidamente apuntamos las razones sobre las que
creemos poder apoyar esta opinión.
Espíritu Santo y Sekiná se relacionan entre sí. De hecho ambos son
metonimias de designación divina en la tradición targúmica. Precisa
mente el texto de Is 61,1, aplicado por la tradición al Mesías dice: “el
Espíritu del Señor Yahveh está sobre mí...”. La propia tradición
rabínica, que veía en la Sekiná y en el Espíritu Santo los dos distintivos
que diferenciaban a Israel de los demás pueblos, 447 hace depender la
445 Cfr. P. Schafer, Die Vorstellung vom heiligen Geist in der Rabbinischen Literatur,
München 1972, pp. 112-115; también J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento. I.,
Salamanca 1974, p. 68 ss.
446 Cfr. L. E. Keck, The Spirit and the Dove, NTS 17 (1970-71) 41-67.
447 P. SCHAFER, O .C ., p. 75.
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vuelta del Espíritu, en la era escatológica, de la Presencia de la Sekiná.

Así TgJ a Is 32,15: “hasta que nos envíe el Espíritu [Santo] de delante
de su Sekiná en los cielos”. La expresión “el Espíritu [Santo] de delante
de su Sekiná”, que sólo vuelve a encontrarse en TgJ a Is 38,14, parece
suponer la estrecha vinculación de Espíritu Santo y Sekiná hasta el
punto de hacer depender el Espíritu de la presencia de la Sekiná. Is
32,15, junto a Is 61,1 y Lm 3,50, son los tres textos usados por el
Midras LmR 3,138 para probar el retomo del Espíritu en la época
escatológica. No puede perderse de vista que el don del Espíritu Santo,
a que se refiere Is 61,1, la tradición lo atribuía solamente al Mesías (cfr.
11 QMelch 18).448
Una segunda razón de la presencia de la Sekiná en el Bautismo la
encontramos en el relato lucano de la infancia, concretamente en Le
1,35, donde hemos visto relacionados .Êspíritu Santo y Sekiná. La
formulación: “el Espíritu Santo vendrá scjbre ti y el poder del Altísimo
te cubrirá con su sombra” establece un pájalelismo entre la venida del
Espíritu Santo y la acción del poder del Altísimo que en la expresión
“te cubrirá con su sombra” hace referencia a la “nube de la gloria de
Dios”, vehículo de la presencia divina, la Sekiná.449
La referencia a la Sekiná, que sostenemos en la imagen de la
paloma, parece corroborarla también la noticia del cuarto evangelio
acerca del Bautismo de Jesús: “Y Juan dio testimonio diciendo: ‘He
visto al Espíritu que bajaba como una paloma del cielo y se quedaba
sobre él. Y yo no le conocía pero el que me envió a bautizar con agua
me dijo: Aquél sobre quien veas que baja el Espíritu y se queda sobre
él, ese es el que bautiza con Espíritu Santo’ ” (Jn 1,32-33). Reciente
mente, J. Bonnet450 sostiene que en esta noticia, que recuerda el relato
sinóptico del Bautismo, se encuentra la aplicación a Jesús de la visión
de Jacob en Betel: “Y [Jacob] tuvo un sueño; soñó con una escalera
apoyada en tierra, y cuya cima tocaba los cielos, y he aquí que los
ángeles de Dios subían y bajaban por ella” (o “por él”) (Gn 28,12). La
448 Ibíd., pp. 112-115.

449 Cfr. anteriormente cuanto hemos dicho a propósito de Le 1,35 en el estudio del
derá§ en los relatos de la infancia. Para nosotros hay un claro paralelismo entre la Sekiná
que “cubre son su sombra a María” en la hora de la concepción; la nube que cubre a los
presentes en la transfiguración (Me 9,7 par) y la figura de la paloma en el Bautismo.
450 J. Bonnet, Le “midrash" de l'evangile de Saint-Jean, París 19822, pp. 15-25; cfr.
pp. 75-83.
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í í
tradición judía vio en los ángeles de Dios que bajaban y subían la

presencia divina que acompañaba a Jacob. En el cuarto evangelio, Juan
Bautista describe la visión del Bautismo de Jesús con términos que
tienen claro contacto con la visión de Jacob en Betel:
Jn 1,31.33: “Yo no le conocía” Par Gn 28,16

1,32 : “He visto al Espíritu que Par Gn 28,12.13
bajaba como una paloma del
cielo y permanecía sobre él”
(Cfr. Jn 1,51 par Gn 28,12)
La imagen del descenso del Espíritu es la misma que la que se

encuentra en la visión de la escalera, La preposición éní parece traducir
el be de Gn 28,12. La palabra quedarse, permanecer (pévetv), es el
verbo que traduce en Jn -junto a povij y oixíot- el concepto de Sekiná,
la Presencia divina, allí donde Dios se encuentra.451 Por tanto, en el
Bautismo de Jesús la palabra quedarse (o permanecer) evoca la “casa de
Dios” de Betel y, por supuesto, la Sekiná. A diferencia de la visión de
Gn 28,10ss, en que la base de la visión es Jacob, aquí el lugar de la
presencia divina es Jesús.
V i l : xod (povf) éyévexo e x tcov oúpavcov

En el estilo apocalíptico la audición sigue a la visión y explica su
sentido. La fórmula “voz del cielo” es un sustitutivo derásico para
designar a Dios en la acción reveladora que tiene lugar seguidamente.452
oú ei uióq poíi ó áyocTUTróq, év ooi eúSóxsaa

Tú eres mi hijo. Parece aludir, según la interpretación hoy más
frecuente, a Sal 2,7b. 453 De hecho en Le 3,22 (D) se cita el V del Salmo
completo, lo que estaría a favor de dicha lectura. Otros han preferido
ver una alusión al Siervo de Yahveh de Is 42,1. El término uióg, sin
451 Ibíd., pp. 75-83.

452 Cfr. Strack-Billerbeck, I, pp. 125-134.
453 V. T aylor, The Gospel According to St. Mark, London 1952, p. 160; R. Pesch,
Markus, I., p. 91; cfr. A. del A gua P érez, L o s procedimientos derásicos del Sal 2,7b en el
Nuevo Testamento..., a.c. nota 333.
i r í i í .. i i í i
embargo, es el que se encuentra en Sal 2,7b a diferencia de Is 42,1

donde si dice nouq.
Querido. El adjetivo áyanrixóg parece proceder de Gn 22,2.12.16
(LXX) donde traduce el hebreo yahid (único), se trataría de una alusión
a la 'Aqedá o sacrificio de Isaac.454
En quien me complazco. En esta cláusula se ve, por lo general, una
alusión al tema del Siervo de Yahveh, tal como se habla de él al
comienzo del primer canto de Is 42,1-2: “he aquí mi Siervo... en quien
se complace mi alma; he puesto sobre él mi Espíritu” (hb).455
En consecuencia, en la declaración de la voz celeste, el derás
cristiano fusiona varias de las tradiciones a que venimos haciendo
referencia en este capítulo: el Mesías davídico, hijo de Dios, en el
sentido mesiánico que le otorgaba la tradición del A.T., y el Siervo de
Yahveh, redentor, que unido a la ‘Aqedás~y al cordero pascual- tenían
valor expiatorio ya en el s. i anteriorâ la era cristiana. Jesús es
proclamado, pues, en el momento del Bau&ifmo: Mesías, hijo de Dios, y
Siervo, redentor.
b) El procedimiento derásico utilizado en la composición

Partiendo de que el hecho del Bautismo de Jesús no presenta dudas
al exegeta, la atención se centra en el procedimiento derásico que
configura la composición de la escena subsiguiente al Bautismo. Dada
la pluralidad de motivos, tradiciones y temas que han sido reutilizados
en la composición del relato, parece tratarse del procedimiento derásico
o uso antológico de la Escritura y tradición bíblica, estilo de mosaico o
inserción (sibbus), equivalente a la 7tapá0eai<;, o juxtaposición, de los
griegos.
Por otra parte, el conjunto del relato del Bautismo entra dentro de
los procedimientos de historiografía creadora peculiares del derásS del
N.T. A base, pues, de recurso a lugares apocalípticos comunes, tradi
ciones referentes al Mesísas (Sal 2,7b), al Siervo de Yahveh y a la
‘Aqedá de Isaac, el relato se configura como la escenificación derásica,
454 Así J. E. Wood, Isaac Typology in the New Testament, NTS 14 (1967-68)
583-589; G. V ermes, Scripture and Tradition in Judaism, Leiden 1961, p. 194 ss.; R. le
D éaut, La Nuit Pascale, p. 203 s.
455 Esta es la interpretación más común. Para una discusión completa del texto de Is
42,1 y sus citas en el N.T. cfr. K. Stendahl, The School o f St. Matthew, pp. 107-115.
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en forma de visión interpretativa, de una profesión de fe: que Jesús es el

Mesías, hijo de Dios, y Siervo de Yahveh, redentor. 456
Por lo demás, en el relato del Bautismo de Jesús parecen combinarse
dos modelos de recurso derásico al A.T.: el de promesa-cumplimiento
(cumplimiento mesiánico y prefiguración en el Siervo de Yahveh) y el
de inserción-sustitución (trasposición de la 'Aqedá a Jesús) y se inter
pretan tanto la persona como la obra de Jesús.
Otros dos ejemplos significativos de este procedimiento derásico de
historiografía creadora, que utilizan la técnica del sibbus en el N.T.,
son las perícopas de la tentación de Jesús en el desierto: Mt 4,1-11 par
Le 4,1-13 y la transfiguración de Jesús: Me 9,2-8 par Mt 17,1-8; Le
9,28-36.
3.4. Jesús, Sumo Sacerdote según el orden de Melquisedec. Recurso

derásico a la tradición véterotestamentaria de Melquisedec
En el cap. 7 de la Carta a los Hebreos se encuentra el derás cristiano
de la figura de Melquisedec, figura ampliamente desarrollada en la
haggadá judía precristiana y que sirve de base tipológica a la exposición
del Sumo Sacerdocio de Cristo. El estudio, pues, del derás cristiano de
Hb 7 debe tener en cuenta la tradición veterotestamentaria del persona
je de Melquisedec tanto en el área bíblica como extrabíblica.
La tradición que desarrolla la figura de Melquisedec se remonta a
Gn 14,18-20: “Entonces Melquisedec, rey de Salem, presentó pan y
vino, pues era sacerdote de Dios Altísimo y le bendijo, diciendo:
‘Bendito sea Abraham del Dios Altísimo, creador de los cielos y tierra,
y bendito sea el Dios Altísimo que entregó a tus enemigos en tus
manos’. Y diole Abraham el diezmo de todo”. Este pasaje no puede
perderse de vista porque es el que actualiza-interpreta en Hb 7 el texto
de Sal 110,4 cuya tipología desarrolla la Carta.
El nombre de Melquisedec está, pues, ligado, según Gn 14,18-20, a
la Jerusalén preisraelita. En él se han asimilado las funciones de rey y
sacerdote. Él toma la iniciativa y sale al encuentro de Abraham; cuando
éste venía de vencer a sus enemigos, le honra con un banquete y le da
456 Otro ejemplo de fusión semejante de motivos veterotestamentarios en la haggadá

del N.T. lo constituye, al parecer, la figura del “buen Pastor” en Jn 10, que aglutina la
figura del Rey y la del Siervo de Yahveh que da la vida por la salvación del pueblo.
I I (
la bendición del Dios Altísimo por ayuda del cual pudo el patriarca
obtener la victoria. Abraham, a su vez, corresponde a dicha iniciativa
dándole el diezmo que implica un reconocimiento de superioridad y
supremacía.457
3.4.1. Deras sobre Melquisedec en la tradición veterotestamentaria
3.4.1.1. Sal 110,4

En el V 4 del Sal 110: “tú eres sacerdote eterno, según el rito de
Melquisedec”, parece encontrarse un derás de Gn 14,18-20. El oráculo
del Salmo pretende, en efecto, confirmar al rey davídico en el trono de
Jerusalén a base de aplicarle la tradición del rey-sacerdote Melquisedec
que había ocupado el trono de la d u d a d le los jebuseos. Por medio de
dicha trasposición derásica se muestra” que la dinastía davídica es
continuadora de las funciones sacras de lat$htigua dinastía cananea.458
3.4.1.2. UQMelch
En 11 QMelch se encuentra un midras péser que presenta a Melqui
sedec como una figura escatológica relevante: es el Mesías sacerdotal,
que en Qumrán antecede en importancia al Mesías davídico. Posible
mente integra la figura del Mesías davídico en razón de que aparece
como rey.459
La exposición la desarrolla el péser aplicando a la figura mesiánica
de Melquisedec tres citas bíblicas: de la Ley, Lv 25,13; Dt 15,2; de los
profetas, Is 52,7 y de los escritos, Sal 82,1-2 y 7,8-9. En cada caso el
comentario interpretativo es llevado a cabo a través de Is 61,1-2, texto
que no es citado nunca explícitamente sino sólo por medio de alusio-
457 G. von Rad, El libro del Génesis, Salamanca 1977, pp. 218-221; P.-M. G uillau-
me, Abraham et Melkisédek, Assemblées du Seigneur 32 (1971) 48-54.
458 H.-J. Kraus, Psalmen (Bibl. Komm. A.T., XV/2), Neukirchen 1961, pp. 752-754;
A. G onzález, E l libro de los Salmos, Barcelona 19662, p. 500; M. D elcor, Melchizedek
fron Génesis to the Qumran Texis and the Epistle to the Hebrews, JSJ 2 (1972) 133 ss.
459 A. S. van der Woude, Melchisedek ais himmlische Erlosergestalt in der neugefun-
denen eschatologischen Midrashim aus Qumran Hohle, Oudtestamentische Studien 14
(1965) 354-373;J. T. M ilik, "Milki-Resa' dans les anciens écrits juifs et chrétiens” I, JJS
23 (1972) 96.126; M. de Jonge.-A. S. van der Woude, lIQM elchisedek and the New
Testament, NTS 12 (1966) 301-326; A. D iez M acho, M s Neophyti I, IV Números,
Introducción, p. 59* ss.
í ~ r r

nes, o rémez,460 constatación que ganó en importancia con la correc
ción de la línea 18, sugerida en primer lugar por Yadin,461 quien
proponía leer masiah haruah (y el heraldo “es el ungido por el
Espíritu”) en vez de masiah hü ' (‘el mensajero es el Mesías”) con lo que
aparecía aún más clara la conexión con Is 61,1-2. Los textos de Lv
25,13 y Dt 15,2, que son citados conjuntamente, presentan la liberación
escatológica que ha de realizar Melquisedec como un año jubilar, el
décimo y último jubileo de la historia que ha de señalar el comienzo del
Eskhaton, con la liberación de los cautivos (Is 61,1). Melquisedec es
también juez escatológico que juzgará sentado a la derecha de Dios,
según se deduce de Sal 110,1. A la figura de Melquisedec se aplica
también Is 52,7: “¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del
mensajero que anuncia la paz... que dice a Sión: tu Dios reina!”. “Sión”
es identificado, en el péser, con la comunidad de Qumrán; “tu Dios” es
Melquisedec que aparece, de este modo, como una “hipóstasis de
Dios” 462 (lo que se deduce también de la aplicación de Sal 82,1: “Dios
se levanta en la asamblea divina”).
Es natural que el péser le haga rey en razón de que en la época del
segundo templo se identifica a Sión con Salem, ciudad de la que fue rey
Melquisedec, según Gn 14,18. Al propio tiempo, dado que la secta se
considera “Sión”, la asamblea santa, es natural que a Melquisedec se
apliquen estos textos. Por ser rey, es probable que integre al Mesías
davídico. Esto, sin embargo, no se encuentra en el fragmento porque
está incompleto. De Melquisedec, pues, se dice, que es Mesías sacerdote
y rey y mebasser o profeta escatológico.
3.4.1.3. Neophyti I Gn 14,18

En Neophyti Gn 14,18 parece encontrarse el origen de la denomina
ción de “Sumo sacerdote” aplicada a Melquisedec, así como “el gran
Sem” y “el rey de Jerusalén”: “Y Melquisedec, rey de Jerusalén -es el
gran Sem- sacó pan y vino, pues era sacerdote que desempeñaba el
sumo sacerdocio delante del Dios Altísimo”. 463 Esta haggadá tiene que
460 P. M iller, The function o fls 61,1-2 in HQMelchizedech, JBL 88 (1969) 467-469.
461 Y. Y adin , A Note on Melchizedech and Qumran, IEJ 15 (1965) 152-154.
462 J. T. M ilik, a.c., p. 119.
463 R. le D éaut, Le titre de "Summus Sacerdos” donnée a Melchisedech est-il
d'origine juive?, RechSR 50 (1962) 222-229; para el estudio de Melquisedec en el Targum,
r I I i f
ser antigua, anterior a la polémica judeo-cristiana, en razón de que los

judíos rebajaron a Melquisedec al comprobar que los cristianos hacían
su sacerdocio superior al de Leví.464
3.4.1.4. Libro de los secretos de Henoc (2 Hen o Henoc eslavo)

En el libro de los secretos de Henoc se encuentra también una
haggadá de Melquisedec. Según dicho apócrifo, Melquisedec era hijo de
Nyr, un hermano de Noé, y nació sin el concurso de padre (en Gn 14
no se dice nada de la ascendencia de Melquisedec), nació de la palabra
de Dios. Nyr, su “padre”, que oficiaba de sumo sacerdote del templo,
encontró a su mujer, Sofonim, encinta al volver a su casa. La mujer
murió y cuando iba a ser enterrada dio a luz un niño en cuyo pecho
estaba el sello del Sumo Sacerdocio. “El «i
niño era perfecto” (Salem,
23,10). Nyr quedó convencido de su nacijnpento sobrenatural y le dio
educación de sacerdote. Cuando se aproximaba el diluvio, Dios se llevó
a Melquisedec al paraíso donde estará hasta que aparezca en los días de
Abraham como rey de Salem.465
3.4.2. Jesús, Sumo Sacerdote en Hb 7466

En el cap. 7 de la Carta a los Hebreos, Jesús es presentado como
Sumo Sacerdote mediante aplicación de la tipología del sumo sacerdo
cio desarrollado por la haggadá veterotestamentaria en tomo a Melqui
sedec. El autor, después de hacer una presentación de Melquisedec en
Hb 7,1 mediante referencia a Gn 14,18-20, apoya su haggadá en Sal
110,4: “Tú eres sacerdote eterno, según el rito de Melquisedec”. El
texto que actualiza-interpreta el Sal 110,4 es el de Gn 14,18-20.
La haggadá que compara el sacerdocio de Melquisedec con el de
Cristo es de índole tipológica y está basada en el procedimiento gezerá
sawá, regulación semejante, la aúvxpicng Tipóq ioóv, comparación por
igual, entre los griegos.
cfr. A. Rodríguez Carmona, La figura de Melquisedec en la literatura targúmica.

Estudio de las traducciones targúmicas sobre Melquisedec y su relación con el Nuevo
Testamento, EstBíb 37 (1978) 79-102.
464 A. D iez M acho, Targum y Nuevo Testamento. Mélanges Eugéne Tisserant, vol. I,
Cittá del Vaticano, 1964, p. 166 s.
465 íd., M s Neophyti /, IV Números. Introducción, p. 61*.
466 La aplicación derásica de la figura de Melquisedec en Hb 7 la hemos estudiado en:
Deras cristológico del Salmo 110 en el Nuevo Testamento, a.c. nota 333, pp. 657-659.
í r .. r ' i " i i ' í i i
Los puntos principales del derás haggádico son:
a) La exégesis derásica del nombre de Melquisedec

- Malki-sedeq es susceptible de varios significados. En su origen es
probable que significara: “(el dios) sedeq es mi rey’, nombre de un dios
cananeo. También puede tener el sentido de “mi rey es justo”, tomando
gramaticalmente sedeq como adjetivo. Este es el significado que se
encuentra en Hb 7,2: Poccn7,eú<; 8ix,caoaúvr|<;, al que se llega a través del
procedimiento derásico consistente en aplicar a un nombre propio una
etimología popular deduciendo del mismo un sentido nuevo y, por
tanto, derádico.
- Rey de Salem. Salem puede ser un topónimo, a saber, el nombre
de la ciudad jebusita conquistada por David, o puede también referirse
a una paz (salom) o alianza hecha pr Melquisedec. En la tradición judía
(Neophyti Gn 14,18), Jerusalén se identifica desde antiguo con la
ciudad de Salem. Filón, en cambio, lo interpreta como “paz”, sentido
en que lo toma Hb 7,2: (tecriAeui; eipfjvriq, por el mismo procedimiento
derásico de etimología popular.
b) Carencia de genealogía en Melquisedec (7,3)

Este es el primer punto que desarrolla la haggadá para exponer la
superioridad del sacerdocio de Cristo sobre el de Aarón. El autor parte
de que Melquisedec no tiene genealogía en Gn 14 en razón del
principio rabínico de que “lo que no está en la Torá, no existe en el
mundo”. Ahí ve el autor el soporte bíblico ideal para presentar la
superioridad de Melquisedec sobre Aarón (7,11). En efecto, de Aarón
sabemos su linaje: de la tribu de Leví, su nacimiento (Ex 6,20) y su
muerte (Nm 20,24-28). De Melquisedec, en cambio, no lo conocemos:
“sin padre, ni madre, ni genealogía, sin comienzo de días, ni fin de
vida. Por ello, es comparable al Hijo de Dios”.
La haggadá no trata de comparar a Cristo con Melquisedec, sino a
Melquisedec con Cristo. Melquisedec es “tipo”, Cristo “antitipo”. La
tipología la completa el autor con una referencia a Sal 110,4, En efecto,
por ser tipo de Cristo, Melquisedec permanece sacerdote para siempre.
Aspecto que se fundamenta en la falta de genealogía en Gn 14 y por la
afirmación explícita de Sal 110,4 que, como ya hemos dicho, puede ser
í .. \ ‘ i i r ■“ í ' i ~~ i i
un derá§ de Gn para fundamentar la promesa de la perennidad de la

dinastía davídica y que había de llevar a término el Mesías.
c) El diezmo
El motivo del diezmo es utilizado también en la exposición haggádi-
ca para presentar la superioridad del sacerdocio de Cristo sobre el de
Aarón. Según Hb 7,2.4 -basándose en Gn 14,20- Abraham pagó a
Melquisedec el diezmo de todo. De ello se deduce derásicamente el
autor que el sacerdocio de Melquisedec es superior al de Leví, descen
diente de Aarón. Efectivamente, aunque Leví percibe los diezmos del
pueblo, sin embargo, al ser descendiente de Abraham también pagó el
diezmo a Melquisedec “pues [Leví] estaba en las entrañas de su padre
[Abraham] cuando Melquisedec le salió qil encuentro” (V 10). Si pagó el
diezmo es que es inferior. Por otra parto, a pesar de que los hijos de
Leví reciban el diezmo, no dejan de ser horidbres mortales, mientras que
Melquisedec es “uno de quien se da testimonio que vive” (V 8) pues su
sacerdocio es eterno. Esta es la grandeza de Melquisedec que le
convierte, por deráS, en la gran prefiguración de Cristo.
d) La bendición de Melquisedec (7,7)

Es el último argumento: “pues bien, es incuestionable que el inferior
recibe la bendición del superior”. La bendición es interpretada como
acto sacerdotal. Con ello, se muestra, de nuevo, la superioridad de
Melquisedec sobre Leví, en razón de que en Abraham también fue
bendecido por Melquisedec.
Por los demás, el autor no aprovecha, en su argumentación derásica,
el ofrecimiento de pan y vino por parte de Melquisedec que en Gn
14,18 aparece más directamente como acto sacerdotal.
En conclusión, la Carta a los Hebreos presenta el sacerdocio de
Cristo comparándolo, a través del procedimiento de la gezerá sawá, con
el sumo sacerdocio que la tradición del A.T. atribuía a Melquisedec. En
su argumentación teológica, el autor encontró en el sacerdocio eterno
atribuido por la misma tradición a Melquisedec la figura ideal que se
acomodaba, por deráS, al sacerdocio eterno de Cristo.
r.. f~ r .. i r " r ' r í ¡ ■ r
A p é n d ic e
La originalidad del deras cristológico en la fusión de tradiciones
Por razones obvias de método hemos tratado por separado las

diversas tradiciones mesiánicas (en sentido estricto y amplio) del A.T. y
las aplicaciones de las mismas en el derás del N.T. añadiendo, al final,
un ejemplo de fusión de algunas de ellas en el relato del Bautismo de
Jesús.
j Todo parece dar a entender que ni el A.T. ni la tradición derásica
extrabíblica llegaron a una síntesis de las tradiciones en tomo al Mesías
davídico, al Hijo del Hombre y al Siervo de Yahveh. El libro de las
parábolas de Henoc contiene ya un primer paso en este sentido, pero
sin llegar a la síntesis total. En efecto, en la haggadá del Hijo del
Hombre, procedente de Dn 7, se han combinado motivos del Mesías
davídico, sin embargo, no se llega a una identificación con el Siervo
doliente de Isaías a pesar de que se utilice la terminología de los cantos
para describirlo: elegido (cap. 49 y 50), el Justo y el elegido (53,6) el
ungido del Señor (48,10; 52,4), luz de los gentiles (48,4).
La síntesis, pues, de estas tres tradiciones parece ser obra de la
haggadá propia del N.T. que encontró en las mismas el fundamento
para interpretar, por medio de los procedimientos derásicos, la persona
y la obra de Jesús. A este respecto, no parece que el judaismo llegase a
relacionar la figura sufriente del Siervo de Yahveh con el Mesías de la
estirpe de David.
El recurso a la figura del Siervo para explicar desde la Escritura el
sentido de la pasión de Jesús y su glorificación subsiguiente parte del
hecho de la experiencia histórica -en sintonía con el concepto expuesto
de derás neotestamentario- y pretende ponerla en el marco de la
historia de la salvación que “misteriosamente” es conducida por Dios a
su fin.
r i f“ ! i I 1 í r
C apítulo III
RECURSO DERÁSICO AL A.T.

SEGÚN EL MODELO INSERCIÓN-SUSTITUCIÓN
A l tratar de las peculiaridades del derás neotestamentario señalába

mos como su característica fundamental el cumplimiento. Esto signifi
ca que todo recurso a la tradición veterotestamentaria está en función
de la persona y obra de Cristo que pasa a ocupar el primer plano,
desplazando a la Torá como centro de la vida en el judaismo. El estudio
(midrás) de los primeros cristianos se centrará, por consiguiente, en la
interpretación de la persona de Jesús y en las consecuencias que su obra
salvadora tiene para el hombre. Este principio fundamental del derás
cristiano abarca, por igual, a todos los modelos de recurso al A.T.
En este capítulo tratamos del segundo modelo de derás con que el
N.T. expresa el cumplimiento de la Escritura, a saber, el de inserción-
sustitución. Esta utilización del A.T. desde el N.T. tiene su fundamento
en que Jesús es el nuevo camino de salvación que sustituye al antiguo
de la Ley.467 La Alianza instituida por Cristo es la Nueva Alianza
anunciada por los profetas (Jr 31,31-34) que instaura el pueblo mesiáni-
co y reemplaza, consiguientemente, a la Antigua Alianza y al viejo
Israel. De ahí que los procedimientos derásicos fundamentales que
utiliza este modelo sean el paralelismo, correspondencia o asimilación
(gezerá sawá, heqqes, Ke-néged) y el de actualización por sustitución.
Es decir, el recurso a la tradición veterotestamentaria consistirá en
aplicar a la Cristología, Eclesiología, Antropología y Escatología los
conceptos correspondientes que se habían desarrollado en la tradición
467 G. Segalla, L ’u s o dell’Antico Testamento nel Nuovo: possibile base per una nuova
Teología Bíblica?, RiBi 32 (1984) 162-174. 167.
i ¡ ' " i ........ f r » r ..... í i
del A.T.468 De ahí que una señal de este modelo de derás sea que a las
diversas trasposiciones veterotestamentarias les acompañe, en ocasio
nes, algún adjetivo como: “nuevo”, “verdadero”, “superior”, “mejor”
... Se trata, en todo caso, de realidades que ya habían tenido una
consistencia en el ámbito del A.T. y que vienen a ser sustituidas por
otras con las que guardan una relación de índole derásico-tipológica. A
diferencia de este modelo de inserción-sustitución, el de promesa-
cumplimiento, considerado anteriormente, aplicaba al N.T. no realida
des que habían tenido ya consistencia en el ámbito del A.T. sino textos
y tipos que en el propio A.T. hacían referencia o simplemente prefigu
raban los tiempos mesiánicos.
Los ejemplos que vamos a considerar a continuación están com
prendidos en dos capítulos principales: el derás eclesiológico y el derás
cristológico en cuyo ámbito aparece también el derás antropológico que
interpreta al hombre redimido por Cristo dábase de categorías del A.T.
E je m p l o s d e d e r á S s e g ü n el m o d e l o in s e r c i ó n - s u s t i t u c i ó n
1. E l d e r á S e c l e sio l ó g ic o
Por derás eclesiológico entendemos la presentación e interpreta

ción de la Iglesia como el pueblo de Dios de los tiempos mesiánicos
mediante aplicación de los componentes del antiguo Israel: al viejo
pueblo, portador de la promesa, le corresponde, por deráS, el nuevo
pueblo, portador de la salvación escatológica fundada, a semejanza de
la economomía antigua, en una Nueva Alianza por la que Dios ejerce
su reinado en la comunidad de los creyentes.
La relación derásico-tipológica entre ambas economías se muestra
en que la elección del nuevo Israel no está basada ya en la raza o
descendencia física de Abraham como era el caso del viejo Israel, sino
en la fe en Cristo; el Reino o soberanía que hace del nuevo pueblo una
posesión de Dios no es ya de índole nacional-religiosa sino espiritual y
universal y, finalmente, la Alianza no tiene ya como fundamento la
sangre del cordero pascual sino la de Cristo mismo.
468 Ibíd., p. 168.

El derás eclesiológico es, por tanto, un capítulo del cumplimiento

inaugurado por el Mesías, Cristo, que da comienzo a la comunidad
escatológica y por la que Dios empieza a instaurar su Reino definitivo,
A este respecto, no hay que olvidar que Rey y Pueblo se implican
mutuamente, de ahí que la elección de los Doce tenga también una
dimensión cristológica.469
La expresión de la Eclesiología del N.T. en categorías del A.T. es
considerada por L. G o p p e l t 470 como un capítulo de la interpretación
tipológica del A.T. en el N.T. Nuestro planteamiento pretende, sin
restar valor a la tipología, estudiar este capítulo fundamental del
recurso al A.T. sobre la base más concreta de los procedimientos
derásicos, es decir, el uso de la hermenéutica del judaismo antiguo en la
trasposición de la tradición veterotestamentaria.
El derás eclesiológico presenta en el N.T. varios capítulos. En
primer lugar hay que destacar el procedimiento hermenéutico subya
cente a la organización de la Iglesia a base de la trasposición derásica de
los elementos que constituían el antiguo Israel y en virtud de lo que las
reglas rabínicas de interpretación califican como paralelismo o analo
gía entre las diversas partes de la Biblia: el Pueblo (de las doce tribus),
la Alianza, el Reino y la Ley. En segundo lugar, están los Testimonia
del A.T. con que el N.T. interpretó desde la Escritura la obstinación de
Israel y por la que éste se vio excluido de la salvación p. e. Is 6,9-10.471
Y, finalmente, las tradiciones o textos del A.T. por los que la comuni
dad del N.T. se interpretó a sí mismo como el verdadera Israel de
Dios. 472 No podemos olvidar, a este respecto, que el N.T. cumple el
A.T. como economía y como libro.
1.1. Aplicación derásica de los conceptos veterotestamentarios de

‘Pueblo’, 'Alianza', ‘Reino’ y ‘L ey’ a la Iglesia en el N.T.
1.1.1. La convocatoria del nuevo Israel (de las doce tribus) en la
elección de los Doce
La teología paulina del verdadero Israel, así como la de otros libros
del N.T., se remonta hasta el mismo Jesús, En efecto, la posición
469 L. G oppelt, Typos. Die typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen,
Gütersloh 1939 (= Darmstadt 1981), p. 127 s.
470 Ibíd., pp. 127-152.
471 Cfr. C. D. D odd , Secondo le Scritture, pp. 35-39.
472 Ibíd., pp. 77-92.
I í
derásico-tipológica de Jesús con respecto al A.T. -ya hemos visto cómo

utilizaba las imágenes y figuras mesiánicas del A.T. para interpretarse a
sí mismo- tiene también clara resonancia en la formación de la
comunidad escatológica con la llamada de los Doce, comienzo de su
organización. De este modo, da a entender que en el plan salvífico de
Dios entran en primer lugar “las ovejas descarriadas de la casa de
Israel” (Mt 15,24). Sin embargo, mientras no todos lo judíos aceptan la
salvación, ésta llegará a muchos de entre los paganos (Mt 8,10-12 par;
cfr. Le 4,25-27).
El número 12 es, ante todo, el del Israel de Dios, la cifra de la
elección: Jacob-Israel tuvo 12 hijos (Gn 35,23; 42,13.32; cfr. Hch 7,8).
De ahí que Jesús para dar a entender su pretensión de ser el Señor de
todo el pueblo de Dios y de que Él es el Mesías que inaugura el nuevo
Israel, eligiera a Doce: xai É7ioír)oev 8©5'£xa iva ©env pex’ aúxoo, xai
iva áxoaxéMqi aúxoúg xripúaaetv (Mt 3^14; cfr. Le 6,13; Mt 10,1)
como fundamento de la Iglesia. 473
Al fondo de esta actuación de Jesús se manifiesta el procedimiento
derásico de actualización por sustitución.474 En efecto, a las doce tribus
que históricamente componían la Antigua Alianza (Gn 49,28; Ex 24,4;
28,21; Jos 4,9...), le sustituyen, por derás, los Doce en la Nueva Alianza
(Mt 19,28 par; Le 22,28-30; St 1,1; Ap 21,12). Este número 12 parece
ser algo constitutivo de la Iglesia, de ahí que a la muerte de Judas
hubiera que buscar un sustituto (Hch 1,15-26; la elección de Matías)
antes de Pentecostés, 475 porque con la venida del Espíritu Santo
culmina la organización del nuevo pueblo de Dios, en paralelismo
derásico con la teofanía del Sinaí.
473 Cfr. L. G oppelt, Typos, pp. 127-131; J.-J. von A llmen, Números, en: “Vocabula
rio Bíblico”, J.-J. von A llmen (Edit.), Madrid 1973, pp. 237-240. 238; Doce, en:
“Diccionario de la Biblia”, H. H aag.-A. van den Born .-S. de A usejo (Edits.), Barcelona
1981, el. 491 s.; TWNT, II, pp. 321-328; A. Mederbielle, Apostolat, DBS, I, el. 540-44.
474 Sobre este tipo de procedimiento derásico, cfr. A. D iez Macho, D erái y exégesis
delN .T ., pp. 84-87.
475 G. Schneider, Die Apostelgeschichte. 1 Teil (HThKomzNT, V /l), Freiburg-Basel-
Wien 1980, pp. 215-221, bibliog. p. 221 s.; A. W eiser, Die Apostelgeschichte, Kapitel
1-12 (ÓKumTaschKomzNT, 5/1), Gütersloh-Würzburg 1981, pp. 62-72, bibliog. p. 63.
1.1.2. Establecimiento de la Alianza con el nuevo pueblo en la

institución de la Eucaristía
La comunidad creada por la vocación de los Doce se verá completa
da sólo por la muerte y exaltación de Jesús que llevará a término la
obra de salvación. Es a partir de la muerte de Jesús cuando es abolida
la Antigua Alianza y establecida la Nueva.
La Alianza -noción correlativa de ‘Reino de D ios-, elemento
constitutivo del concepto histórico-salvífico de Israel como pueblo de
Dios, es aplicada por Jesús a la comunidad mesiánica en el transcurso
de la cena pascual. En efecto, según los evangelios sinópticos, la
Eucaristía fue instituida por Jesús en el marco de la cena de Pascua.476
Lucas califica explícitamente la Última Cena de Jesús con sus discípu
los como una cena pascual (cfr. Le 22,15: n<xo%<x) y describe su
comienzo en correspondencia con las costumbres judías de la fiesta. Al
propio tiempo, la misma tradición cristiana de la institución Eucarísti-
ca hace referencia a muchos rasgos propios de la celebración de la
Pascua. 477 Dicho marco, pues, se remonta con toda probabilidad a
Jesús mismo y no es simple creación de la comunidad.
Lo que buscamos, a partir de los relatos sinópticos, es el procedi
miento derásico por el que la institución de la Eucaristía es interpretada
por Jesús como una Alianza, fundada en su propia sangre redentora, en
paralelismo con la celebración de la pascua judía contemporánea del
N.T.478479
Para comprender en plenitud la trasposición de sentido efectuada
por Jesús en la institución de la Eucaristía, es necesario conocer el
conjunto de tradiciones que la teología popular judía había ido tejiendo
en tomo a la fiesta de la Pascua. Por ello nos remitimos a R. Le Déaut,
La Nuit Pascale, 479 quien, a partir del estudio Tg Ex 12,42, ha puesto
de manifiesto la complejidad de sentido alcanzada por la celebración de
la fiesta de la Pascua mostrando, al mismo tiempo, sus conexiones con
la teología pascual del N.T. En la Pascua se celebraba la creación del :i
476 Nos remitimos a J. Jeremías, La Última Cena. Palabras de Jesús, Madrid 1980,
pp. 42-64.
477 Ibíd., pp. 113-148.
478 Cfr. L. G oppelt, o.c., pp. 131-139.
479 R. le D éaut, La Nuit Pascale. Essai sur la signification de la Pague juive á partir
du Targum d ’Exode XII, 42, Roma 1963.
f í
mundo, la vocación de Abraham, la elección del pueblo en el Éxodo

culminado por la Alianza, el sacrificio Redentor de Isaac, o ‘Aqedá,
unido a los temas del Siervo de Yahveh, la espera de la venida del
Mesías... etc., temas que el rabinismo había esquematizado en Tg Ex
12,42 y cuya mutua conexión había comenzado ya en el ámbito del
propio A.T.
Esta tradición polivalente y rica es el medio sobre el que gravita la
formulación de la Pascua cristiana.
En primer lugar cabe destacar los paralelismos externos de la
celebración Eucarística con la celebración de la Pascua judía, fundados
en el hecho de que Jesús lleva a cabo la institución de la Eucaristía en
el marco de la cena pascual judía, sirviéndose de elementos, costumbres
y ritos utilizados en el ceremonial de la fiesta. Así p. e. la Última Cena
de Jesús tiene lugar de noche,480 al igual*£jue la celebración Eucarística
en el primitivo cristianismo, por lo que te,,, noche de la Pascua es “la
noche en que Jesús fue entregado” (1 Co f 1,23); asimismo los elemen
tos del pan y del vino, cuya interpretación no es relacionada por Jesús
con la haggadá pascual, que tenía lugar después del primer plato de la
celebración de la cena, sino con la oración sobre el pan y el cáliz
anterior y posterior al plato principal, dando a entender que quiso unir
su propia interpretación con la distribución de los mismos;481 la idea de
la repetición: “haced esto en memoria mía” está vinculada a la cena de
Jesús en razón de su relación con la cena de Pascua, memorial del
éxodo y memorial del sacrificio de Isaac.482
Sin embargo, al margen de estos paralelismos externos, el significa
do eclesial de la acción llevada a cabo por Jesús en la institución de la
Eucaristía sólo puede comprenderse en todo su sentido si se contempla
en paralelismo derásico-tipológico con lo acontecido en la primera
Pascua cuando tuvo lugar la liberación de Egipto culminada en la
primera Alianza, y a la luz de su conmemoración en la fiesta judía de
Pascua contemporánea del N.T.
En efecto, las palabras interpretativas del cáliz: “esta es mi sangre de
la Alianza” (Me 14,24) o “esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre”
480 Me 14,17 par Mt; Jn 13,30; 1 Co 11,23.

481 J. J eremías, o.c., p. 91 s.
482 Ibíd., pp. 268-274; R. le D éaut, o.c., pp. 66-71,77.
í * ü j ¡ í .... i i...... f
(1 Co 11,25) hacen referencia a la confirmación (sello) de la Alianza

( 8 i o c 0 f |X T |) mediante la sangre, es decir, una vida que se entrega. El texto
de Mc/Mt suena literalmente a Ex 24,8: odpa 5 i a 0 f | x r i g (LXX; cfr.
Za 9,1 1).483 El texto de 1 Co/Lc hace referencia, por medio del comple
mento xocivfj (nueva) y el añadido “para perdón de los pecados”, a la
“Nueva Alianza” profetizada por Jr 31,31-34.484485
En todo caso, la expresión “sangre de la Alianza” hay que entender
la en el contexto de la celebración de la Pascua donde se unían el
cordero que conmemoraba la salida de Egipto y la Alianza. En este
sentido debe quedar resuelto el viejo problema de si Jesús hace
referencia a la sangre del cordero pascual o a la sangre de la Alianza
con que se hizo la aspersión del pueblo según Ex 24,8. La tradición
había identificado la sangre del sacrificio del cordero pascual con la
sangre de la Alianza (Tg Za 9,11; Mekilta Ex 12,6) y la había vinculado
también a la ‘Aqedá de Isaac concebida ya para la época del N.T. como
un sacrificio expiatorio (cfr. Tg Ex 12,42).485 ¡j
Por consiguiente, con la interpretación del vino referido a sí mismo,
Jesús interpreta derásicamente su muerte como el sacrificio pascual
escatológico de la Nueva Alianza sobre la que se funda el pueblo de
Dios de la era mesiánica. 486 Efectivamente, del paralelismo derásico
que Jesús establece ente la Eucaristía y la cena de Pascua se deduce que
Jesús funda una Alianza Nueva que reemplaza a la Antigua.
En consecuencia, el derás eclesiológico pone de manifiesto todo el
sentido pretendido por Jesús en la Institución de la Eucaristía. Así
como el éxodo, coronado por la Alianza, hizo entonces a Israel como
pueblo,487 ahora, la Eucaristía es la Nueva Alianza que hace a la Iglesia
como pueblo nuevo y definitivo de Dios. La institución de la Eucaristía
debe ser considerada, por tanto, como un acto de fundación de
Iglesia, 488 Esto significa también que Jesús imprime a su acción el
carácter de cumplimiento en cuanto que identifica la Alianza estableci
da en su sangre con la Nueva Alianza anunciada por el profeta (Jr
483 Strack-Billerbeck, I, p. 991. En Hb 9,20 se cita Ex 24,8 (LXX).

484 J. J eremías, o.c., p. 186; R. le D eaut, o.c., p. 123.
485 Le D éaut, o.c., p. 200 s.
486 J. J eremías, o . c ., pp. 241-246.
487 R. le D éaut, o.c., p. 86.
488 K.-L. Schmidt, éxxXriCTÍa, TWNT, III, p. 525.
r " r í r.... í r ~~ r ..... r í r
31,31 -34). Se trata de una exposición de cumplimiento según el modelo

de derá§ inserción-sustitución.
La Antigua Alianza es sustituida y superada por la Nueva. En
efecto, mientras en aquélla el culto se fundaba en la sangre de toros y
machos cabríos, aquí se trata de la sangre del Hijo (Hb 9,12). Al pueblo
terrestre le sucede el pueblo de Dios. A la fiesta de la Pascua que
rememoraba un acontecimiento liberador le sucede en la Eucaristía la
presencia misma de Aquel que es por sí mismo la Alianza. Cristo, por
tanto, en persona, sustituye al templo (Jn 4,2 lss) y la ofrenda. Él es no
sólo mediador sino personificación de la Nueva Alianza.
Al tiempo que cumplimiento de la profecía, la Eucaristía es prefigu
ración y anticipo del banquete mesiánico (Le 22,15-18; Me 14,25; Mt
26,29).
La Eucaristía, interpretada por Jesús p m o la Nueva Alianza, es, en
definitiva, la síntesis fundamental de la trasposición derásica del A.T.
al N.T. %
1.1.3. La Comunidad de Pentecostés

La organización de la Iglesia que apuntaba en la elección de los
Doce culmina en el acontecimiento de Pentecostés (Hch 2,lss). De la
misma manera que el método derásico permite allí comprender todo el
sentido de la acción llevada a cabo por Jesús, así como en la institución
de la Eucaristía, así también posibilita ahora conocer toda la eclesiali-
dad del acontecimiento de la efusión del Espíritu.489
El derás eclesiológico se completa mediante la trasposición a la
comunidad, reunida en tomo a Cristo, del concepto de Ley, fundamen
to de la Alianza mosaica y componente fundamental, por tanto, del
concepto histórico-salvífico de Israel como pueblo de Dios. A este
respecto, la primera comunidad, tal como manifiesta el relato de Hch
2,lss, vio en la venida del Espíritu la sustitución de la Ley antigua y el
comienzo de la Nueva Alianza anunciada por los profetas, basada no
en tablas de piedra, sino en lo íntimo del corazón (Jr 31,33) gracias a la
acción interior del Espíritu (Ez 36,27).490
489 Cfr. L. G oppelt, o.c., pp, 139-144.

490 Cfr. W. D. D avies, The Setting o f the Sermón on the Mount, Cambridge 1966, pp.
122-130.
f t | ' i t i í
! LA EXÉGESIS DERÁSICA EN EL NUEVO TESTAMENTO 217
Así como en la cena de Pascua Cristo se interpretó a sí mismo como

el sacrificio pascual escatológico de la Nueva Alianza a base de
trasponer el sentido que la celebración de la Pascua judía había ido
tejiendo en tomo al cordero pascual, así también la primera comunidad
cristiana interpretó su propia identidad como Iglesia, pueblo de Dios,
en su deras de la fiesta judía contemporánea de Pentecostés.
Para desentrañar todo el sentido eclesiológico del derás cristiano de
la fiesta de Pentecostés, contenido en el relato de Hch 2,lss, es
necesario conocer el sentido de la fiesta de Pentecostés en la época del
N.T. Este estudio ha sido emprendido ya repetidas veces. Aquí nos
vamos a remitir, particularmente, a la obra de J. Potin, La féte juive de
la Pentecóte, 491 porque, con respecto a otros estudios, tiene la ventaja
de haber tenido en cuenta el calendario de lecturas de la fiesta en el
ámbito sinagogal y el Targum, eslabones fundamentales en la cadena de
tradición veterotestamentaria sobre la que gravita el derás cristiano.
La fiesta judía de Pentecostés era concebida en el judaismo tanto
ortodoxo como sectario del primer siglo antes de la era cristiana como
la fiesta de la Alianza. De ahí que lo que se conmemorase en dicha
fiesta fuese la Alianza del Sinaí. Todo hace suponer que también en su
ámbito se conmemoraba el don de la Ley.492 El que la liturgia sinagogal
haya elegido para lecturas de la fiesta los textos de la Torá, los Profetas
y Salmos relativos a la teofanía del Sinaí, es señal de que la tradición los
había interpretado refiriéndolos a la Alianza y al don de la Ley.493
Concluye J. Potin que aunque la liturgia sinanogal de la fiesta de
Pentecostés no estaba del todo elaborada en el momento de la redac
ción del libro de los Hechos, puede afirmarse, sin embargo, que ya
conmemoraba tradicionalmente el acontecimiento salvador del Sinaí.
No tiene, pues, nada de sorprendente que Lucas, o sus fuentes, situando
el nacimiento de la Iglesia en el día de Pentecostés hayan podido
describir la constitución del nuevo pueblo de Dios como el recomien
zo escatológico de la agrupación de Israel en el Sinaí.494
451 J. Potin, La Jete juive de la Pentecóte, I-II, Paris 1971; también J. D upont, La
premiére Pentecóte chrétienne, en: “Assemblées du Seigneur” 51 (1963) 39-62; R. le
D éaut, Pentecóte et tradition juive, en: “Assemblées du Seigneur” 51 (1963) 22-38; M.
D elcor, Pentecóte (Féte de la), DBS, VII, el 858-879; G. Schneider, Die Apostelges-
chichte, 1 Teil, pp. 239-256, bibliog., p. 239 s.
492 J. Potin, o.c., p. 301 s.
493 Ibíd.
494 Ibíd., p. 302.
f i r r r r í * r* r
A la luz, pues, de la tradición judía de Pentecostés intentamos

analizar el procedimiento derásico, utilizado en el relato del Pentecostés
cristiano, por el que el nacimiento de la Iglesia como pueblo de la
Nueva Alianza es presentado en paralelismo con el nacimiento del
antiguo Israel. Nuestro planteamiento, por tanto, va más allá de la
simple relación tipológica entre ambos -Pentecostés judío y cristiano-
para entrar en el campo de la hermenéutica derásica propiament dicha:
las técnicas y procedimientos derásicos utilizados por Lucas, o su
fuente, en el tratamiento de las tradiciones judías respectivas.
La regla hermenéutica por la que el nacimiento de la Iglesia como
pueblo de Dios puede compararse al nacimiento de Israel es, tal como
venimos estudiando, la analogía o correspondencia.
En Hch 2,1-13 se encuentra un deras haggádico implícito de la
tradición judía de Pentecostés, desarrollado por medio del procedimien
to de historiografía creadora (historia po^paralelos). El deras homiléti-
co subsiguiente (Hch 2,14-36) interpreta éí acontecimiento en clave de
cumplimiento y a la luz de la profecía de Joel 3,1-5.
Historia por paralelos en el relato de Pentecostés (Hch 2,1 ss)
a) Tiempo y lugar495
Así como la tradición farisaico-rabínica consideraba la fiesta de
Pentecostés en estrecha unión con la Pascua y como su culminación, la
cincuentena era para la Iglesia de los tres primeros siglos una celebra
ción continuada de la resurrección y de la efusión del Espíritu.
Lucas establece un paralelismo entre el Sinaí y el don del Espíritu,
situando su venida “el día de Pentecostés” (Hch 2,1). La promulgación
de la Ley antigua es sustituida en el derás lucano por el Espíritu de
profecía, dando así al Espíritu el sentido teológico de nueva Ley,
fundamento de una Alianza Nueva (Ez 36,27).
El paralelismo entre el Sinaí y Jerusalén es frecuente en la tradición
judía, cfr. p. e. Tg Sal 68,16: “el Monte Moría, lugar donde adoraron
los Patriarcas ante Yahveh, ha sido elegido para la edificación de la
casa del santuario, y el Monte Sinaí para el don de la Ley”. Otra
aproximación entre el Sinaí y Jerusalén aparece en la expresión “el
•<95 Ibíd., p. 303 s.

» f ' í" f r . r~" i i-
ruido llenaba toda la casa” al igual que según Ex 19,18: “temblaba toda
la montaña”.
b) El nuevo pueblo de Dios496497

En el relato lucano no aparece del todo nítidamente a quién
concierne el acontecimiento de Pentecostés: si a los Doce o a los 120
reunidos para la elección de Matías (1,15). De Pentecostés se dice:
“estaban reunidos en un mismo lugar”. Todo hace pensar, sin embargo,
que se trata de los Doce, mencionados al fin del relato de la eleción de
Matías (1,13), porque el don del Espíritu en Pentecostés concierne en
primer lugar al envío y misión de los Doce. El hecho mismo de la
elección de Matías, situado antes de la efusión del Espíritu, da a
entender que Lucas ha querido completar la cifra de 12, el número de
la elección.
La tradición judía de Pentecostés consideraba la asamblea del Sinaí
como una renovación de la humanidad, una reconstrucción de su
condición adámica original antes del pecado, una nueva creación. Así
también, el derás lucano no concibe la efusión del Espíritu como una
santificación interior sino como una investidura profética de los res
ponsables de la misión. La pertenencia a la comunidad escatológica
supone una ruptura con el pasado (Hch 2,40).
c) La santidad del pueblo491
La comunidad cristiana está también caracterizada en paralelismo

derásico con la asamblea del Sinaí tal como la describía la tradición
judía: asamblea orante, según el Targum; unida por la caridad fraterna:
“Israel acampó allí con un corazón unido” (PsJ Ex 19,2b)... Los
cristianos de la primera comunidad eran también un sólo corazón (Hch
1,14; 2,46; 4,32; 5,12)...498 etc.
496 Ibíd., p. 304 s.

497 Ibíd., pp. 305-307.
498 Cfr. R. le D éaut, Targum du Pentateuque, II. Exode et Lévitique, París 1979, p.
153 nota 2.
(.... ( (— (— ¡— r-- r ~ r~ ‘ i— r
d) Un ruido como de una ráfaga de viento impetuoso499

El ruido y el viento describen la conmoción cósmica que precede en
el Sinaí a la revelación divina y corresponde en el derás lucano a Hch
2,2: “de repente vino del cielo un ruido como el de una ráfaga de viento
impetuoso que llenó toda la casa en la que se encontraban”.
El viento y el ruido se distinguen claramente de las lenguas de fuego
que acompañan en el Midrás judío a la manifestación visible de la
Palabra.
e) La reunión de los pueblos: universalidad del acontecimiento500

En lo que se refiere a la presentación de la Ley a los paganos, la
tradición judía contiene dos posiciones. Una, muestra a Dios propo
niendo la Ley a los paganos (Tg Dt 33,2|. Según otra, todos los pueblos
se encontraban en el Sinaí, de ahí que Djos haya hablado 70 lenguas.
La segunda posición parece ser la más^cercana a Lucas. Sin embar
go, la lista de pueblos que ofrece el relato de Hechos es distinta de la
que se encuentra en las fuentes rabínicas y parece mostrar el interés del
evangelista por los países de la diáspora donde se encuentran las
comunidades judías.
f) Las lenguas de fuego501

Prescindiendo del posible origen apocalíptico de la imagen de las
lenguas de fuego, aquí nos interesan por su valor de símbolo de las
lenguas extranjeras que van a hablar los Apóstoles.
En la frase: “se les aparecieron unas lenguas como de fuego que se
repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos”, parece recordarse, a
juicio de los exégetas, la descripción haggádica del don de la Ley en el
Sinaí tal como la propone R. Johanan: “la voz salió y se dividió en 70
voces, en 70 lenguas, para que todas las naciones pudieran compren
der”. En todo caso, ya Tg Dt 33,2 habla de tres o cuatro lenguas
habladas por Dios en el Sinaí. Su intención es siempre la misma: la
consideración universal del acontecimiento.
499 J. Potin, O .C ., p. 307 s.

500 Ibíd., p. 308.
501 Ibíd., pp. 309-311. Para el Midrás de la Palabra, cfr. pp. 74 ss.; 245 ss.; 281 ss.
Con la imagen de las lenguas de fuego el relato quiere expresar la

totalidad de la efusión del Espíritu.
El mejor paralelo es el Midrás de la Palabra que desarrollan las
fuentes rabínicas. En cada una de “las diez Palabras” Dios hace entrega
de la totalidad de la Palabra.
El tema de la Palabra, a través de la cual Dios otorga la Ley, es
sustituido en el derás lucano por el tema del Espíritu (procedimiento de
actualización por sustitución). Así como, según el Midrás, la Palabra-
fuego se divide en lenguas, así también el Espíritu-fuego se divide en
cada uno de los Doce dándose a cada uno en plenitud. De ahí que así
como la Palabra es vista perceptiblemente según el Midrás, así también
el Espíritu es visto (“fueron vistas como lenguas de fuego”). Con ello,
Lucas hace referencia al Espíritu como realidad que se hace perceptible
a través de la misión apostólica.
g) Comenzaron a hablar en lenguas502

Para el Midrás es Dios quien ha hablado varias lenguas, tal como
hemos visto anteriormente: 3 según Tg Dt 33,2; 4 según otros o 70
según R. Johanan. En todo caso, el objetivo es siempre el mismo:
subrayar que la Torá ha sido propuesta por Dios a los diferentes
pueblos y que para hacerse entender ha hablado su propia lengua.
El derá§ lucano atribuye el hablar lenguas extranjeras a los Apósto
les. Pero esta concepción tiene también apoyo en el Midrás que fue
atribuyendo progresivamente una parte cada vez más importante a la
mediación de los hombres, comenzando por destacar la función del
propio Moisés.
Según la tradición haggádica todos los profetas se encontraban en el
Sinaí. Así también los Doce reciben una inspiración profética que les
hace heraldos de la Palabra. Su actuación se explica, en consecuencia,
no como un fenómeno de tipo extático sino como el anuncio de la
Palabra de Dios que contiene las maravillas de la salvación acontecida
en Cristo.
h) Paralelismo entre Moisés y Cristo

El paralelismo entre Moisés y Cristo que se contiene en el derás
cristiano de Pentecostés se basa en la interpretación cristiana de Tg Sal
502 Ibíd-, pp. 311-314.

i i i i i i r r r
68,19: “Tú subiste al cielo, Moisés, el profeta, tú llevaste cautiva a la

cautividad, esto es, enseñaste las palabras de la Ley, tú las diste a los
hijos de los hombres y hasta sobre los rebeldes, si se convierten por la
conversión reposa la Sekiná de la gloria del Señor, Dios”. Para el
Targum, esta subida a la altura es la de Moisés que asciende al Sinaí a
buscar las palabras de la Ley para dárselas a los hombres. Esta tradición
es aplicada a la Ascensión de Jesús en el derás cristiano. En efecto, la
Ascensión parece ser para Pedro la subida de Jesús al cielo para buscar
la Ley nueva que es el Espíritu Santo, para hacer de Él un don a los
hombre: Hch 2,33 y Ef 4,8.503
La diferencia sustancial entre el acontecimiento del Sinaí y Pente
costés radica en que ninguna de las fuentes judías habla del don del
Espíritu en el Sinaí. El don del Espíritu extinguido estaba reservado a la
era mesiánica, tal como ponen de manifiesto las fuentes rabínicas. 504 A
este respecto, uno de los textos utilizados como prueba del regreso del
Espíritu profético por los rabinos era?,el de Joel 3,lss, 505 que se
encuentra aplicado a Pentecostés en el discurso de Pedro: Hch 2,17-21.
Lucas vio, efectivamente en el acontecimiento de Pentecostés el co
mienzo de la era mesiánica.
El relato, por tanto, del nuevo Pentecostés: Hch 2,1-13, supone una
expresión de cumplimiento según el modelo de derá§ inserción-
sustitución. La venida del Espíritu da comienzo a la Nueva Alianza
fundada en la Nueva Ley del Espíritu que sustituye a la Ley Antigua.
El derás homilético de Pedro que sigue a continuación (Hch 2,14ss)
interpreta derásicamente el acontecimiento de Pentecostés como cum
plimiento de la promesa a que se refiere Joel 3,1-5 y dentro del modelo
de derás promesa-cumplimiento.
En resumen, el deráS muestra también el sentido eclesiológico de la
actuación de Jesús y da la verdadera dimensión de la Eclesiología del
N.T.
503 M. M c N a m a r a , The New Testament and the Palestinian Targum to the Penta-
teuch, Roma 1966, pp. 78-81.
504 Cfr. P. Scháfer, Die Vorstellung vom heiligen Geist in der rabbinischen Literatur,
München 1972, p. 113 s.
505 Ibíd., p. 114 s.; Strack-Billerbeck, II, p. 616.
r~ r~ r~ í r. r r~ r~ r
1.2. Desarrollos haggádicos del ‘verdadero Israel’ en el N. T. 506

1.2.1. ‘El verdadero Israel': La teología del Evangelio de Mateo
No es casualidad que la obra de W. Trilling, 507 al presentarse “como
un tratamiento monográfico del evangelio de Mateo que intente sacar a
la luz la peculiaridad de los contenidos teológicos y su trabazón
mutua”, 508 haya escogido por título “El verdadero Israel”. Con dicho
título, el primer evangelio es presentado implícitamente como un derás
-elaborado probablemente por “un círculo de teólogos peritos en
Escritura” (cfr. Mt 13,52)—509 que defiende a la Iglesia, frente al
judaismo incrédulo de línea farisáica, como el auténtico pueblo mesiá-
nico de Dios, el verdadero Israel, en quien desemboca la historia de
salvación del A .T.510 De ahí que la controversia con los judíos se lleve a
lo largo del evangelio al terreno de la Escritura, desde donde se aportan
las pruebas de que los judíos ya no son el auténtico Israel.511 A este
s06 Al hablar aquí de desarrollos haggádicos entendemos que el fundamento del derás
eclesiológico se encuentra en la propia actuación del Jesús histórico: la elección de los
doce y la interpretación de la institución de la Eucaristía como la Nueva Alianza... como
momentos principales.
507 Cfr. sobre todo, W. T rilling, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des
Matlhaus Evangeliums, München 1957. Aquí citamos la Trad. española: El verdadero
Israel. Estudio de la Teología de Mateo, Madrid 1974,
508 Ibíd., p. 15.
509 Ibíd., p. 320. Esta es también la tesis de K. Stendahl, The School o f St. Matthew,
Uppsala 1954.
510 Cfr. E. Schweitzer, Gemeinde und Gemeinde Ordnung im Neuen Testament,
Zürich 1959, p. 48: “No cabe duda de que (la comunidad de Mateo) se comprende como
Israel. La pregunta de dónde hay que encontrar el verdadero Israel recorre todo el
evangelio” citado por W. T rilling, o.c., p. 138 nota 121.
511 Una parte importante de la investigación moderna sobre Mt se ha orientado por
esta línea del medio y circunstancias históricas en que se elaboró el evangelio. Así ya G. D.
K ilpatrick, The Origins o f the Gospel according to St. Matthew, Oxford 1948, que
destacó la importancia de la expresión “su”, o “vuestra sinagoga”; posteriormente, R.
Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Mattháusevange-
lium, München 1963, 19662; sobre el problema “Israel” en el evangelio de Mt: G.
Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matlhaus
(FRLANT 82) Gottingen 19662, pp. 98-118; B. R igaux, Pour une histoire de Jésus, II:
Témoignage de l ’évangile de Matthieu, Bruges 1967. Trad. española: Para una historia de
Jesús. Testimonio del evangelio de Mateo, Bilbao 1969, pp. 197-206; S. van T ilborg,
The Jewish Leaders in Matthew, Leiden/Brill 1972; para el problema “Israel” en los
sinópticos: G. G nilka, Die Verstockung Israels, Isaías 6,9-10 in der Theologie der
Synoptiker (STANT 3), München 1961.
Se considera, pues, a Mt como un escritor enraizado en una situación concreta que
influyó decisivamente en la configuración que el evangelista dio a los materiales de la
r í ¡— r ( r i
propósito, la designación genérica de ‘historia de la redacción’ para

calificar la reelaboración de la tradición sinóptica llevada a cabo por
Mateo, creemos que está sujeta a los principios y técnicas de los
procedimientos derásicos. Nos proponemos presentar, a grandes rasgos,
la trasposición derásica del concepto veterotestamentario de “pueblo de
Dios” a la Iglesia en el Evangelio de Mateo, según el modelo de derás
inserción-sustitución.
La expresión “verdadero” o “falso Israel” no se encuentra en Mt,
sin embargo, la idea recurre como hilo conductor todo el evangelio
hasta convertirse en motivo principal. Mateo muestra un gran interés
por el destino de Israel como pueblo histórico. Hay razones para pensar
que el evangelista creyese en un único pueblo de Dios, el verdadero
Israel, representado en ambos Testamentos. En las dos Alianzas se
ejerció el señorío de Dios según un modelo ininterrumpido que tiene su
cumplimiento en la primera venida de,ijesús y su culminación en la
segunda. De ahí que más que un viejo y rjáá nuevo Israel, Mt tuviera en
la mente la idea de un falso y un verdadero Israel, menos vinculado a
la cronología y nacionalidad que a su postura con respecto a Dios.*512
Partiendo de este planteamiento global, se trata de ver con qué
lógica histórico-salvífica nace en la nueva Iglesia la idea del “pueblo de
Dios” a partir del destino de Israel, y, al tiempo, mostrar la índole
derásica del procedimiento hermenéutico subyacente a dicho proceso.
La trasposición derásica del concepto de “pueblo de Dios” a la
Iglesia como el auténtico Israel de Dios, la expone Mt, con carácter de
definición, en la interpretación de la parábola de los viñadores homici
das (Mt 21,33-43) que se encuentra en Mt 21,43: “Por eso os digo: se
os quitará el Reino y será dado a un pueblo (’ÉQvocJ que rinda sus
frutos”5'2 “versículo de la mayor importancia para el pensamiento
teológico del evangelista” 514 y cuya formulación depende de Dn 7,27,
en conexión con Dn 2,44 (Mt 21,44; cfr. Le 21,18), textos que
tradición evangélica de que disponía. Una tesis distinta ha mantenido R. Walker, Die
Heilsgeschichle im ersten Evangelium, Gottingen 1967.
512 W. T rilung , o.c., p. 138.
513 Ibíd., pp. 80-91; X Léon D ufour, La parabole des vignerons homicides, ScE 17
(1965) 365-396.395; R. Silva, La parábola de los renteros homicidas, Compostellanum
15 (1970) 319-355.
514 W. T rilling, o.c., p. 91.
i r í í i í r i
actualizan-interpretan derásicamente la parábola aplicándola al Israel

incrédulo.515
Es de máximo interés para el objeto de nuestro estudio el sentido
que se dé a e0vog. El término, usado en singular sólo en esta ocasión
por M t,516 no tiene aquí el sentido de “los paganos”, frente a Israel,
pues Mt hubiera usado el plural e0vr|, “plural casi técnico”.517 Es
manifiesto que se trata sólo de una designación religiosa, es decir, de
otro pueblo de Dios distinto del Israel elegido, un e0vog dytov como en
1 P 2,9.518 Con ello, “Jesús define a esta comunidad suya como un
eGvoq sólo porque quiere colocarla como portadora futura del señorío
de Dios, frente a la actual portadora del mismo, la antigua comunidad
que era una nación”.519
De la contraposición evidente que se establece con el otro pueblo y
de la tarea que asigna al nuevo pueblo, se deduce claramente que sólo
puede tratarse de la Iglesia.520 A este e0vog se le da el Reino que se le
sustrae a Israel. Los dos futuros áp0r|a£Toci-So0f|CTEToa, que se encuen
tran en paralelismo dialéctico, tienen tono de amenaza y declaración
profética y manifiestan como pasivos divinos la actuación de Dios.521
Mateo entendió aquí PaatÁeía toü 0eoü como una relidad presente, un
señorío personal y dirección que Dios ejerce sobre su pueblo522 (cfr. Le
12,32), a diferencia de PaoiÁeía tcdv oúpavcov que expresa la dimensión
cósmico universal del mismo y no una simple sustitución del nombre
de Dios. 523 A diferencia de Me donde en primer plano aparecen los
viñadores, Mt vuelve en V. 43 al contenido de la parábola en paralelis
mo con Is 5,7: “la viña de Yahveh de los ejércitos es la casa de Israel”.
515 A. Schwaeles, L ’arri'ere-fond Scripturaire de Matt. XXI, 43 et son lien avec M alí
XXI, 44, NTS 6 (1959-60) 310-313.
516 La cita de Mt 21,43 es la única en que el evangelista usa ÉOvoi; en singular, puesto
que la otra vez que aparece en Mt 24,2 procede del par. Me 13,8.
517 E. Lohmeyer, Das Evangelium des Matlháus, Gottingen 1956, p. 314.
518 W. T rilling, o.c., p. 85.
519 T. Zahn , Das Evangelium des Matlháus, Leipzig 19222, p. 634 (citado por W.
T rilling, o.c., p. 85).
520 Así también X. Léon D ufour, La parabole des vignerons homicides, a.c. nota 513,
p. 395 s.; J. Jeremías, Las parábolas de Jesús, Estelia-Navarra, 1971, p. 95; A. K retzer,
Die Herrschaft des Himmels und die Sohne des Reiches, Stuttgart-Würzburg 1971, p.
160.
521 Cfr. A. Kretzer, o.c., p. 159 s.
522 Ibíd., pp. 167-171.
523 Esta es la tesis fundamental de A. Kretzer.
i i r ~í í ¡ i r
Para Mt se trata del pueblo de Israel. En efecto, la expresión “se os

quitará el Reino” hay que entenderla en contraposición al nuevo e0vo<;
y, lógicamente, lleva a pensar en otro eBvog antiguo. “Así como en el
otro pueblo se trata de la Iglesia total, también aquí de Israel como un
todo”. 524 Con el V. 43, Mt construye un puente con el texto de Is en
que da a entender que se trata del destino de Israel como pueblo. Mt,
por tanto, configura la parábola partiendo de la culpa de Israel como
un todo y la consiguiente perspectiva eclesial que de ello se deriva (de
ahí que carezca de importancia la distinción de diversos grupos). Con
ello, acentúa Mt el derás eclesiológico de la parábola, a diferencia de
Me más centrado en el aspecto cristológico.
En consecuencia, Mt conoce la continuidad de la historia de la
salvación. El Reino de Dios, la viña (comparar V 41 y V 43), es una
realidad que recorre A. y N.T. Dios se ha brindado a Israel y de nuevo
le ha quitado el Reino porque se hizo culpable. Ahora será entregado a
un pueblo nuevo. Así como el antiguo poitador fue un pueblo, también
lo es el nuevo que le reemplaza. Con la continuidad el Reino, se da la
continuidad del pueblo. Una condiciona la otra, al igual que en el A.T.
Reino de Dios y pueblo de Dios se implican mutuamente. 525 Al fondo
se eñcuéntra una clara trasposición derásica de los conceptos veterotes-
tamentarios de Pueblo y Reino a Cristo y a la Iglesia por medio del
procedimiento de actualización por sustitución.
El rechazo de Jesús les costó a “los judíos” la pérdida del privilegio
especial de ser el pueblo elegido. Han perdido el derecho que les venía
de nacimiento y el nombre mismo de “Pueblo de Dios” (ó Xaóq 0eoo),
por cuanto Mt les llama simplemente ’louSaíoi (28,15). El principal
castigo, por tanto, que hubo de soportar Israel fue la pérdida de su
vocación y de su papel preponderante en el plano divino de la
salvación. Rechazando al salvador, Israel dejó de ser el pueblo elegi
do. 526
Otro de los rasgos peculiares del evangelio de Mt donde aparece la
concepción del verdadero y falso Israel es el sintagma “hijos del
Reino”. En efecto, al concepto “hijos del Reino” presenta en Mateo
524 \y T rilling, o.c., p. 88.

525 Ibíd., p. 91.
526 Así J. Kodell, Luke's Use o f'la o s’, People, especially in the Jerusalem Narrative
(Lk 19,28-24,53), CBQ 31 (1969), p. 335.
dos sentidos distintos: en 8,12 se designa como ‘hijos del Reino’ al

Israel infiel, y en 13,38 se refiere, por derás, a los creyentes en
Cristo. 527 Por lo que se refiere al texto de 13,38, “hijos del Reino” se
opone en el contexto a “hijos del maligno”. Entre ambos se da una
oposición moral. En cambio, en 8,12 la oposición existente entre “los
hijos del Reino” y los “muchos que vienen de Oriente” es de índole
histórico-salvífica. Mientras en el primer texto se trata de la oposición
buenos-malos, en el segundo se trata de Israel y el mundo de los
gentiles, como prueba el contexto de la perícopa del centurión (Mt
8,5-13), cuya temática es la de Israel-mundo de los gentiles.528
En conclusión, la interpretación de la Iglesia como “verdadero
Israel” es la trasposición derásica del título propio de Israel como “el
pueblo de Dios” en la Alianza Antigua. Mediante esta sustitución,
queda garantizada tanto la división como la continuidad de las etapas
de la historia de la salvación, Las dos realidades, por tanto, del Reino
de Dios y del pueblo de Dios son las dos dimensiones trascendentes al
tiempo y al espacio y ayudan a distinguir lo nuevo de la antiguo y su
continuidad histórico salvífica. Los valores de la Antigua Alianza no
perecen porque falle Israel, sino que se continúan superados en un
portador nuevo.529
1.2.2. El Israel fiel en Pablo530

Pablo, al igual que los demás escritores del N.T. considera la
comunidad cristiana como el resto fiel de Israel, el verdadero pueblo de
Dios. De ahí que aplique derásicamente a la Iglesia las diversas
categorías que jalonaban el concepto histórico-salvífico de Israel en el
A.T.
La comunidad cristiana es la “asambea de Dios” (qahal Yhwh,
exxXriaía 0eou LXX), su plantación (1 Co 3,6-9; cfr. 9,7), rebaño (1 Co
9,7); construcción (1 Co 3,1 Oss). Los cristianos son los verdaderos judíos
527 Cfr. A. Kretzer, o . c ., pp. 82-88.

528 w T rilling, o.c., p. 128.
529 Ibíd., p. 139.
530 Me remito fundamentalmente a W. D. D avies, Paul and Rabbinic Judaism. Some
Rabbinic Elements in Pauline Theology, London 19703, pp. 58-85; E. E. Ellis, Paul's
Use o f the Oíd Testament, London 1957, pp. 136-139. Para los procedimientos derásicos
J. Bonsirven, Exégése rabbinique et exégése paulinienne, París 1939.
r r.- r r r ¡~ r ~ r
(Rm 2,29), Israel (Rm 9,6), Israel según el Espíritu (cfr. 1 Co 10,18),
descendencia de Abraham (Ga 3,29), el Israel de Dios (Ga 6,16),
la circuncisión (Flp 3,3), pueblo de su propiedad (Tt 2,14; cfr. Ex
19,5).
Tal como ya hemos señalado a propósito del evangelio de Mateo, en
Pablo tampoco cabría hablar de un antiguo o un nuevo Israel, sino de
un Israel fiel o infiel. La comunidad cristiana, por tanto, no se siente,
según el testimonio del Apóstol, como una secta dentro del judaismo o
un pueblo de Dios diferente, sino como el Israel que acoge el plan de
Dios revelado en Cristo -en continuidad con el A.T.- y se hace, en
consecuencia, heredero y portador de las promesas. De ahí la expresión
de Pablo: “yo también soy un israelita” (Rm 11,1). Otra característica
del verdadero Israel, es que está basado en vínculos de fe y no en la
descendencia física de Abraham, criteri^ que Pablo aplica también al
Israel del A.T. En este sentido, utiliza dé^rásicamente Gn 15,6 (en Ga
3,6; Rm 4,3) y Ha 2,4 (en Rm 1,17; Ga 3,f l) como fórmulas-principio
de su tesis teológica acerca de la justificación por la fe, y no por las
obras de la Ley.
El texto paulino más notable acerca del verdadero Israel lo consti
tuye el midrá§ homilético sobre Israel y lo paganos ante la salvación de
Rm 9-11. Entre las citas bíblicas utilizadas como textos-prueba se
encuentra Os 2,25; 2,1 en Rm 9,25ss: “ llamaré pueblo mío al que no es
mi pueblo; y amada mía a la que no es mi amada. Y en el lugar mismo
en que se les dijo: No sois mi pueblo, serán llamados: Hijos de Dios
vivo”. Pablo incluye a los gentiles que entran ahora en la Iglesia en una
profecía que se refería originalmente a los israelitas infieles. De este
modo, los infieles en el Israel histórico entran para Pablo en la
categoría de los gentiles. En consecuencia, si Dios los aceptó a ellos en
la Alianza, así también acepta ahora a otros gentiles en el verdadero
Israel.
Un caso semejante de derás se encuentra en 1 Co 15,55 donde se
cita como texto-prueba Os 13,14: “¿dónde está, oh muerte, tu victoria?,
¿dónde está, oh muerte, tu aguijón?” Así como la nación de Israel va a
sufrir invasión y muerte pero Dios la redimirá finalmente, así también,
para Pablo, Dios ha de redimir al verdadero Israel en la resurrección
final. El procedimiento derásico utilizado consiste en la reinterpreta
ción de un futuro profético: las predicciones de los antiguos profetas
concernientes a Israel son ahora aplicadas al futuro de la Iglesia.
r i r
Así también, la persecución de Israel por los gentiles a que se refiere

Sal 44,23, es aplicado por Pablo en Rm 8,36 a la persecución de los
cristianos por los judíos. El procedimiento derásico utilizado es el de
aplicación de un texto en orden a ilustrar o confirmar una determinada
tesis.
1.2.3. El verdadero Israel en el evangelio de Juan

Jn 7J-7 7531
El ‘mandamiento nuevo’ (Jn 13,34s; cfr. 15,12.17) parece recordar,
por el procedimiento derásico de alusión (rémez) o rememoración
(zéker) la Nueva Alianza del relato lucano de la institución Eucarística:
“la Nueva Alianza señalada en mi sangre” (Le 22,20; 1 Co 11,25). Al
propio tiempo, el hecho de que el amor sea presentado como un
mandato parece recordar, por el mismo procedimiento derásico, los
diez mandamientos de la Alianza Sinaítica y que tradicionalmente se
entendían como las estipulaciones de la Alianza que Israel debía
cumplir si quería permanecer siendo el pueblo elegido de Dios. La idea,
pues, de que el amor sea el mandamiento nuevo de la comunidad
cristiana y el signo distintivo de los discípulos de Jesús (13,35) muestra
que el cuarto evangelista presenta la Última Cena en perspectiva de
Alianza. 532 Se trata de un derás que prolonga y aplica a la comunidad
cristiana el deráS inicial de Jesús por medio del cual interpretó la
institución de la Eucaristía como el banquete de la Nueva Alianza
profetizada por Jr 31,31-34.
El mandamiento del amor, al ser equiparado por paralelismo
derásico a los mandamientos de la Antigua Alianza, aparece como la
estipulación básica de la Nueva Alianza que ha de observar la comuni
dad cristiana como verdadero Israel.533
531 Para el tema de la Alianza en los discursos de la Cena en Jn 13-17 nos remitimos
a R. E. Brown, El evangelio según Juan, X1I1-XXI, pp. 782-1055.
532 El mandamiento nuevo en relación con la Alianza se encuentra tratado en M. L.
Ramlot, Le nouveau commandemení de la nouvelle alliance, LumiéreV 44 (1959) 9-36;
D. Muñoz León, La novedad del mandamiento del amor en los escritos de San Juan:
intentos modernos de solución, en: “La ética Bíblica” (XXIX Semana Bíblica Española.
Madrid, 22-26 sept. 1969), Madrid 1971, pp. 193-231. 225-227.
533 El mandamiento nuevo está en Jn 13-17 en parangón con el decálogo, del que
viene a ser su resumen, cfr. Rm 13,30: “el amor es la plenitud de la Ley”.
i r~ ~ í i ' í í i .... r í
El tema de la Alianza no termina con la idea del mandamiento

nuevo. La exigencia del amor parece estar también en paralelismo
derásico con las exigencias de amor exclusivo que el Dios de la Alianza
en el Sinaí exige de su pueblo (Dt 6,5) y el requerimiento de amor
exclusivo que Jesús exige a sus discípulos. Él es la presencia visible de
Dios que establece una Nueva Alianza con los hombres. Asimismo el
tema de la paz pertenece también a la ideología de la Alianza (Jn 14,27).
Destaca también la insistencia en la observancia de los manda
mientos (14,15.21.23.24.31; 15,10.24.30) que viene a ser la hálaká
cristiana en parangón con el Deuteronomio y su proyección a la
Alianza.
La haggadá alegórica de la vid y los sarmientos (Jn 15,1-17) parece
aplicar y desarrollar cristológica y eclesiológicamente el tema del
verdadero Israel. \
A pesar de que los intérpretes del ci|arto evangelio han opinado
diversamente sobre el trasfondo de la imagen de la vid y los sarmientos,
parece irse imponiendo la opinión de quienes han sostenido su trasfon
do veterotestamentario. 534 En efecto, la fórmula de identificación “Yo
soy la vid verdadera” (Jn 15,1), al igual que las demás fórmulas
cristológicas de identificación en el cuarto evangelio, es una fórmulá
derásica que expresa cumplimiento por cuanto identifica a Jesús: “Yo
soy” con la imagen o símbolo de la tradición veterotestamentaria que se
contiene en el predicado nominal: “vid verdadera”, “pan de vida”, “luz
del mundo”, “buen pastor”... 535 En la contraposición que establece el
cumplimiento entre la realidad cristológica y la imagen del A.T., el
calificativo de “verdadero”, “bueno”... desempeña una función capital
en razón de que por su medio se expresa el cumplimiento a través del
modelo de derás inserción-sustitución. Jesús lleva a cumplimiento y
suple definitivamente al antiguo Israel. La imagen de la “vid” es
534 Para el trasfondo veterotestamentario de la alegoría de la vid y los sarmientos me

remito particularmente a R. Borig, Der wahre Weinstock, München 1967.
535 Una peculiaridad de la haggadá joánica en su aplicación de las tradiciones
veterotestamentarias a Jesús de Nazaret es la frecuente contraposición que establece en las
llamadas fórmulas de identificación (R. Bultmann , Das Evangelium des Johannes,
Góttingen 196410 p. 167 nota 2), entre el cumplimiento, expresado en el “Yo soy”, y el
predicado correspondiente, en que se encuentra el recurso al A.T.: “yo soy el pan de vida”
(Jn 6,35); “Yo soy la luz del mundo” (8,12); “Yo soy la puerta de las ovejas” (10,7.9);
“Yo soy el buen Pastor” (10,11.14); “Yo soy la resurrección y la vida” (11,25); “Yo soy
el camino, la verdad y la vida” (14,6).
aplicada frecuentemente en el A.T. y tradición rabínica a Israel (Is 5;

cfr. 27,2-6; Ez 15,1-6; 17,5-10; 19,10-14; Sal 8,9-12).
La tradición veterotestamentaria aplica la imagen al pueblo. En este
sentido se encuentra una excepción en Ez 17,6-8 donde la viña pasa del
pueblo al rey (Sedecías). No se aplica, en cambio, al Mesías. En el derás
alegórico de Jn, Jesús es la vid y los discípulos los sarmientos. Jesús
representa, por tanto, a Israel, pero no por sí sólo, sino, como persona
lidad corporativa, en unión con sus discípulos que unidos forman el
verdadero Israel (= la Iglesia). Bajo la imagen de la vid se muestra la
estrecha vinculación de la comunidad creyente con Jesús. Idea caracte
rística del pensamiento eclesial del cuarto evangelio.536
En consecuencia, la aplicación del símbolo de la vid y los sarmien
tos en el cuarto evangelio presenta el doble aspecto cristológico y
eclesiológico a la vez, en sintonía con el cristocentrismo característico
del evangelista.
Natanael, “un israelita de verdad" (Jn 1,43-51)

Sin pretender hacer un estudio exhaustivo de la perícopa, nos
limitamos a poner de manifiesto el procedimiento derásico mediante el
que se refiere a Natanael el concepto histórico-salvífico veterotesta
mentario ‘israelita de verdad’, miembro del definitivo pueblo de Dios.
En V 45 se contiene un dato importante para el objeto de nuestro
estudio: “... hemos hallado a Aquél de quien escribió Moisés en la Ley
y los profetas...”, texto análogo a Le 24,27, en que se declara en forma
genérica que Jesús es la plenitud del A.T. y, por consiguiente, el
principio de lectura (derás) de toda la tradición veterotestamentaria. En
este contexto en que se proclama el cumplimiento, según las Escrituras,'
Natanael es declarado “un israelita de verdad”, á7,e0ó<; iapariLíxri<; (V
47). Se trata de una formula de identificación de claro cuño derásico
según la cual Natanael es designado auténtico creyente mediante
recurso a la tipología veterotestamentaria del “Israelita”. 537
536 Cfr. R. Schnackenburg , El evangelio según San Juan, III, pp. 139-141 y
“expresiones e imágenes eclesiales” pp. 258-263 dentro del Excursus 17: “discípulos,
comunidad e Iglesia en el evangelio de Juan” pp. 251-267.
537 Cfr. R. Schnackenburg, El evangelio según San Juan, I, p. 351 s.; R. E. Brown ,
E l evangelio según Juan, I-XII, p. 272.
f r ... í ~ f ( r..... f r
El calificativo “verdadero” expresa el cumplimiento según el mode

lo de derás inserción-sustitución. El cristiano hereda la auténtica
condición de miembro del pueblo escatológico de Dios.
Esta formula de identificación de Natanael como el verdadero
israelita es el pórtico de un desarrolo derásico más amplio en que se
proclama la identidad del perteneciente al auténtico pueblo de de Dios,
en contraposición al israelita del A.T.
Así parece confirmarlo la aplicación a Jesús de la visión de la escala
de Jacob de Gn 28,12 aludida en Jn 1,51: “...veréis el cielo abierto y a
los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del Hombre”, por la que
se aplica a Jesús el concepto teológico de Sekiná (la divina Presencia;
cfr. la tradición targúmica a Gn 28,12).538
En efecto, el relato parece establecer una contraposición derádica
entre Jacob/Israel y Natanael, a quien como verdadero israelita se le
promete la visión del Hijo del Hombre: “vfcrás (6\|/n) cosas mayores”,
ampliando, al mismo tiempo, a todos los creyentes en Cristo (“veréis”-
ó(pec0e) la condición de verdadero israelita por cuanto verán realmente
a Dios en la 8ói;oc del Hijo del Hombre a diferencia de Jacob que no lo
contempló verdaderamente. A este respecto, no carece de sentido la
interpretación que ofrece Boismard539 del “israelita de veras’’, a partir
de una antigua etimología popular que explica el nombre de “Israel”
en términos de “ver a Dios”. Este procedimiento derásico de hacer
exégesis por medio de etimologías populares es habitual en el judaismo
antiguo. Sería, en efecto, un caso de derás etimológico que no pued$ ser
calificado sin más de erróneo, sino simplemente derásico.540 '
En conclusión, el relato joánico presenta a Natanael como un
representante del verdadero Israel. A diferencia de Jacob/Israel, el
verdadero israelita puede “ver” en el Hijo del Hombre la manifestación
de Dios que supera la visión de Jacob.
538 Cfr. J. Bonnet, Le "midrash" de l ’évangile de Saint Jean, p. 15 ss.

539 M.-E. Boismard, D u Baptéme á Cana (Jean 1,29-2,11), París 1956, pp. 98-103.
540 Cfr. F. M ichaelli, Israel, en : J.-J. von A llmen (Edit.), Vocabulario bíblico, pp.
152-154. 154.
í í í .... r í..... í i í f r
1.2.4. Aplicación de la fórmula de Alianza: "un reino de sacerdotes y

una nación santa" (Ex 19,6) en el derás eclesiológico del N. T.541
Otro capítulo del derás eclesiológico se encuentra tras la aplicación
de la fórmula de Alianza: “reino de sacerdotes y nación santa”, que
definía la relación de Israel con Dios según la Alianza del Sinaí.
El texto del Ex 19,6: “seréis para mí un reino de sacerdotes
(mamleket kohanim) y una nación santa”, presenta en la tradición
veterotestamentaria una doble interpretación que también está repre
sentada en la haggadá del N.T. Las dos palabras mamleket kohanim
están unidas en el teto hebreo por un acento conjuntivo (estado
constructo) por lo que su traducción literal es: “reino sacerdotal”. Así
es también la traducción de LXX PacnLeíov iepáxeupa, un sacerdocio
real. Otra traducción, sin embargo, prescinde del acento conjuntivo y
traduce interpretando las dos palabras por separado, como dos predica
dos nominales distintos: “reino y sacerdotes”. Así los Targumim tradu
cen: “reyes y sacerdotes”; la Pesitta, “un reino y sacerdotes”. Filón, De
sobrietate, 66; De Abrahamo, 56; 2 M 2,18. El Libro de los Jubileos
16,18: “reyes y sacerdotes”.
La interpretación de las dos palabras por separado puede deberse,
según A. Diez Macho, a un derás de doble sentido: el que las dos
palabras tienen sentido tanto unidas como separadas del resto de las
palabras de la frase.542
En el N.T. se encuentran las dos interpretaciones. En 1 P 2,9 se
dice: "vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, una nación santa”, al
igual que LXX. Se trata de una aplicación péser de dicha tradición y
por la que se interpreta la comunidad cristiana como el verdadero Israel
de Dios.
En Ap 1,6 se encuentra la traducción que separa los dos predicados
“y nos hizo un reino (paaiAeíocv), sacerdotes (iepetg) para Dios” (en Ap
5,10: “un reino y sacerdotes”). Aplicación directa de Ex 19,6 con la que
se muestra que el glorioso privilegio de ser el pueblo elegido pertenece
en adelante a la Iglesia, pueblo real y sacerdotal.
541 M. M cN amara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Penta-
teuch, Roma 1966, pp. 227-230! íd., Targum and Testament, pp. 148-159; J. Potin, La
jete juive de la Pentecóte I, pp. 218-230; R. le D éaut, Targum du Pentateuque, II, Exode
et Levitique, París 1979, p. 155 nota 10.
542 A. D iez M acho, Derás y exégesis del N. 71, p. 70 s.
1.2.5. El testimonio de la Escritura acerca de la obstinación de

Israel.543
a) El recurso a la misión de Isaías: 6,9-10
En este capítulo del derás eclesiológico sobresale el conocido pasaje
de la misión de Isaías 6,9-10: “ve y di a ese pueblo: ‘escuchad bien pero
no entendáis’, ved bien, pero no comprendáis. Engorda el corazón de
ese pueblo, hazle duro de oídos, y pégale los ojos, no sea que vea con
los ojos, y oiga con sus oídos, y entienda con su corazón, y se convierta
y se le cure”. En él vio el derás de la primitiva comunidad cristiana un
anuncio profético de la obstinación de Israel frente a la predicación
cristiana. Sólo Lucas, sin embargo, en Hch 28,26-27, lo pone en
relación con la predicación concreta de Pablo en correspondencia con
el sentido original que tenía en el jibro de Isaías. 544 El texto es
presentado a manera de testimonio, sin Sômpañarle interpretación.
En Mt 13,14s (cfr. Me 4,12; Le 8,10)ê utiliza también una cita de
Is 6,9-10. La alusión al texto de Isaías, que ya se encuentra en los textos
citados de Me y Le y en Mt 13,13, se hace explícita en el texto de
Mateo donde se encuentra introducida por la fórmula de cumplimiento:
“Así se cumple en ellos la profecía de Isaías que dice...” . La cita está en
función del verbo entender (cxovíevou) cuyo sentido viene explicado al
final de la sección en el V. 51, es decir, la comprensión no meramente
intelectual sino la apertura a la fe que permite captar el misterio del
Reino instaurado en Cristo. De este modo, el texto profético viene a ser
para Mateo como una profecía de aquellos que no han comprendido
porque no han creído.545
En esta comprensión parece incluir Mateo la nueva inteligencia de
la Escritura, es decir, el derás cristiano al que se llega desde la
aceptación del Reino: Mt 13,52.546
El procedimiento utilizado por Mateo parece ser el péser, o inter
pretación profética de la Escritura a la luz de la escatología propia del
acontecimiento de Cristo.
543 Cfr. C. H. D odd , Secondo le Scritture, pp. 35-40.

544 Cfr. G. Schneider, Die Apostelgeschichte. 2 Teil (HTKomNT V/2), p. 418 s.
545 P. Bonnard , Evangelio según San Mateo, p. 298 s., 318-20.
546 Cfr. J.-W. D oeve, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, p. 103 s.
De la cita de Is 6,9 s en Jn 12,40 y la aplicación de la visión de

Isaías a Jesús como testimonio de la incredulidad de los judíos ya
tratamos anteriormente, así como de los Testimonios de la piedra de
rechazo dentro del derás-cristológico en el capítulo segundo.
2. E l d e r á S c r is t o l ó g ic o
Recurso al A.T. para presentar la persona y la obra de Cristo

Este nuevo capítulo del deráS cristológico tiene por objeto estudiar
la aplicación a la persona de Cristo de aquellos títulos que son nombres
de Dios en el A.T. y que en consecuencia no entran dentro de la
corriente de esperanza mesiánica del A.T. Fue precisamente el misterio
de la Encamación -tal como ya hicimos notar anteriormente- lo que
puso en claro la insuficiencia de las categorías mesiánicas del A.T. para
interpretar la persona de Cristo, de ahí que los cristianos tuvieran que
aplicar a Cristo textos que el A.T. refería exclusivamente a Yahveh.
Por lo que respecta al interés de este estudio tratamos de iluminar el
proceso hermenéutico que acompaña a las confesiones de fe cristológi-
cas y, más en concreto, aquellas que están relacionadas con su identi
dad divina.
2.1. Kúpiog, nombre de Dios en el A.T. (LXX) se convierte, por

procedimiento derásico, en confesión de la divinidad de Jesús
La trasferencia del título de xúpio<; a Jesús en el N.T. puede recibir
nueva luz desde la vía de los procedimiento derásicos. La comunidad
primitiva encontró en el nombre de Dios del A.T. la forma más sencilla
de confesar y proclamar su fe en la divinidad de Jesús, de la misma
forma que recurrió a otros términos para expresar su preexistencia:
’kóyoq, 8ó£oe, eixáv ..., o su obra redentora: Cordero, ‘Aqedá ... De ahí
que explicar esta trasferencia sea definir la fe cristiana.
a) Kúpioi;, nombre de Dios en el A. T.

El A.T. invocaba a Yahveh con el título de ’Adoni (mi Señor), que
adopta habitualmente la forma ’Adonai (plural de intensidad) y se halla
ya en textos antiguos (p.e. Gn 15,2.8). Dicho título vino a convertirse
en un nombre propio de Dios. Cuando por respeto dejó de pronunciar

se el tetragrammaton (YHVH) se le sustituyó por ’Adonai que vino a
ser su qeré perpetuum (s. III a. de C.). Esta es la razón por la que los
LXX, en una primera interpretación derásica, tradujeron YHVH por
Kúpiog con lo cual dejaba de ser un mero título de soberanía divina
para convertirse en un nombre propio de Dios.
b) Trasferencia de Kúpiog a Jesús en el N. T.547

La fe de la primitiva comunidad cristiana en la divinidad de Jesús
encontró su cauce de expresión en el recurso al nombre de Dios en el
A.T. Su trasferencia tuvo lugar por el procedimiento derásico de
actualización por sustitución: la confesión de fe ’Adonai-Yahveh =
Kúpiog-’IriaoOg. El Sitz im Leben de dicha sustitución derásica sería
con toda probabilidad el culto. La antigüedad de dicho derás viene
corroborada por la expresión aramea Mátytn ’ata’ o Maraña ta’ (1 Co
16,22; cfr. Did 10,6 y traducida al griego en Ap 22,20b), que hace
remontar dicha confesión a la comunidad palestinense. En efecto, la
fórmula Maraña ta' es en su origen una fórmula de cuño apocalíptico
dirigida a Yahveh. Así parece mostrarlo la cita de la carta de Judas 14
donde se alude a lHen 1,9. Dicho verso se ha conservado parcialmente
en un fragmento del Henoc arameo ya que las tres primeras palabras,
de vital importancia para nuestro propósito, se han perdido. El resto del
texto concuerda con la cita aludida de Judas. J. T. Milik suple las
palabras perdidas por: “cuando El (Dios) venga...”; en la carta de Judas:
’ISoü xúpio? que parece una acomodación cristiana del mismo.
M. Black548 opina que lHen 1,9 es el texto en que puede haber tenido
origen la trasferencia derásica de Maraña ta’ a Cristo.
2.2. Trasferencia derásica de ’Eyco eígii a Jesús en el cuarto evangelio

Otra trasferencia notable de un nombre de Dios en el A.T. a Jesús
es la aplicación de ’Eyó eipi, a Cristo en el cuarto evangelio. Su
547 A. D iez M acho, Deras y exégesis del N. T., p. 85 s.; A. del A gua Pérez, E l derás
cristológico, Scripta Theologica 14 (1982) pp. 213-15; íd., Derás cristológico del Salmo
110 en el N.T., a.c., p. 659 s.
548 M. Black, The Christological Use o f the Oíd Testament in the New Testament,
NTS 18 (1971) 1-14.
i
trasfondo hay que buscarlo en el ámbito del propio A.T. y en el

rabinismo.549
La expresión griega procede de la tradición del hebreo ’ani hü’. Así
p.e. Is 48,12: “Yo soy, yo soy el primero también soy el último”. Is
43,10: “... para que conozcáis y me creáis a mí mismo, y entendáis que
yo soy”
Los LXX al traducir la expresión “Yo soy” parecen tomarla, por
tanto, como un nombre divino. Así también: “Yo soy, yo soy el que
borra vuestras iniquidades” (también Is 51,12 y 52,6); Is 45,18: “Yo soy
Yahveh (’ani Yahveh -LXX ’Eyco eípi).
Señala C. H. D o d d que algunos rabinos toman el ’ani hü’ como si
fuera el nombre de Dios, el sem hammeforas que había de ser revelado
en la edad venidera.550
Lo importante para nuestro propósito es constatar que tras las
designaciones de Jesús como “Yo soy” en el cuarto evangelio se
encuentra la trasferencia del nombre de Dios por medio del procedi
miento derásico de actualización por sustitución. De este modo se
confiesa la divinidad de Jesús. Lo cual significa que la edad venidera a
que se referían los rabinos y en la que el nombre de Dios, el 3em
hammeforas, había de ser revelado ya ha llegado.
He aquí algunos de los textos de Jn:
Jn 8,38: “comprenderéis que ‘Yo soy’ ” que parece una

resonancia de Is 43,10: “para que conozcáis, creáis y reconoz
cáis que ‘Yo soy’ ”. Así también en Jn 13,19: “para que creáis
que ‘Yo soy’ ”.
Esta equiparación entre el nombre de Dios y Jesús parece
manifestarse también en Jn 12,28: “manifiesta la gloria de tu
nombre” que está en paralelismo con Jn 12,23: “ha llegado la
hora de que se manifieste la gloria del Hijo del Hombre”.
Otros textos: Jn 6,20; 8,24.28.58; 13,19; 18,5.
549 Cfr. C. H. D odd , Interpretación del cuarto evangelio, p. 104-107; también H.

Zimmermann, Das absolute ’Eycó etpi ais die Neutestamentliche Offenbarungsformel, BZ
4 (1960) 54-69; R. Schnackenburg , El evangelio según San Juan, II, Excursus 8:
“Origen y sentido de la fórmula ’Eyú eipt”, pp. 73-85; A. del A gua P érez, El derás
cristológico, a.c., 215 s.
550 Cfr. nota anterior.
r " í ~ r~ r í r r ~ r~~ r
En consecuencia, la misión de Jesús: “he manifestado tu nombre a

los hombres -les he dado a conocer tu nombre-” (Jn 17,6), hace
referencia a la revelación del nombre de Dios.
En un tercer apartado habría que estudiar aquí el derás cristológico
de aquellos pasajes del N.T. en que se aplican a Cristo textos que el
A.T. refería directamente a Yahveh, p.e. Sal 97,7 (Hb 1,6); 102,27-28
(Hb 1,10-12); J1 3,5 (Rm 10,13); 44,23 (Rm 8,36); Is 40,13 (1 Co 2,16)...
Nos remitimos, sin embargo, para ello, a nuestro estudio: El derás
cristológico, Scripta Theologica 14 (1982) 203-217.
2.3. Presentación derásica de la obra de Cristo: la salvación como una

Pascua
En este apartado del derás cristológico pretendemos abordar no
tanto la presentación de la persona de Cristo cuanto su obra redentora
llevada a cabo en el N.T. mediante recurso derásico a las categorías
redentoras desarrolladas en la tradición veterotestamentaria. Nuestro
propósito no es sólo ir verificando en cada pasaje del N.T. el procedi
miento derásico utilizado sino, siendo fieles al método derásico, tratar
de ver cada una de las aplicaciones cristológicas a la luz de la tradición
veterotestamentaria.
Así como Lucas presentaba -tal como hemos visto- la venida del
Espíritu como un Pentecostés a la luz de la celebración de la fiesta
judía correspondiente, así también el N.T. interpretó la salvación
acaecida en Cristo como una Pascua a partir de la institución de la
Eucaristía, interpretada por Jesús como la sangre redentora del cordero
de la Nueva Alianza. Para ello, los autores del N.T. recurrieron a la
fiesta judía de la Pascua, fiesta que a lo largo del tiempo había ido
aglutinando en tomo a sí todo un cúmulo de tradiciones y representa
ciones que la hacían un medio polivalente y rico. En la época del
N.T. dicha ideología pascual ya se había popularizado.
Para el estudio de la fiesta judía de la Pascua y su relación con la
teología pascual del N.T. nos remitimos, de nuevo, a R. Le Déaut, La
Nuit Paséale. Dado que en otras partes de este estudio ya nos hemos
hecho eco de los resultados de esta obra, simplemente nos limitaremos
a recordar que la noche de la Pascua había asimilado la conmemora
ción de la creación del mundo, acaecida también un 15 de Nisán; la
Alianza con Abraham, así como la ‘Aqedá de Isaac; el éxodo, motivo
central de la Pascua y, finalmente, la venida del Mesías.
La fiesta de la Pascua fue el medio de que se sirvió el N.T. para

expresar el acontecimiento de la salvación realizada en Cristo. Así
como Cristo utilizó derásicamente la figura del Cordero pascual para
hacer el paso de la Antigua a la Nueva Alianza, la haggadá cristiana
desarrolló y expuso las consecuencias de la salvación cristiana en las
categorías del Éxodo, la Alianza y la Nueva Creación.
2.3.1. Cristo, “Cordero de Dios” en el cuarto evangelio

En el cuarto evangelio, así como a lo largo de todo el libro del
Apocalipsis, Cristo es designado ‘Cordero de Dios’:
Jn 1,29: “He ahí el Cordero de Dios que quita el pecado del

mundo” (también 1,36; cfr. 19,36; 1 Co 5,7).
El deráS joánico atribuye a Cristo el sentido expiatorio -redención-

vicaría- que la tradición rabínica atribuía, a su vez, a la ’Aqedá de Isaac
cuya ideología se había desarrollado en unión con el cordero pascual y
los temas del Siervo de Yahveh. Y más en concreto parece tratarse de
un reflejo de TgN Gn 22,8: “Tú eres el cordero del holocausto” en que
parece establecerse una perfecta ecuación Isaac-Cordero, al parecer,
fundada en una exégesis del texto hebreo: ‘Dios preparará un cordero
para el holocausto, (a saber) mi hijo’. Con lo cual estaríamos ante un
caso de derás de actualización por sustitución. A la ecuación Isaac-
Cordero, le sucede la nueva Cristo-Cordero.55152
2.3.2. Derás paulino del Nuevo Éxodo, la Nueva Creación y la Nueva

Alianza (derás cristológico y antropológico)551
El Éxodo, la Creación y la Alianza, al tiempo que componentes de
la temática que commemoraba la fiesta de Pascua -Sitz im Leben del
551 R. le D éaut, La Nuil Pascale, p. 158; Id., Targum du Pentateuque, I, Genése,

París 1978, p. 217; A. D iez M acho, Targum y Nuevo Testamento, a.c., p. 159.
552 Para el derás paulino tenemos en cuenta la siguiente bibliografía fundamental: W.
D. D avies, Paul and Rabbinic Judaism. Some Rabbinic elements in Pauline Theology,
London 1948, 19703; íd., Jewish and Pauline Studies, London 1984. E. E. Ellis, Paul’s
Use o f the Oíd Testament, Edinburg 1957; L. Goppelt, Typos. Die typologische Deutug
des Alten Teslaments im Neuen, Gütersloh 1939 (=Darmstadt 1981); J. Bonsirven,
1 r~ r~ í r~ i r r
que los reasume el derás cristiano-, eran categorías con las que la
tradición veterotestamentarias se figuraba la edad mesiánica. A este
respecto, la nueva creación sería el marco necesario de la Alianza
definitiva. De ahí la necesidad de conocer el medio sobre el que gravita
la trasposición paulina. 553 Pablo expresa en dichas categorías tanto la
obra de Cristo y la del Espíritu como la propia vida cristiana, el hombre
nuevo que resulta de ellas. Se trata del derás antropológico.
2.3.2.1. Derás paulino del Nuevo Éxodo

Los motivos del Éxodo ocupan un lugar importante en 1 Co 10,1-11
donde se encuentra un midrás haggádico homilético, tomado de Ex 13ss
y Nm 11-25, trasponiendo, al propio tiempo, la correspondiente hagga-
dá sinanogal al derá§ cristiano. El propio texto califica la exégesis
derásica de los pasajes del Éxodo que asuene como exégesis tipológica
(VV 6.11). Aquellos elementos: la nube,*gl mar, el maná, son para
Pablo tipo del Bautismo y de la Eucaristía. La roca, que según el
midrás554 seguía a los israelitas por el desierto, es interpretada cristoló-
gicamente por medio del procedimiento derásico péser: “la roca era
Cristo”, tal como viene a ser confirmado por el comentario siguiente de
V 6: “Estas cosas (raura) sucedieron en figura...”. 555 Finalmente, toda
la haggadá moral que desarrolla a continuación está también inspirada
en motivos del Éxodo.
2 Co 3-4 contiene también un largo midrás haggádico homilético en
que junto a los temas de la Nueva Alianza de que tratamos posterior
mente se encuentran también motivos del Éxodo. El tema de la homilía
es el ministerio apostólico de la Nueva Alianza que el Apóstol desarro
lla en paralelismo antitético con el Ministerio de Moisés en la Alianza
Exégése rabbinique et exégése paulinienne, París 1939; T. J. D eidun , New Covenant

Morality in Paul (Analecta Bíblica 89), Roma 1981; S.Lyonnet, Le Nouveau Testament
á la lumiére de l'Anclen: a propos de Rom 8,2-4, NRT 37 (1965) 561-587; Id., La carita
pienezza della legge secondo San Paolo, Roma 19712; íd., II Nuovo Testamento alia luce
deU'Antico, Brescia 1972; E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, Philadelphia
1977.
553 Para el midrás bíblico y extrabíblico de las tradiciones del ‘Nuevo Éxodo’, ‘Nueva
creación’ y ‘Nueva Alianza’ me remito a R. le D eaut. Por mi parte he publicado el
estudio: Antropología teológica en San Pablo. Midrás paulino de la "nueva creación” y la
"nueva alianza”, Lumen 34 (1985) 193-223.197-208.
554 Cfr. Strack-Billerbeck, III, p. 408 s.
555 E. E. Ellis, Prophecy and Hermeneutic, p. 161.
i f....... r r -" r ... ¡ , r
Antigua. El don de la nueva Ley que es el Espíritu le sugiere a Pablo

una explanación derásica sobre el velo de Moisés en el Sinaí, a
propósito del don de la Ley antigua, que servía para ocultar al pueblo
la desaparición de la gloria (la divina Presencia), cuando Dios hablaba a
Moisés, y que viene a ser un símbolo de la transitoriedad de la Alianza
Antigua frente a la perennidad de la Nueva. Bajo el punto de vista del
derás cabe destacar el empleo del argumento qal wahomer en los VV
8-11 para poner de relieve la Nueva sobre la Antigua Alianza.
En 2 Co 8,15 hay también otro motivo del Éxodo dentro de un derás
de tipo halákico. A propósito de la colecta que los Corintios han de
efectuar a favor de la Iglesia de Jerusalén, Pablo deduce la igualdad que
debe reinar entre los cristianos a partir de un argumento tomado de Ex
16,18: “el que mucho recogió no tuvo de más; y el que poco, no tuvo
de menos”, referente a los israelitas que cogían el maná en su peregri
naje por el desierto. El principio que se obtiene de aquel texto del A.T.
es aplicable a otros casos según la 3.a regla de Hillel (bynyan ab
mi-katub ehad- formación de una familia a partir de un texto).556
2.3,2.2. Derás paulino de la Nueva Creación557

a) Pablo enuncia el tema en Ga 6,15 y 2Co 5,17: el cristiano es una
nueva criatura: Katvfi xxíaig (cfr. 1 Hen 72,1)
El primer texto se encuentra en el epílogo de la carta a los Gálatas:
“Porque nada cuenta ni la circuncisión, ni la incircuncisión, sino la
nueva criatura’’ (6,15). Pablo polemiza con los judaizantes que quieren
mantener la circuncisión como signo de fidelidad. La cruz de Cristo, sin
embargo, ha hecho de los cristianos nuevas criaturas en razón del don
del Espíritu Santo que han recibido, principio interno de actuación que
anula la Ley como norma de conducta meramente externa (cfr. 6,25).
Esta designación del cristiano como nueva criatura, según la tipolo
gía de la creación, la efectúa S. Pablo basándose en el procedimiento
derásico del paralelismo, analogía o comparación, mostrando el cum
plimiento mediante el modelo de derás inserción-sustitución. Cristo
suple el antiguo orden salvífico. En efecto, la actualización derásica del
556 Cfr. J. Bonsirven, Exégése rabbinique et exégése paulinienne, p. 101 s.

557 Nos remitimos particularmente a B. Rey, Creados en Cristo Jesús. La nueva
creación según San Pablo, Madrid 1968.
í
concepto de nueva criatura en el texto paulino, reside en que mientras

para los rabinos aquella significa el nuevo estado jurídico en que
entraba el prosélito sancionado por la circuncisión, o el judío perdona
do, Pablo lo refiere al cristiano en cuanto que ha recibido de Cristo un
principio interno de vida nueva por la inhabilitación del Espíritu Santo
(cfr. Ez 36,27).558 Pablo se sirve de la fórmula de precisión rabínica: “no
... sino”, por medio de la cual se establece una contraposición entre el
pasado de Israel y la Iglesia.
Así también 2 Co 5,17: “... Y si conocimos a Cristo según la carne
ya no lo conocemos así. Por tanto, el que está en Cristo, es una nueva
criatura: pasó lo viejo, todo es nuevo”. De nuevo, el cristiano es
designado, por derá§, nueva criatura, en razón de que ha pasado del
conocimiento de la carne, es decir, a la manera del mundo que murió
en la cruz de Cristo, al conocimiento según el Espíritu, como conse
cuencia de un principio interno que transforma el corazón. El derás
paulino parece, por tanto, sintetizar las tradiciones de la Nueva Crea
ción y la Nueva Alianza.
b) Cristo: nuevo Adán, cabeza de la nueva humanidad. Paralelismo

derásico antitético entre Adán (tipo) y Cristo (antitipo)
Dentro del derás paulino que presenta la redención cristiana como
una Nueva Creación, destaca el recurso a la tipología de Adán que se
encuentra desarrollado en la literatura intertestamentaria (Vida de
Adán y Eva y libro IV de Esdras). A partir de dicho recurso es de donde
hay que comprender la cristología paulina del segundo Adán. 559 A la
par de dicha cristología se manifiesta el derás antropológico. Los textos
son los siguientes: 1 Co 15,20-28; 15,44b-49 y Rm 5,12-20.
Así como en la literatura intertestamentaria (4 Esdras) se afirma
que en la nueva creación, Adán habría de ser recreado para poder ser
cabeza de una nueva humanidad, S. Pablo desarrolla todo un derás
haggádico en tomo a Cristo como (el) nuevo Adán, cabeza de la nueva
humanidad, al contraluz de la figura del primer Adán, jefe de la
558 íd., pp. 28-42; cfr. también F. Mussner, Der Galatterbrief (HThKomNT, IX),
Freiburg 1974, p. 414 s. El autor señala que la nueva creación remite al momento del
Bautismo (Ef 2,15). Por él tiene lugar la nueva creatura en Cristo (Cfr, Ga 3,27 s.; 2 Co
5,17).
559 Cfr. la bibliog. de nota 552.
r r i í i
humanidad caída. Utiliza, para ello, la técnica midrásica del paralelis

mo antitético.
Los principales paralelismos antitéticos que destaca Pablo entre
Adán y Cristo, son los siguientes:
I. Adán, el primer hombre fue hecho alma viviente (prin
cipio vital) (1 Co 15,45), que, en contra de Gn 1,27, Pablo
interpreta negativamente en contraste con
Cristo, el último Adán, Espíritu que da vida, porque en su
resurrección se hizo Espíritu vivificante, en razón del don del
Espíritu Santo.
II. El primer Adán es sólo figura (semejante pero imper
fecto) del que había de venir (Rm 5,14).
III. En Adán, “por un sólo hombre vino la muerte ...”
(Rm 5,12 ss.).
En Cristo “por un solo hombre, todos han sido santifica
dos” (Rm 5,15).
IV. Ambas acciones, la de Adán y la de Cristo, tienen
consecuencias cósmicas. De ahí que todos los hombres lleven
“la imagen de Adán” (Rm 1,23; 1 Co 15,49) (eixcóv = la
manifestación del ser), prototipo del pecado.
Cristo, en cambio, es “imagen del Dios invisible” (Col
1,15-17). El creyente está destinado a configurarse a Él (1 Co
15,49).
Como contrapartida al ser histórico del hombre, heredado del
prototipo creado por Adán que sobreviene a todos los hombres, está el
don de Cristo, cabeza de una nueva humanidad.560
En la exposición haggádica de Rm 5,12-20, utiliza Pablo el argu
mento rabínico qal wahomer (a fortiori): “si por el delito de uno sólo
murieron todos; cuánto más la gracia de Dios... Si por el delito de uno
sólo vino la muerte...; con cuánta más razón los que reciben en
abundancia la gracia”.
c) Desarrollos derásicos ulteriores de la antropología paulina según la

tipología de la nueva creación: el hombre nuevo y el hombre viejo.
Textos: Rm 6,3-11; Col 3,5-15; Ef 2,11-15; 4,24 ...
En Rm 6,3-11 Pablo expone que así como Cristo, a través de su
muerte y resurrección, nos ha adquirido el ser de hombres nuevos, así
560 H. Schlier, Der Rdmerbrief (HThKomNT, VI), Freiburg 1977, pp. 158-178 y
Excursus: ‘Adam bei Paulus’, pp. 179-189.
también el que por la fe y el Bautismo se une a él, muriendo al hombre

viejo, simbolizado en la inmersión bautismal, adquiere el mismo ser de
hombre nuevo. La aplicación moral que domina todo el pasaje se funda
en el hecho del “estar en Cristo”.561 El procedimiento derásico, según
el cual Pablo expone el nacimiento del creyente a la vida nueva por el
Bautismo, es también el del paralelismo antitético con respecto a la
vida heredada de Adán.
En Col 3,5-15, dentro de un contexto claramente parenético, Pablo
fundamenta la nueva conducta del cristiano en base a la tipología de la
Nueva Creación. En efecto, el apóstol hace un deras de contraposición
entre la conducta del hombre viejo, y la del cristiano que, como
hombre nuevo, está llamado a realizar buenas obras: "Mortificad, pues,
los miembros terrenos: fornicación, impureza, pasión... en los cuales
también vosotros anduvisteis un tiempo cqando vivíais en ellos. Mas
ahora deponed también todas esas cosas ... %despojaos del hombre viejo
con sus obras”. Los giros: “en un tiempo%!.. mas ahora", marcan
abiertamente la contraposición (tercero de los modelos de derás). En el
campo de lo positivo, continúa: “y revestios del hombre nuevo, que se
va renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto, según la ima
gen de su Creador”. El revestirse del hombre nuevo, prototipo de la
nueva creación, es continuar la lucha por la perfección moral a que está
llamado el que se ha adherido a Cristo.562
En E f 2,11-15 se encuentra una explanación derásica en que se
contrapone la situación de los gentiles antes de Cristo y después de Él:
“En otro tiempo ... más ahora ...".El apóstol afirma que Cristo ha roto
el muro de la Ley que dividía a los dos pueblos “para crear en sí mismo
(Cristo) de los dos un solo Hombre Nuevo, haciendo la paz, y reconci
liar con Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio de la cruz ..." (V
15). Es discutible entre los intérpretes cómo deba entenderse este
Hombre Nuevo, si del prototipo de la nueva humanidad recreada por
Dios en la persona de Cristo resucitado como “último Adán”,563 o de
561 Ibíd.
562 J. Gnilka , Der Kolosserbrief (HThKomNT X, 1), Freiburg 1980, pp. 177-192; F.
Mussner.-A bbot.-B. R ey, L ’homme nouveau d ’aprés S. Paul, RSPhTh 48 (1964)
603-629; R. Schnackenburg , Der neue Mensch. Mitte christlichen Weltverstandnisses
(Kol 3,9-11), en: Schriften zum N.T., München 1971, 392-413.
563 Así J. A. G rassi, The Letter to the Ephesians, en: “The Jerome Biblical Commen-
tary”, II, London 1970, p. 396: “en Cristo se ha creado la nueva base de unidad y armonía
porque él se ha convertido en un verdadero lugar de encuentro para los hombres”.
I
Cristo mismo, cabeza de la nueva humanidad,564 en paralelismo antité

tico con el primer Adán, cabeza del linaje del hombre viejo. Esta
segunda interpretación podría venir corroborada por la afirmación del
texto de que este Cuerpo único es, de un lado, el cuerpo físico de Cristo,
y, por otro, también el cuerpo místico que forman los miembros ya
reconciliados. Estaríamos, en consecuencia, ante un derás basado en la
técnica del doble sentido.
Finalmente, señalar, en este apartado, el derás tipológico de la
Nueva Creación que se esconde tras la designación de Cristo como
“imagen de Dios”. En efecto, así como el primer hombre fue creado a
“imagen de Dios” (Gn 1,27; cfr. 1 Co 11,7) pero posteriormente la
perdió por el pecado, en la Nueva Creación, Cristo es, por paralelismo
antitético, la auténtica “imagen de Dios” (2 Co 4,4; Rm 8,29; Col 1,15;
1 Co 15,49),565 en cuanto que reproduce al Dios invisible (Col 1,15).
Así también los que reciben el evangelio se transforman en imagen de
Cristo (2 Co 3,18; 4,4). En consecuencia, Cristo-imagen es el mo
delo a reproducir por los hombres salvados por él (Rm 8,29; 1 Co
15,49).566
En la aplicación a Cristo del concepto “imagen de Dios”, se le
atribuye por derás, la preexistencia mediante el procedimiento de
actualización por sustitución. Lo que se dice de la Sabiduría en Sb 7,26:
“reflejo (eixcóv) de la luz eterna”, se dice ahora auténticamente de
Cristo.
2.3.2.3. Deras paulino de la Nueva Alianza567

El derás antropológico paulino se completa mediante recurso a las
tradiciones de la Nueva Alianza, prevista para la era mesiánica. Su
trasfondo veterotestamentario lo constituyen los profetas, particular
mente las conocidas profecías de Jeremías y Ezequiel sobre la Nueva
Alianza, el Deuteronomio, el rabinismo, así como el contexto de las
fiestas judías de Pascua y Pentecostés, punto de partida ideológico de
San Pablo para formular la acción salvífica de Cristo y del Espíritu.
564 B. R ey, Creados en Cristo Jesús, p. 165.

565 Ibíd., pp. 245-272.
566 Ibíd., pp. 189 ss.
567 Cfr. T. J. D eidun , New Covenant Morality in Paul, Roma 1981.
En San Pablo se encuentran, por tanto, las diversas categorías con

que la tradición veterotestamentaria se refería a la Nueva Alianza. Así,
se encuentra la Nueva Alianza formulada en categorías jurídicas:
“Le.y”, “circuncisión”. Ley escrita en el fondo de los corazones (Jr
31,33; Ez 11,19; 36,26), cuyo signo lo constituye la “circuncisión del
corazón” (Dt 10,16; Jr 4,4), efectuada directamente por Dios (Dt
30,6-14). También ha recurrido el apóstol a las categorías de corazón y
espíritu, con que Jeremías y Ezequiel expresaban la interioridad de la
“Nueva Alianza” (Jr 31,33; Ez 36,26s y 11,17-20). Finalmente, se
encuentra también en Pablo la categoría más psicológica de amor
conyugal con que los profetas se refieren a la Alianza entre Dios e
Israel. A continuación presentamos los textos.
En 2 Co 3-4, dentro de la sección de la c^rta dedicada al ministerio
(2,12-7,16), se encuentra el deras haggádico h^milético (al que hicimos
antes referencia) donde el ministerio del Nuev^Testamento es compa
rado con el ministerio de Moisés, a través del motivo del velo.
Las categorías de la Nueva Alianza se contraponen, en el relato, a
las de la Alianza Antigua. En 3,2ss compara Pablo la Comunidad de
Corinto a una carta cuyo autor es Cristo; carta escrita con Espíritu
Santo, principio interno: “sois una carta de Cristo, redactada por
ministerio nuestro, escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios
vivo, no en tablas de piedra sino en tablas de carne del corazón”;
alusión a Ex 24,12, las tablas de piedra de la Alianza sinaítica, y a Ez
11,19; 36,26 y Jr 31,33, profecías de la Nueva Alianza. Y continúa: “no
es que nosotros mismos seamos capaces de atribuimos cosa alguna,
como cosa propia, sino que nuestra capacidad viene de Dios, el cual
nos capacitó para ser ministros de una Nueva Alianza, no de la letra
sino del Espíritu”. La “letra” es una alusión a la ley extema propia de
la Alianza sinaítica; el “Espíritu”, es la ley intema: “pues la letra mata,
mas el Espíritu da vida”. El “Espíritu” es aquí, por derá§, el Espíritu
Santo cuya misión es presentada en términos de la profecía de la Nueva
Alianza. También la idea del V 17: “donde está el Espíritu del Señor,
allí está la libertad”, hay que entenderla en el mismo sentido. 568 La
Nueva Alianza es fuente de libertad y vida, frente a la muerte que
568 Ibíd., pp. 203-207 donde estudia la antítesis letra-espíritu; también S. W ester-
holm, "Letter" and “Spirit": the Foundation o f Pauline Ethics, NTS 30 (1984) 229-248.
acarreaba la ley antigua, tema que será desarrollado ampliamente en la

carta a los Gálatas: 3,29-4,31.
San Pablo, pues, en este pasaje expone la redención de Cristo
mediante recurso derásico a las categorías de la Nueva Alianza: “cora
zón”, “espíritu”, “ley”. El procedimiento derásico utilizado parece ser
el péser. Así parece confirmarlo la presencia de la fórmula que
introduce el comentario: “vosotros sois nuestra carta” (Y 2), “sois una
carta” (V 3). Todo el desarrollo que sigue es elaboración de este tipo:
aplicación directa de referencias de la Nueva Alianza a la comunidad
de Corinto, en contraposición a la Alianza mosaica.569570
En Ga 4,21-31 se encuentra un deras haggádico homilético570 de la
historia de Abraham. Se trata de un derás alegórico de Sara, la madre
de Isaac, el heredero de la promesa, y de la esclava Agar. La interpreta
ción alegórica se plantea también en forma de péser mediante aplica
ción directa de las figuras bíblicas mencionadas, con el tema que Pablo
desarrolla: “Pues dice la Escritura que Abraham tuvo dos hijos (cfr. Gn
21): uno de la esclava y otro de la libre ... Hay en ello una alegoría:
estas mujeres (ocCiou ... eicnv) representan dos Alianzas...”.571 Agar, la
esclava, representa la Alianza del Sinaí, la Jerusalén presente, que bajo
la Ley no pudo salir de la esclavitud, de ahí que sus hijos sigan siendo
esclavos. Sara, en cambio, representa la Alianza con Abraham de
quien, a través de Isaac viene la promesa. Los cristianos pertenecen a la
Alianza con Abraham y no están sometidos a la Ley, como tampoco lo
estuvo Isaac, hijo de la mujer libre de Abraham y heredero, por tanto
de la promesa. En consecuencia, la Jerusalén celeste (cfr. Ap 3,12; 21,2;
Ez 40; Za 2; Ag 2,69) es identificada implícitamente con Sara y su
vástago, el hijo de Abraham nacido en libertad. Pablo aduce en su
exposición dos textos-prueba: Primero Is 54,1 que históricamente se
refiere a la desierta Sión cuya alegría se ve recobrada a la vuelta de los
exiliados. Pablo lo aplica a la alegoría de Sara, a la Jerusalén de arriba.
En segundo lugar, Pablo cita las palabras de Sara, procedentes de Gn
21,10, como si fueran palabras dirigidas por Dios. Finalmente, en el
569 E. E. Ellis, Prophecy and Hermeneutic, pp. 159-161; cfr. 173-181. T. J. D eidun ,
New Covenant Morality in Paul, p. 253 s.
570 E. Cothenet, A l ’arriére-plan de l'allégorie d ’Agar et Sara (Ga 4,21-31), en: De la
Tórah au Messie, J. D ore.-P. G relot.-M. Carrez (Edits.), Mélanges Henri Cazelles,
París 1981, pp. 457-465.
571 Cfr. nota 569.
r í... i r~ r í r r .. í
tema de la persecución de Isaac por Ismael, aludido en V 29, Pablo

sigue una explanación haggádica de Gn 21,9.572 De este modo apoya
bíblicamente su tesis de que en Cristo, en quien se realiza la promesa,
reina un nuevo orden de libertad.
La idea de libertad, otorgada por la ley interna, se encuentra
también en Rm 7,6: “mas el presente, hemos quedado emancipados de
la Ley, muertos a aquello que nos tenía aprisionados, de modo que
sirvamos con un espíritu nuevo y no con la letra vieja”. Alusión
(rémez - zéker) clara a Ez 36,26s, “el espíritu nuevo”, al que se
contrapone la letra por medio de la cual se hace referencia a la Alianza
Antigua.573
Siempre ha causado dificultad la interpretación de Rm 8,2-4 por
que, a primera vista, ofrecía una contradicción: la Ley, poco antes
entendida como letra, opuesta al Espírituâhora se convierte en “Ley
del Espíritu”. Se trata, sin embargo, de unú fórmula paulina en que se
aplican derásicamente a la obra del Espíritií Santo las dos profecías de
la Nueva Alianza leídas conjuntamente. En efecto, mientras Jeremías se
refiere a la “Ley” que Dios había de poner en el fondo del corazón,
Ezequiel interpretaba el término “Ley” como “Espíritu nuevo”, expli
cándolo seguidamente: “pondré mi Espíritu dentro de vosotros”, como
principio interno de actuación. Los dos profetas, sin embargo, se
refieren a la misma realidad. Por su parte, San Pablo, con “la Ley del
Espíritu” quiere significar: la Ley que es el Espíritu (genitivo explicati
vo). Y añade: “la Ley del Espíritu de vida”, con lo que muestra la
índole vital de esta Ley, fuente de vida, aludiendo a la imagen del agua
que escapa del templo y va a sanar las aguas del Mar Muerto: Ez 47,lss,
y al Espíritu del Señor que da vida a los huesos secos de Ez 37,1-14.574
Una aplicación derásica semejante de los textos de la Nueva Alianza
la utiliza San Pablo para definir la verdadera condición del judío. Así
en Rm 2,28-29 se dice que la condición simplemente externa del judío
que le viene de la circuncisión, no le pone en situación de superioridad
sobre el pagano: “porque ser judío no está en lo exterior, ni circunci
sión es tampoco la exterior en el cuerpo. El verdadero judío lo es en el
interior, y la verdadera circuncisión la del corazón, según el Espíritu, y
572 Cfr. Strack-Billerbeck, III, p. 575 s.

573 Cfr. nota 568.
574 T. J. D eidun , pp. 37. 193-203.
r ( í i
no según la letra”. Las referencias a Jr 4,4; Dt 10,16, circuncisión del

corazón” y a Ez 36,26s, “un Espíritu nuevo”, son claras.
En Rm 3,27 se aplica la Nueva Alianza a la doctrina de la
justificación. La ley externa corresponde a la “Ley de las obras” y la
Ley interna a la “Ley de la fe”. La aplicación es obvia: “la Ley de las
obras (externa) no justifica ni a judíos ni a paganos, lo que justifica es
“la Ley de la fe”.575
La Nueva Alianza llevada a término por Cristo la describe también
midrásicamente San Pablo con las categorías psicológicas de “amor
conyugal” que se encuentran en los profetas. Así, en Rm 9,25ss, dentro
del gran derás haggádico homilético de Rm 9-11, se hace referencia a la
incredulidad de Israel y a la Nueva Alianza entablada por Dios con el
resto fiel de los judíos y los gentiles, por medio de recurso derásico a
Oseas e Isaías, citas que aparecen combinadas en el pasaje y como
textos-prueba de la tesis paulina. Así San Pablo ve en la conversión de
Israel del Norte anunciada por Oseas (Os 2,1 ss), la vocación de los
gentiles al evangelio. En efecto, a la manera como Oseas preveía una
Nueva Alianza mediante la reunificación de las 10 tribus del Norte
separadas bajo Jeroboan, así también la lleva a cabo Dios ahora con los
gentiles. Pablo cita Os 2,25 y 2,1, sin embargo, hay que tener en cuenta
todo el contexto, donde se habla en categorías conyugales de la
infidelidad de dichas tribus que rompieron la Alianza, cometiendo
adulterio y dejando de ser pueblo de Dios. Asimismo, las palabras que
Is 10,22-23 refiere a la cautividad de Asiria, Pablo las aplica a los
gentiles -llamados a la Nueva Alianza en Cristo- y al resto fiel de
Israel. En el contexto de que procede la cita de Isaías se habla también
de Alianzas: Is 11,6-9, una Alianza cósmica, semejante a la del paraíso.
En estas citas utiliza San Pablo el procedimiento derásico consistente
en aducir textos a manera de testimonios, sin comentario, en favor de la
tesis que propone.
La misma idea se halla expresada también en Ef 5,2lss. En 5,26 se
encuentra una alusión a Ez 16,9 en cuyo contexto (Ez 16,8-14) se
considera la Alianza sinaítica en categorías conyugales. En el pasaje de
la carta a los Efesios se hace aplicación del texto profético a la relación
de Cristo y la Iglesia que viene a ser considerada como un desposorio.
A partir de Ef 5,28ss propone Pablo dicho desposorio entre Cristo y la
575 Cfr. Ibíd., p. 45 ss.

í I I
Iglesia como modelo de la relación marido-mujer: “así deben La

aplicación es de nuevo de tipo péser, en cuanto que toda la parénesis
sobre la relación marido-mujer culmina en el comentario: “este es un
gran misterio ...”.576
2.3.3. Haggadá de la Nueva Alianza en la Carta a los Hebreos (deras

cristológico)511
El espacio tan amplio que la Nueva Alianza ocupa en la carta a los
Hebreos es buen exponente de la importancia que el autor otorga al
tema. índice de ello son las 17 veces que aparece el término SiaGfixri y
las 14 del término vópog. Es, además, el único escrito del N.T. en que
se hace referencia explícita a la instauración de la Alianza mosaica
(9,19-21) y el único, también, en que se encuentra una cita completa de
la profecía de Jeremías sobre la Nueva Alcanza (8,8-12; cfr. 10,16-17).
--------------— \
576 E. E. Ellis, Prophecy and Hermeneutic, p. 161.
577 En los comentarios de la epístolaa los Hebreos se encuentra con frecuencia un
excursus sobre el tema de la Nueva Alianza. Sirva citar: B. F. W estcott, The Epistle to
the Hebrews, London 19033, pp. 300-304; C. Spicq, Les deux alliances, vol. 2, París 1953,
pp. 285-298 (bibliog. en pp. 298-299).
Estudios más recientes:
C. González de V illapadierna, ¿Alianza o Testamento? Ensayo de una interpreta
ción a Hebreos 9,15-20, en “Studiorum Paulinorum Congressus Intemationalis Catholi-
cus” (Analecta Bíblica 17-18), II, Roma 1963, pp. 153-160.
J. de Vuyst, Oud en Nieuw Verbond in den Brief an de Hebreen, Kampen 1964.
J. Swetnam, A Suggested Interpretation o f Hebrews 9,15-18, CBQ 27 (1965) 373-390;
íd., On the Imagery and Significance o f Hebrews 9, 9-10, CBQ 28 (1966) 155-173; Id.,
The Greater and More Perfect Tent. A Contribution to the Discussion o f Hebrews 9,11,
Bib 47 (1966) 91-106; íd., Hebrews 9,2 and the Uses o f Consistency. CBQ 32 (1970)
205-222.
U. Luz, Der Alte und der neue Bund bei Paulus und im HebráerbriefET 27 (1967)
328-336.
E. A. C. P retorius, Diatheke in the Epistle to the Hebrews, Neotestamentica 5 (1971)
37-50.
A. V anhoye, D e Institutione Novae Dispositionis (Heb 9, 15-23), VD 44 (1966)
113-130; íd., La notion de médiation et son dépassement dans le N.T., Studia Missionalia
21 (1972)245-264.
L. Sabourin, Liturgie du Sanctuaire et de la Tente Veritable (Héb VIII,2), NTS 18
(1971) 87-90.
O Hofius, Das erste und das zweite Zelt, ein Beitrag zur Auslegung von Hbr 9,1-10,
ZNW (1970) 271-277.
G. D. Kilpatrick, Diatheke in Hebrews, ZNW 68 (1977) 263-265.
N. H. Y oung , The Gospel According to Hebrews 9, NTS 27 (1980-81) 198-210.
J. W. T homson, Hebrews 9 and Ellenistic Concepts o f Sacrifice, JBL 98 (1979)
567-578.
I i .. I' ! !... í ! f I
Después de la haggadá de Melquisedec (Hb 7) sobre cuya tipología

se expone el sacerdocio eterno de Cristo, se encuentra la larga haggadá
expositiva sobre la Nueva Alianza (8-9). La particularidad que presenta
es que el autor se ha fijado en su dimensión cultual578 y desarrolla su
pensamiento en paralelismo antitético -y a veces en contraposición-
con el sacrificio de la Antigua Alianza.
La perspectiva del autor aparece ya en 8,6: “mas ahora le ha tocado
una liturgia tanto mejor cuanto es Mediador de una mejor Alianza,
como fundada en promesas mejores”. El punto de partida de esta unión
entre Alianza y culto lo toma el autor de Ex 24,1-8 y su contexto,
donde la Alianza se instaura por medio de un sacrificio (cfr. Sal
49,5).578579
A diferencia de la profecía de la Nueva Alianza de Jr 31,31-34, que
se había limitado a describir la futura Alianza Nueva, el autor de
Hebreos entiende que lo decisivo es dejar bien sentado su fundamento.
De ahí que haga del culto el tema central de su escrito (8,1: “este es el
capítulo principal...”) y que, por ello, su haggadá tenga como trasfondo
veterotestamentario el culto y sus elementos constitutivos en cuyos
términos es interpretado derásicamente el sacrificio de Cristo.
Los elementos del culto antiguo que actúan de recurso derásico para
exponer el sacrificio de Cristo son los siguientes (Hb 9,1-10):
- el pueblo necesitado de un mediador
- el sacerdote mediador
- víctima propiciatoria y separada de la tierra
- templo
- sacerdote, representante del
- pueblo
(esquema en que se indica el movimiento ascendente de separaciones y
el descendente que realiza la Alianza).
578 Entre los autores que estudian la interpretación del A.T. en la epístola a los
Hebreos: P. Schróger, Der Verfasser des Hebrüerbriefes ais Schriftausleger, Regensburg
1968, para la sección que concierne a la presente investigación pp. 162-179; también F.
C. Synge, Hebrews and the Scriptures, London 1959; Kennet J. T homas, The Oíd
Testament Citations in Hebrews, NTS 11 (1964-65) 303-325. 310-313.
579 Para el autor sacerdotal (P), la relación culto-alianza es patente. Una vez que la
Alianza se había roto, su renovación se obtenía restaurando el culto. A este respecto, si el
templo había sido destruido, se necesitaba reconstruirlo y purificar el culto por cuanto
ello implicaba renovar la Alianza, cfr. sobre todo W. Eichrodt, Teología del Antiguo
Testamento, I, Madrid 1975, pp. 89-161.
El autor expone que este esquema de culto antiguo no ha funciona

do, de ahí su crítica (9,8ss).
El sacrificio de Cristo, fundamento nuevo: deras de contraposición

El derás del sacrificio de Cristo, fundamento del culto nuevo, lo
verifica el autor contraponiendo las imágenes de la liturgia antigua al
culto nuevo efectuado por Cristo. Para ello se sirve de la fórmula
rabínica de precisión: “no ... sino” (VV 11-12.24s).
La transformación del culto la efectúa Cristo a través de su pasión y
resurrección. El término con que el autor indica esta transformación es
el de perfección (reXeiróoig). Cristo es parangonado, por derás, al
pontífice antiguo, que atraviesa la primera parte de la tienda para
entrar en el santuario, y a la víctima inmolada:
- Superación de la distancia que sepájcaba al hombre de Dios: “Pues
no penetró Cristo en un santuario hecho jjor mano de hombre, en una
reproducción del verdadero, sino en el mismo cielo, para presentarse
ahora ante el acatamiento de Dios en favor nuestro” (9,24).
- Transformación sacrifical. Cristo no sólo ha entrado en el santua
rio sino que ha obrado con su propia sangre la santificación: “Presentó
se Cristo como Sumo Sacerdote ... Y penetró en el santuario una vez
para siempre, no con sangre de machos cabríos ni de novillos, sino con
su propia sangre, consiguiendo una redención eterna” (9,11-12).
En conclusión, la Nueva Alianza, profetizada por Jeremías para los
tiempos escatológicos, se ha hecho realidad en Cristo. La novedad
radica en el fundamento nuevo: un sacrificio de género totalmente
diferente que el autor expone derásicamente al contraluz del sacrificio
de la Alianza sinaítica: sacrificio no ritual sino real, no externo sino
personal, no convencional sino existencial, espiritual y total; un sacrifi
cio que transforma verdaderamente al hombre y lo une a Dios.
2.3.4. 1 Jn ¿deras implícito de la profecía de la Nueva Alianza?

Presentación esquemática
Haggadá moral en categorías de Nueva Alianza
En la primera carta de Juan se encuentran también los desarrollos
derásicos de la profecía de la Nueva Alianza en sus tres elementos
1 i i r " ¡ i í • ¡
fundamentales: El conocimiento de Dios, la observancia de los manda

mientos, y la Ley escrita en el corazón.580
En 1 Jn estos tres elementos aparecen regularmente unidos entre sí y
aplicados derásicamente a:
- la palabra interiorizada (causa interior)
- el conocimiento de Dios (la comunión ... etc.)
- el efecto moral (la victoria sobre el pecado y la observancia de los
mandamientos).
Estos tres elementos constituyen para Juan la aplicación derásica
del esquema de la Nueva Alianza a la estructura fundamental de la vida
cristiana: la vida de la fe (1) nos hace vivir en comunión con el Hijo y
con el Padre (2) e inspira toda la vida cristiana (3).
1) La palabra interiorizada (aplicación derásica de la Ley interioriza

da)
La palabra de Dios en el corazón del cristiano significa su vida
profunda de fe. Esta palabra de Dios es indicada con diversos términos:
la palabra de Dios (1,10; 2,14-24); la verdad (1,8; 2,4); el óleo de unción
(2,27);*la semilla de la palabra (3,9); el testimonio (5,10); la inteligencia
(8távoioc) (5,20).581
2) La comunión con Dios (aplicación derásica del conocimiento de

Dios)
La comunión con Dios es el tema central de 1 Jn: los verdaderos
cristianos, no los gnósticos, son aquellos que viven en comunión con
Dios. Este hecho se expresa con diversas fórmulas equivalentes:
- la xoivcovía: 1,3
- el conocimiento de Dios (cfr. Jr 31,34): 2,3-4. 13-14; 3,6; 4,7.8;
5,20).
580 Para el tema de la Alianza de 1 Jn, H. A. A.-K ennedy, The Covenant Conception
in the First Epistle o f John, ExpTim 28 (1916) 23-26; M.-E. Boismard, La connaisance
de Dieu dans l'Alliance Nouvelle d ’aprés la premiére lettre de S. Jean, RB 56 (1949)
365-391; Id., Je ferai avec vous une alliance nouvelle (introduction á la premiére épitre de
S. Jean), LumiéreV 8 (1953) 94-109; íd„ La Foi et l ’E sprit, LumiéreV 21 (1955) 65-81;
E. M alatesta, Interiority and Covenant. A Study o f stvoci év and péveiv év in the First
Letter o f Saint John (Analecta Bíblica, 69), Roma 1978 (bibliog.).
581 Cfr. R. Schnackenburg, Cartas de San Juan, Barcelona 1980, p. 113 ss. y las
indicaciones a lo largo del comentario a toda la carta.
r ¡ ¡' r r
- la inhabitación
- péveiv év: permanecer en Dios: 2,6.24.28; 3,6.24; 4,13.15.16;
reciprocidad: 3,24; 4,13.15.16.
- péveiv év: Dios permanece en nosotros: 4,12.
- sxeiv: tener al Hijo y al Padre, “tener la vida”: 2,23; 5,12;
3,15; 5,13.
- la filiación:
- “Haber nacido de Dios”: 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.4.18.
- “ser hijos de Dios”: 3,1.2.10. Se trata siempre de una filiación
“dinámica”, que corresponde a la interiorización de la palabra
de Dios: cfr. Jn 1,12-13.
3) Frutos morales de la palabra interior (aplicación derásica de la

observancia de los mandamientos). ^
Es el tercer elemento constitutivo la Nueva Alianza. Puede
distinguirse en él un doble aspecto:
- purificación e impecabilidad (aspecto negativo). Es el fruto del
sacrificio expiatorio de Jesús (1,7.9; 2,2; 4,10); pero en la vida del
creyente se obtiene por medio de la interiorización de la palabra, por
medio de la fe.
- la victoria sobre el pecado, sobre el maligno y sobre el mundo:
2,10.14; 4,4; 5,4.
- la “impecabilidad” del cristiano: 3,6.9; 5,18.
- la observancia de los mandamientos y la vida de caridad (aspecto
positivo) 2,4-5; 3,16.18: amar de obra y en verdad; 2 Jn 1-2; 3 Jn 8.
En conclusión, la estructura de la vida cristiana está presentada en
Juan como una aplicación derásica del esquema de la Nueva Alianza.
C a p ít u l o IY
RECURSO DERÁSICO AL A.T.

SEGÚN EL MODELO OPOSICIÓN/CONTRAPOSICIÓN
E l c u m p l i m i e n t o , c o m o n o t a d if e r e n c ia l d e l d e r á § n e o t e s t a m e n t a r i o ,
l l e g a a s u e x p r e s i ó n c u l m i n a n t e e n e l m o d e lo o p o s i c i ó n / c o n t r a p o s i -
c i ó n . 582
Procederemos, primero, a exponer brevemente la índole de esta
forma de recurso derásico a la tradición veterotestamentaria para
presentar, posteriormente, algunos ejemplos del mismo.
El concepto de deras de contraposición. La formulación, por parte
de Jesús, de las exigencias evangélicas referentes al cumplimiento de la
Ley antigua, a la luz del mandamiento del amor, así como la distinta
naturaleza de las realidades de la Nueva Alianza, conduce a los
hagiógrafos del N.T. a presentar el cumplimiento en una aparente
contraposición con el A.T. a que recurren.
El N.T. aun resultando un orden de valores diverso hubo de recurrir
al A.T. para hacer comprensible su mensaje. A este respecto, la
resurrección de Cristo relativizaba el pasado valorándolo en relación de
aproximación cualitativa a dicho acontecimiento escatológico.
Por todo ello, este modelo de derás corría el riesgo de establecer una
ruptura definitiva con el A.T. Tal situación tuvo lugar de hecho en el
tratamiento que Marción, nacido en tomo al 85 y muerto hacia el 160,
dispensaba al A.T, Marción establecía una ruptura total con el A.T. en
una perspectiva que fue rechazada oficialmente por la Iglesia. Pretendía
luchar contra la gran Iglesia amenazada, según él, por una vuelta al
582 Cfr. A. D iez M acho, E l Mesías anunciado y esperado, Madrid 1976, p. 12; G.
Segalla, L ’uso dell’A ntico Testamento nell Nuovo: Possibile base per una nuova
Teología Bíblica?, RiBi 32 (1984) p. 172.
í f " i' f..... í...." í f r‘ í f
judaismo y preconizaba un retomo al puro paulinismo contra el

juridicismo de la Iglesia. De ahí que defendiera el evangelio contra la
Ley, el amor contra la justicia vindicativa, así como el Dios del perdón
del N.T. frente al Dios temible del A.T.583
Otra forma no radicalizada de este modelo de derás que, sin
embargo, mantenía el valor del A.T. es la exégesis alegórica cristiana
del A.T. Se consideraba el texto del A.T. pero prescindiendo de su
sentido histórico para tratar de desvelar los posibles sentidos ocultos.
De esta forma, los hechos, las figuras y personas del A.T. vienen a ser
preparación, sombra y figura del acontecimiento del N.T. En todo caso,
el A.T. conservó siempre su valor de recurso. Muchos pasajes del N.T.
sólo son inteligibles a ese contraluz del A.T. Por otra parte, conviene
recordar que la crítica de Jesús a la interpretación rabínica de la Ley no
hace sino culminar la crítica ya practicada en muchos casos por los
profetas. V
Este modelo de deráS se aplica, sobre %>do, a la ética de Jesús y a la
ética cristiana. Está menos representado en el N.T. que los anteriores,
de ahí que este capítulo deba ser necesariamente más breve. Por lo
demás, algunas unidades menores de derás de contraposición ya han ido
apareciendo a lo largo de los capítulos precedentes. P.e. la haggadá
moral paulina a propósito de la Nueva Creación y la Nueva Alianza:
Col 3,5-15; Ef 2,11-15; así también la haggadá sobre la Nueva Alianza
en la Carta a los Hebreos: Hb 9,11-14.24.
E je m p l o s d e d e r á S s e g ú n e l m o d e l o o p o s ic ió n / c o n t r a p o s ic i ó n
1. Derás de contraposición en las antítesis de Mt 5,21-48

Mateo, que parece estructurar su evangelio en paralelismo derásico
con los cinco volúmenes de la Torá a base de organizar el material
sinóptico en cinco grandes discursos, presenta el primero de éstos (Mt
5,1-7,28) como la promulgación de la Ley nueva cuyas exigencias
muestra mediante recurso derásico a la Ley antigua. Para destacar las
exigencias nuevas frente a las antiguas utiliza el derás de contraposi-
583 Cfr. J. Quasten, Patrología, I, Madrid 19783, pp. 264-268.

(
ción, es decir, opone la nueva exigencia a la antigua. En dicho

procedimiento parece incluir una referencia a la casuística farisaico-
rabínica.
Las seis antítesis contenidas en Mt 5,21-48 son la expresión más
radical de la contraposición derásica entre Antiguo y N.T. Por seis
veces: a propósito del homicidio (VV 21-26), del adulterio (VV 27-30),
del repudio (VV 31-32), de los juramentos (VV 33-37), de la ley del
talión (VV 38-42), del amor a los enemigos (VV 43-48), según una
formulación que sólo se encuentra en Mateo, Jesús va a oponer
derásicamente el precepto de la Ley antigua a su propia palabra y
mandamiento: “se os dijo...yo, en cambio, os digo” (eycb 8é Xéyo)
opív).584
Lo que se dijo a los antiguos se enuncia brevemente cada vez por
medio de una cita que constituye el recurso al A.T. A su vez, éste es
reinterpretado derásicamente por medio de la fórmula “pero yo os
digo...” que sitúa la Ley antigua a un nivel nuevo y radical de
exigencia.
Las antítesis han sido, sin embargo, diversamente valoradas. P.
Bonnard resume así las tres interpretaciones fundamentales: “la fórmu
la que introduce la interpretación del Cristo de Mateo, pues yo os digo,
repetida seis veces en este capítulo, puede ser comprendida de diversas
maneras, según que se insista en el carácter revolucionario o no de la
instrucción evangélica: oposición fuertemente marcada (pero yo...); sin
oposición (y yo...); no oposición en el fondo, sino radicalización (ahora
bien, yo...). Estos tres matices vienen autorizados por la letra del texto;
la partícula Sé no es forzosamente adversativa”.585
Sin embargo, aún dando a la partícula xaí el sentido adversativo
fuerte, queda vigente el principio del valor de la Escritura. En efecto, a
las seis antítesis antecede el logion: “no penséis que he venido a abolir
la Ley y los profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento”
OtXriptñGoa Mt 5,17), que una parte de la tradición ha entendido como
“perfeccionar”, “llevar a una expresión más pura la Ley del A.T.”.586
584 Cfr. P. Bonnard , Evangelio según San Mateo, Madrid 1976, p. 101 ss.
585 Ibíd., p. 103 donde el autor se inclina por la tercera de las tres hipótesis.
586 Así la ‘Biblia de Jerusalén’ en la nota al texto de Mt 5,17. Cfr. P. Bonnard ,
o.c., p. 99. En este mismo sentido de ‘radicalización’ no ‘abolición’ del valor de la Ley:
W. D. D avies, E l sermón de la montaña, Madrid 1975, p. 45: “Las llamadas ‘antítesis’ de
Mt 5,21-48 parecen anular ciertas partes de la Ley, pero es preciso examinar con cuidado
í...~~ í i í.... í í'"" í ..... I !
Con ello, el derás cristiano no hacía sino tomar el A.T. como punto de
apoyo para proclamar una mayor exigencia en los comportamientos
morales. A este respecto, ha señalado recientemente H. Conzelmann,
que Mateo piensa sobre todo en una nueva interpretación (derás) de la
Ley en el sentido del mandamiento del amor “al Cristo de Mateo le
interesa... interpretar el sentido de toda la Ley a la luz del mandamien
to del amor”.587
De esta forma, Jesús radicaliza la Ley del A.T., tanto en su
interpretación, fijándola en su valor esencial, como en relación a la
obediencia que ella exige del hombre, no simplemente externa sino
enraizada en el corazón. Tal era uno de los contenidos fundamentales
de la Nueva Alianza profetizada por Jeremías y Ezequiel, y que en el
contexto se aplica a la nueva inteligencia de la Ley.588
Por consiguiente, Jesús expone en el evangelio de Mateo la radicali-
dad de la Ley en la etapa de la Nueva ^lianza mediante el recurso
derásico de contraposición a la Ley tal c o rn e e entendía, sobre todo, en
los círculos rabínicos con los que polemiza.’Al reinterpretar la fidelidad
(Sixatooúvr): Mt 5,20) a la Ley, Jesús eleva a un plano superior tanto
sus exigencias, tal como aparece en VV 21-48, como su obediencia
frente a escribas y fariseos (cfr. Mt 23,3). A este respecto, la fórmula
“habéis oído que...” tiene un acento claramente polémico.589
tales antítesis. El hecho es que en ninguna de ellas se intenta anular lo previsto en la Ley,
sino únicamente llevarlo a su último significado. Interpretar la Ley con rigor no es
anularla, sino modificarla de acuerdo con la intención de la misma. Desde este punto de
vista, no podemos decir que la Ley es anulada en las antítesis, sino únicamente que es
intensificada en sus exigencias o reinterpretada en un plano superior”. Las mismas ideas
las expone el autor ampliadas en: The Setíing o f the Sermón on the Mount, Cambridge
1966, pp. 93-108, en p. 101 se remite a D. D aube, The New Testament and Rabbinic
Judaism, London 1956, pp. 55-62, quien señala que el segundo miembro de las antítesis
no elimina sino que desarrolla el primero.
A. D íez M acho, En torno a las ideas de W. D. Davies sobre el sermón de la montaña,
en: W. D. D avies, E l sermón de la montaña, pp. 187-245, p. 200: “...este logion (Mt 5,15)
contiene una paronomasia de las que llaman perfectas entre los dos infinitivos clave del
logion: “No he venido a destruir (lekallot) sino a dar cumplimiento (Tkallot). La
paronomasia es un indice de la autenticidad del logion y subraya la voluntad de Jesús de
“acabar” no de “destruir” la Ley”; D. Flusser, Jesús en sus palabras y en su tiempo,
Madrid 1975, pp. 76-89, donde afirma que esta actitud de Jesús equivalía a “radicalizar
la Ley” (p. 86).
587 H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1966,
p. 166 (citado por P. Bonnard , p. 99).
588 w o d Avies, The Setting o f the Sermón on the Mount, p. 122 ss.
589 P. Bonnard , o . c . , p. 103.
t ' i ' i I i
En la primera de las antítesis y en contraposición a la Ley de Ex

20,13: No matarás, Mateo hace seguir varios logia o sentencias (VV
21-26), con que indica que no sólo está prohibido matar sino enojarse o
tratar a un hermano de cretino o renegado, con lo que da un nuevo
sentido derásico más radical a la Ley antigua.590
En el segundo caso (VV 27-30) de la Ley que prohibía el adulterio
según Ex 20,4 y de las interpretaciones permisivas que había recibido
en la tradición, Jesús hace de nuevo una interpretación derásica
elevando las exigencias de un nivel externo y superficial a otro interno
y más radical. De este modo la Ley aparece interiorizada en el corazón,
lugar en que ya acontece el adulterio.
En la tercera antítesis (VV 31-32), Jesús hace una reinterpretación
derásica de la Ley que permite el divorcio: Dt 24,1, en sentido
restrictivo y absoluto frente a la permisiva casuística rabínica, cuyos
ecos tienen resonancia en el evangelio. En Mt 5,32, la cláusula
exceptiva: xapexxóg 7.óyou xopveíag, lee debar ‘erwah como lo hacían
los sammaitas. La pregunta de los fariseos de Mt 19,3: “¿Le es
lícito al hombre divorciarse de su mujer por cualquier causa -xaxá
xaaocv aixíav-?”, alude a la interpretación hillelita de ‘erwat dabar.
Por lo que se refiere a la interpretación restrictiva de la Ley del
divorcio siempre ha creado dificultad la cláusula exceptiva de Mt 5,32:
xocpexxóg 7,óyou xopveíocg (cfr. Mt 19,9) que lee el sintagma de Dt 24,1
'erwat dabar, como debar ‘erwah, haciendo una trasposición de pala
bras que se llama en exégesis derásica serés (castración, o, según otros,
inversión, ávaaxpotpfj en griego). Su significado sería entonces: algo
inmoral, pecaminoso (cfr. Neophyti I a Dt 24,1). Según G. Vermes, 591
Jesús respondió según la escuela sammaita. Sin embargo, una gran
parte de los exegetas contemporáneos admite que la cláusula exceptiva
de Mt 5,32 y 19,9 es un añadido del propio Mateo o de su tradición. El
logion original de Jesús no incluía semejante excepción, tal como lo
muestra la atestación sinóptica del logion: Me 10,11; Le 1618; Mt
19,4-6 invocando la indisolubilidad primitiva de Gn 2,24, y la disconti
nuidad de su contenido con respecto al pensamiento judío.592
590 Cfr. nota 586.

591 G. V ermes, Bible and Midrash: Early Oíd Testament Exegesis, en: “The Cambrid
ge History of the Bible”, I, Cambridge 1970, p. 206.
592 Cfr. para esta argumentación A. V argas M achuca, L os casos de divorcio adm iti
dos por Mateo, en: “Teología y mundo contemporáneo” (Homenaje a K. Rahner), Madrid
1974, p. 630.
r " r ” í r i r ~ ' í
La excepción de Mateo “si no es por fornicación” ( pf) ¿ tu 7iopveígc)

es un ejemplo de la casuística halákica introducida por Mateo para su
comunidad de judeocristianos para quienes el matrimonio entre parien
tes, casados válidamente según el derecho pagano oriental, era conside
rado matrimonio incestuoso (rcopveíoc, zenut), es decir, matrimonio
inválido.593
Desde los estudios de J. Bonsirven594 y H. Baltensweiler595 es
frecuente dar a 7topveía el sentido que se encuentra en el “Decreto
Apostólico” de Hch 15,20.29, los matrimonios contraídos entre grados
de parentesco prohibido, es decir, matrimonio incestuoso y por tanto
inválido.
La cuarta antítesis (VV 33-37), versa sobre los juramentos que Jesús
interpreta de nuevo mediante procedimiento derásico en forma restric
tiva y absoluta, ampliándolos mediante sentencias que encontramos de
nuevo en Mt 23,16-22 y culminando con Una conclusión que va más
allá del tema de los juramentos. Un desarroHo». análogo se encuentra en
el quinto caso VV 38-42: la ley del tallón (Ex12l,24), que constituye el
recurso al A.T., y su antítesis derásica, expresada brevemente en V 39:
“Pues yo os digo: no resistáis al mal”. Le siguen los casos de la
bofetada, la túnica y la milla, que culminan con un precepto general e
ilustran el principio general.
Finalmente, el desarrollo derásico de la justicia nueva frente a las
acomodaciones de la casuística rabínica llega a su punto culminante
con la exigencia del amor a los enemigos (VV 43-48). La nota más
característica de esta sexta antítesis es que la segunda parte del manda
miento de Lv 19,19, tal como aparece en Mt 5,43: “y odiarás a tu
enemigo”, no se encuentra en la Ley escrita. Sin embargo, bien pudiera
tratarse de una concesión de la halaká rabínica, frente a la que Jesús
opone de nuevo la radicalidad de la justicia nueva. A este propósito
comenta P. Bonnard: “es más sencillo pensar que esta instrucción se
opone a la idea ampliamente extendida en el bajo judaismo de que
593 A. D íez M acho, En torno a las ideas de W. D. Davies sobre el sermón de la

montaña, p. 236.
594 J. Bonsirven, Le divorce dans le Nouveau Testament, París 1948, p. 46 ss.
595 H. Baltensweiler, Die Ehe im Neuen Testament, Ziirich 1967, espec. p. 90 ss.
Una valoración crítica de la opinión de J. Bonsirven y H. Baltensweiler ha sido hecha por
A. V argas M achuca, Divorcio e indisolubilidad del matrimonio en la Sagrada Escritura,
EstBíb 39 (1981) p. 43 ss.
I r r r í
todos los que no forman parte de la comunidad nacional y religiosa son

enemigos”.596
2. La justificación por la fe y no por las obras de la Ley. Deras de

contraposición en Pablo
Uno de los ejemplos más notables de contraposición entre A. y

N.T. es, sin duda, el derás paulino por medio del cual presenta la justi
ficación por la fe en Cristo en contraposición a las obras de la Ley.
El enunciado de la tesis paulina en forma de contraposición se
encuentra en Rm 3,27: “¿Dónde está, entonces, el derecho a gloriarse?
Queda eliminado ¿Por qué ley? ¿Por la de las obras? No. Por la ley de
la fe” (cfr. Rm 3,21).
A partir de Gn 15,6: “Abraham creyó en Dios y le fue reputado
como justicia” -texto que por procedimiento derásico sirve de fórmula,
junto a Ha 2,4, de la tesis teológica-597 desarrolla Pablo dos Midrásim
homiléticos largos: Rm 4,1-25 y Ga 3,6-29, en que expone su tesis de la
justificación por la fe y no por las obras de la Ley. Su argumentación
constituye, sin duda, uno de los ejemplos más típicos de utilización de
la hermenéutica rabínica en el conjunto del N.T.
La fidelidad al método derásico conduce a preguntamos, en primer
lugar, por el trasfondo judío del Midrás paulino. ¿La justificación por
la fe y no por las obras de la Ley es algo exclusivo del derás paulino o
ya había tenido lugar en el ámbito del judaismo? A este respecto,
comenta A. Diez Macho598 que la justificación por la fe y no por las
obras de la Ley, aparentemente no puede tener entronque alguno en el
judaismo en razón de que la “fe” (emuná) en la Biblia hebrea significa
“fidelidad”; fe en Dios es, por tanto, fidelidad a sus mandamientos.
Esta identificación entre fe y fidelidad se continuó en la litera
tura rabínica. Así lo atestigua, p.e., el pé§er de Habacuc (lQpHa)
en donde emuná continúa significando fidelidad, como en la Biblia.
596 P. Bonnard , o.c., p. 118,

597 J. Bonsirven, Exégése rabbinique et exégése paulinienne, p. 319.
598 A. D íez M acho, Targum palestinense y hermenéutica, en: Neophyti I, IV Núme
ros, p. 58* s.
I r~' r " r r~. r ~ r" í r r
Paralelamente a esta noción de fe como fidelidad a la Ley -continúa

A. Diez Macho- el judaismo desarrolló la acepción de “fe” (emuná)
como “creencia” en Dios. El cambio semántico de emuná-fidelidad a
emuná-fe deriva de un procedimiento derásico: de trasladar a un
nombre (emuná) el sentido de una forma verbal, en este caso el hifil
heemin.599 Por lo tanto, el midrás paulino de la justificación por la fe
arranca ya de la tradición judía.
El cambio semántico de fidelidad a fe, se detecta también en la
exégesis de Ha 2,4, texto que es entendido ordinariamente en el
rabinismo como: el justo vivirá por su fe, es decir, por su fidelidad
a la Ley. La LXX, en cambio, traduce: “el justo vivirá a causa (éx)
de mi fe” leyendo emunati en vez de emunato. De ahí deriva la
LXX el principio “el justo vivirá a causa de su fe”, es decir, su fe
en Dios en vez de fidelidad a la Ley.600 \
\
Los Midrasim homiléticos de Rm 4,1-25 y*Ga 3,6-29
1) Rm 4,1 -25.--Pablo comienza la argumentación derásica adu
ciendo en V 3 el texto bíblico fundamental de Gn 15,6 en tomo al
cual se desarrolla todo el midrás. Su sentido lo expone, seguida
mente, a través de la imagen del trabajo y el salario sacando, al
propio tiempo, las consecuencias para su tesis de la justificación
por la fe. En los YV 7-8 prosigue Pablo su argumentación proban
do que Dios, además de que para justificar no tiene en cuenta los
méritos, tampoco imputa el pecado. Recurre, para ello, al Sal 32,1-2
por medio del procedimiento derásico de analogía verbal (gezerá sawá)
a través de la palabra “imputar” (ôyíôpai). El paso siguiente consiste
en mostrar que la justificación por la fe es independiente de la
circuncisión. El texto-prueba es ahora Gn 17,11: “recibió la señal de la
circuncisión como sello de la justicia de la fe”. Por tanto, la circunci
sión es la señal no la causa de la justificación. Por la misma tesis de la
justificación por la fe y no por la Ley muestra Pablo la numerosa
posteridad de Abraham. En efecto, la promesa hecha a Abraham estaba
basada en la fe, de ahí que puedan ser herederos no sólo los de la Ley
sino también los de la fe. Como texto-prueba aduce Pablo Gn 17,5: “te
599 Ibíd., p. 59*.

600 Ibíd.
í " i í f _ i f í r
he constituido padre de muchas naciones”, texto que es utilizado según

el procedimiento derásico de etimología popular. Abraham, en efecto,
significa según la exégesis popular "padre de muchas naciones” (’ab
hamon goyim ) (Gn 17,5). En los VV 18-25 termina Pablo expo
niendo la fe de Abraham como tipo de la fe cristiana.601
2) Ga 3,6-29, es también un Midrás homilético en que se presenta
la doctrina de la justificación por la fe y no por las obras de la Ley. La
tesis fundamental la formula de nuevo Pablo por medio de Gn 15,6:
“Así Abraham creyó en Dios y le fue reputado como justicia ’’ (V 6). La
salvación de los gentiles por la fe la considera Pablo prevista por la
Escritura en Gn 12,3: “en ti serán bendecidas todas las naciones”.
La frase “los que viven de las obras de la Ley” (V 10), que está
en paralelismo con “los que viven de la fe” (V 7), la ilustra Pablo
por recurso a Dt 27,26, mostrando que la vida le viene al hombre
por la fe y no por la Ley. La tesis se vuelve a probar por recurso
derásico a Ha 2,4: “el justo vivirá por la fe” (citado en Rm 1,17),
texto que Pablo lee con LXX, tal como hicimos notar anteriormente y
que aplica derásicamente a la fe cristiana. A ello añade la prueba de
Lv 18,5.
Cristo se hizo solidario con los hombres en la maldición de la Ley
para así rescatarlos de la misma. Idea ilustrada derásicamente por
recurso a Dt 21,23: “maldito todo el que pende de un madero”.
Cristo pertenece a la economía de la promesa hecha a Abraham
y no a la economía de la Ley. Esto lo prueba Pablo por el procedi
miento derásico de exégesis gramatical del singular “descendencia”
(G7tép|ia; Gn 12,7; 15,18), aplicado derásicamente a Cristo (singular
colectivo). La descendencia de Abraham que es Cristo es, por tanto,
independiente de la Ley. En consecuencia es heredero del régimen de la
fe y no del de la Ley. Finalmente, expone Pablo la misión de la Ley en
la historia de la salvación y su fin al llegar el advenimiento de Cristo.602
Otros ejemplos de derás de contraposición se encuentran inser
tos como unidades menores dentro de Midrasim más amplios. Así
p.e. Jn 6,31-32: “Nuestros padres comieron el maná en el desierto,
según está escrito: Pan del cielo les dió a comer. Jesús les respon-
601 Para la argumentación rabínica nos remitimos a J. Bonsirven, Exégése rabbini-

que et exégése paulinienne.
602 Ibíd.
í r. r~ ~ r... r~~ r~ -r r~~ r " r
dió: en verdad, en verdad os digo: Moisés no os dió el pan del cielo;

sino que es mi Padre quien os da el verdadero pan del cielo”. La
Eucaristía es comparada, por derás, al maná del desierto, sin embargo,
su excelencia sobre el maná se expresa por medio de contraposición:
“no...sino”. Y en el mismo contexto Jn 6,45-46: “Está escrito en los
profetas: serán todos enseñados por Dios (Is 54,13; cfr. Jr 31,33s). Todo
el que escucha al Padre y aprende su enseñanza, viene a mí. No es que
alguien haya visto al Padre; sino aquel que ha venido de Dios”. La
aplicación derásica del texto del A.T. sobre la Nueva Alianza a la fe en
Jesús como consecuencia de la atracción del Padre, parece contrapo
nerse a la auténtica visión que por filiación Jesús tiene del Padre.
Ambas contraposiciones se encuentran dentro del Midrás homilético
sobre el pan de vida en Jn 6,31-58. Midrás que ha sido estudiado por P.
Borgen.603 Se trata, según este autor de una homilía cuyo modelo cree
encontrar en Filón y que ordinariamen^ empieza con un texto del
A.T., normalmente tomado del Pentateuco? En Jn 6,31, sin embargo,
comienza por la cita de Sal 78,24: “pan del cielo les dió a comer”,
y se cierra en V 59 habiendo repetido, en V 58, el tema con que
empezó. En este Midrás Juan hace la aplicación cristiana de una
haggadá sinagogal en tomo al éxodo presentando la Eucaristía como el
nuevo maná.604
Finalmente, indicar que a la luz de los textos estudiados las
fórmulas por las que se establece la contraposición entre A. y N.T.
son: “se os dijo...pero yo os digo”, “no...sino”... etc.
603 P. Borgen, Bread jrom Heaven, Leiden 1965.

604 Cfr. también J. W. D oeve, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts,
p. 111 s.
1 í 1 í ( I I
C a p ít u l o V
DERÁS SOBRE DICHOS DE JESÚS
H asta aquí se ha considerado e l derás de la tradición neotestamenta-

ria en lo que ésta tiene de aproximación, recurso y tratamiento del texto
y tradición del A.T. en función de Cristo. Este talante derásico del
naciente cristianismo se extendió también a la manera peculiar con que
el N.T. asimiló y configuró las palabras provenientes de la enseñanza
de Jesús.
Esta constatación inicial que se desprende del análisis del N.T. a
través de la categoría del derás -y tal como se mostrará por los ejemplos
que aduciremos a continuación- da a entender que la tradición de Jesús
fue acogida por la comunidad cristiana y valorada progresivamente
como algo que había que considerar al nivel de la palabra de Dios en el
A.T. Su mensaje era, consiguientemente, portador de auténtica revela
ción divina y, por ello, había de recibir el mismo tratamiento que la
antigua palabra de Dios. En este sentido, no puede sorprender que las
tradiciones orales acerca de Jesús estuvieran sometidas durante su fase
preliteraria a un proceso de recopilación y actualización que puede
aproximarse al de la tradición oral veterotestamentaria.605
Es lógico también pensar que este proceso de transmisión y adapta
ción de las palabras de Jesús a las nuevas circunstancias de la comuni
dad cristiana, así como la fase misma de redacción de los diversos libros
del N.T., tuviera como Sitz im Leben un medio cuyos hábitos no
podían estar muy lejos de las instituciones religiosas y socioculturales
del judaismo del que procedían: la sinagoga, el bet-séfer y el bet
ha-midrás (cfr. anexo final).
605 Cfr. B. G erhardsson, M emory and Manuscript. Oral Tradition and Written
Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Uppsala 1961.
( r ~ r" r“■ r . r* ~ í í
Este reconocimiento de la mentalidad derásica en esta parcela del

N.T. encierra la clave o, al menos, una de las claves de la evolución de
la tradición neotestamentaria. Algunos de los ejemplos considerados
hasta ahora en los capítulos precedentes son ya un exponente claro de
las sucesivas aplicaciones y ampliaciones derásicas de una tradición que
tiene su origen en una palabra de Jesús. En este sentido muchos de los
desarrollos joánicos no son sino “desarroollos haggádicos” del texto y
disposición sinóptica, p.e. el testimonio de Juan Bautista en Jn 1,29-34
parece tener en cuenta el relato sinóptico del Bautismo de Jesús (Me
1,9-11 par); así también el amplio discurso joánico de la Última Cena,
Jn 13-17, parece inspirarse, de alguna manera, en el discurso “paralelo”
de Le 22,21-38: así el lavatorio de los pies (Jn 13,1-15) responde
literariamente a una ampliación del mandato lucano del servicio “yo
estoy en medio de vosotros como el que'$irve” (Le 22,27); el tema de la
Nueva Alianza, a través del mandamiento nuevo... etc., parece un
desarrollo de Le 22,20. El relato joánico Ira especificado en la resurrec
ción de Lázaro (Jn 11,1 ss) los milagros a que Lucas hace referencia en
forma global a propósito de la entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén
(Le 19,37).
Con este planteamiento -que es el de este libro en conjunto- se
introduce también la categoría deras en el análisis crítico formal de los
logia de Jesús, categoría que no puede -tampoco en este caso- sumarse,
sin más, a las establecidas por los métodos histórico críticos por cuanto
el derás abarca palabras de Jesús de diversa forma y género literario.
Los procedimientos derásicos utilizados por los midrasistas cristia
nos en su reelaboración de los logia de Jesús son básicamente los
mismos que hemos visto en el derás judío y en el resto del derás del
N.T. Se encuentran, por tanto, deducciones halákicas de preceptos de
Jesús así como procedimientos de filología creadora e historiografía
creadora para el material haggádico.
E je m p l o s d e d e r á S s o b r e p a l a b r a s d e J e s ú s
1. El derás elimina dificultades que el texto pudiera presentar al lector
Así Mt 19,16-17 interpreta derásicamente un logion de Jesús para

evitar una dificultad que éste pudiera ofrecer al lector tal como se
r~ i ~ i ~ r ¡i I í
encuentra en Me 10,17-18/Lc 18,18-19. Mateo introduce una trasposi

ción en el texto (inversión, ávaarpocpij) y en vez de: “maestro bueno...
¿por qué me dices bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios” (Mc/Lc), de
lo que el lector podría deducir que Jesús no es Dios, dice: “¿por qué me
preguntas acerca de lo bueno?” Con ello, da a entender que el joven
había preguntado: “Maestro, ¿qué cosas buenas haré para...?606
2. El derás aclara el sentido del texto
En Mt 23,27-28 se aclara el sentido del texto a los lectores del

evangelio. En el paralelo de Le 11,44 se dice: “¡Ay de vosotros [escribas
y fariseos] que sois como los sepulcros sin señalar y los hombres que
pasan por encima no caen en la cuenta”. El significado sólo es
inteligible para quien conoce la Torá: “Quienquiera que toca, en el
campo, a un hombre asesinado, un muerto, huesos humanos, un
sepulcro, será impuro siete días” (Nm 19,16). Mateo le da otra forma:
“¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que sois como sepulcros
blanqueados, que por fuera aparecen vistosos y por dentro están llenos
de corrupción! Así vosotros parecéis santos, pero por dentro estáis
llenos de rapiña e iniquidad”.607
El derás aclara también en Mt 10,32 un sentido oculto del texto de
Le 12,8: “Todo aquel que se declare por mi delante de los hombres el
Hijo del Hombre se declarará por él delante de los ángeles de Dios”. La
aparente distinción entre Jesús (1.a persona) y el Hijo del Hombre (3.a
persona) la aclara Mateo igualando el texto: “Todo aquel que se declare
por mi ante los hombres, también yo me declararé por él ante mi Padre,
que está en los cielos” (también Mt 10,33 con respecto a Me 8,38/Lc
9,26).
3. El derás actualiza el sentido de un logion
El texto de Mt 10,9 dice: “No os procuréis oro ni plata ni bronce”, a

diferencia de Me 6,8: “les ordenó que no tomasen...bronce”. Mateo,
606 A. D íez M acho, Derás y exégesis del N. T., p. 72 s.

607 Ibíd., p. 73.
í r r-- í í r i í (
pues, parece actualizar para su comunidad -quizá de ricos- el logion

original.608
4. El derás reinterpreta profecías de Jesús
El precedente más claro de derás de reinterpretación de dichos

proféticos de Jesús en el N.T. se encuentra en la reinterpretación de las
profecías en el seno del A.T. que constituyen uno de los casos más
típicos de derás intrabíblico.
A este respecto, hay que destacar la investigación de L. Hartman,
Prophecy interpreted,609610sobre el discurso escatológico de Me 13. El
autor sostiene que dicho discurso se basa sobre una enseñanza de Jesús
que los doctores de la Iglesia y Me han interpretado derásicamente para
adaptarla a las necesidades de la Iglesia. La. “base” del discurso que se
remonta a Jesús consistía en profecías sóbre diversas tribulaciones,
persecuciones y sobre la Parusía del Hijo del Hombre. Según L.
Hartman, sería Me el que en su reinterpretación derásica ha combinado
dos elementos que anteriormente estaban separados: la destrucción del
templo y la escatología, tema que Jesús había tratado por medio de un
midrás sobre textos de Daniel. Jesús había profetizado esta destrucción
y la había interpretado como un juicio divino. Su combinación explíci
ta con la escatología, sin embargo, es obra del evangelista o, quizá, de
una tradición precedente.
Por mi parte he publicado un estudio acerca del discurso escatológi
co de Le 21,5-36 que considero un derás de Me 13.6,0 Lo peculiar del
derás lucano y sus procedimientos, con respecto a Me 13, es haber
desvinculado la profecía de Jesús sobre la destrucción del templo de la
Parusía del Hijo del Hombre. A este respecto, Lucas identifica, a
manera de derás de cumplimiento, la profecía en tomo a la destrucción
del templo con la mina del mismo acaecida el año 70.611 Es decir,
Lucas hace deráS de cumplimiento a la luz de los acontecimientos (Le
21,20-24).
608 Ibíd.
609 L. H artman, Prophecy Interpreted, Uppsala 1966.
610 A. del A gua Pérez, Derás lucano de Me 13 a la luz de su "teología del Reino":
Le 21,5-36, EstBíb 39 (1981) 285-313.
611 Ibíd., p. 297 s.
Una vez desvinculados ruina del templo y Parusía final, el derás

lucano utiliza reiteradas veces el procedimiento homilético como méto
do para alentar la esperanza de sus lectores: Le 21,12-19(.28).34-36.
Los VV 34-36 son la peroración homilética solemne del discurso
escatológico a base de parafrasear a Me 13,33.37 y en paralelismo con
la forma habitual de conclusión en el Midrás.612
Del dicho profético de Me 9,1: “Yo os aseguro que entre los aquí
presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir
con poder el Reino de Dios”, se encuentra la reinterpretación derásica
en su paralelo Le 9,27: “Pues de verdad os digo que hay algunos entre
los aquí presentes que no gustarán la muerte hasta que vean el Reino de
Dios”. El texto de Me 9,1 se mueve dentro de un clima de expectación
próxima de la Parusía a la que parece poner límite muy concreto,
probablemente por razones de índole parenética.613 La reinterpretación
del mismo en Le 9,27 hay que considerarla en el conjunto de Le
9,23-27 en donde se suprimen las alusiones a la espera próxima de la
Parusía: “en esta generación adúltera y pecadora” de Me 8,38 dif. Le
9,26. El texto de Le 9,27 suprime “hasta que vean venir con poder el
Reino de Dios” sustituyéndolo por la frase: “hasta que vean el Reino de
Dios” con lo que se suprime, de nuevo, la alusión a la Parusía próxima.
El logion se reinterpreta, por tanto, remitiendo el “ver el Reino de
Dios” a la Pascua de Jesús, en sintonía con el concepto lucano de
Reino de Dios.614 Se trata, por tanto, de un derás de reinterpretación de
un dicho profético de Jesús.
En este mismo sentido el futuro profético de Me 14,62 es reinterpre
tado derásicamente por Le 22,69. Mientras el texto de Me remite a la
Parusía: “veréis (ó\|/ea0e) al Hijo del Hombre”, el texto lucano dice: ‘‘a
partir de ahora el Hijo del Hombre estará sentado (éaroa xa0f|M.svo<;) a
la derecha del poder de Dios”. Lucas desplaza la referencia de Me a la
Parusía y adapta el texto a su concepción global del Reino de Dios cuyo
cumplimiento considera realizado en la Ascensión de Jesús. Así lo
prueba Hch 7,56 donde se afirma: “estoy viendo al Hijo del Hombre
612 Cfr. E. Stein, Die homiletische Peroratio im Midrash, HTJCA 8-9 (1931-32)
353-71.
613 R. P esch, Salvación futura y futuro de la salvación, en: J. Schreiner, Forma y
propósito del Nuevo Testamento, Barcelona 1973, p. 371.
614 H. Schürmann, Das Lukasevangelium. I Teil (HTKmNT, III/l), Freiburg-Basel-
Wien, 1969, p. 551.
i r r i
que está en pie (éaxcoToc) a la derecha de Dios”. Lo que se anunciaba

como futuro en Le 22,69 ya ha tenido lugar según el perfecto de Hch
7,56.
Asimismo Le 19,41-44 es un derás de cumplimiento de la amenaza
de Jesús contra Jerusalén tal como aparece en Le 13,34-35 par Mt
23,37-39. Lucas, pues, interpreta el dicho de Jesús a la luz de la
destrucción de la ciudad en el año 70.
La mismo forma de deras de cumplimiento que en el ejemplo
anterior se encuentra en la interpretación joánica del logion de Jesús
acerca de la destrucción del templo en Mt 26,61: “Yo puedo destruir
el Santuario de Dios y en tres días edificarlo”. En efecto, Jn 2,19-21 lo
interpreta como una profecía de Jesús sobre su propia resurrección:
“pero él hablaba del santuario de su cuerpo” (Jn 2,21).
5. Deras por ampliación o cambio semántico de las palabras
Uno de los ejemplos más notables de este tipo de derás tiene lugar
en tomo al sintagma “Reino de Dios”. Me 1,14b-15 resume programá
ticamente la predicación inaugural de Jesús como el anuncio de la
inminencia del Reino referida al propio ministerio de Jesús que
comienza. La Basileia, por tanto, viene a resumir el mensaje de Jesús
bajo el punto de vista del contenido, el objeto. En cambio, eúocyyéXiov
(Me 1,1) es el resumen del mensaje de Jesús considerado en su aspecto
formal, es decir, kerygma.615 Lucas, sin embargo, “ha avanzado sobre
esta noción marcana en el sentido de que la Basileia es para él el
aspecto formal en cuanto califica formalmente la misión de Jesús, y
cuyo contenido es el kerygma cristologico, que es salvación para judíos
y gentiles (contenido eclesiológico). De ahí que Lucas haya experimen
tado la necesidad de la trasposición de la Basileia en la terminología
de la proclamación (Le 4,43; 8,1; 16,16; Hch 8,12; 28,31), por cuanto
en el kerygma cristologico están mutuamente implicadas la pasión y el
cumplimiento”.616 El concepto de Basileia, por tanto, se amplía para
615 Cfr. C, H. D odd , La predicación apostólica y sus desarrollos, Madrid 1974, p. 54.
616 A. del A gua Pérez, El cumplimiento del Reino de Dios en la misión de Jesús:
Programa del evangelio de Lucas (Le 4,14-44), EstBíb 38 (1979-80), p. 291.
r r r : í ¡ r ~ r ~ i í
tematizar la misión de Jesús considerada en conjunto desde su misterio

pascual: muerte, resurrección, ascensión.
Lucas pudiera aplicar a Jesús, mediante el procedimiento derásico
de actualización por sustitución, la metonimia que se encuentra en el
Targum sustituyendo al nombre de Dios: malkuta da-Yhwh por la
fórmula del TM “Yahveh es Rey”.617 Lucas, por tanto, haría entonces
un derás de sustitución en función de su tesis: Cristo es la ocúioPacn-
Xeía. Sin embargo con esta aportación rebasamos el planteamiento de
este capítulo en tomo al derás de las palabras de Jesús para entrar en el
derás de tradiciones y textos del A.T.618
Mateo hace también derá§ del concepto de Basileia a base de
ampliar su contenido semántico. Mateo introduce la variante BaoiXeía
xcov oúpavcov. La ampliación de su sentido está en relación con el
concepto mateano de verdadero Israel de que ya hemos tratado. En
efecto, sólo puede hablarse de “Reino de Dios” allí donde el “señorío
de Dios” (BamXeía xoO 0eoO) ejerce ya en cierto modo su influjo
presente (la Iglesia frente a la sinagoga). Por otra parte, este “señorío de
Dios” está llamado a hacerse cósmico y universal (BacuAeía tcov
oúpavcov) cuando Dios conduzca a “su pueblo” (dimensión histórico-
salvífica) a su establecimiento definitivo. De ahí que “Reino de los
cielos” no sea, en Mateo, sólo una metonimia del nombre de Dios sino
que abarque también el señorío universal y escatológico de Dios.619
6. Derás de actualización en las parábolas

De este tipo de derá§ de palabras de Jesús seleccionamos solamente
un ejemplo: la parábola de las minas y pretendiente real de Le
19,11-27.
617 Cfr. G. D alman, Die Worte Jesu, Leipzig 1930 (=Darmstadt 1965), p. 77: “...Diese
Redeweise Gottesherrschafl ist auch die der Targume, welche malkuta da-Yhwh setzen,
wo der hebraische Text davon redet, dass Jhvh Konig ist”. Recientemente O. C ampono-
vo, Kónigtum, Kdnigsherrschaft und Reich Gottes in den Frühjüdischen Schriften, Frei-
burg/Schweiz-Góttingen 1984.
6,8 Mi estudio del concepto lucano de Basileia según el método derásico, tema de mi
tesis de doctorado en teología bíblica, lo publicaré próximamente con el título: Evangeli
zar el Reino de Dios. Actualización derásica del concepto de Basileia en la obra lucana.
La aplicación del método derásico al estudio de dicho tema aparece ya en los artículos que
cito en este libro.
619 A. Kretzer, Die Herrschaft des Himmels und die Sohne des Reiches, Stuttgart
1971.
r [—■■ ¡ f í.... i r " i
Lucas parece, en efecto, haber efectuado un derás de actualización

uniendo dos parábolas en origen autónomas: parábola del pretendiente
real y parábola de los talentos (Mt 25,14-30). De este modo, ofrece un
sentido nuevo, derásico, al servicio de su concepción peculiar de la
Basileia, tal como se desprende de Le 19,11. Ambas parábolas se
aplican a Jesús, quien por medio de su misterio pascual asciende al
cielo, a modo de pretendiente al trono, para recibir la Basileia y un día
volver (cfr. Le 21,31; Hch 1,11) para exigir las cuentas a sus discípulos
(cfr. Hch 1,8-11). Lucas, pues, hace un derás de actualización en
función de su tesis sobre la Basileia vinculada estrechamente al camino
seguido por la Cristología.620
7. Deducciones halákicas de disciplina eclesiástica a partir de una

palabra del Señor en el evangelio deiMateo
En el evangelio de Mateo se observa repetidas veces una forma

peculiar de hálaká cuyo contenido se refiere a la regulación de la vida
de la comunidad. El punto de partida es siempre un dicho de Jesús.
Así el fragmento de disciplina eclesiástica que contiene Mt 18,15-17
-dentro del discurso eclesiástico de Mt 18- parece haberse desarrolado
en forma de hálaká a partir de la palabra del Señor de V 15: “si tu
hermano llega a pecar, vete y repréndele, a solas tú con él. Si te escucha
harás ganado a tu hermano”. Otros casos de la misma índole son: Mt
5,22b: el insulto contra el hermano; Mt 5,34-36: prohibición de
distintos tipos de juramento; Mt 19,12: tres tipos diferentes de eunucos;
Mt 23,8-10: la prohibición de títulos honoríficos y su fundamentación;
Mt 23,20-22: diferentes juramentos y su significado.621
620 A. del A gua Pérez, Derás tucano de Me 13,.., a.c., nota 610, pp. 299-301.
621 W. T rilling, El verdadero Israel. La teología de Mateo, p. 166 ss. 171 s.
f r
i í
A nexo
EL PAPEL DE LA “ESCUELA MIDRÁSICA”

EN LA CONFIGURACIÓN DEL NUEVO TESTAMENTO *
U na de las tareas fundamentales que son competencia del exegeta es

la aplicación de los métodos de interpretación vigentes en cada época al
estudio científico del texto bíblico. A este respecto, los resultados de la
aplicación de los métodos histórico-críticos al N.T. se van paulatina
mente completando con otros métodos: el análisis estructural en sus
diversas corrientes y, particularmente, la metodología derásica por lo
que se refiere a la reclasificación de las formas en función del medio
socio-cultural y religioso en que tienen origen y configuración.
No es nuevo el que se relacionen sociología y Biblia622 en tanto que
la sociología científica proporciona importantes instrumentos de análi
sis para el conocimiento del entorno y ambiente en que se proclama y
escribe lo que posteriormente se convirtió en el texto canónico del N.T.
La sociología, en efecto, ofrece las leyes fundamentales a que están
* Este “anexo”, en tomo a la “escuela midrásica” como medio creativo de la

configuración del N.T., es el resultado de la ampliación y desarrollo de dos comunicacio
nes orales. La primera, presentada en la reunión anual de la Institución “San Jerónimo”
para la Investigación Bíblica, tenida en Valladolid en septiembre de 1984 y, la segunda,
leída en el VII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra del 10
al 12 de abril de 1985.
622 La relación de los estudios sociológicos con la Biblia se remonta a fines del siglo
xix y comienzos del xx. Los autores relacionan, a este respecto, la historia de Israel con
la de la antigüedad y utilizan ciertas categorías sociológicas. Así p. e. J. Fenton, Early
hebrew Life: A Study in Sociology, London 1880; J. W ellhausen, Reste Arabischen
Heidentum, Berlín 1897 (19613). Aspectos sociológicos aparecen también en obras de M.
Noth, A. Alt y F. Albright. Por lo que respecta al N.T., los métodos histórico-críticos
aplicaron también categorías sociológicas al análisis de la primera comunidad. Una
aplicación directa de los métodos sociológicos al estudio de las primeras comunidades
cristianas: G. T heissen, Soziologie des Urchristentums, Tübingen 1979; A. J. M alherse,
Social Aspects o f Early Christianity, Louisiana 1977... etc.
i i— i— r... r ' í r í ' r ~ r
sujetos los fenómenos sociales (función heurística). Sus modelos de

análisis, que permiten conocer las instituciones y su funcionamiento,
pueden también aplicarse al estudio de la Biblia en tanto que sus
instituciones y funcionamiento están sujetos a un comportamiento
asumible por el método sociológico.
En este breve estudio se pretende únicamente aplicar al estudio del
N.T. el concepto sociológico de ‘papel social’ como instrumento de
análisis que permita conocer mejor el medio creativo en que surgen los
diversos escritos que lo componen, los grupos de trabajo o escuelas, sus
funciones y posible estructuración dentro del primitivo cristianismo. Se
trata, dicho con otras palabras, de buscar un concepto de Sitz im Leben
más concreto que el propuesto por los métodos histórico-críticos.
Para ello, se toma como punto de partida la noción sociológica de
‘papel social’ en general y la de papel déüos ‘intelectuales’ en particu
lar. Posteriormente, se tratará de hallar su^yerificación en la índole de
los escritos del N.T., y en los diversos gApos que parecen estar a la
base del mismo: La escuela de Mateo, Lucas, la escuela targúmico-
midrásica de Juan, el papel intelectual de Pablo en el desarrollo del
primitivo cristianismo ...
1. L a n o c i ó n s o c io l ó g ic a d e “ p a p e l i n t e l e c t u a l ”
El concepto de papel social pretende destacarse como una unidad

sociológicamente irreductible de la estructura social y, por tanto, como
el más importante instrumento de análisis en las tareas de su estudio y
conocimiento. A este respecto, por papel social viene a entenderse “el
hecho de que un individuo se destaca y perfila socialmente en la
medida en que cumple determinadas tareas o funciones, las cuales
encuentra las más de las veces dadas y definidas por la sociedad en que
vive”.623
623 J. M edina Echevarría, “Papel Social”, en Diccionario de Ciencias Sociales

(Instituto de Estudios Políticos), S. del Campo - J. F. Marsal y J. A, G armendia (Edits.),
Madrid 1976, II, pp. 426-428. 426. También R. H. T urner, “Pape! social. II: Aspectos
sociológicos”, en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, dirigida por D. L.
Sills, Madrid 1979, vol. 7, pp. 560-564.
I
ANEXO 275
El papel intelectual destaca dentro del grupo social por la función

de creatividad y originalidad a partir de las propias tradiciones. A ello
va unida también una labor crítica por medio de la cual se expresa la
identidad y autoconciencia del grupo frente al entorno.624
2. ¿Es APLICABLE ESTE MODELO SOCIOLÓGICO DE “PAPEL SOCIAL” A

LOS GRUPOS QUE ESTÁN A LA BASE DEL PROCESO DE FORMACIÓN DEL
N uevo T estam ento ?
La aplicación del modelo sociológico de “papel social” al N.T.

puede, sin duda, iluminar aún más su proceso de formación ya puesto
de relieve por los métodos histórico-críticos.
En efecto, el conjunto del N.T. muestra una profunda elaboración
de la tradición veterotestamentaria que no ha podido ser fruto de la
casualidad ni de personas aisladas. La conexión de rabinismo y N.T.,
puesta de relieve por la investigación científica, lo corrobora.625 Por
ello, puede, con razón, suponerse una ingente tarea de grupos dedicados
a una profunda labor de estudio en orden a presentar el nuevo
acontecimiento en un “medio” cultural y religioso común con el
judaismo antiguo.626
624 P. L. V erdú , “Intelectual”, en: Diccionario de Ciencias Sociales, I, pp. 1134-1139;

E. Shils, “Intelectual”, en Enciclopedia Internacional de las ciencias sociales, vol. 6, pp.
136-149.
625 He aquí algunas de las obras más recientes que ponen de relieve la conexión de
rabinismo y Nuevo Testamento: R. Le D éaut, La Nuit Pascale. Essai sur la signification
de la Páque juive á partir du Targum d ’Exode XII, 42, Roma 1963; M. McN amara,
Targum and Testament. Aramaic Paraphrases oj'the Hebrew Bible: A Light on the New
Testament, Shannon-Ireland 1972; M. Pérez Fernández, Tradiciones mesiánicas en el
targum palestinense. Estudios exegéticos, Valencia-Jerusalén 1981; A. Rodríguez Car-
mona, Targum y resurrección. Estudio de los textos del targum palestinense sobre la
resurrección, Granada 1978; G. Maneschg, Die Erzáhlung von der ehernen Schlange
(Num 21, 4-9) in der Auslegung der frühen jüdischen Literatur. Eine Traditionsgeschich-
tliche Studie, Frankfurt 1981.
Los nombres de P. Billerbeck, G. F. Moore, J. Bonsirven, W. D. Davies, D. Daube, H.
J. Schoeps, A. Diez Macho, R. Le Déaut... están ligados al estudio de la relación
rabinismo-Nuevo Testamento.
626 Cfr. R. Le D éaut, [En el umbral de la vida cristiana]. La vida religiosa y social y
Targum, Midrash y exégesis judía antigua, en: “Introducción a la Biblia. Introducción
critica al Nuevo Testamento”, I, Barcelona 1983, pp. 101-127 y 129-134.
r ,
I I
La labor de despegue que realiza el cristianismo naciente con

respecto al judaismo no parece fuese cosa de un instante y exenta de
dificultades.627 Antes bien planteaba una serie de problemas a los que
urgía dar respuesta si se quería legitimar ante los demás judíos el nuevo
movimiento nacido de la propia tradición judía, con pretensiones de
haber heredado el “Pueblo” y el “Reino” (cfr. Mt 21,43).628
Hay, pues, que suponer con todo fundamento que grupos de
investigación llevaran a cabo la trasposición de la tradición veterotesta-
mentaria en función de Jesús de Nazaret: ¿Cómo se habían cumplido
las antiguas promesas? ¿Cómo presentar la persona de Jesús? ¿Cómo
aplicar a situaciones nuevas la tradición que venía de Jesús? Todas estas
preguntas se refieren, sin duda, a una tarea típicamente intelectual.
Se trataba, en definitiva, de una labor crítica de identificación del
grupo cristiano frente al judío. i \
Este panorama, así enunciado, apuntaba la existencia de grupos o
escuelas quedadas en el anonimato (“no 0$ hagáis llamar rabbí” Mt
23,8-10), que tuvieron la función de investigar y estudiar las Escrituras.
¿Puede esta misión ser bien interpretada aplicándole el concepto
sociológico de “papel intelectual” a que se ha hecho referencia?
Se trata, a continuación, de presentar esta función investigadora tal
como nos la ofrece primero un breve rastreo por el N.T. para,
seguidamente, tratar de identificar brevemente algunos, al menos, de
los distintos grupos o escuelas subyacentes al mismo.
3. L a interpretación de la Escritura como función asumida

DENTRO DEL N.T.: TEXTOS
Los cristianos, tal como aparece en los sumarios del libro de los
Hechos de los Apóstoles (Hch 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16), se sienten
desde el principio sociológicamente identificados: "Acudían asidua
mente a la enseñanza de los Apóstoles, a la comunión, a la fracción del
pan y a las oraciones” (Hch 2,42). Ahí se encuentran enunciados
627 Cfr. L. G oppelt, Christentum und Judentum im ersten und zweiten Jahrhundert.
Ein Aufriss der Urgeschichte der Kirche, Gütersloh 1954; R. Schnackenburg, Das
Urchristentm, en: J. Maier - J. Schreiner (Edits.), Literatur und Religión des Frühjuden-
tums, Würzburg 1973, pp. 284-309 (bibliografía).
628 Cfr. W. T rilling , E l verdadero Israel. La Teología de Mateo, Madrid 1974.
ANEXO 277
esquemáticamente los cuatro elementos que identifican sociológica

mente a la comunidad cristiana como grupo diferenciado y constituido.
De estos cuatro elementos diferenciales de la comunidad cristiana
interesa destacar en este estudio “la doctrina de los Apóstoles” (StSaxfj
tcúv á7rooTÓ7.(ov) en cuanto que presenta claros rasgos del papel prepon
derante que la función “intelectual” jugó en la primera comunidad
cristiana de Jerusalén. En efecto, por “doctrina de los Apóstoles” no
parece deba entenderse aquí todavía la proclamación de la buena nueva
a los paganos, sino fundamentalmente la interpretación cristológica del
A.T., a partir de la resurrección, unida a la tradición de Jesús.629
Es el midrás cristiano orientado a los propios judíos con vistas a su
conversión. Se trata, pues, no sólo del contenido de la tradición apostó
lica sino de una función desarrollada por los Apóstoles que se exten
día no sólo a la celebración de la cena del Señor sino también al
templo (Hch 4,1; 5,21.42).630 Posteriormente será designada como
“didaskalía” (1 Co 12,28s; Ef 4,11; cfr. 2 Tm 4,2s; Hb 6,2; 2 Jn 9s).
Este “papel” de interpretación de la Escritura como función intelec
tual dentro del N.T. se encuentra referido explícitamente en Mt
13,51-52: “¿Habéis entendido todo esto?” Dícenle: “sí”. Y él les dijo:
“por esto, todo escriba que se ha hecho discípulo del Reino de los Cielos
es semejante al dueño de una casa que saca de sus arcas lo nuevo y lo
viejo”.
En Mt 13,52 Jesús se refiere a la exposición de la Escritura, es decir,
al deráS cristiano. A este respecto, 8íoc xooro de 52 se refiere a lo
anterior: VV 47-50, o quizás a todo el cap. 13, como enseñanza
fundada en la Escritura, el nuevo derá§ cristiano. En efecto, así como
Jesús desemboca en un nuevo derá§ cristiano a partir de la Escritura,
interpretada ahora en función de su peculiar relación con el Reino, así
también todo aquél que está versado en las técnicas y principios de
629 Así G. Stáhlin, Die Apostelgeschichte, en: Das Neue Testament Deutsch, II,
Gottingen 1979, p, 56; B. G erhardsson, M emory and Manuscript. Oral Tradition and
Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Uppsala 1961, p.
245. Señala Gerhardsson a este respecto que la 5i8axfi xcóv ájioaxóíwv es un concepto
prácticamente idéntico a la Siaxovíoc xou Xóyou, pp. 243-245. Que la StSaxá xc6v
áTtoaxóXcov se refiere también a la interpretación cristológica del Antiguo Testamento lo
corroboran: Hch 13,13ss; 17,1 ss (“Pablo discutió con ellos basándose en las escrituras,
explicándoles y probando que...”; 17,11; 8,26ss: VV 30-31.35...).
630 H ínchen , Die Apostelgeschichte, Gottingen 19686, p. 153 y nota 3.
r i r í " í... i í “ ¡... í
interpretación bíblica llegará al derás cristiano en razón de la nueva

situación existencial que le viene de su relación con el “Reino de los
cielos” como cuerpo de doctrina. "¿Habéis entendido todo esto?".
Solamente esto es comprensible si se acepta la vinculación de Jesús con
el Reino de los Cielos. En consecuencia, todo el que entre a formar
parte del Reino y exponga la Escritura, sacará cosas nuevas sin que por
ello pierdan su validez las antiguas (cfr. Mt 5,17).631
Otra clara muestra de esta función de interpretación de la Escritura,
a partir del Kerygma cristológico, se encuentra en el relato lucano de
los dos discípulos camino de Emaús: “Empezando por Moisés y
continuando por los profetas, les explicó (5iep|Tqvei)aev) lo que había
sobre él en todas las Escrituras” (Le 24,27). En esta breve sentencia se
descubre con claridad la interpretación cristiana de la Escritura como
tarea específica. En el centro de la misma se encuentra la palabra
“hermenéutica”. Se trata de la tarea que supine el derás cristiano. A
ella se alude en forma general pero que dejá traslucir un cometido
claramente asumido por el grupo cristiano.632
Claros rasgos de esta función del estudio existente en las comunida
des cristianas consistente en la interpretación de la Escritura, se en
cuentran en Jn 5,39: “Vosotros investigáis (epaoveexe) las Escrituras, ya
que creéis tener en ellas vida eterna; ellas son las que dan testimonio de
mí". El verbo épaováco empleado aquí es una expresión típica y hasta
técnica en el judaismo sectario de Qumrán para designar el estudio de
la Escritura.633
La sentencia contenida en Jn 5,39 (cfr. 7,52) se refiere a la interpre
tación de la Escritura como una tarea asumida dentro de la comunidad
cristiana en la disputa entre cristianismo y judaismo planteada en
631 Así J.-W. D oeve, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, Assen
1953, p. 103 s.
632 Cfr. P. Schubert, The Structure and Significance o f Luke 24, en: Neutestamen-
tlichte Studien. Mélanges R. Bultmann, W. Eltester (Edit.), Berlín 1954, pp. 165-186; J.
D upont , L ’utilisation apologétique de l'Ancien Testament dans les discours des Actes,
EThL 29 (1953) 289-327; B. G erhardsson, M emory and Manuscript, pp. 225-234; J.
Ernst, Schriftauslegung und Auferstehunsgblaube bei Lukas, en: Schriftauslegung. Bei-
trage zur Hermeneutic des Neuen Testaments und im Neuen Testament, Miinchen-
Padembom-Wien 1972, pp. 177-192.
633 La expresión técnica es drs, cfr. Strack-Billerbeck, II, p. 467. De “investigar la
Torá” se trata en 1QS l,lss; 5,7ss; 6,6ss; 8,1 lss.
ANEXO 279
tiempo del evangelista. Se trata de la investigación mesiánico-cristo-

lógica de la Escritura (el deráS cristiano).634
En los escritos paulinos abundan las muestras de interpretación de
la Escritura como tarea conscientemente asumida tanto por el mismo
Pablo como por aquellos que ostentan en las comunidades por él
fundadas alguno de los carismas relacionados con el magisterio. En
efecto, la formación recibida por Pablo en Jerusalén (Hch 22,3), en la
doctrina del judaismo de línea farisaico-rabínica, le proporcionó el
conocimiento de la Escritura y su interpretación. Esta es una de las
influencias indiscutibles que hubo en Pablo. 635 La luz de la fe, recibida
en el camino de Damasco, le proporcionó el nuevo punto de referencia
en función del cual había que interpretar ahora toda aquella tradición
rabínica.
Sin entrar aquí en el complicado problema que plantean las cartas
de Pablo acerca de la distinción de los diversos carismas y sus funcio
nes, sí parece poder sostenerse que los carismas y cargos de magisterio,
a saber, aquellos relacionados con la inteligencia: Apóstoles, profetas,
evangelistas, pastores y maestros (1 Co 12,28s; Ef 4,11; 2,20; 1 Tm 1,7;
2 Tm 1,11; cfr. Hch 13,1. 16-41), tuvieron que estar relacionados dé
algún modo con la inrerpretación de la Escritura, 636 así como con la
aplicación de la tradición de Jesús a situaciones nuevas en tanto que
normativa al mismo nivel que el A.T.
634 Así R. Schnackenburg, El evangelio según San Juan, II, Barcelona 1980, p. 183;
B. G erhardsson, M em ory and Manuscript, p. 233.
635 Entre la amplia bibliografía que investiga el trasfondo judío-rabínico de los escritos
de Pablo: W. D. D avies, Paul and Rabbinic Judaism. Some Rabbinic Elements in
Pauline Theology, London 1948; Id., Jewish and Pauline Studies, London 1984; J.
Bonsirven, Exégése rabbinique et exégése paulinienne, París 1939; H.-J. Schoeps,
Paulus. Die Theologie des Apostéis im Lichte der jüdischen Traditionsgeschichte, Tübin-
gen 1959 (= Darmstadt 1972).
636 Cfr. Particularmente E. E. Ellis, Prophecy and Hermeneutic, Tübingen 1978, en
especial: II Prophecy as Exegesis, pp. 147-253; también K.-H. Rengstorf, AiSáoxco, xtA.,
TWNT, II, pp. 138-168. 147-150. 160-163; X. Léon D ufour, Enseñar, en: “Diccionario
del Nuevo Testamento”, Madrid 1977, p. 195 s.
4. La “ e s c u e l a ” , S it z im L e b e n d e l a p r im i t i v a Ig l e s ia e n q u e se
CONFIGURA EL NUEVO TESTAMENTO
El ambiente de estudio del texto sagrado a que nos remiten los

textos considerados anteriormente, unido a los resultados de las investi
gaciones que relacionan rabinismo y N.T., remite el planteamiento de
la configuración del N.T. a un medio creativo de índole escolar.
Ello ha conducido a reconsiderar el Sitz im Leben propuesto
inicialmente por el método de la historia de las formas para la
elaboración de la tradición evangélica.637
a) El “Sitz im Leben”, un concepto sociológico

Es de sumo interés para el fin que persigue este estudio destacar el
“Sitz im Leben” como un concepto sociológico no reductible al simple
hecho histórico. En este sentido ya R. Bultmann recordaba que el “Sitz
im Leben” no es un acontecimiento aislado sino una situación típica o
modo de comportamiento en la vida de una comunidad.638
M. Dibelius había considerado la “Predicación” como el “Sitz im
Leben” exclusivo de la configuración de la tradición evangélica.639 R.
Bulmann introdujo en su día una crítica a la posición de M. Dibelius
en el sentido de que consideraba una exageración el pretender reducir a
la predicación la situación vital de toda la producción literaria de la
primitiva comunidad. Ello imposibilitaba -siempre según Bultmann- la
intelección de muchas perícopas que presentan el carácter de “instruc
ción” o “disputa”. La apologética, la polémica, la creación de la
comunidad y la disciplina hay que contarlas como situaciones que
influirán en la producción literaria.640
R. Bultmann, sin embargo -y su escuela después- retrasaba el
conjunto de la labor creadora de la comunidad cristiana hasta la fase
637 M. D ibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 1919, 19716 (Trad.
española: La historia de las formas evangélicas, Valencia 1984); R. Bultmann, Die
Geschichte der Synoptischen Tradition, Góttingen 1921, 19708.
638 R. Bultmann, Die Geschichte der Synoptischen Tradition, p. 4.
639 M. D ibelius, La historia de las formas evangélicas, pp. 23-43.
640 R. Bultmann, Die Geschichte der Synoptischen Tradition, p. 64.
r
ANEXO 281
del cristianismo helenista. De ahí que en su clasificación de las formas

aparezcan modelos propios de la literatura helenística.641
La investigación que ha relacionado rabinismo y Nuevo Testamento
ha ido introduciendo una corrección al “Sitz im Leben” propuesto por
los autores que inicialmente aplicaron el método de historia de las
formas al N.T. El trasfondo de la labor de estudio (escuela) que está a
la base de la configuración del N.T. hay que buscarlo en el propio
judaismo, su talante (midrásico) e instituciones socio-culturales y reli
giosas. 642
b) La “escuela", medio creativo del primitivo cristianismo

El medio creativo en que la primitiva cristianidad lleva a cabo su
labor literaria hay que buscarlo en el marco escolar donde el “escriba”
cristiano efectúa su trabajo de recopilación, creación y sistematización
de los materiales.643
En la utilización de este medio creativo, el cristianismo está en
continuidad con la tradición judía de que procede y en la que se siente
inserto. De ahí que los cristianos venidos del judaismo siguiesen
utilizando unos mismos principios y procedimientos de investigación
bíblica. La diferencia está en que en el puesto de la Torá entran ahora
la Persona y la Palabra de Jesús. El estudio, pues, de la tradición
veterotestamentaria lo realizarán los cristianos en función de Jesús y su
Palabra.
¿Cómo se opera este cambio en el cristianismo naciente: de la

Torá a Jesús?
En un principio, la comunidad de discípulos se atiene a la
más estricta observancia de la Ley (Hch 3,1; 10,14; 11,25;
21,20) dentro de la comunidad de Israel (Hch 2,46; 3,1). De ahí
que externamente aparezca como un grupo más de sectarios
641 La terminología de R. Bultmann es “Glaubenslegende” (leyenda); M. D ibelius

habla de “mito”: La historia de las formas evangélicas, pp. 257-274.
642 De entre la bibliografía que se cita en este trabajo hay que destacar: B. G erhards-
son, M emory and Manuscript...
643 Así para Mateo: K. Stendahl, The School o f St. Matthew, Uppsala 1954. Este es
el planteamiento también para el problema del “autor” del cuarto evangelio que se
observa en: R. Schnackenburg , E l evangelio según San Juan, I, Barcelona 1980, pp.
129-133.
judíos. Sin embargo, la primitiva comunidad se comprendió a

sí misma como Iglesia en sentido esencial, es decir, el Pueblo
heredero de la promesa. En su seno había acontecido el hecho
escatológico esencial de la resurrección de Cristo, apercibido
a través de las apariciones. Jesús había sido confirmado por
Dios como el Mesías a quien se referían las promesas. A este
reconocimiento es convocado el pueblo judío a partir del
Kerygma propuesto por la vía del testimonio apostólico. El
sentido histórico-salvífico del acontecimiento es presentado a
través de la Escritura (1 Co 15,3-4).
A partir de la resurrección, pues, la comunidad se siente
como “el Nuevo Israel”. No como otra religión distinta sino la
comunidad escatológica en quien desemboca la historia de
salvación.
El cambio hermenéutica que produce la resurrección en los
discípulos hace que desde el opmienzo los cristianos empiecen
la ingente tarea intelectual dejj'undamentación, justificación y
presentación del Mesías Jesús sn base a las antiguas tradicio
nes.644
Consecuencia de que el cristianismo primitivo se comprendiera a sí

mismo a partir de la tradición judía fue que se sirviera de los hábitos
adquiridos en las instituciones propias del judaismo para la exposición
y desarrollo del kerygma: bel ha-séfer; bet ha-midrás y kenéset.
Al comienzo de la era cristiana había en el judaismo dos tipos

de escuela de la Torá: en la primera, bet ha-séfer, se impartía
la instrucción elemental en la Ley escrita (miqrá); en la
segunda, bet ha-midrás, se impartía la enseñanza superior en
la Ley oral y escrita.
De los orígenes de ambas escuelas no es fácil hablar. El bet
ha-séfer parece que comenzó como una institución privada,
probablemente sobre la base de que no todo judío estaba
preparado para cumplir con la obligación de instruir a sus
hijos en la Torá (Dt 6,7s; 11,19). Esta misión la desarrollaron
entonces los soferim. Posteriormente, en época cristiana, fue
una institución controlada y organizada públicamente en cone
xión con la sinagoga.
644 Cfr. L. G oppelt, Christentum und Judentum..., o.c. en nota 627, pp. 72-75;
también: J. D ore - P. G relot - M. Carrez, De la Torah au Messie. Mélanges Henri
Cazelles, Desclée-Paris 1981.
I
ANEXO 283
Los escritos de Qumrán han aportado luz nueva a lo que ya

se conocía acerca de este sólido estudio de la Ley entre los
judíos. Así se encuentra la expresión “buscar (a Dios) en la
Torá” (1QS 1,1 ss; 5,7ss; 6,6ss; sobre la importancia del estudio
de la Torá: 1QS 2,3; 4,2; 5,11.21.23). Sin embargo, ni en Filón
o Flavio Josefo ni en Qumrán se hace mención del bet
ha-séfer.
Los testimonios de la existencia de escuelas elementales en
Israel antes de la caída del segundo templo proceden de la
tradición rabínica (TP Megillá 3,1; TB Kettubim 105a; TB
Gittim 58a; Cant R 5,12). La misión de dicha escuela elemen
tal era iniciar en la correcta lectura de la Ley escrita, su me
morización y cantilación y, quizá, la traducción o Targum. 645
Bajo la designación de bet ha-midrás se encierra una
amplia gama de escuelas que va desde las escuelas bastante
elementales hasta las academas de Palestina y Babilonia. Es
claro, que, al comieno de nuestra era, había escuelas superiores
de este tipo dentro dél judaismo, dedicadas al midrás de la Ley
tanto oral como escrira. Baste recordar las dos más famosas: el
bet Hillel y el bet Sammay.
Aunque el origen de esta escuela superior sea también
oscuro, parece claro, sin embargo, que un estudio de la Torá
tiene que haberse llevado a cabo en tomo al templo en
Jerusalén en los siglos que van desde el exilio hasta la destruc
ción del segundo templo. Su dedicación particular era la
hálaká o partes legislativas de la Ley.646
En cuanto a la Kenéset (sinagoga) baste decir que su
importancia para el estudio del Nuevo Testamento está fuera
de duda. Primero, por la preponderancia que en los últimos
años ha adquirido el estudio del Targum en orden al conoci
miento de una parcela tan importante como es la tradición
sinagogal en el judaismo. En segundo lugar, porque tras los
modos de lectura de la sinagoga se esconde la interpretación de
muchos textos a través de cuyo prisma los cristianos entendie
ron la persona de Jesús.647
645 Cfr. entre otros, B. G erhardsson, Memory and Manuscript, pp. 56-66; G.
Stemberger, Das Klassische Judentum. Kultur und Geschichte der rabbinischen (70 n.
Chr. 1040 n. Chr.), München 1979, pp. 109-115.
646 Cfr. B. G erhardsson, M emory and Manuscript, pp. 85-92; G. Stemberger, Das
klassische Judentum, o.c. nota 645, pp. 115-120.
647 Cfr. Ch . Perrot, La lecture de la Bible. Les anciennes lectures palestiniennes du
Shabbat et de fétes, Hildesheim 1973; A. del A gua Pérez, La sinagoga: orígenes, ciclos
de lectura y oración. Estado de la cuestión, EstBíb 41 (1983) 341-366.
r I í
De la “escuela” como medio creativo de la literatura neotestamenta-

ria se viene hablando ya casi todo el siglo. A. Fridrichsen hablaba de
la haburá (fraternidad) como medio en el que había surgido el cuarto
evangelio en la Escuela de Éfeso.648 Asimismo, E. Stendahl proponía
para la redacción del evangelio de Mateo, una escuela formada por
rabinos conversos.649
Parece claro, por lo demás, que tuvo que haber una línea de
continuidad entre el método utilizado por Jesús y el de las ‘escuelas’
que están a la base del N.T. A este respecto, las fuentes no sugieren que
Jesús utilizara un método radicalmente distinto del que era normal en
el medio en que enseñaba. 650 K. Stendahl habla de una línea ininte
rrumpida desde la escuela de Jesús, por vía de la enseñanza de los
Apóstoles, los métodos de Pablo, el evangelio básico de Marcos, hasta
las escuelas de Juan y Mateo que representan ya una elaboración más
acabada junto con una ingeniosa y compleja interpretación de la
tradición veterotestamentaria.651
A continuación se presenta brevemente la función escolar -de
estudio- llevada a cabo por algunos de los grupos que parecen estar a la
base de los diversos libros del N.T. Es evidente que estos grupos -si se
exceptúa el caso del Pablo- han quedado en el anonimato. Sin embar
go, el estudio interno del N.T. permite la aproximación a algunos de
ellos cuya labor culminó en la elaboración final de la tradición propia
del N.T.
La escuela de Mateo
En su obra The School of St. Matthew, K. Stendahl sostiene que tras
algunos rasgos particulares de Mt como son: su peculiar sistematización
del material evangélico, su inclinación a la casuística (18,10-35; 19; cfr.
16,19) más que a los principios generales, su reflexión sobre el puesto y
648 A. Fridrichsen, Johannesevangeliet, Stockholm 1939.

649 K. Stendahl, The School ofSt. Matthew, Uppsala 1954.
650 Así: R. Bultmann, Die Geschichte der Synoptischen Tradition: “Angesischts des
Gesamtbestandes der überlieferung wird man kaum bezweifeln, dass Jesús ais Rabbi-
gelehrt, ‘Schüler’ gesammelt und disputiert hat”, p. 52; B. G erhardsson, M emory and
Manuscript, pp. 324-335, 326. K.-H. Rengstorf, AiMaxco, xxA., TW NT, II, p. 142.
651 K. Stendahl, The School o f St. Matthew, p. 34.
í
ANEXO 285
los deberes de los líderes de la comunidad y, sobre todo, su peculiar

interpretación del Antiguo Testamento reflejada en las “Formula-
Quotation”, se orientan en la dirección de que este evangelio ha sido
obra de una escuela, una comunidad de maestros y líderes de la Iglesia,
semejante en algunos aspectos a la comunidad de Qumrán. En ella, el
estudio escolar del Antiguo Testamento fue emprendido con el objeto
tanto de comprender los acontecimientos de la vida de Jesús, como las
diversas situaciones de la vida de la Iglesia a la luz del Antiguo
Testamento (cfr. Mt 13,52). Esta escuela utiliza un tipo de exégesis
similar al midrás péser utilizado por la comunidad de Qumrán en su
interpretación de Habacuc.
Este método midrásico se caracteriza por la libertad en su trata
miento del texto con el fin de acomodarlo a los distintos hechos con los
que pretende ponerlo en relación. A este respecto, K. Stendahl analiza
detenidamente las “Formula Quotation” y en particular Mt 12,18-21
(Is 42,1-4) y Mt 27,9-10 (Za 11,12-13).652
Los exegetas han puesto también de relieve el elemento polémico de
la discusión de la comunidad de Mt con el judaismo de su tiempo y,
más en concreto, con la sinagoga (Mt 10,17-23).653 De ahí que la
discusión se libre en el campo de la interpretación midrásica del
Antiguo Testamento (cfr. Mt 21,43).
La escuela targúmico-midrásica de Juan

La propuesta de una escuela existente tras el cuarto evangelio fue
hecha pro W. Heitmüller ya en 1914 con la intención de determinar el
autor del evangelio.654 W. Bousset consideró ya la función de la escuela
en el contexto de la vida de la primitiva Iglesia. 655 A. Fridrichsen
sostenía en 1939 que el evangelio de Juan fue elaborado en la escuela
652 Ibíd., pp. 107-115 y 120-127.

653 Así L. G oppelt, Christentum und Judentum, o.c., en nota 627, pp. 178-185. Tras
el “escriba” de Mt. 13,52 puede ocultarse la personalidad del autor de Mt: un rabino
converso: E. von D obschütz, Matthaus ais Rabbi und Katechet, ZNW 27 (1928)
338-348.
654 W. Heitmüller, Zur Johannes-Tradition, ZNW 15 (1914) pp. 189-209. 207.
655 W. Bousset, Jüdisch-Christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom, Gottingen
1915, p. 316.
í r r... r~ r— r ' i r~ n !
joánica de Éfeso.656 No es posible estudiar las características de este

grupo desde la crítica histórica directa. Hay que partir de la contextura
interna de los diversos libros (Jn; 1.2.3 Jn y Ap) para percibir el medio
intelectual creativo de que depende.
La amplia literatura dedicada en los últimos años al evangelio de
Juan, manifiesta su profundo enraizamiento en la tradición judía, tanto
bíblica como extrabíblica. 657 A este respecto, la escuela parece ofrecer
la gran síntesis de la tradición neotestamentaria. Sin embargo, el
entorno intelectual de dicha escuela parece ser múltiple, llegando
incluso a los albores del gnosticismo.658
La razón de calificar a esta escuela como targúmico-midrásica se
debe a las abundantes influencias que muestra de la tradición targúmi-
ca: el prólogo (Jn 1,1-18) con el concepto teológico de Memrá en su
función reveladora, así como las sucesivas aplicaciones del concepto
teológico targúmico ’lqar Sekiná (Gloria de la Presencia) a través de
expresiones unidas a “permanecer”, ^habitar”; la referencia a Tg
palestinense Gn 3,15 en Ap 12,17 dentro del relato de la visión de la
mujer y la serpiente...; la aplicación a Jesús de la visión de Jacob de
Gn 28,10-17 con una alusión a Gn 28,12 en Jn 1,15, etc.659
La actividad literaria de la escuela de Jn se muestra particularmente
en la trasposición cristiana de las grandes tradiciones de Israel por
medio de discursos que constituyen su armazón narrativo.
La cristología del cuarto evangelio está lleno de motivos del Antiguo
Testamento: la designación de Cristo como “cordero de Dios” (1,29.36;
cfr. 19,36) a base de combinar las tradiciones del cordero pascual y del
Siervo de Yahveh; el Hijo del Hombre de la tradición apocalíptica; los
discursos en que se hallan insertas las fórmulas de identificación: “yo
656 Cfr. nota 648; también R. E, Brown, E l Evangelio según Juan, I-XII, Madrid
1979, habla de “una escuela de pensamiento” (p. 100-118) subyacente al cuarto evange
lio; íd., La comunidad del discípulo amado. Estudio de eclesiología juánica, Salamanca
1983; R. Schnackenburg , El evangelio según San Juan, I, 129-133.
657 Cfr. p. e. R. Schnackenburg, E l evangelio según San Juan, I, pp. 149-163; R. E.
Brown, E l evangelio según Juan, I-XII, pp. 67-74 (bibliografía); C. E. Barret, Das
Johannesevangelium und das Judentum, Stuttgart 1970.
658 Cfr. C. H. D odd , Interpretación del cuarto evangelio, Madrid 1978; también R.
Schnackenburg, E l evangelio según San Juan, I, pp. 147-179 y R. E. Brown , El
evangelio según Juan, I-XII, pp. 58-74.
659 Cfr. p. e. McN amara, Targum and Testament. Aramaic Paraphrases o f the
Hebrew Bible: A Light on the New Testament, Shannon 1972, pp. 142-159; recientemen
te; J. Bonnet, Le "midrash" de l'évangile de Saint Jean, París 19822.
ANEXO 287
soy el buen pastor” (Jn 10); “yo soy la vid verdadera” (15,1-8);660 “Yo
soy el pan de vida” (Jn 6);661 la designación de Cristo con un nombre
de Dios del Antiguo Testamento: “Yo soy”... 662 etc.
Las tradiciones del éxodo: los milagros teologizados como “signos”
a través del midrás de Sb lOss en tomo a las plagas; la tradición de la
serpiente de bronce de Nm 21,4-9 como tipo de la exaltación de Cristo
en la cruz;663 el maná como prefiguración de la Eucaristía (Jn 6).
La aplicación de la profecía de la Nueva Alianza de Jr 31,31-34 en
Jn 13-17 y 1 Jn.
La trasposición de las fiestas principales del calendario judío:
Pascua, Tabernáculos, Pentecostés...664
La escuela de Lucas
La composición de Lc-Hch muestra una elaboración de tipo escolar

basada también en el estudio de las Escrituras.
La lección de hermenéutica midrásica cristiana la ofrece Lucas en el
cap. 24 de su evangelio. A modo de programa ofrece los principios
generales que desarrollará posteriormente en el libro de los Hechos: “Y
empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les
explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras” (Le 24,27); “así
está escrito que el Cristo padeciera y resucitara de entre los muertos al
tercer día y se predicara en su nombre la conversión para el perdón de
los pecados a todas las naciones empezando desde Jerusalén” (Le
24,47).665
Este principio de interpretación del A.T. que se resume en la
fórmula “según las Escrituras” contiene para Lucas el sentido y la
660 R. Borig, Der Wahre Weinstock, München 1967.

661 P. Borgen, Bread from Heaven, Leiden 1965.
662 C. H. D odd , La interpretación del cuarto evangelio, Madrid 1978, pp. 104-107.
663 H. M aneschg, Die Erzáhlung von der ehernen Schlange (Num 21,4-9) in der
Auslegung der frühen jüdischen Literatur, Frankfurt 1981; cfr. A. de A gua Pérez, A
propósito de la obra de Maneschg sobre la tradición derásica de la serpiente de bronce
(Nm 21), EstBíb 42 (1984) 203-216.
664 J. Luzárraga, Presentación de Jesús a la luz del Antiguo Testamento en el
Evangelio de Juan, EstE 51 (1976) 497-520.
665 Cfr. nota 632.
r r~ r.. ,.. f . ; .. ( r
función del A.T.: el sentido es Cristo y la función es hacer comprensible

su misterio.666
Lucas ha proyectado en la vida de Jesús la hermenéutica de los
cristianos en base a que estima que el testimonio de la Escritura recibe
su peso a partir de la resurrección. El conjunto Lc-Hch muestra con
claridad esta actividad “escolar”.667 Así p. e. Le 1-2 está lleno de
motivos veterotestamentarios;668 El “programa cristológico” lo expone
el evangelista a partir de Is 61,1-2 en Le 4,18s donde refleja también
su conocimiento de la tradición exegética subyacente al mismo...669 etc.
Pero el lugar donde se manifiesta más la índole escolar del método de
elaboración de la obra lucana es en los discursos kerigmáticos del Libro
de los Hechos de los Apóstoles.670 El recurso al A.T. se verifica en la
obra lucana en base, sobre todo, al esqpema promesa-cumplimiento.
Comenta K. Stendahl que Lucas of^ce una clave para el esclareci
miento de la primitiva escuela cristiana*|n el uso que hace del término
ÚTtr|péxr|<;, particularmente cuando en eL prólogo a su evangelio hace
referencia a los üjrripéxoa xoü Aóyou (Le 1,2). Según Hch 13,5 Marcos
estuvo con Pablo y Bernabé como úrcripéxiK cuando aquellos predica
ban el evangelio en las sinagogas de los judíos. Le 4,20 utiliza el mismo
término traduciendo a hazzan. Éste, en la sinagoga no tenía sólo el
oficio de cuidar de los rollos del texto sagrado sino que además era la
persona que daba la primera instrucción en la lectura de la Ley. En Le
1,2 imxipéxoa xoü A,oyou serían, por tanto, los instructores. Con ello, se
666 Cfr. L. A lonso Schokel, El Antiguo Testamento incorporado al Nuevo, en:

“Comentarios a la Constitución ‘Dei Verbum’ sobre la divina revelación. Concilio
Vaticano II”, (BAC 284), Madrid 1969, pp. 533-575.
667 Cfr. M R ese, Alttestamentliche Motive in der Theologie des Lukas, Gütersloh 1969.
668 Cfr. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías. Comentario a los relatos de la
Infancia, Madrid, 1982, pp. 239-519.
669 L. C. Crocket, The Oíd Testament in the Gospel o f Luke with Emphasis on the
Interpretation o f Isaiah 61,1-2, Brown University, 1966; A. del A gua Pérez, El
cumplimiento del Reino de Dios en la misión de Jesús: Programa del evangelio de Lucas
(Le 4,14-44), EstBíb 38 (1979-80) 269-193.
870 Los textos. Hch 2,14-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,30-32; 10,34-43; 13,16-38; cfr. E. E.
Ellis, Midrashartige Züge in den Reden der Apostelgeschichte, ZNW 62 (1971) 94-104;
J. W. Bowker, Speeches in Acts: A Study in Proem and Yelammedenu Form, NTS 14
(1957-68) 96-111; D. Goldsmith, Acts. 13,36-37: A Pesher on 2Sm 7, JBL 87 (1968)
321-324; M. D umais, La langage de l ’évangelisation. L'annonce missionaires en milieu
ju if (Actes 13,16-41), Toumai-Montréal 1976; J. W. D oeve, Jewish Hermeneutic in the
Synoptic Gospels and Acts, pp. 172-175; J. Potin, La Féte juive de la Pentecote, I, París
1971, p. 299 ss.
r
ANEXO 289
ofrecería un “Sitz im Leben” más concreto del material evangélico, a

saber, la escuela.671
Los procedimientos de Pablo

En Pablo coinciden ‘teólogo’ y ‘pastor’. El midrás ocupa en él un
puesto de relieve a la hora de componer su argumentación doctrinal.
En este sentido, la influencia del judaismo farisaico-rabínico en él está
fuera de duda: “instruido a los pies de Gamaliel” (Hch 22,3). Dicha
formación le proporcionó a Pablo el método exegético y la manera
rabínica de argumentar. De ahí que este sustrato rabínico sea impres
cindible para comprender tantas perícopas del ‘corpus’ paulino.
La Escritura es para el apóstol el fundamento de toda la cristología y
la soteriología hasta el punto de no aducir ningún argumento sin
fundamentarlo bíblicamente. Dicha fundamentación tiene tomo tras
fondo principal la exégeis rabínica y la apocalíptica.672
De la exégesis rabínica depende Pablo en su propia exégesis
midrásica en la que hay que incluir su exégesis alegórica (judaismo
helenístico). Como ejemplos se pueden aducir: 1 Co 10, midrás de la
peregrinación por el desierto en compañía de la roca que era Cristo (V
4). La antigua ornamentación haggádica que acompaña a la legislación
del Sinaí con la presencia de ángeles, es utilizada por pablo en Ga 3,19
contra el papel salvífico de la Ley. La indicación en 2 Co 11,3 de que
Eva fue engañada por la serpiente es aplicación de GnR 18. El midrás
de 1 Co 11,2-16 tiene paralelo rabínico (como ejemplos de exégesis
pueden mencionarse también Ga 4,2lss; 3,6ss... etc.).
La apocalíptica como forma característica de la espera escatológica
ha ejercido un influjo decisivo en la enseñanza de Pablo. Éste sintoniza
en un primer momento con representaciones del fin que se encuentran
en el Apocalipsis de Baruc, IV de Esdras, apocalipsis de las 10 semanas
del libro etiópico de Henoc (91,12-17; 93,1-10). Lina vez que se ve for
zado por el desarrollo de los acontecimientos a abandonar dichas repre
sentaciones da comienzo a la teología de la situación postmesiánica. Es
claro que en ella la literatura apocalíptica le proporcionó conceptos
que luego aplica y desarrolla. Así, de la apocalíptica recibe la doctrina
de los dos eones que está a la base de su exégesis tipológica: Adán es
671 K. Stendahl, The School o f St. Matthew, p. 32 s.

672 Cfr. nota 635.
í r~ r ; i i "‘ í t r.. r
tipo de Cristo (Rm 5,12-21; 1 Co 15,45-49); el tiempo inicial es tipo del

tiempo escatológico (2 Co 4,16; 5,17); el tiempo de Moisés es tipo del
presente (2 Co 3,7-18). El eón de la Torá ha desaparecido ante el eón de
Cristo y la Torá se traspone ahora a Cristo. Del 4 de Esdras toma la
idea de que la Ley fue un regalo de Dios... 673 etc,
El papel escolar que ocupa el estudio del A.T. en el resto de las
cartas del N.T., particularmente en la Carta a los Hebreos y en el
Apocalipsis, es indiscutible. Intenciondamente este estudio no se detie
ne en ellos por considerar que los ejemplos anteriores son suficientes
para mostrar la tarea escolar como medio creativo del N.T.
C o n c l u s ió n
Las consideraciones precedentes se .proponían como meta aplicar un

concepto sociológico al estudio del taf.T. En el modo como se ha
procedido a su aplicación, a través de ^noción sociológica de “Sitz im
Leben”, no es nada nuevo. La novedad, a este respecto, reside en des
cubrir tras el concepto de “Sitz im Leben”, otros aspectos sociológicos
complementarios como es el de “papel intelectual” o función de
estudio que se adivina tras los diversos libros que componen el N.T.,
con vistas a una mayor concreción del mismo.
El poner de relieve el papel intelectual desarrollado en el primitivo
cristianismo conduce al medio creativo natural en que se configura
literariamente el N.T., a saber: la escuela, entendida ésta no sólo como
grupo perfectamente organizado -tal como pueden ser las escuelas de
Mt, Jn, incluso Pablo- sino también como el método específico de
llevar a cabo la enseñanza y propuesta de la doctrina: a partir de la
interpretación de la Escritura.
La sociología del primitivo cristianismo muestra, por tanto, el
puesto relevante que ocupaba en él el estudio (de la Escritura). En ello,
sintonizaba con el medio de que procedía: el judaismo.
Será, pues, esta muta inteligencia de los dos Testamentos lo que ha
de llevar al exegeta, teniendo en cuenta las aportaciones de los otros
métodos, a una mayor concreción del medio creativo de la literatura del
N.T.
673 Para este resumen cfr. H.-J. Schoeps, Paulus. Die Theologie des Apostéis im Lichte
der Jüdischen Religionsgeschichte, Tübingen 1959, pp. 27-34.
SUMARIO
E l objetivo principal de este estudio ha sido hacer una propuesta de lo

que quiere ser la teoría del método derásico en su aplicación a la
exégesis del N.T., ilustrándola, al propio tiempo, con ejemplos.
Decimos método exegético, no sólo género literario (los resultados
de la aplicación del método -A. G. Wright-) o técnicas y procedimien
tos por medio de los cuales el A.T. es interpretado y actualizado en el
N.T., sino todo el conjunto de pasos que proporcionan al exégeta el
medio para que éste pueda entender el modo y la forma con que el N.T.
trata el texto y la tradición del A.T.
De ahí que tratando de describir el concepto de derás, visto desde la
óptica conjunta de A. y N.T., lo definamos como los principios de
interpretación, aplicación y recurso a la tradición y texto bíblicos, tanto
por parte del judaismo como del primitivo cristianismo, para actuali
zarlos a la luz de las nuevas circunstancias históricas.
En consecuencia, el exegeta del N.T. ha de introducirse necesaria
mente en la mentalidad derásica, la hermenéutica judía antigua, sus
principios y presupuestos básicos, para comprender la aproximación
del N.T. al Antiguo, las distintas aplicaciones de una misma tradición
derásica, las formas de argumentar...
Los principios de la exégesis judía antigua: la unidad de la Escritu
ra en conjunto y en cada una de sus partes; la explicación de la
Escritura por la Escritura así como la pluralidad de sentido que
encierra, proporcionan al intérprete del N.T. la amplitud de miras con
que el judaismo estudiaba la Biblia para deducir su sentido. El exégeta
moderno, familiarizado quizás con los métodos histórico-críticos, inten
ta solamente el sentido histórico del texto. Para el judío, sin embargo,
r i í r i í r~ r
un texto, o un libro, encerraba todo el sentido. Se trataba de indagarlo

por medio del derás.
Tomando esta mentalidad derásica como punto de partida, el derá§
del N.T., sin embargo, desplaza a la Torá como centro de la vida en el
judaismo que se prolonga en la halaká y haggadá, para tomar como
punto de referencia la persona de Jesús que ha llevado a término el
A.T. Al asentarse, en consecuencia, el derás neotestamentario sobre el
principio del cumplimiento se viene a decir que el sentido del A.T. es
Cristo y su función la de presentar su propia persona y misterio.
De ello se deriva que la índole fundamental del derás del N.T.
consiste en un postulado. Un postulado de la fe, se entiende. Es decir,
la fe no surge de la Escritura sino que es ella misma la que postula el
recurso a la misma como medio natural de expresión en que nace
inserta. *
El cumplimiento, sin embargo, consti ;ndo la peculiaridad del
derás neotestamentario no se verifica er exégesis de una forma
unívoca sino según diversos modos de aproximación. Esto es lo que
llamamos modelos de recurso al A.T.: modelo promesa-cumplimiento o
prefiguración-realización; modelo inserción-sustitución y modelo de la
oposición/contraposición. Estos modelos son, por tanto, modos diver
sos de interpretar el cumplimiento de la tradición veterotestamentaria y
no deben utilizarse aislados, tal como por razones de sistematización
nos hemos visto obligados a hacer en el libro, sino que en la exégesis
deben emplearse simultáneamente. En algunas perícopas, sobre todo
tratándose de Midrásim largos, pueden darse varios modelos a la vez.
En consecuencia, la aplicación del método derásico a la interpreta
ción del N.T. lleva consigo el rastreo de la tradición veterotestamenta
ria correspondiente siempre que haya lugar. El N.T. hereda una Biblia
interpretada, de ahí que en ocasiones la tradición sea el medio sobre el
que gravita la aplicación del texto veterotestamentario en el derás del
N.T. Toda tradición, a medida que se desarrolla, adquiere elementos
nuevos no contenidos en su origen. En este sentido, el exégeta del N.T.
tiene que estar precavido de que el derás del N.T. unas veces se importa
del judaismo y otras es original del hagiógrafo del N.T. o de la tradición
cristiana que él recoge.
La aplicación del método derásico al N.T., por tanto, abre un gran
panorama al investigador del N.T., semejante al que han abierto los
métodos histórico-críticos. A este respecto, el exégeta del N.T. ha de
r r r
S U MA RI O 293
precaverse ante la necesaria complementariedad de los métodos. El

seguimiento de las tradiciones veterotestamentarias y sus desarrollos, a
través de sus testigos documentales hasta su confluencia en el N.T.,
obliga al exégeta a proceder con cautela a una reclasificación de las
formas neotestamentarias. Su clasificación primera se había efectuado
casi en exclusiva a base de un supuesto trasfondo helenístico como Sitz
im Leben de su reactualización, en el momento en que surgen y
proliferan los métodos histórico-críticos.
El derás tiene que ser considerado en lo sucesivo como una catego
ría fundamental del análisis crítico-formal del N.T. y, particularmente,
de los evangelios. Como tal categoría no puede ser añadida sin más a las
categorías ya existentes: relatos, historias de milagros, logia... como si se
tratara de un sumando más. El derás incluye material de diversa forma
y género literario.
La aplicación, pues, del derás obligará a ir cambiando la terminolo
gía en que fueron clasificadas muchas formas de la tradición evangélica
(por influjo de los métodos histórico-críticos) tales como “mito” (Dibe-
lius), “leyenda de fe” (Bultmann)..., por otra concorde con el medio
natural en que se inserta el N.T.
La imagen del N.T. que tenemos hoy se debe en buena parte al
rastro dejado tras de sí por los métodos histórico-críticos. Ésta, sin
embargo, irá evolucionando a medida que avance la inteligencia con
junta de los dos Testamentos.

Del Agua, Agustín - El Método Midrásico y La Exegesis Del Nuevo Testamento

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AGUSTÍN DEL AGUA PÉREZ

Cap . I. La exégesis derásica en el judaísmo antiguo fundamento de la

E xcu rsu s................................................................................................................................ 58

Introducción: Concepto y categorías de exégesis derásica en el Nuevo Testa­

Cap . II. Recurso derásico al A. T. según el modelo promesa-cumplimiento

3.4.2. Jesús, Sumo Sacerdote en Hb 7 ........................................................ 204

Cap . III. R ecurso derásico al A.T. según el modelo inserción-sustitución . 209

Ejemplos de deráS según el modelo inserción-sustitución .......................................... 210

2.3.3. Haggadá de la Nueva Alianza en la Carta a los Hebreos (derás

Cap . IV. R ecurso derásico al A. T. según el modelo oposición/ contraposi-

Cap . V. D eráS sobre dichos de Jesús ........................................................................ 265

A nexo: El papel de la “ escuela midrásica” en la configuración del N uevo

Sumario .................................................................................. 291

Merino, Rodríguez Carmona, D. Muñoz León, Fernández Vallina,

guíente, su concepción de la exégesis era esencialmente la misma que la

imposible presentar hoy este libro. Su desaparición, acontecida el 6 de

Madrid, 29 de junio de 1985

BASOR Bulletin o f the American Schools o f Oriental Research

EstBíb Estudios Bíblicos (Madrid).

P ara situar el estado de la cuestión y las líneas de investigación en que

J. Barr, The Semantics ofBiblical Language, Oxford 1961.

diversas perspectivas de cada autor bíblico, particularmente en los

El método derásico y su aplicación al N. T.

En la literatura que relaciona rabinismo y N.T. se observa hoy la

2 A este propósito cfr. G. F. Moore, Christian Writers on Judaism, HTR 14

texto bíblico especialmente los LXX, el Nuevo Testamento, los Padres

Auslegung der Frühen judischen Literatur. Eine Traditionsgeschichtli-

Para concluir esta introducción, no resta sino insistir en las direccio­

LA EXÉGESIS DERÁSICA EN EL JUDAISMO ANTIGUO

E l Nuevo Testamento se define como tal por su referencia al Antiguo

11 R. L e D éaut, Tradition juive et exégése chrétienne, en: “Jalones de la Historia de la

Kerygma cristológico, como de los dichos y hechos del propio Jesús,

escuchar a los testigos documentales de esta tradición que nos ofrecen

1. Concepto de exégesis derásica en el judaismo antiguo

El judaismo antiguo dio a la exégesis o hermenéutica el nombre de

15 R. Le D éaut, Tradition juive et exégése chrétienne, a.c. nota 11.

midrás deriva de la raíz darás que significa “buscar”, “investigar” (cfr.

17 Cfr. Midrash, “Encyclopaedia Judaica” XI, cls. 1507s; también O. G arcía de la

judaismo y con frecuencia de los hagiógrafos del N.T., que, a su vez, es

de las dos exégesis, distinción inexistente con anterioridad. En la

La exégesis cobró importancia en el judaismo al desparecer los

inaceptable (es lo que G . V e r m e s 29 ha denominado “exégesis pura”,

universo”, que interpretan LXX, Pesitta y Jonatán a los Profetas: “Y

2.2. La exégesis derásica rellena las lagunas del texto

34 MiSná, Gittin 9,10.

2.3. La exégesis derásica armoniza pasajes contradictorios

2.4. La exégesis derásica elimina pasajes opuestos a la sensibilidad

2.5. Exégesis derásica justificativa

confirmar, para dar apariencia de demostración de una conclusión ya

2.5.1. Exégesis derásica justificativa de Hálaká

42 J. Bonsirven, Exégése rabbinique et exégése paulienne, París 1939, p. 51; cfr.

deriva de costumbres o decisiones del sumo sacerdote, del Bet-Din o

La deducción o justificación de una hálaká podía hacerse por textos

2.5.2. Exégesis derásica justificativa de Haggadá

51 H. L. Strack, Einleitung in Talmud und Midrasch, p. 5: “allgemin ist anerkannt,

el camino es como si derramara sangre” (TB Sotá 46b), porque si los de

2.6. La exégesis derásica actualiza el sentido de la Biblia

53 P. Borgen, Bread from Heaven, Leiden 1965, p. 61 ss.

La actualización haggádica se hacía, sobre todo, en las lecturas,

55 Z. Frankel, Vorstudien zu der Septuaginta, Leipzig 1841; L Prijs, Jüdische

a la guarda de los mandamientos añadiendo los castigos que siguen al

Un ejemplo de actualización del sentido de la Biblia: el uso de la

La resurrección en Neophyti I a Gn 3,1959

56 Cfr. R. Le D éaut, Un phénoméne spontané de l ’herméneutique juive ancienne: “le

Introducción: Concepto y categorías de exégesis derásica en el Nuevo Testa

Para concluir esta introducción, no resta sino insistir en las direccio

la exégesis estratigráfica, distinguiendo estratos literarios, diversos tiem

El autor divide su obra en tres partes: I: Procedimientos de historio

6-Ka-yose bd be-maqom aher (como está en otro lugar). Solucio

Este tipo de exégesis usa muchos de los procedimientos que encon

El recurso típico-alegórico130 al texto bíblico se funda en la conti

esencia del péser no es, por consiguiente, hermenéutica, sino conoci