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1 CREACIN Y ESCATOLOGA Sergio Armstrong Cox Esquema de ttulos 1. EL MUNDO, CREATURA DE DIOS 1.1.

LA CREACIN DEL MUNDO EN LA BIBLIA 1.1.1. La creacin del mundo en el AT 1.1.1.1. La creacin en la mentalidad mtica 1.1.1.2. La creacin en Israel 1.1.1.3. El relato Sacerdotal: Gn 1,1 - 2,4 1.1.1.4. El relato Yahvista: Gn 2,4b 3,24 1.1.1.5. Los profetas: el Dutero Isaas 1.1.1.6. La literatura sapiencial 1.1.1.7. 2 Macabeos 1.1.2. La creacin del mundo en el NT 1.1.2.1. La creacin en los Sinpticos 1.1.2.2. La creacin en Pablo 1.1.2.3. El himno de Col 1,15-20 1.1.2.4. El himno de Efesios 1,3-14 1.1.2.5. El prlogo de Juan (1,1-18) 1.1.3. Conclusiones 1.1.3.1. La creacin en Cristo 1.1.3.2. La bondad de la creacin y el problema del mal 1.1.3.3. Colaborar con la creacin 1.2. REFLEXIN SISTEMTICA 1.2.1. El hecho de la creacin 1.2.1.1. La afirmacin de fe 1.2.1.2. La nocin de creacin 1.2.1.3. La providencia divina 1.2.1.4. La creacin, misterio de fe 1.2.2. El modo de la creacin 1.2.2.1. El mundo ha sido creado por Dios libremente 1.2.2.2. La creacin en el tiempo 1.2.3. El fin de la creacin 1.2.3.1. El cuestionamiento de la tesis clsica 1.2.3.2. Dios como fin de la creacin

2 1.2.4. Creacin y evolucin 1.2.4.1. La evolucin 1.2.4.1.1. La evolucin del cosmos segn la astronoma 1.2.4.1.2. La evolucin de la vida segn la biologa 1.2.4.1.3. La evolucin de los homininos 1.2.4.2. La accin creadora de Dios en la evolucin 1.2.4.2.1. La unin, un aspecto del modo divino de crear 1.2.4.2.2. La creacin divina: evolucin hacia la conciencia 1.2.4.2.3. La evolucin de la informacin: un sello de la creacin de Dios 1.2.4.2.4. La evolucin de la libertad en la creacin de Dios 2. ESCATOLOGA 2.1. Introduccin 2.1.1. Qu es la Escatologa? 2.1.2. Los problemas del mtodo 2.2. La Parusa 2.2.1. Introduccin 2.2.2. Los datos del NT 2.2.3. La Parusa en el Magisterio de la Iglesia 2.2.4. Reflexin teolgica Apndice 1: La proximidad de la Parusa en el NT Apndice 2: Los signos de la Parusa 2.3. La resurreccin de los muertos 2.3.1. Introduccin 2.3.2. La enseanza del AT 2.3.3. La enseanza del NT 2.3.4. La resurreccin en el Magisterio de la Iglesia 2.3.5. Reflexiones teolgicas 2.4. El juicio 2.4.1. Muerte y juicio 2.4.2. La muerte, fin del estado de peregrinacin 2.4.3. El juicio particular 2.4.4. El juicio final 2.4.5. La hiptesis de la opcin final 2.5. La Vida Eterna 2.5.1. La Vida Eterna en el NT 2.5.2. La enseanza de la Iglesia 2.5.3. Reflexiones teolgicas 2.5.4. Vida Eterna y estado intermedio

3 2.6. La muerte eterna 2.6.1. Introduccin 2.6.2. La doctrina del NT 2.6.3. La fe de la Iglesia 2.6.4. Reflexiones teolgicas 2.7. El purgatorio 2.7.1. La enseanza de la Escritura 2.7.2. Historia del dogma 2.7.3. Reflexiones teolgicas

4 BIBLIOGRAFIA GENERAL 1. Creacin - GANOCZY,A. "Doctrina de la creacin". Herder, Barcelona, 1986. - MOLTMANN,J. Dios en la creacin, Sgueme, Salamanca, 1987 - MONTENAT,Ch.- PLATEAUX,L. - ROUX,P., "Para leer la creacin en la evolucin", Verbo Divino, Estella, 1985. - NOEMI,J. "El mundo, creacin y promesa de Dios, Paulinas, Santiago,1996 - RUIZ DE LA PEA,J.L. "Imagen de Dios. Antropologa Teolgica Fundamental". Sal Terrae, Santander, 1988. - RUIZ DE LA PEA,J.L. "Teologa de la Creacin". Sal Terrae, Santander, 1987. - SCHMITZ-MOORMANN,K., "Teologa de la creacin de un mundo en evolucin", Verbo Divino, Estella, 2005 (Original de 1997). - SILVA,S. "Doctrina de la Creacin". Publicaciones Teolgicas. Seminario Pontificio Mayor de Santiago.1988. B. Escatologa - BOFF,L. "Hablemos de la otra vida". Sal Terrae, Santander, 1987. - LIBANIO,J.B.-BINGEMER,M.C. "Escatologa cristiana". Eds. Paulinas, Madrid, 1985. - NOEMI,J. (ver arriba) - POZO,C.Teologa del ms all, BAC, Madrid, 2001 - RUIZ DE LA PEA,J.L. "La otra dimensin. Escatologa cristiana". Sal Terrae, Santander, 1986. - RUIZ DE LA PEA,J.L. "La Pascua de la cracin. BAC, Madrid, 2000. - TAMAYO,J.J. Para comprender la escatologa cristiana, Verbo Divino, Estella, 1993 - TORNOS,A., Escatologa, 2 vols, P. U. Comillas, Madrid, 1989-1991

5 1. EL MUNDO, CREATURA DE DIOS 1.1. LA CREACIN DEL MUNDO EN LA BIBLIA 1.1.1. La creacin del mundo en el Antiguo Testamento 1.1.1.1. La creacin en la mentalidad mtica Es til para comprender mejor la concepcin bblica de la creacin, compararla con la concepcin mtica de la misma, presente en todas las culturas antiguas. En casi todos los pueblos se da una celebracin central, superior a todas las dems, en la que la comunidad, por medio de ritos complejos y prolongados a travs de varios das, vuelve a sus frentes, es decir, se reinserta conscientemente en lo que percibe como el origen de su propia existencia. A esta celebracin se le ha reservado el nombre de Festival cultural, y su idea bsica es, pues, la renovacin de la vida nacional mediante una reiteracin consciente del suceso original o primordial que dio origen al pueblo. Para ello, la celebracin consta de dos elementos: uno ritual y otro verbal. Algunos autores para designarlos hablan de rito y mito; otros de drama y leyendas cultuales; otros de tradicin cultural y hieros logos (=discurso sagrado). La palabra tiene la funcin de dar su plena significacin y justificacin al rito o drama cultual. Se busca con ella la integracin de la vida personal y social en el mundo natural. La vida del individuo estaba metida en la sociedad, y la sociedad lo estaba en el ritmo de la naturaleza, el cual era del dominio de los dioses. Dentro de esta concepcin, el contenido del Festival tena que ser y de hecho erala creacin del cosmos, ya que era en la vida del cosmos donde la comunidad cultual encontraba la fuente decisiva de su existencia; por consiguiente, el acto caracterstico del Festival era el drama representativo de la creacin con su mito correspondiente. El hecho de la creacin tiene lugar en un tiempo primordial, ajeno al tiempo histrico. De hecho, la pregunta por la historicidad del acontecimiento est fuera de lugar ya que lo que interesa es que el mito permite comprender las cosas y renovarlas. Ms all de que lo relatado haya sucedido o no lo importante es que las cosas funcionan as, como las relata el mito. El tiempo mundano se aleja y vuelve al tiempo primordial, hecho presente a travs del rito. Por eso, el tiempo en la mentalidad mtica es circular. El rito de repeticin de la creacin va unido en muchas religiones al ciclo festivo del ao nuevo. El hombre primitivo viva atenazado por el temor de que, en un momento dado, cesara la regularidad del ciclo de las estaciones, amenazando as de muerte a la fertilidad del suelo y de los seres humanos. El nico modo de asegurar que no prevalecieran las estaciones desfavorables (principalmente el invierno) sobre las favorables (primavera y verano), consista en repetir el acto primordial de la creacin. Tal repeticin tena lugar en la poca del ao nuevo, cuando, tras la recoleccin de los ltimos frutos, la

6 tierra se vea sumida en el letargo invernal. Los ritos de este ciclo festivo intentaban, a travs del mito de la creacin, controlar las fuerzas del caos 1, asegurar la lluvia para las tierras y esperar as el resurgir de una nueva primavera verde y cargada de esperanza. Particularmente importantes, por su cercana la mundo bblico, son los mitos creacionales de Babilonia (Marduk y Tiamat) y Ugarit (Baal y Mt). En Babilonia, el poema mtico Enumah Elish narra que el dios Marduk, al comienzo, recibi de los dioses el poder (con la aclamacin de Marduk es rey), y as triunf sobre las fuerzas caticas personificadas en Tiamat, y organiz los cielos y la tierra. Con posterioridad a su victoria, le fue concedido por los dioses el ttulo de Bel (Seor 2 ) 3 , desplazando, as, a Enlil, el Seor por excelencia y jefe del antiguo panten sumerio, y quedando constituido como seor, dador y conservador de la vida. Por supuesto, era Marduk quien conceda el cetro y el trono a los reyes de Babilonia. En Ugarit, se trata del conflicto entre Baal, dios de la fertilidad (y de la lluvia) y la fecundidad, y Mt, dios de la muerte y de la sequa). El motivo central de este ltimo, es muy semejante al babilnico: victoria del orden sobre el caos, necesidad de realizar el rito para asegurar la fecundidad 4. En la mantencin del orden csmico jugaba un rol central la persona del rey. Para egipcios, sumerio-acdios, sirios, hititas y cananeos, el orden csmico estaba fundado en la realeza de los dioses, quienes lo impusieron por una victoria primordial sobre el caos. Ahora bien, esa realeza divina se consideraba que haba descendido a la tierra en la persona del rey, cuya funcin esencial era asegurar ese orden humano-csmico, especialmente mediante el drama sagrado del festival cultual, en el cual, en representacin del dios victorioso, reactualizaba su victoria primordial, asegurando as la fecundidad y la prosperidad de la tierra para el ao que comenzaba. Segn esto, el rey era ante todo sacerdote, y estaba dotado de poderes divinos que lo constituan en intermediario irreemplazable entre los dioses y los hombres, y en el canal nico de la bendicin divina. 1.1.1.2. La creacin en Israel La concepcin de la creacin que tiene Israel es radicalmente distinta a la de sus pueblos vecinos. De partida no es la creacin lo que aflora primero en la conciencia israelita, sino la salvacin ocurrida en el curso de su historia y que desemboca en la Alianza.

Como iremos viendo, crear es fundamentalmente vencer u ordenar el caos (no existe en absoluto un concepto como nuestra creacin de la nada. 2 Equivalente del cananeo-hebreo Baal. 3 Con la piel de Tiamat form el firmamento (semi-esfera transparente que se apoya sobre la tierra) y la tierra (disco plano), separando las aguas superiores de las inferiores. 4 Ver OLMO,G. del, Mitos y leyendas de Canaan, Cristandad, Madrid, 1981, p. 67. Para el texto: ID pp. 213-235.

7 Algunos textos del AT. nos hablan de una celebracin llamada por antonomasia la Fiesta de Yahvh, de siete das de duracin y situada en otoo 5. Otros textos permiten identificarla con la fiesta de Sukkot (=Tiendas o Tabernculos) o de Asif (Recoleccin) 6. Pareciera ser que esta celebracin era la forma israelita del Festival Cultual, y que la Historia de la Salvacin no era otra cosa que el discurso sagrado de ste. Hemos visto que para los pueblos circundantes lo esencial era la integracin en el cosmos. Para Israel no. Lo esencial es aqu, la integracin en el querer de Dios trascendente que, como Rey, lo haba elegido como su propio pueblo y que, en virtud de esta eleccin, lo haba liberado de la servidumbre egipcia, se haba unido con l mediante una Alianza y le habra concedido el don de la Tierra. Como puede verse, todos estos actos, estn ubicados en el curso de la historia, y no en un tiempo primordial. Se trata de una victoria salvadora que da lugar a una alianza. Por ello se entiende un acuerdo bilateral, mediante el cual Yahveh se relaciona con el pueblo de un modo semejante (no igual) a como se relacionaban en el Antiguo Oriente Medio los emperadores con los reyes vasallos. Se trata de un pacto entre personas, pero de modo desigual: Yahveh convoca al pacto, pues l ha realizado la accin salvadora que le ha dado origen (no debe olvidarse que la funcin propia del rey en el mundo antiguo es la de salvar). De un modo similar a los tratados de alianza entre emperadores y vasallos, la Alianza Yahveh-Israel tiene los siguientes elementos (integrados en los ritos y relatos del Festival): - Prembulo: la proclamacin del nombre de Yahveh (Yo soy Yahveh, tu Dios: Ex 20,1); - prlogo histrico: la recapitulacin de sus actos salvadores (promesa a los patriarcas, xodo, conduccin por el desierto, donacin de la tierra) 7; - las clusulas: originalmente el Declogo, que fue amplindose con diversos cdigos hasta abarcar todo el Pentateuco; - las bendiciones8 y maldiciones 9. - juramento de profesar lealtad a Yahveh y de renunciar a los dioses extraos 10. Israel experiment en numerosas oportunidades a lo largo de su historia que el reinado de Dios no era total ni definitivo. Se oponan a l tanto la opresin de los grandes imperios como las injusticias al interior del pueblo. Por ello, la fe bblica desemboca en la espera del reinado de Dios. Con ello surge la visin del tiempo tpicamente lineal: el
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Jueces 21,19; 1Re 8,2.65; etc. Lev. 23,39; Num 29,12; Dt. 16,15; etc. 7 Jos 24,1-28; 1 Sam 12,8ss. 8 Buenas cosechas, descendencia, victoria sobre los enemigos, etc. 9 Sequas, inundaciones, enfermedades, derrotas militares, etc. 10 Ex. 19,8; 24,3.7; Jos. 24,12-18.21-22 y por otra, Josu 24,14-15.23; Gn. 35,2-4; etc.

8 pasado es el del origen (histrico) de Israel como pueblo, el futuro es el de la promesa, el presente es el de ponerse en camino hacia esa meta. De modo que el futuro es algo distinto del pasado. La celebracin del origen encamina hacia la meta. La reflexin sobre la creacin es, en Israel, tarda. Surge de la necesidad de contrarrestar la cosmovisin babilnica en la poca del exilio. La relacin YahvehUniverso se entendi de la misma forma que la relacin Yahveh-Israel. La fe en la creacin y en el seoro de Yahveh sobre todo lo real (el cielo y la tierra) es consecuencia de la fe en la accin salvadora de Yahveh en la historia del pueblo, especialmente en su origen. Por ello, se aplican las nociones de accin salvadora real y de alianza a la relacin Yahveh-Universo: - as como Dios, de diversos grupos nmades ha formado un pueblo y lo ha liberado de la esclavitud, ha sacado del caos acutico un mundo; - as como ha formado una Alianza en Israel, se relaciona mediante la Palabra con el mundo; - as como Yahveh se ha mostrado como Seor de la historia; tambin es Seor del universo: no se identifica con tal o cual elemento del mundo, sino que todo el universo est ante sus ojos. De ah que la creacin sea, para los autores bblicos, el primer acto de la historia de la salvacin. La originalidad del pensamiento bblico est en que los temas cosmognicos 11 y los de la historia de la salvacin aparecen tan ntimamente relacionados que existe una cierta intercambiabilidad de las expresiones que se usan para hablar de un tema u otro (al modo de Is. 51,9-10). El dominio de Yahveh sobre el cosmos incluir, sobre todo, dos cosas: - Que el orden del universo no es el fruto de una naturaleza intrnseca estable gracias a leyes fsicas; sino que el efecto de una imposicin seorial de Yahveh y, por tanto, la estabilidad de su orden es ms o menos precaria y sujeta a eventuales rebeliones. Lo que se presenta como la mayor manifestacin del poder creador de Yahveh es su dominio victorioso sobre las aguas, convirtindolas de elemento hostil en elemento til y benfico 12. - Que Yahveh interviene, por lo tanto, en el mundo mediante sus juicios, a travs de los cuales hace sentir su reinado. Son considerados como tales procesos y fenmenos

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Los relativos al surgimiento y funcionamiento del cosmos. Sals. 24,2; 29, 3-10; 33,6-7; 46,5; 65,8-14; 68,10; 74,12-15; 77,17-20; 89,10; 93,1-4; 95,5; 104,6-18.25-26.

9 que nosotros consideramos naturales, especialmente los extraordinarios: tormentas, terremotos, sequas 13. Como se ve, la salvacin se puede ver echada a perder tanto por las derrotas del pueblo, por el reinado de la opresin e injusticia, por la muerte, como tambin por los trastornos de la naturaleza (terremotos, sequas, inundaciones, etc.). Todo esto, en efecto, constituye un aflorar del caos. Por eso se relaciona en muchos textos bblicos la derrota del caos histrico (enemigos, opresiones, etc.) con la derrota del caos csmico 14. Qu rol juega el rey de Israel en todo lo que hemos visto? Es evidente que el rey davdico lleva sobre s mucho de los rasgos que vimos en la mentalidad mtica: es sacerdote, hijo de Yahveh y consorte de su trono, mediador de la fertilidad y fecundidad, y fuente de bendicin y de vida para el pueblo. Sin embargo, el reconocimiento en el rey israelita de estos rasgos no debe llevar a desconocer la modalidad propia que reviste en Israel la figura del rey sagrado: - Ante todo, la filiacin divina que se le atribuye significa taxativamente, entre otras cosas, segn los textos, que Dios lo castigar como un padre castiga a un hijo (2 Sam 7,14; Sal 89,27-34), lo que nos aleja sideralmente de cualquier forma de divinizacin. - En el Medio Oriente el rey tiene su lugar en el ordenamiento primitivo, de orden mtico; en cambio, eso no sucede en Israel. Originalmente el rey no ocupa ningn lugar en los hechos que dan lugar a Israel como pueblo; por el contrario, se lo experimenta como algo ajeno a esos hechos, como algo que puede corromper la fe israelita. La funcin del rey pasa a ser la justicia, esto es, la de velar por el cumplimiento de la Alianza con el fin de asegurar la prosperidad prometida por ella.

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Son actuaciones de Yahveh o del caos que se rebela contra l? Los israelitas no perciban esta contradiccin ya que, como hombres de la antiguedad, estaban acostumbrados a que su divinidad fuera fuente tanto del bien como del mal (el dios fascinante y terrible del que hablan los estudiones de las religiones primitivas). 14 Por ej.: Sal 74 (especialmente v.14).

10 1.1.1.3. El relato Sacerdotal: Gn 1,1 - 2,4a

1.1.1.3.1. Introduccin a Gn 1 - 3 Normalmente se considera a Gn 1 - 3 como lo ms caracterstico de la Biblia. Nada hay ms alejado de la realidad que esta idea. Los once primeros captulos del Gn son textos muy especiales. Este carcter se podr de manifiesto con los elementos que damos a continuacin. Conviene tener presente lo dicho ms arriba. La reflexin sobre la creacin aparece en la Biblia tardamente. Aparece primero la fe en la liberacin de Egipto y la Alianza, y despus la meditacin sobre la creacin; y esta ltima es como una "proyeccin hacia los orgenes" de la experiencia del xodo, la Alianza y el don de la tierra prometida. Conviene tambin tener presente que este texto y el siguiente (Gn 2 - 3) constituyen una reflexin sobre los orgenes. No hay una especie de revelacin especial en visiones de cmo Dios cre el mundo y el hombre. Los autores nos presentan una respuesta reflexiva a las preguntas ms acuciantes de su poca: cul es el origen de la vida, del trabajo y del matrimonio? Por qu en medio de una crecin buena existe el mal?, etc. Dicha reflexin utiliza el lenguaje del "mito". Por l entendemos un relato que nos presenta los orgenes de las grandes realidades de nuestro mundo en un tiempo primordial (esto es, anterior o ms alla del tiempo histrico) y de modo tal que lo narrado constituye un modelo que responde a las grandes interrogantes de la poca en que se cre el mito. Conviene distinguir entre el mito como gnero literario y como cosmovisin religiosa. En estos textos est lo primero, pero no lo segundo. Como se ha visto, Israel concibe sus orgenes como pueblo no en realidades mticas sino histricas: la eleccin divina, el xodo, la travesa por el desierto, la Alianza del Sina, el don de la tierra. Y, lo que es ms importante, sita la plenitud en el futuro y no en un retorno al pasado (recordar la historia de Abraham). El no distinguir estos dos aspectos (gnero literario y cosmovisin) ha provocado a menudo confusin y rechazo a la idea de que Gn 1 - 3 sean mito. Del carcter mtico de estos relatos se extrae la conclusin de que no son relatos histricos, como tantas veces han sido presentados en la historia de la Iglesia. Gn 1 al 3 forma parte de una unidad mayor, que son los caps. 1 al 11 del libro. Ellos forman una especie de "prehistoria de Israel" en la que las grandes realidades actuales aparecieron en plenitud, pero se "torcieron" hasta llegar a ser como son ahora. Los grandes autores de estos caps. son el "yahvista" y el "sacerdotal", que han compuesto un relato continuo con materiales muy diversos que originalmente eran independientes (genealogas, leyendas, mitos). Conviene ahora reconstruir en grandes lneas la obra de cada uno de estos autores. El sacerdotal lo polariza todo en un relato de creacin (Gn 1,1 - 2,4a) y otro de destruccin (el diluvio: 6,9ss; entrelazado con el relato yahvista), unidos entre s por genealogas (5 y 11,10-26). La ltima genealoga conecta con el relato de Abraham y as crea una esperanza de salvacin para la humanidad.

11 Las genealogas tienen dos caras: - Demuestran la eficacia de la bendicin original (1,28) y aseguran la pervivencia de la humanidad en el tiempo de Adn a Abraham (5; 11,10-26) y en el espacio (10). - Avisan del peligro que conlleva un progreso a espaldas de Dios: el uso de los metales acaba en el asesinato (4,22-24), el vino en la embriaguez y maldicin (9,20-27), y la construccin lleva al enfrentamiento con Dios (11,1-9). El autor yahvista nos presenta el "estado prehistrico" en base a contrastes o enfrentamientos con Dios a los que siguen unas desgracias, que justifican las situaciones reales del mundo en que vive el autor, apelando a un estado que se perdi justamente. El denominador comn es la "hybris", el ansia insaciable del hombre por conseguir una independencia absoluta. Una y otra vez el hombre "rompe los lmites" y acaba atrayendo sobre s la calamidad. Dios lo hace volver a su espacio, pero ya se ha instaurado un nuevo desorden. Hay una alternancia entre gracia, desgracia y misericordia divina. Finalmente, Gn 1 a. 3 nos presenta una "cosmologa" (concepcin de cmo es el mundo fsicamente) que no es propia (es de todo el Oriente Medio) y que no la propone como objeto de fe: la tierra es plana, sobre ella Dios coloca el firmamento (una semi-esfera transparente); sobre la tierra y el firmamento hay agua y bajo la superficie terrestre tambin (las aguas inferiores y superiores), etc. Desde luego, los autores tienen una visin "fixista" del mundo (Dios hizo todo tal como existe hoy). No hay ni un asomo en ellos de la idea de "evolucin" (del cosmos y de las especies vivas), la que slo se descubre en la segunda mitad del siglo XIX. Por ello, no debe pretenderse hacer coincidir el texto bblico con la actual cosmovisin cientfica. (afirmando, por ejemplo, que cada da de la creacin corresponde una era geolgica, etc.). Tampoco es necesario, ya que la cosmologa no pertenece a la revelacin divina o a la "verdad para nuestra salvacin" que proclamaba el Concilio, sino que slo la acompaa, hacindola ms accesible para el hombre de esa poca 15. Lo dicho debe bastar para no oponer creacin y evolucin. Se trata de dos realidades que estn en planos distintos: el de la observacin y descripcin cientfica (en el caso de la evolucin), y el de la "lectura creyente" de la realidad, que presupone la fe. Pero, incluso en lo que consideramos "verdad para nuestra salvacin" existe una revelacin progresiva y una pedagoga divina. La revelacin se corrige a los largo del AT y del Nuevo. Por ejemplo, los textos que veremos en las prximas pginas, afirman categricamente que el hombre es un ser mortal y en ellos no hay el menor asomo de una fe en la vida eterna. No sucede lo mismo en el libro de la Sabid (siglo II a.C.) o el NT.

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Todo lo que aparece en la Biblia es "inspirado", es decir, tiene a Dios como autor, pero no todo es revelacin (de Dios, de su voluntad para nosotros). La revelacin corresponde a lo que el Concilio llamaba la "verdad para nuestra salvacin" (Constitucin sobre la divina revelacin, Dei Verbum, n 11,b). Muchos textos bblicos reflejan simplemente la cultura de la poca (por ejemplo, la "mujer ideal" de Prov 31,10-29). Slo debemos adhesin de fe a lo que es divinamente revelado. La cosmologa biblica no es normativa para nosotros; si alguien sostiene lo contrario, tendra que admitir que la tierra es plana. Los grupos fundamentalistas que adhieren al fixismo nunca llegan a este punto, pero debieran hacerlo.

12 1.1.1.3.2. Introduccin al relato P La Biblia comienza con el relato de la creacin sacerdotal (P). Es bastante tardo: los estudiosos lo sitan en el exilio de Babilonia. La confrontacin directa con las mitologas cosmognicas sintetizadas ms arriba, pona en peligro la fe de Israel. Para inculcar la concepcin hebrea sobre los orgenes el mejor procedimiento era utilizar el mismo gnero literario. Hemos visto que Gn 1 (y el relato siguiente) es un texto mtico en su gnero literario, pero no en su cosmovisin religiosa. Por lo mismo, se hace necesario distinguir cuidadosamente, entonces, entre la visin histrico-salvfica que P nos quiere transmitir de los materiales mticos 16 que us como medios para ello. La Biblia no pretende ofrecer una explicacin de cmo tuvo origen el mundo y el hombre (en ese punto simplemente asume las explicaciones cientficas de la poca), sino del sentido que ste tiene debido a la accin creadora y salvadora de Dios. Una vez hecha esta distincin, conviene recoger la postura del exgeta alemn Schmidt, quien afirma que los materiales mticos de los que hemos hablado, P los encontr ya unificados en un relato popular hebreo (que l llama relato mtico). A favor de esta hiptesis est el hecho de que Gn 1 superpone una creacin por la palabra y una por la accin, sin lograr armonizarlas totalmente. El relato popular hebreo previo tendra los siguientes elementos: - Lo que haba antes del mundo era el caos acutico y tenebroso. Elohm, Dios de Israel, lucha contra ese caos, encarnado en una entidad mtica que se designa con diversos nombres (Tiamat, Leviatn, Tehom, Rajab) y lo vence, quedando as listo para comenzar a hacer 17. - Y Elohim separ la luz de las tinieblas. - Y Elohim hizo el firmamento, separando las aguas inferiores de las superiores. - Las aguas inferiores se congregaron en un lugar y apareci la tierra. - Y la tierra germin hierba y rboles. - Y Elohim hizo las dos grandes lumbreras para que reinen, una sobre el da y otra sobre la noche. - Y Elohim hizo los peces del mar y los pjaros del cielo. - Y Elohim hizo los animales y los ganados y todo lo que se mueve sobre el suelo. - Y Elohim descans de todo cuanto haba hecho. Se trata de una creacin por la accin: del caos preexistente van surgiendo, por sucesivas divisiones o separaciones el da y la noche (el tiempo), el cielo y la tierra, y los
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Muy cercano al poema babilnico Enuma Elish. Ver GRELOT,P. Hombre, quin eres? Los once primeros captulos del Gnesis, Verbo Divino, Estella, 1993, pp. 21-22. Algunos de los textos se pueden leer en SEUX-BRIEND-GITTON-CUNCHILLOS, La creacin del mundo y del hombre en los textos del Prximo Oriente Antiguo. Verbo Divino, Estella, 1982. 17 Asah es un verbo que se refiere a una manufactura artesanal, a un confeccionar con las manos. Una huella de este combate mtico se ve todava en lugares como Sal 74,12-15; 89,10-11; 104,5-9; Is 27,1; 51,910; Job 25,10-13; 38,8-9, etc.

13 mares y continentes. Ellos sern rellenados con sus respectivos habitantes. Las modificaciones que hace P a este relato son profundamente significativas, como veremos en el comentario que haremos a continuacin. 1.1.1.3.3. Comentario

a) El primer da (1,1-5): creacin de la luz 1: En el principio cre Elohm los cielos y la tierra. 2: La tierra era caos y confusin y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Elohm aleteaba por encima de las aguas. 3: Dijo Elohm: Haya luz, y hubo luz. 4: Vio Elohm que la luz estaba bien, y apart Elohm la luz de la oscuridad; 5: y llam Elohm a la luz da, y a la oscuridad la llam noche. Y atardeci y amaneci: da primero. En el v.1 tenemos el verbo bar (crear) que en la Biblia indica una accin que slo tiene como sujeto a Dios, que no se ejerce sobre una materia pre-existente y que da como resultado un efecto absolutamente indito. Es un concepto muy cercano al de creacin de la nada. Cielo y tierra, es decir, todo. Es un modo de designar la totalidad por sus extremos 18. Dios crea en el principio. Se trata de una categora de tiempo, coherente con su conexin con la historia de la salvacin, que comenzar con Abraham. Podra objetarse que este v. presupone que antes de la creacin exista ya el tiempo. Es una objecin valida, pero debe tenerse en cuenta que en la Biblia no tenemos an un pensamiento filosfico abstracto, como el que se adquirir posteriormente con el contacto con la cultura griega. Despus de la afirmacin del v.1, llama la atencin el carcter mtico del v.2. caos y confusin y oscuridad por encima del abismo, recuerdan a la divinidad mtica que encarnaba el caos, Tiamat 19, a la que Marduk venca, descuartizaba y con sus partes construa el universo 20. Sin embargo, en este texto el caos primordial es algo inerme, esttico, sin vida. Quedan suprimidas las descripciones del combate entre l y el dios demiurgo Por qu ha mantenido P esta figura mitolgica? Para una mentalidad semtica que funciona por imgenes y no por conceptos abstractos, resultara irrepresentable un comienzo absoluto o el concepto de nada.

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No existe en hebreo una palabra que equivalga al cosmos griego. La palabra hebrea Tehom es filolgicamente idntica a la palabra babilnica Tiamat.

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La victoria creadora y ordenadora de Yahveh aparece en otros textos bblicos como victoria sobre monstruos primordiales, que son personificaciones del caos: Rahab, Leviatn, etc.: Sal 74,13-14; 89,11; Is 51,9; Job 7,12.

14 "Un viento de Elohm aleteaba por encima de las aguas". El autor se refiere aqu probablemente al aliento de Dios acumulado en su garganta antes de crear el mundo por su palabra (ver versculo 3) 21. "Dijo Elohm"(v.3): Dios crea por la Palabra. Se quiere decir que Dios crea sin lucha, sin esfuerzo, con absoluta libertad e independencia de cualquier condicionamiento. Pero, sobre todo, se quiere comunicar que Dios busca e inicia un dilogo con la creatura, que se concretar con la creacin del hombre, su imagen. Yahvh es "un ser personal que se dirige a sujetos"; no es una causa o fuerza impersonal. La idea de creacin por la palabra parece que P la toma de la experiencia de la palabra proftica, tan importante en Israel. "Elohm crea la luz": la mentalidad hebrea ve la luz como algo independiente del sol y las estrellas, y esto porque en el amanecer la luz parece salir antes que el sol. Con ella, Yahveh crea el tiempo. Vio Elohm que la luz estaba bien. Lo que Dios dice, se hace. El autor sabe que existe el mal, pero Dios es inocente; nada sale defectuoso de las manos divinas. Sin embargo, el mundo necesita se llevado a plenitud, y esa ser una tarea que Dios pondr en manos del hombre. Y apart Elohm la luz de la oscuridad. La accin creadora de Dios aparece aqu como una ordenacin del caos. Hay una tensin entre el texto mtico previo, que hablaba de una creacin por la accin y separacin, y la redaccin P en que la creacin es por la Palabra. Y llam Elohm a la luz da, y a la oscuridad la llam noche. En las culturas semticas el acto de nombrar lleva consigo un ejercicio de dominio sobre lo nombrado. Lo que no tiene nombre no existe. Nombrar algo otorga una identidad, una capacidad funcional, el ser mismo de la cosa.
Y atardeci y amaneci: da primero. Los das se cuentan en Israel de tarde en tarde. Los das se numeran en el texto en vistas al sbado, da de descanso. No hay la menor preocupacin cientfica. As se explica que puedan sucederse las tardes y las maanas antes de que haya sol y luna. Se malentiende al autor cuando se intenta hacer concordar los das con eras geolgicas, milenios, etc.

En estos versculos ya ha aparecido lo que ser la secuencia de los que siguen: - creacin por la palabra (dijo Dios), - frmula de constatacin (as fue), - creacin por la accin (hizo Dios), - imposicin de nombres (los 3 primeros das), - frmula de aprobacin (vio Dios que estaba bien), - numeracin del da.
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La palabra hebrea "raj" se puede traducir tanto como "viento" o "aliento", como por "espritu".

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b) El segundo da (1,6-8): creacin del firmamento 6: Dijo Elohm: Haya un firmamento por en medio de las aguas, que las aparte unas de otras. 7: E hizo Elohm el firmamento; y apart las aguas de por debajo del firmamento, de las aguas de por encima del firmamento. Y as fue. 8: Y llam Elohm al firmamento cielos. Y atardeci y amaneci: da segundo. La cosmologa o "visin del mundo" de la poca era muy diferente a la nuestra. El cielo era como una clarabolla (o semi-esfera) de cristal que se apoyaba en la tierra. Esta ltima era un disco plano que flotaba en el mar. Tanto arriba del cielo como abajo de la tierra haba agua (las aguas superiores e inferiores). Del firmamento (o "cielo") colgaban el sol y las estrellas como lmparas. Vemos aqu que Dios "separa" las aguas superiores e inferiores mediante la creacin del firmamento (y de la tierra). Se est diciendo plsticamente que Dios crea el espacio (el "arriba y abajo") c) El tercer da (1,9-13): creacin de los continentes y ocanos, y de los vegetales 9: Dijo Elohm: Acumlense las aguas de por debajo del firmamento en un solo conjunto, y djese ver lo seco; y as fue. 10: Y llam Elohm a lo seco tierra, y al conjunto de las aguas lo llam mares; y vio Elohm que estaba bien. 11: Dijo Elohm: Produzca la tierra vegetacin: hierbas que den semillas y rboles frutales que den fruto, de su especie, con su semilla dentro, sobre la tierra. Y as fue. 12: La tierra produjo vegetacin: hierbas que dan semilla, por sus especies, y rboles que dan fruto con la semilla dentro, por sus especies; y vio Elohm que estaban bien. 13: Y atardeci y amaneci: da tercero. Dos obras realiza Yahveh este da: la separacin entre tierra y mar al interior del mundo, y la creacin de las plantas. La tierra produce vegetacin. En la poca se crea que la accin de la tierra era la decisiva en la formacin y crecimiento de las plantas. La semilla jugaba un papel muy secundario. d) El cuarto da (1,14-19): creacin de los astros 14 Dijo Elohm: Haya luceros en el firmamento celeste, para apartar el da de la noche, y valgan de seales para solemnidades, das y aos; 15: y valgan de luceros en el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra. Y as fue. 16: Hizo Elohm los dos luceros mayores; el lucero grande para el dominio del da, y el lucero pequeo para el dominio de la noche, y las estrellas; 17: y los puso Elohm en el firmamento celeste para alumbrar sobre la tierra, 18: y para dominar en el da y en la noche, y para apartar la luz de la oscuridad; y vio Elohm que estaba bien. 19: Y atardeci y amaneci: da cuarto.

16 Dios crea el sol, la luna y las estrellas. Su funcin es medir el tiempo. En el Oriente Medio eran divinidades que controlaban el tiempo, ahora slo lo miden, y sirven de seales para el calendario litrgico (solemnidades, das y aos). Es significativo que P haya suprimido sus nombres propios y los trate de lmpara mayor y lmpara menor. e) El quinto da (1,20-23): creacin de los monstruos marinos, peces y aves. 20: Dijo Elohm: Llnense las aguas de seres vivos, y que las aves vuelen sobre la tierra a lo ancho del firmamento. 21: Y cre Elohm por especies los grandes monstruos marinos y todo animal viviente, los que se deslizan y llenan las aguas; y cre tambin las aves por especies; y vio Elohm que estaba bien; 22: y los bendijo Elohm diciendo: crezcan y multiplquense, y llenen las aguas del mar, y tambin las aves se multipliquen en la tierra. 23: Y atardeci y amaneci: da quinto. Como hemos visto, en los mitos del Oriente Medio los monstruos marinos son divinidades que encarnan el caos primordial y son contrincantes del dios demiurgo. En el texto, en cambio estn como simples creaturas de Dios. Aparece la bendicin de Dios: "crezcan y multiplquense". La fecundidad como facultad de transmitir y multiplicar la vida, se obtiene slo de la voluntad de Dios. Est presente aqu la descalificacin de los dioses cananeos de la fertilidad (como, por ejemplo, Baal). f) El sexto da (1,24-31): creacin de los animales terrestres y del hombre 24: Dijo Elohm: Produzca la tierra animales vivientes de cada especie: ganados, reptiles y bestias salvajes de cada especie. Y as fue. 25: Hizo Elohm las bestias salvajes, los ganados y los reptiles del campo de cada especie. Y vio Elohm que estaba bien. 26: Y dijo Elohm: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en los ganados y bestias salvajes, y en todos los reptiles de la tierra. 27: Cre, pues, Elohm al ser humano a imagen suya, a imagen de Elohm le cre, varn y mujer los cre. 28: Y los bendijo Elohm, y les dijo: Crezcan y multiplquense; llenen la tierra y somtanla; dominen sobre los peces del mar y las aves de los cielos y todos los animales que se mueven por la tierra. 29: Dijo Elohm: Les entrego todas las plantas que existen sobre la tierra y tienen semilla para ser sembradas; y todos los rboles que producen frutos con su semilla les servirn de alimento; (30) y a todos los animales del campo, a las aves del cielo y a todos los seres vivos que se mueven por la tierra les doy como alimento toda clase de hierba verde. Y as fue. 31: Vio Elohm cuanto haba hecho, y todo era muy bueno. Y atardeci y amaneci: da sexto.

17 Ganados (animales domsticos), reptiles y animales salvajes 22, corresponden a la forma en como se clasificaba a los animales en la poca. Se quiere decir que Dios cre a "todos" los animales. La creacin del hombre la realiza Dios en tres pasos: deliberacin, ejecucin y contemplacin de su obra. El plural "hagamos" indica una deliberacin de Dios con su corte celestial; indica la importancia de lo que ahora va a ocurrir. Aqu el sustantivo Adam significa el ser humano, la humanidad en general, y no un personaje singular llamado Adn. Ello explica el plural de dominen que viene ms abajo. "Imagen y semejanza". El significado de estos trminos ha sido objeto de discusin a lo largo de la historia. Hay que descartar las posturas que apuntan a caractersticas slo espirituales 23 o corporales 24, ya que en la Biblia estas dimensiones van siempre unidas. Ms iluminadora es la consideracin de que en Egipto, el faran es considerado como el retrato viviente de Dios en la tierra, como su representante. Este sera el caso: como representante de Dios le compete al hombre dominar (veremos en qu sentido) la tierra. El sinnimo semejanza pretende atenuar el primer trmino, ello debido a que en el mundo semita existe la tendencia a identificar la representacin con lo representado 25. Hay que notar aqu que tanto el varn como la mujer son considerados imagen de Dios . Est presente aqu el carcter social del ser humano, vivido en el matrimonio, aunque no exclusivamente. Antes veamos que Adn significaba ser humano, o sea, un ser colectivo.
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Si todo ser humano es imagen de Dios, entonces, todos tienen esa dignidad: esclavos y libres, varones y mujeres, reyes y sbditos. El mandato de dominar, que explicaremos ms adelante, se refiere a los animales y a la tierra, nunca a otros seres humanos. Imagen de Dios significa tambin capacidad de dialogar con Dios, de hacer Alianza con l. En el mandato de gobernar el mundo se pone de manifiesto la responsabilidad confiada al hombre. El mandato de dominar la tierra se refiere al encargo de gobernarla en nombre de Dios, y por lo tanto, con sus criterios. El dueo del mundo sigue siendo Dios, el hombre debe perfeccionar el mundo y responder ante el Creador por esta misin. Por eso, la critica
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En la "Biblia de Jerusaln": bestias (=animales domsticos), sierpes (=reptiles) y alimaas (=animales salvajes) 23 Por ejemplo, que el hombre es imagen de Dios porque es un ser racional 24 Por ejemplo, que el hombre es imagen de Dios por su postura erguida. 25 Por eso la prohibicin de hacer imgenes de Dios. 26 Cosa notable en una cultura tan machista como la hebrea

18 post-moderna a la Biblia que pone como causas de la opresin y desastre ecolgico a este mandato bblico y a la desacralizacin que conlleva, es injusta 27 En la categora imagen de Dios est implcita la concepcin del hombre como ser de relaciones. En concreto, stas son 3: - de subordinacin a Dios, ya que debe responder ante el que le otorg la misin 28, - de igualdad entre los seres humanos: todos son imagen, y lo son colaborando entre s, - de supremaca sobre todo lo creado, que el hombre debe gobernar por encargo divino. Les entrego todas las plantas.... La cultura bblica no consideraba a las plantas como seres vivos. El texto tiene un significado simblico: la voluntad original de Dios es que el hombre no tenga que luchar y matar para sobrevivir. "Todo estaba muy bien". "Bien" aqu significa terminado y perfecto. Sin embargo, la historia humana apenas se inicia. Es misin del hombre gobernar la naturaleza y servirse de ella para orientarse a la plenitud que Dios le ofrece. g) El sptimo da (2,1-3): el descanso de Dios 1: As quedaron concluidos los cielos y la tierra con todo lo que contienen. 2: Y dio por concluida Elohm en el sptimo da la labor que haba hecho, y ces en el da sptimo de toda la labor realizada. 3: Y bendijo Elohm el da sptimo y lo santific; porque en l descans de toda la obra creadora que haba hecho. 4: Esos fueron los orgenes de los cielos y la tierra, cuando fueron creados. Toda la presentacin de los das de la semana desemboca en este da. Tanto es as que el autor ha debido romper el esquema de una obra por da y colocar en el 3 y el 6 dos obras. Este texto pretende justificar la institucin del sbado como da de descanso, de fiesta y de reconocimiento del don creador de Dios en Israel. 1.1.1.3.4. Conclusin.

Cules son las ideas centrales de este texto? Me parece que cuatro: - Toda la realidad escreada por Dios. Dios crea a la totalidad de lo real. P expresa esto enumerando las distintas creaturas del mundo: es su modo de hablar de la totalidad. Lo presenta al modo de una gran procesin litrgica de todos los seres, al final de los cuales est el hombre. Como se ver ms adelante, la creacin no se puede reducir slo al momento del origen sino que es una relacin que se mantiene: relacin de dependencia, pero de una dependencia que da el ser, que libera.
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No ser el olvido de Dios y el afn de lucro el problema? Dependencia y subordinacin que liberan, ya que responder ante Dios, significa no responder ante nadie ni nada ms. Para la libertad nos ha liberado Dios, dice San Pablo

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- Dios crea para entablar un dilogo. Israel ha proyectado a los orgenes su experiencia de liberacin y de Alianza. Esto quiere decir que hay una especie de Alianza de Dios con todas las creaturas, particularmente con todos los seres humanos, incluso con los que no pertenecen al pueblo elegido. Esto se quiere dar a entender con la "creacin por la palabra". Creacin por la Palabra significa tambin una actuacin que no est limitada por nada: ni instrumentos, ni una materia previa. - Dios crea al hombre a imagen y semejanza. Hemos visto que ello significa que el hombre es el gran representante de Dios en el mundo. Este concepto, como tambin vimos, comporta 3 relaciones: a) de subordinacin a Dios, b) de igualdad entre los seres humanos, y c) de supremasa sobre todo lo creado. - El hombre est llamado colaborar con la creacin de Dios humanizando la tierra, haciendo de ella una morada para todos. Hemos visto que P aplica una implacable desdivinizacin de todas las creaturas (ninguna es divina!), lo que hace posible el dominio tcnico sobre ellas. Sin embargo, el gobierno del hombre tiene un punto de referencia: debe dar cuenta al Creador por su gobierno, ya que lo que est administrando no es propio, es de Dios. 1.1.1.4. El relato Yahvista: Gn 2,4b 3,24 29 1.1.1.4.1. Introduccin El texto que comienza en 2,4b es claramente un nuevo comienzo. Gn 2 - 3 son atribuidos al "yahvista" y suele datarse en el reinado de Salomn o un poco ms tarde. No est dems recordar que, literariamente, estamos ante un mito, dada la lectura histrico-literal que se ha hecho de l durante casi toda la historia de la Iglesia. Se ha considerado al mito un lenguaje primitivo o infantil, por asimilarlo a la fbula. Se crey que era un lenguaje indigno de Dios y por eso la lectura literalista ha primado durante tanto tiempo 30. La pregunta que gua la reflexin del autor es: Por qu existe el mal si Dios cre un mundo bueno? Finalmente, es necesario abordar el tema de la estructura y divisin del texto. Los motivos de este trozo estn profundamente enlazados unos con otros, como se ver en el comentario. Puede dividirse el texto en las siguientes partes: 29

Creacin del hombre destinado a trabajar la tierra: 2,4-7.

La introduccin y comentario de Gn 2 3 est basada en CROATTO,J.S. Crear y amar en libertad. Estudio de Gn 2:4 3:24, La Aurora, Buenos Aires. Valga como un modesto homenaje a esta gran biblista argentino recientemente fallecido.
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No slo en el protestantismo fundamentalista sino tambin en la Iglesia Catlica, hasta el Concilio Vaticano II (1962-1965).

20 Instalacin del hombre en un jardn (o huerto): 2,8-17. Creacin de la mujer: 2,18-25. La transgresin del mandamiento divino: 3,1-7. El juicio o investigacin sobre lo sucedido: 3,8-13. La sentencia divina sobre los culpables: 3,14-21. La expulsin del jardn; el hombre destinado a trabajar la tierra: 3,22-24.

1.1.1.4.2. Comentario a) Creacin del hombre: 2,4-7 (5) No haba an en la tierra arbusto alguno del campo, y ninguna hierba del campo haba germinado todava, pues Yahveh Elohm no haba hecho llover sobre la tierra, ni haba hombre que labrara el suelo.(6) Pero un manantial brotaba de la tierra, y regaba toda la superficie del suelo. (7) Entonces form Yahveh Elohm al hombre de polvo (tomado) del suelo, y sopl en su nariz un aliento de vida. Y el hombre se convirti en un ser viviente. El v.5 describe la situacin de la tierra antes del hombre. Se trata de un caos terrestre (a diferencia del caos acutico de Gn 1,1) expresado mediante negaciones y que clama por la presencia de un hombre agricultor que labre el suelo. El manantial del v.6 es el paso previo para que exista la vegetacin. En el v.7 se nos narra la creacin del hombre. Llama la atencin la expresin "ha Adam" que no es un nombre propio y que se refiere al ser humano en general, varn y mujer. Lo que se va a narrar afecta al hombre en general, como "modelo" para las generaciones futuras. El ser humano es formado (de modo artesanal) del polvo del suelo. Qu significa esto? En primer lugar, su vinculacin a la tierra como hombre agricultor 31; y en segundo lugar, su carcter mortal, ya que el cuerpo humano una vez descompuesto se transforma en polvo. El hombre creado no es inmortal, como tantas veces se ha afirmado 32. Pero el polvo del suelo y lo que se plasma a partir de l, no tiene vida. Por eso Yahveh le sopla su aliento de vida. Para el hombre antiguo el principal signo de vida es la respiracin. Ella es comn a todos los seres vivos (Sal 104,29-30); sin embargo, slo el hombre tiene una respiracin puesta por Dios mismo, lo que indica una especial relacin con l.

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La tierra cultivable se llama en hebreo "adamah", muy similar a Adam. La imagen es un anticipo de 3,19: (...) hasta que vuelvas al suelo, pues de l fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornars.

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Excursus: tres conceptos centrales de la antropologa hebrea Antes de continuar con el anlisis del relato yahvista, conviene detenerse en 3 conceptos que son centrales en la antropologa hebrea: a) Basar (carne, en espaol; sarks, en griego) Basar tiene en el AT dos sentidos: - es todo el hombre en cuanto visible, ubicado en un lugar concreto, y en relacin con los dems 33 y el mundo; - tambin es el hombre completo en cuanto dbil, no slo fisicamente (limitado, mortal) sino moralmente (pecador, tendiente al egosmo). En algunos autores del NT, como Pablo, el primer sentido ser designado con la palabra cuerpo 34 (inexistente en hebreo), y el segundo con la palabra carne. b) Nefesh (alma, en espaol; psyj, en griego) Nefesh designa a toda la persona en cuanto animada vitalmente y en sus rasgos distintivos (lo que llamamos actualmente personalidad). Originalmente designa la respiracin (ya que, como se ha dicho, en la antiguedad el gran signo de que un ser estaba vivo era que respiraba). El caracter totalizante de los conceptos de basar y nefesh se pone de manifiesto en que a menudo el alma 35 realiza funciones corporales y la carne funciones espirituales 36 . c) Raj (espritu, en espaol; pnuma, en griego) Originalmente tiene el sentido de brisa o viento. En el AT tiene dos sentidos: - es el espritu de Yahveh, o - la comunicacin de ese espritu al hombre.

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Por ejemplo, entre parientes se dice que son de una sola carne (Lev 18,6) Soma, en griego. 35 Por ejemplo, cuando se tiene hambre, se est con la nefesh vaca (Is 29,8). En el NT el alma come y bebe: Lc 12,19 36 Por ejemplo: las entraas se conmueven (Gn 43,30), se conmueven con el amado (Cant 5,4), los riones gritan de gozo (Prov 23,16) o esperan el don divino (Sal 145,15). El verbo que designa el acto sexual es conocer (Gn 4,1.17; 1 Re 1,4; etc.)

22 Se expresa aqu la relacin del hombre con Dios, la apertura a l. En el NT, su equivalente griego pnuma se usa para designar al Espritu Santo, o (con minscula) al ser humano en cuanto relacionado con Dios 37 o habitado por l 38. b) El hombre en el Jardn: 2,8-17 (8) Plant Yahveh Elohm un jardn (gan) en Edn, hacia oriente; y puso all al hombre que haba modelado. (9)E hizo brotar Yahveh Elohm del suelo toda clase de rboles hermosos de ver y buenos para comer; y el rbol de la vida en la mitad del jardn, y el rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo. Despus del relato anterior uno esperara que el hombre cultivara el suelo, y sin embargo Yahveh lo hace todo: planta el jardn y coloca al hombre en l. La palabra hebrea que habitualmente se traduce por jardn es gan. Se trata ms bien de un huerto o quinta. Es importante no concebir el gan como un paraso, error que nos viene de la traduccin de los LXX, que traduce gan por pardeisos. El gan es un lugar de trabajo que el hombre debe cultivar y del que debe alimentarse, aunque las condiciones de vida y de trabajo sean bastante gratas. No se trata tampoco de una morada divina. La ubicacin en Edn alude a la media luna frtil de Mesopotamia, que para el israelita comn constituye un lugar lejano, inaccesible. Yahveh crea toda clase de rboles hermosos y con frutos buenos para comer. Aparecen los dos rboles cuyo fruto estar prohibido: el de la "vida" y el del "conocimiento de lo bueno y lo malo", que sern fundamentales para el relato y cuyo sentido se explicar ms adelante. El gan requiere de agua, lo que ha llevado al autor a insertar el siguiente parntesis geogrfico: "10: De Edn sale un ro que regaba el jardn, y desde all se reparte en cuatro brazos. 11: El uno se llama Pisn: es el que rodea todo el pas de Javil, donde hay oro. 12: El oro de aquel pas es fino. All se encuentra el bedelio y el nice. 13: El segundo ro se llama Guijn: es el que rodea el pas de Kus. 14: El tercer ro se llama Tigris: es el que corre al oriente de Asur. Y el cuarto ro es el Eufrates." Este fragmento sapiencial geogrfico, problablemente perteneci a alguna tradicin cientfica de entonces y el yahvista lo insert aqu sin mucha fortuna. No se trata de ros mticos, ya que los dos ltimos son reales, lo que hace muy probable que los primeros lo sean tambin aunque actualmente no conozcamos su ubicacin. En la redaccin final de este texto lo importante es que el ro pasa por el jardn para regarlo.
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Es el sentido de la siempre malinterpretada frase bienaventurados los pobres de espritu de Mt 5,3. Se tratara aqu de una pobreza que se situara en la relacin con Dios; es decir, de aquellos que se comportan como pobres en su relacin con l. 38 Es el sentido usado por Pablo.

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El v.15 repite lo dicho en 8b, cambiando el verbo: Yahveh Elohm tom al hombre y lo instal en al jardn de Edn, para cultivarlo y guardarlo. El v.15 nos dice cual es la misin del hombre: labrar y cuidar la tierra. Puede verse aqu que el trabajo no es un castigo para el hombre (como tantas veces se ha dicho), sino algo constitutivo suyo y fuente de realizacin personal. Son las condiciones concretas del trabajo las que cambiarn cuando ocurra la expulsin del jardn. Los vv.16 y 17 nos presentan la prohibicin de comer del fruto del rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo: (16) Mand Yahveh Elohm al hombre: De todos los rboles del jardn podrs comer; (17) pero del rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo, no comers; ya que en el da en que comas de l, seguramente morirs. Se trata de un mandato muy similar a los del Sina (verbo siww, formulacin apodctica negativa, y proposicin condicional: Ex 20,3-17; 21,12.15-17), que establece una prohibicin y la pena correspondiente si ella es transgredida. Es muy importante caer en la cuenta de que la pena de muerte que Elohm establece aqui nada tiene que ver con la muerte como fin normal de la existencia. La primera slo puede ser ejecutada por Dios (el rbol del conocimiento no es un rbol venenoso), y de hecho, l no la ejecuta; la segunda, es una simple consecuencia de ser de polvo (3,19). La confusin entre ambas ha llevado, en la tradicin cristiana, a la creencia de que Adn y Eva fueron creados inmortales y que esa calidad la perdieron por el pecado original. Llama la atencin la ausencia del rbol de la vida, que volver a aparecer al final del cap. 3. c) Hombre y mujer: el encuentro humano en la pareja: 2,18-25 (18) Dijo luego Yahveh Elohm: No es bueno que el hombre est solo. Le voy a hacer una ayuda que le corresponda.(19) Form Yahveh Elohm del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y se los present al hombre para ver cmo los llamara, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera.(20) Y el hombre puso nombre a todos los animales (domsticos), a las aves del cielo y a todos los animales del campo, mas para el hombre no encontr una ayuda que le correspondiera. Gn 2,18-25 se abre con la siguiente frase programtica: No es bueno que el hombre est solo. No se trata de una valoracin negativa de la creacin del hombre sino una indicacin de que el proceso de creacin no ha terminado an. En efecto, no es suficiente para el hombre ese hermoso hbitat vegetal en que fue instalado y necesita de una compaa a su mismo nivel. El hombre es creado como un ser social. Elohm "forma" (yasar) a los animales del polvo del suelo, pero no les infunde directamente la vida; de ese modo se marca una diferencia con el ser humano. El hombre

24 los nombra. Nombrar es una actividad importante: es distinguir las cosas, otorgarles una funcin, establecer un orden; en definitiva es un acto de gobierno. Sin embargo, no recibe de los animales una ayuda que le corresponda, que sea una autntica complementacin. (21) Entonces Yahveh Elohm hizo caer un letargo sobre el hombre, que se durmi; tom luego una de sus costillas, y cerr con carne en su lugar. (22)Y edific Yahveh Elohm la costilla que haba tomado del hombre como mujer. Y la present al hombre El sueo profundo provocado en el hombre puede corresponder al hacer dormir al hombre en vistas a un acto de ciruga. Sigue la creacin de la mujer en los vv.21-25. Aunque puede dar la impresin de lo contrario, el texto pretende subrayar la igualdad y complementariedad entre el hombre y la mujer ("Esta por fin es hueso de mis huesos y carne de mi carne!"). Por qu una costilla? Muy probablemente, porque es un componente del cuerpo que no implica una deformacin del hombre, ya que ste tiene muchas costillas. En el v. 23a tenemos un canto de jbilo: (23) Y dijo el hombre: sta por fin es hueso de mis huesos y carne de mi carne; a sta se la llamar esposa (ishah), pues del esposo (ish) fue tomada. (24) Por eso el esposo deja a su padre y a su madre y se adhiere a su esposa, para ser una sola carne. (25) Estaban desnudos los dos, el hombre y su esposa, pero no sentan vergenza. Este canto utiliza una conocida frmula que indica parentesco 39 y, en el contexto de una unin de pareja, la unin en todos los campos, incluyendo el sexual 40. Se quiere indicar la identidad de naturaleza de la esposa respecto del esposo. El hombre reconoce en la mujer a un ser humano como l y a un complemento que abarca todas las dimensiones de la vida. El v.23 ya no es una exclamacin jubilosa sino una reflexin sobre la relacin de pareja, expresada en el ttulo esposa (ishah) que recibe la mujer, por referencia al esposo (ish y no adam). No es slo un juego de palabras sino tambin una definicin. El matrimonio es una salida de la familia paterna para formar una propia (v.24) . Hay una relacin de pertenencia exclusiva e intimidad. Lo ms importante en esta frase es la frmula por eso propia de las etiologas. Hay aqu un suceso paradigmtico que da origen a una situacin actual.
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Por ejemplo: 2 Samuel 5,1: Vinieron todas las tribus de Israel donde David a Hebrn y le dijeron: Mira: hueso tuyo y carne tuya somos nosotros (...) 40 De ah que sea falsa la opinin tan difundida de que el pecado de los primeros padres fue tener relaciones sexuales. Toda su corporalidad indica que estn hechos para eso. 41 Aunque en Israel el nuevo matrimonio pasaba a vivir en la casa paterna del marido.

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El hombre no est completo hasta que se une a la mujer para formar una sola carne. El hombre es polvo y arcilla, tiene el aliento divino, es un ser viviente, pero tambin es un ser social. Por ahora el texto no hablar de la sociedad en general (lo har a partir del cap. 4 del Gn) sino de la conyugal, entendida a partir de la diferencia y a la vez identidad entre el hombre y la mujer. Nos queda por considerar el v. 25. El v. es una bisagra entre el cap. 2 y el 3. Se trata de una desnudez que contrasta con la de 3,10. Aqu simboliza la relacin limpia entre el esposo y la esposa. Su intimidad es completa: hombre y mujer estn expuestos el uno al otro sin ansiedad ni mscaras ni defensas. d) La transgresin del mandamiento divino: 3,1-7 (1) La serpiente era ms astuta que todos los animales del campo que Yahveh Elohm haba hecho. Dijo a la mujer: de modo que dijo Elohm: -no comern ustedes de ningn rbol del jardn. (2) Dijo la mujer a la serpiente: del fruto de los rboles del jardn podemos comer, (3) pero del fruto del rbol que est en el medio del jardn dijo Elohm: no comern ustedes de l, ni lo tocarn, no sea que mueran.(4) Dijo entonces la serpiente a la mujer: No van a morir! (5) En verdad sabe Elohm que en el da en que coman de l se abrirn sus ojos y sern como Elohm, conocedores de lo bueno y lo malo. (6) Cuando la mujer vio que el rbol era apetitoso para comer, agradable a la vista y deseable para adquirir conocimiento, tom de su fruto y comi; luego se lo dio a su marido, que estaba con ella, y l tambin comi. (7) Entonces se abrieron los ojos de los dos y descubrieron que estaban desnudos. Por eso se hicieron unos taparrabos, entretejiendo hojas de higuera. A partir del cap. 3 entra en escena un personaje que no haba sido presentado antes: la serpiente. Qu representa? El calificativo de astuta y las expresiones abrir los ojos, conocer lo bueno y lo malo nos remiten al campo de la sabidura del Oriente Medio Antiguo. - La sabidura real 42 Sin perjuicio de que trataremos el tema ms adelante, al presentar la creacin en los libros sapienciales, conviene dar ahora algunos elementos. Por sabidura se entiende en el Oriente Medio la capacidad del hombre, innata o adquirida, para guiar bien su vida y hacerla feliz. Se trata de un saber orientado al comportamiento. Es el arte de conducir la vida. Esta asociada al buen juicio, criterio, tino, y discernimiento.

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En este punto y en los dos siguientes sino a EQUIPO CAHIERS EVANGILE, En las races de la sabidura, Verbo Divino (Cuadernos bblicos n28), Estella, 1990.

26 Se trata de un saber acumulado y una habilidad. De hecho se llama sabios a los que son hbiles en un oficio, y tambin a los astutos o vivos. En este ltimo caso, tiende a desvincularse de lo moral, a pesar de que la mayora de los textos identifican al sabio con el hombre justo y recto. En el Oriente Medio la sabidura se cultiva sobre todo en el ambiente de los escribas de las cortes reales. Si la sabidura es necesaria para guiar la vida, con mayor razn lo es para dirigir un estado. El ejercicio del poder exige una sabidura superior, un arte para conducir a un pueblo parecido al de los dioses. La sabidura se concentra, entonces, en la corte real. Tanto en Egipto como en Babilonia existe un verdadero ejrcito de sabios y escribas que estn para aconsejar al rey. Ellos no slo ejercen una sabidura que busca oritentar bien la vida y lograr sabias decisiones de gobierno, tambin hay magia y adivinacin. Los sabios a menudo velan por sus intereses y no por los de los pobres o del estado en general. La sabidura se concentra an ms en la persona del rey. Se considera al faran como hijo del dios creador (Re) y poseedor de la Maat, la sabidura, para salvaguardar la obra de su padre. Tiene que rechazar la desgracia y el desorden, mantener el equilibrio social en la justicia. Debe defender sobre todo a los pobres. Este equilibrio del pas influye en el orden csmico. El faran cuando vence a sus enemigos restablece el orden csmico. En Babilonia el rey se presenta como de familia divina. Los dioses lo han instruido en su vasta sabidura; por eso puede afirmar que est hecho para ser rey. Tiene un amplio entendimiento: un espritu reflexivo y atento, juicioso, educado en el consejo y en el discernimiento, puede aconsejarse a s mismo. El rey tiene experiencia y competencia en todo; conoce todas las tcnicas y las artes. Debe encargarse de formar una sociedad justa y segura, debe defender a los pobres y los dbiles. De ello depende, al igual que en Egipto, el orden csmico. Cuando David toma la ciudad jebusea de Jerusaln, se encuentra con un gobierno monrquico que llevaba varios siglos de existencia. Inspirada en Egipto, la realeza jebusea deja a los hombres de David una forma de pensar forjada por los escribas imbuidos de la sabidura egipcia y, en menor grado, por la mesopotmica. La corte de David y Salomn asumi varios rasgos de la ideologa real de aquellos sabios. Se consider que el rey participaba de la sabidura divina. Salomn fue un rey celebrado por su sabidura 43, que le trajo riqueza y poder. Sin embargo, su megalomana lo llev a construir una corte fastuosa y a erigir enormes construcciones para las que utiliz elevados impuestos y un trabajo personal obligatorio de dos meses en el ao a favor del rey (1 Re 5,27-32) . Tambin llev a cabo alianzas con los pases vecinos a travs de matrimonios. Sus mujeres extrangeras acarrearon sus dioses y cultos al pas y Salomn se sum a ellos (1 Re 11).

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1 Re 3,4-15.16-18; 5,9-14.21.26; 10,1-13.23; 11,41.

27 No es extrao, entonces, que existiera en Israel una corriente que tuvo serias dudas sobre la sabidura de los monarcas y de sus consejeros. Se rechazaba una sabidura poltica que se daba a s misma sus propios criterios, utilizando cualquier medio para conseguir sus fines y declarando buenos o malos los acontecimientos segn la oportunidad del momento. A esa corriente pertenecen varios profetas y redactores, como el deuteronomista. A ella pertenece sin duda el texto yahvista de Gn 2 3. - La sabidura y la muerte El relato yahvista trata con gran penetracin y agudeza el tema de las relaciones entre la sabidura y la muerte. En Egipto, en medio de la crisis poltica y religiosa del primer perodo intermedio (2270 2050) surge la crtica a una sabidura que promete la realizacin personal y social y que no es capaz de superar el problema de la muerte (por ejemplo, en el Canto del arpista). En Mesopotamia, la crtica es an ms dura, y se refleja con gran claridad en esa obra magistral que es la Epopeya de Gilgamesh 44. Presento aqu una sntesis. Gilgamesh, rey legendario de Uruk, aparece como un protector prudente y poderoso de su pueblo, sabio y fuerte a la vez; es como el rey ideal, cuyo aspecto divino se subraya con la afirmacin de que es dos tercios de Dios y un tercio de hombre. Pero no conoce sus lmites (de ah su tirana) y para que los descubra los dioses empiezan crendole un rival, Enkiddu. Gilgamesh, sin embargo, lograr convertirlo en amigo; los dos hroes, invencibles en su unin, se lanzan a empresas que tienen por objeto hacer gozar a los hombres de los bienes reservados a los dioses (acceso al bosque sagrado, resistencia al carcter incontrolable del fuego del amor, regulacin de la lluvia y la sequa). Pero todo acaba con la muerte de Enkiddu, que ya se vislumbraba ms o menos en cada uno de los triunfos en comn: es que no se puede escapar a los lmites impuestos por los dioses a los humanos. Despus de haber intentado hacerse con las riendas del destino y de los bienes de los hombres sin vacilar en provocar a los dioses, no le queda ya a Gilgamesh ms que intentar modificar su propio destino librndose de la muerte. Esta bsqueda desesperada de inmortalidad ocupa toda la segunda parte del largo poema. Gilgamesh va todo lo lejos que es posible: a travs del desierto, de ros, de montaas, de tinieblas, del paso subterrneo que sigue el sol durante la noche, ms all de los mares, y finalmente llega hasta el inaccesible Uta-Napishtim (el No babilonio), el nico hombre que se ha librado de la muerte, y por su consejo no ha vacilado en hundirse en el fondo del ocano para traer de all la planta de la vida (inmortal). Con mucha dificultad la saca del fondo marino; sin embargo, ms tarde, mientras se est baando una serpiente se la arrebata. La enseanza de todo el poema est puesta en labios de la cabaretera divina Siduri: Gilgamesh, adnde vas corriendo? No encontrars la vida que buscas. Cuando los dioses crearon la humanidad, le dieron la muerte y se quedaron ellos con la vida.

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Cuyo texto completo se puede leer en MALBRAN-LABAT,F. Gilgams, Verbo Divino (Documentos en torno a la Biblia, n 7), Estella, 1983.

28 El relato yahvista de Gn 2 3 es muy probable que pretenda prolongar, precisar y en parte modificar la reflexin de la Epopeya de Gilgamesh a la luz de la fe yahvista 45. En ambos casos (Gn y Gilgamesh) son los sabios los que hacen la crtica a la sabidura. - La serpiente Dado que el autor recoge, sin duda, elementos mticos que eran comunes a todo el Oriente Medio, es indispensable recurrir a ellos para comprender la simbologa de la serpiente en el relato de Gn 3. Tres son los sentidos que tiene la serpiente en los mitos egipcios y mesopotmicos: - La serpiente es signo de la vida inmortal. Esta afirmacin parece completamente disparatada; sin embargo, la serpiente se renueva anualmente, cambiando su piel, y tambin vive en la tierra, sede de la vida. Lo que la serpiente tiene de mortal se une con lo que sugiere como smbolo de vida e inmortalidad para representar el trnsito a la vida a travs de la muerte. En muchos mitos la serpiente se relaciona ms con el agua que con la tierra. No es casualidad el que en la Epopeya de Guilgamesh, sea la serpiente quien le arrebata al protagonista la planta de la vida (inmortal): Una serpiente olfate la fragancia de la planta, silenciosamente subi (de la tierra) y arrebat la planta, y de inmediato cambi su piel. - La serpiente representa la sabidura, sobre todo mgica. La tierra, en donde se oculta la serpiente es tambin el gran depsito de la sabidura, ya que se asocia con la oscuridad, la profundidad y el misterio. La falta de prpados de la serpiente, su vista penetrante y sus movimientos impredecibles y sinuosos, hacen de la serpiente un animal prototpico de la ciencia oculta y esotrica. - La serpiente puede simbolizar el caos, el mal o la destruccin. La figura prototpica, en este sentido, es la de la serpiente Apofis egipcia, que representa la oscuridad y el mar que se tragan a Ra (el sol) en el ocaso. Apofis es llamada la destructora, la enemiga de los dioses. En los textos de Ugarit que relatan la lucha de Baal contra Mot y el Mar se representa a ste como una serpiente maligna, un eco de esta representacin se puede ver en Is 27,1: Aquel da castigar Yahveh con su espada dura, grande y fuerte, a Leviatn, serpiente maligna, a Leviatn, serpiente tortuosa, y matar al dragn que hay en el mar. En este caso se da una asociacin de la serpiente con el mar catico y destructor, de olas sinuosas y avasalladoras
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Se ha encontrado un fragmento de la epopeya en Palestina.

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En este texto, sin duda, la serpiente aparece con los dos primeros sentidos: ofrece la inmortalidad y acta como "sabia". Ofrece una sabidura de tipo divino (se les abrirn los ojos y sern como dioses). Logra convencer a la mujer de que el precepto divino pretende negar algo que Dios quiere guardar para s. Dios estara celoso de un privilegio que no quiere compartir; no querra que el hombre fuera como l, que supiera lo que l sabe, que viviera como l vive (con una vida inmortal). - El rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo El otro smbolo complejo de Gn 3 es el rbol del conocimiento de lo bueno y lo malo. Sobre l se dan muchas explicaciones dispares. Es conveniente ir desmenuzando su sentido: Es un rbol. El que se trate de un rbol debe corresponder con las cualidades iluminadoras y exitantes de plantas alucingenas o narcticas. Se trata de un tema privilegiado de muchos mitos religiosos. Del conocimiento (yada). No se trata de cualquier conocimiento, sino el de la sabidura, y ms precisamente, la sabidura divina de los reyes como nos muestra la frmula conocedores de lo bueno y de lo malo y la promesa de ser como dioses. De lo bueno y de lo malo. No es fcil explicar esta frmula, pero la hemos encontrado en varios lugares aplicada a los reyes. - Una mujer de Tcoa dice a David: Porque el rey es como un enviado de Dios, que conoce (shama) lo bueno y lo malo (2 Sam 14,17) y ms adelante Mi seor posee la sabidura de un enviado de Dios y conoce todo lo que pasa en la tierra (v.20b). - En 1 Re 3 Salomn dice a Yahveh: Concede, pues, a tu siervo, un corazn atento para juzgar a tu pueblo, para discernir (bin) lo bueno y lo malo (v.9). En el juicio que viene a continuacin (vv.16-28), Salomn demuestra una sabidura divina capaz de escudriar los corazones: Todo Israel se enter de la sentencia que haba pronunciado el rey y respetaron al rey, viendo que posea una sabidura divina para administrar justicia (v.28). Ante todo, la frmula equivale a un conocimiento total. La frmula lo bueno y lo malo es una expresin de totalidad, expresada por sus extremos, como tantas otras frmulas bblicas 46. - Isaas afirma sobre el futuro rey, el Emmanuel: Porque antes de que sepa (yada) el nio rehusar lo malo y elegir lo bueno, ser abandonado el territorio cuyos dos reyes te dan miedo. Y ms adelante el futuro mesas aparece con los rasgos propios de una sabidura comunicada por Yahveh (11,2-4): Reposar sobre l el espritu de Yahveh:
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De norte a sur, de Dan a Bersheba, a la derecha y a la izquierda,etc.

30 espritu de sabidura e inteligencia, espritu de consejo y fortaleza, espritu de ciencia y temor de Yahveh. Este conocimiento abarcador, total, es un conocimiento propiamente divino. No se refiere a la adquisicin de racionalidad, como se ha sugerido, ya que tanto 2,15 como 2,20 suponen un hombre racional, capaz de trabajar y de nombrar. Tampoco se trata del discernimiento entre el bien y el mal morales. Sera absurdo que Yahveh hubiera prohibido este conocimiento al hombre, a quien le hace escuchar su voluntad, suponindolo capaz de discernir sus actos (2,16-17) 47. Se trata de un conocimiento divino vinculado con el gobierno, la aplicacin de justicia y con la adivinacin y la magia Se trata de una clarividencia total y de un control sobre el destino de otros, como se puede ver en algunos textos: Yo soy Shulgi, el buen pastor de Sumer; como Guilgamesh conozco lo bueno y lo malo; el justo tiene acogida en mi presencia (inscripcin del tercer milenio). Vasta inteligencia, unida a mi sabidura, ha entregado el dios An en mis manos. Dice Ur-nammu, un rey sumerio famoso por sus reformas sociales. Como se ha dicho tambin hay un conocimiento de lo bueno y de lo malo que se refiere al futuro de uno, conocimiento ligado a la adivinacin. Muy importante para la tradicin mesopotmica es el conocimiento de los destinos, inscrito en la tableta de los destinos, cuya posesin es decisiva en la vida de los mismos dioses y que constituye un objeto de disputa especfico en algunos mitos. Conocer los destinos significa conocer la funcin que a cada uno le compete en el universo, y que est ligada al ejercicio del poder. Es lo que sabe muy bien Marduc cuando, antes de aceptar la lucha con Tiamat que se le ofrece, exige con estas palabras: Si yo habr de ser el salvador de ustedes, si yo debo encadenar a Tiamat, y salvarles la vida a ustedes, hagan una asamblea, y proclamen eminentemente mi destino; en consejo todos juntos, sesionen festivamente y que, por mi mandato, en lugar de ustedes, yo fije el destino, que nada de lo que yo cree pueda ser cambiado. Que no se revoque ni modifique ninguna orden de mis labios. Proclamar los destinos es el equivalente a asignar el papel a desempear. Se trata de una funcin no slo de conocimiento o previsin sino tambin de poder. Hay que aadir a lo dicho que en hebreo tob y ra son adjetivos y no sustantivos. La prctica de la adivinacin sirve para conocer lo bueno (la suerte) y lo malo (la desgracia) no slo para uno sino tambin para los otros. La crtica del autor apunta a la desmesura que va unida a una concepcin de sabidura divina propia de los reyes. No se trata de una tentacin (o de un pecado) presente
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A menos que sea un discernimiento del bien y mal morales con una profundidad que slo puede esperarse de Dios. Algunos autores se inclinan por esta posible interpretacin.

31 en todo hombre, sino de aquellos que estn en la cumbre de la sociedad y ejercen el poder. En este caso, de reyes y consejeros reales. Salomn es un buen ejemplo, como se ha visto. La interpretacin que se ha hecho de este texto tiende a universalizar demasiado y volverse extremadamente abstracta. Una vez explicado en qu consiste la tentacin de la serpiente podemos continuar con el texto. ste, de un modo bastante lacnico nos describe la transgresin del mandato divino:
(6)

Cuando la mujer vio que el rbol era apetitoso para comer, agradable a la vista y deseable para adquirir conocimiento, tom de su fruto y comi; luego se lo dio a su marido, que estaba con ella, y l tambin comi. El resultado de la accin del hombre y la mujer no es el llegar a ser como dioses sino la desnudez:
(7) Entonces

se abrieron los ojos de los dos y descubrieron que estaban desnudos. Por eso se hicieron unos taparrabos, entretejiendo hojas de higuera. No se trata aqu de un desprecio del cuerpo o de una alusin a la sexualidad, sino de una desnudez que es expresin de pobreza (como en Job 1,21) e indefensin. Se logra lo contrario de lo que se buscaba. La situacin actual contrasta fuertemente con la anterior (2,25): all no importaba estar desnudo porque se contaba con la confianza mutua y la proteccin de Yahveh y eso se ha perdido completamente, como lo expresan los versculos siguientes. e) Interrogatorio de Dios: 3,8-13 (8) Al or la voz de Yahveh Elohm que se paseaba por el jardn, a la hora en que sopla la brisa, se ocultaron de l, entre los rboles del jardn. (9) Pero Yahveh Elohm llam al hombre y le dijo: - Dnde ests?. - (10) ste contest: O tus pasos por el jardn, respondi l, y tuve miedo porque estaba desnudo. Por eso me escond. - (11) l replic: Y quin te dijo que estabas desnudo? Acaso has comido del rbol que yo te prohib?. (12) El hombre respondi: La mujer que pusiste a mi lado me dio el fruto y yo com de l. (13) Yahveh Elohm dijo a la mujer: Cmo hiciste semejante cosa?. - La mujer respondi: La serpiente me sedujo y com". Dios se pasea en el jardn. Esto no significa que ste sea su morada, sino simplemente su relacin cercana con la pareja. Es significativo el ocultamiento del hombre y la mujer; la presencia de Dios es evitada y temida; se ha terminado la relacin de confianza que tenan con l. La pregunta es dirigida al varn, ya que l es el que ha recibido el mandato (2,16-17). Obviamente, la pregunta dnde ests no revela un desconocimiento de Dios de la ubicacin del hombre y la mujer sino que apunta a que salgan de su escondite.

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La respuesta del hombre no responde a la pregunta sobre su ubicacin sino que expresa el motivo de su ocultamiento. Esto quiere decir, que Adn dialoga con Dios desde su escondite. No le ser de gran ayuda, ya que la palabra de Yahveh llega de todos modos. Dios est realizando con el varn un proceso de tipo judicial. Yahveh busca establecer responsabilidades, por eso, se dirige primero al hombre y despus a la mujer; nunca a ambos de modo simultneo. El hombre culpa de la transgresin a su mujer y de modo indirecto al mismo Dios, ya que l le ha dado como compaa a la mujer. Qu lejos estamos de la intimidad expresada en 2,23-25! Han resultado daadas irreparablemente la relacin con Dios y la del varn con su mujer. Sin embargo, a pesar de todo, Adn reconoce que ha comido del rbol prohibido. El interrogatorio se dirige, entonces, a la mujer. Ella culpa de su accin a la serpiente. Vinculado estrechamente con el pecado est la negacin del mismo o de la propia responsabilidad en l. Aqu termina el interrogatorio. La serpiente no es interrogada porque el mandato ha sido dirigido al hombre (y, a travs de l, a la mujer); lo que no quiere decir que la serpiente no tenga responsabilidad en el asunto. f) La sentencia divina: 3,14-21 Una vez hecho el interrogatorio y habiendo dado al hombre y la mujer la posibilidad de defenderse, el Seor dicta sentencia. Se dirige en primer lugar a la serpiente: Dijo Yahveh Elohm a la serpiente: Porque hiciste esto, maldita t entre todos los animales (domsticos) y entre todos los animales del campo: sobre tu vientre caminars, y polvo comers todos los das de tu vida. (15) Enemistad pondr entre ti y la mujer, y entre tu descendencia y su descendencia: sta te aplastar la cabeza, y t le acechars el taln. Se trata de una maldicin que fija un destino opuesto a la descripcin que se hace de la serpiente a comienzos del captulo. La que hablaba de un conocimiento que controlaba los destinos se ve obligada a aceptar sin decir palabra el destino que el mismo Yahveh le fija. Si ah ella se distingua por su astucia, ahora lo es por su humillacin. Ella consiste en el arrastrarse y en el comer polvo, expresiones que an hoy son signos de abajamiento 48. A la humillacin se le agrega el destino de una permanente lucha con la mujer y su descendencia; es decir, el ser humano. No se habla de la derrota de la serpiente por la

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Usamos actualmente morder el polvo para indicar derrota y humillacin.

33 mujer, ya que, si bien a las serpientes se las mata pisndoles la cabeza, a las venenosas le basta con morder el taln del ser humano para matarlo 49. A continuacinYahveh se dirige a la mujer: (16) A la mujer dijo: Multiplicar sobremanera tu sufrimiento y tu embarazo; con sufrimiento dars a luz hijos. Hacia tu esposo (ser) tu deseo, y l te dominar. El castigo impuesto por Dios a la mujer es un reflejo de la observacin de la vida cotidiana realizada por el yahvista. La mujer sufre en dos campos: el de la sexualidad y el de la maternidad 50. La relacin de complementariedad con el varn vistas en 2,23-25 se ha transformado en una de dominacin y sometimiento. Finalmente viene el ltimo orculo de la sentencia divina: (17)Y al hombre dijo: Porque escuchaste la voz de tu esposa y comiste del rbol del cual te orden as: no podrs comer de l, maldito sea el suelo a causa de ti: comers de l con sufrimiento todos los das de tu vida; (18) cardos y espinas har brotar para ti: y comers la hierba del campo. (19) Con el sudor de tu frente comers pan hasta que vuelvas al suelo, porque de l te sacaron. Pues polvo eres y al polvo volvers. El mensaje de Dios dirigido al varn es el ms extenso. En l se recapitula el mandamiento divino y la transgresin. La sentencia consiste en la maldicin del suelo, no del hombre 51. Para alguien que es fundamentalmente un agricultor esta maldicin se traduce en la mala calidad del suelo y en la dificultad del trabajo agrcola 52.. La segunda parte del v.19 habla del carcter mortal del ser humano. Como hemos visto, ste no es el castigo divino (Dios no ejecuta la pena de muerte prometida en el
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Tradicionalmente, se ha considerado este trozo como un proto-evangelio, ya que la traduccin de los LXX identific la descendencia de la mujer con el mesas (la descendencia, en hebreo es masculino y singular, y as se lo tradujo al griego); posteriormente, se la identifica con Mara, a partir de la traduccin de la Vulgata (Inimictias ponam inter te et mulerem, et semen et semen illus, ipsa cntenet cput tuum, et tu insidiberis calcneo ejus: 3,15). En esa lnea va el texto de la mujer vestida de sol de Ap 12.
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Sin embargo, no es una maldicin plena, ya que la mujer puede tener hijos. Por eso la bendicin divina sigue presente en los siguientes captulos del libro del Gn. 52 Tambin es una maldicin parcial, ya que el suelo sigue siendo capaz de producir frutos.

34 mandato), sino slo su lmite: la dificultad del trabajo agrcola dura hasta la muerte. Ella pone fin al sufrimiento. Nos queda por analizar los vv. siguientes: (20) Y dio el hombre a su mujer el nombre de Eva, por ser la madre de todo viviente. (21) Yahveh Elohm hizo al hombre y a su mujer tnicas de piel, y los visti. Da la impresin de que estos dos vers. fueran un agregado al relato. Sin embargo, tienen, en la redaccin final, una funcin dentro del texto. Se recalca aqu que la bendicin divina sigue en pie, ya que la mujer (=Eva) puede tener hijos, expresin mxima de dicha bendicin. El gesto de Yahveh de fabricar tnicas de piel es bastante extrao; sin embargo, manifiesta una cierta reconciliacin entre Dios y la pareja humana, o, al menos, una atenuacin de la ruptura. g) La expulsin del jardn: 3,22-24 (22) Dijo Yahveh Elohm: He aqu que el hombre 53 lleg a ser como uno de nosotros al conocer lo bueno y lo malo; no sea que ahora alargue su mano y tome tambin del rbol de la vida, lo coma y viva para siempre. (23) Entonces lo envi fuera del jardn del Edn, para cultivar el suelo del cual haba sido tomado. (24) Expuls al hombre, y apost al oriente del jardn del Edn a los querubines y la llama zigzagueante de la espada para guardar el camino al rbol de la vida. El v.22 nos dice que la adquisicin del conocimiento superior es un hecho irreversible, y Yahveh lo admite. El hombre y la mujer se han hecho malignos clarividentes, malos imitadores de la sabidura divina. Nada hay que hacer, por lo tanto, con el rbol del conocimiento que ya modific al ser humano, asemejndolo (malamente) a Dios: He aqu que el hombre lleg a ser como 54 uno de nosotros al conocer lo bueno y lo malo. De este rbol no habla ms en el relato. Por otro lado, lo sucedido despierta en Yahveh la sospecha de que pueda pasar lo mismo con el rbol de la vida. ste no estaba prohibido, pero la desmesura del conocimiento bien podra llevar al hombre a un nuevo intento de asimilarse a Dios por el atributo de la inmortalidad. As como la sabidura es un atributo de la divinidad, tambin lo es el de la vida inmortal. Los dioses no mueren. Al hombre, en cambio, lo que le toca es la muerte. El yahvista comparte este punto con toda la reflexin del Oriente Medio y en particular de la Epopeya de Gilgamesh, como ya se vi. Esto tambin puede escandalizarnos; sin embargo, debe tenerse presente que la fe en la resurreccin de los muertos es muy tarda en
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El texto vuelve a utilizar la palabra Adam, que se refiere al hombre en general, varn y mujer. Si no se repara en esto, se podra comprender que la mujer se queda en el Jardn. 54 El como es restrictivo; es evidente que para el yahvista el hombre no es Dios.

35 la Biblia (siglo II a.C., ms o menos). No podemos pedirle al autor que piense igual que Jesucristo. A continuacin viene la expulsin del jardn: ...lo envi fuera del jardn del Edn, para cultivar el suelo del que haba sido tomado. No se trata de un castigo. Yahveh toma sus precauciones para que el hombre no cometa un segundo acto de desmesura. Nos dice el texto que el hombre no tiene opcin frente al destino de morir. Dios asegura la entrada al jardn mediante querubines. El nombre querubines proviene de la tradicin acdica de Mesopotamia: el asirio karibu (que significa orante, intercesor o protector) es el genio de forma semihumana y semianimal que vigila la entrada de los templos y palacios. En una forma tarda tiene cabeza de hombre y cuerpo de cuadrpedo alado, generalmente un toro o un len. Figuras anlogas aparecen en el Templo de Salomn (1 Re 6,23-28), en el Arca de la Alianza (Ex 25,18ss), o tirando el carro de Dios en Ezequiel (1,10; 10,1ss) y en el Salmo 80,2. La ubicacin de los querubines al oriente no tiene explicacin en el texto. Tal vez la entrada del jardn estaba en esa direccin porque as era en la mayora de los templos. A modo de sntesis Cules son los grandes temas de Gn 2 - 3?: - El trabajo humano Es el tema ms descuidado por la tradicin eclesial. No se trata de un castigo. Puede verse que el destino original del hombre es el de cultivar la tierra. El jardn de Gn 2 no es un paraso sino un lugar de trabajo. Al contrario de los mitos babilonios en que la creacin del hombre tiene como objetivo cargar en sus hombros el trabajo de los dioses, el trabajo es visto por la Biblia como algo positivo, humanizador. Si se vuelve duro, alienante y opresivo es por el pecado, cuyo prototipo es el de Gn 3. La voluntad originaria de Dios fu que el hombre trabajara en paz, en armonia con la naturaleza y con sus semejantes. - El amor El texto es clarsimo en presentar como voluntad de Dios, y por tanto, como algo positivo, la unin matrimonial. No hay un asomo de espiritualismo o de considerarla una vocacin de segundo orden. El amor que se traduce en ser "una sola carne", incluso en lo sexual, es algo para lo que el ser humano est hecho (la "ayuda adecuada" de la que habla el texto) y que lo enriquece humanamente, y que se traduce en dejar la familia paterna para formar otra.

36 - El pecado Es muy importante tener en cuenta que el tema central de este texto es el del mal. Si Dios es todopoderoso y bueno, slo puede haber creado un mundo semi-perfecto (no perfecto porque el hombre debe precisamente colaborar para que lo sea). Todo el texto apunta a hacer comprensible las debilidades, penurias y conflictividades de todo tipo que vive el hombre de la poca (siglo X a.C.). Ellas no pueden provenir de Dios; entonces, slo pueden provenir del ser humano. Dios cre un mundo y un hombre buenos, pero hubo una "cada" (humana) que explica la situacin actual. Esta ltima slo puede ser el justo castigo de Dios por este pecado de los orgenes. Es importante notar que esta concepcin presupone una cosmologa fixista. El mundo que Dios crea es el mismo que hoy existe, pero sin el mal. De donde viene el mal? Del pecado humano, que hace su aparicin ya desde los orgenes. Como se ver en la seccin correspondiente, en una visin evolutiva el problema del mal se plantea de otro modo. La teologa cristiana sobredimension el tema del pecado original (la decisin pecaminosa del primer hombre, entendido de un modo histrico-literal) y de su transmisin (mediante la generacin, entendida casi siempre en trminos puramente biolgicos) 55. Cuando hubo que explicar en qu consisti el pecado, se enmara en el asunto de la concupiscencia (el deseo egosta, entendido a menudo malamente como inclinacin sexual) y de la inclinacin al pecado y al mal. Con este tratamiento se universaliza al extremo. En cambio, la exgesis histrico-crtica, tanto de la tradicin yahvista como de la redaccin del Gn, nos ha mostrado que el pecado tematizado en Gn 3 es la infidelidad a la palabra de Yahveh en la forma de una ruptura de la Alianza, cuyo contenido no es la concupiscencia en general sino el pecado preciso de la desmesura humana. La concupiscencia no hace ser como Dios. Tampoco la desobediencia en cuanto tal, ni el pecado a secas. Ahora bien, es muy difcil que el oprimido, el marginado y el desvalido, pretenda ser como Dios. Esto implica poder. Las figuras bblicas acusadas de desmesura y orgullo son invariablemente personas encumbradas en el poder. Tambin hoy se puede generalizar sobre la ciencia, el progreso y la tcnica como expresin de una tendencia humana al endiosamiento y la extralimitacin. Pero an en este caso hay que hacer distinciones: la desmesura de la ciencia, del saber humano, no es una experiencia humana global, ni siquiera suele ser la del sabio, tcnico o investigador, sino de las clases dominantes de la sociedad que utilizan la ciencia con pretensiones hegemnicas y de dominacin 56.
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Como puede verse en el Decreto sobre el pecado original (ao 1546) del Concilio de Trento (DzH ns. 1510-1516. Como veremos ms adelante, es completamente imposible hablar, en trminos histricos, del origen del pecado y de su transmisin. 56 En esta lnea debe ir una comprensin actual del pecado original: es el pecado colectivo del mundo (al que unos aportan ms que otros), que proviene de una herencia histrico-cultural (esto es, que se trasmite a travs de antivalores, concepciones enmascaradoras de situaciones injustas, modelos indivicuales y colectivos, etc.). Este pecado brota de acciones libres y a su vez condiciona esas acciones.

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Una ltima observacin: El texto de Gn 2 3 nos da un arquetipo del pecado de Israel, y (hermenuticamente hablando) de todo pecado de desmesura, con las implicaciones que tiene. En Gn 1 11 aparecen tambin otros modelos de pecado: 4,1-16: fraticidio; 6,1-4: desmesura de una raza superior de cuerpo y celebridad; 6,5-12: corrupcin y violencia; 9,22-23: irreverencia hacia los padres, o tal vez incesto; 11,1-9: desmesura de la tcnica. Estos arquetipos no deben alinearse, haciendo depender uno del anterior, o deduciendo del primero todos los otros. Todas las figuras que hemos sealado son otros tantos arquetipos de situaciones que la tradicin teolgica de Israel conoce como hechos sociales de su tiempo. En vez de leer literalmente la serie, hay que mirarla sincrnicamente. - Las consecuencias del pecado. El texto deja en claro que el mal existente en todas las dimensiones de la vida humana (trabajo, sexualidad, conflictos de todo tipo, etc) tiene como origen el castigo impuesto por Dios a la primera pareja por su pecado. Como explicacin propia de la poca del yahvista parece razonable, pero desde un punto de vista cristiano debe revisarse el concepto de "castigo divino" 57. Por otra parte, la ciencia actual permite explicar de otro modo muchos de los males que son mencionados en el texto: el dolor de la mujer se debe al crecimiento demasiado acelerado del cerebro humano, la muerte es una condicin propia de las creaturas multicelulares, las enfermadades son causadas por virus, bacterias y hongos, etc. Desde hace muchos millones de aos antes de la aparicin del hombre los animales se han enfermado, matado entre s y afrontado una muerte casi siempre muy dolorosa. Mientras se tomaba como informacin histrica Gn 1 esto poda ser plausible: el hombre haba sido creado junto con los animales y su pecado los afect. Afirmar actualmente una consecuencia del pecado original retroactiva en millones de siglos, parece bastante disparatado. No todos los males se deben al pecado humano, las causas de los muchos males que existen en el mundo son mltiples, y muchas tienen poco que ver con la libertad humana. El texto parece terminal mal y es as. Sin embargo, hay que mirarlo como parte de la obra del yahvista que desemboca en la eleccin de Abraham para bendicin de todas las naciones (Gn 12). Se insina desde ya la salvacin. 1.1.1.5. La Creacin en los Profetas: El Dutero Isaas El primer desarrollo sistemtico de la doctrina de la creacin es el del DeuteroIsaas .
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Ningn milagro de Jess implica castigo alguno para un ser humano. Por otra parte, Jess habla de "castigo" y "recompensa" siempre en singular: el castigo es quedarse fuera del Reino de Dios (es un autocastigo) y la recompensa es entrar en l.

38 El exilio ha desencadenado una profunda crisis de fe y confianza entre los israelitas: acaso Yahveh es impotente para salvar ahora a su pueblo como lo salv una vez en Egipto? El profeta responde a esta interrogante con una enftica proclamacin de confianza: la fuerza de Yahveh no conoce lmites; as como liber al pueblo de la esclavitud de los egipcios, volver a salvarlo ahora; as como cre a un pueblo de la nada, lo recrear de nuevo. Y ello es posible y seguro porque Yahvh, es el Todopoderoso, el creador del cielo y la tierra. Como puede verse, la formulacin de la fe en la creacin es tarda: la desata la situacin especifica del exilio. Aun as, dicha formulacin est al servicio de la Alianza. Los rasgos principales de esta teologa de la creacin son los siguientes: a) Si Dios puede decidir el fin de todo, es porque todo tiene en l su principio. Veamos algunos textos: - Is 40, 22-28: El est sentado el sobre orbe terrestre, cuyos habitantes son como saltamontes (...) El aniquila a los tiranos y a los rbitros de la tierra los reduce a nada (...) levanten ustedes los ojos y vean: quin ha hecho esto? (...) Dios desde siempre es Yahveh, creador de los confines de la tierra - Is 42,5-9: As dice el Dios Yahveh, el que crea los cielos y los extiende como una tienda habitable 59 (...) Yo, Yahveh, te he llamado (...) te he destinado a ser alianza del pueblo... - Is 44,24-26: As dice Yahveh, tu redentor (...) Yo, Yahveh, lo he hecho todo (...) Yo digo a Jerusaln: sers habitada, y a las ciudades de Jud: sern reconstruidas b) Este poder absoluto es invocado para confortar la fe de Israel en la Alianza. Algunos textos: - 51, 9-11: Despierta, despierta, revstete de podero, oh hijo de Yahveh. No eres t el que parti a Rahab 60, el que atraves al dragn?, no eres t el que sec el mar, las aguas del gran ocano, quien abri un camino por el fondo del mar para que pasaran los rescatados? 61. Los rescatados de Yahveh volvern, entrarn a Sion entre aclamaciones y habr alegra eterna sobre sus cabezas. En este texto convergen los tres grandes momentos de la Historia de la Salvacin: creacin (con alusiones al combate mtico con el caos personificado), liberacin de Egipto
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Hay 3 textos en Ams ( 4,13; 5,8-9; 9,5-6) pero son tardos. Jeremas habla de la creacin en 32,17; 33, 2526 pero no de un modo sistemtico. 59 Al modo como Marduk extendi la piel de Tiamat. 60 Equivalente a Tiamat

39 y restauracin del pueblo; protologa 62, soteriologa 63 y escatologa 64 aparecen en un pasaje que discurre sin transicin de lo cosmolgico a lo histrico, de la creacin a la Alianza. El mismo Dios ejecuta el mismo y nico plan de salvacin. c) La accin creadora de Yahveh sirve de argumento para superar la tentacin de idolatra. En Is 46,1-10 tenemos lo siguiente: Bel cae por tierra, Nebo se desploma sus imgenes son cargados a lomas de bestias y mulas. Los dolos que ustedes llevaban en andas se han convertido en carga pesada para mulas que estn extenuadas (...) Hay quienes vacan el oro de su bolsa y pesan su plata en la balanza; contratan un orfebre para que les haga un dios y luego se postran para adorarlo. Lo llevan sobre sus hombros, lo sostienen, lo pone en su sitio y se queda quieto: ya no se mover de su pedestal. Aunque le griten, no responde ni los salva del peligro (...) Recuerden los antiguos sucesos. Yo soy Dios, y no hay otro (...) Yo soy quien anuncia el futuro por adelantado, (...) Del oriente llamo al ave de rapia 65 de un lejano pas al hombre que realizar mis planes. Tal como lo anunci, as lo har
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Ntese que las aguas del Mar Rojo son asimiladas a las aguas primordiales. La liberacin de Egipto es un acto creador. 62 Reflexin sobre los orgenes. 63 Reflexin sobre la salvacin. 64 Reflexin sobre el final de la historia. 65 Ciro, Emperador de Persia, que derrotar a los babilonios.

40 Los dioses son presentados aqu como tohu (= caos = nada). La razn es que no actan ni salvan. En la mentalidad bblica, la realidad de un ser viene dada por su operatividad: un ser que no obra es como si no existiera. El mundo, por el contrario, es lo no- tohu (= lo no catico), algo realmente existente (Is 45,18). c) La accin creadora de Yahveh es designada con el verbo bar. Es un verbo estrictamente teolgico: su sujeto, es siempre y slo Yahveh. Nunca se menciona en esta accin a una materia previa, un instrumento o una colaboracin. Su nfasis recae sobre la novedad indita de lo creado 66. Se aplica tanto al hablar de objetivos csmicos 67 como tratndose de realizaciones histrico-salvficas. Est ntimamente vinculada la idea de creacin con la de salvacin. d) Creacin por la Palabra Del mismo modo que Dios llam a Israel para hacer de l su pueblo (Is 45,3-4; 48, 12; 54,6), as llama las cosas al ser (Is 48,13), y la Palabra de Dios es verdadera y operativa, no engaosa e ilusoria como la de los hombres: Is 55,10-11. La creacin es ya el inicio del dilogo histrico-salvfico; el mundo, como historia, no se construye segn una secuencia annima de causas y efectos, sino de un ser personal, dialogal, que quiere y llama a las creaturas. 1.1.1.6. La Literatura Sapiencial 1.1.1.6.1. Introduccin Es necesario explicar aqu, aunque sea brevemente, el carcter especfico de los escritos sapienciales de la Biblia. Para ello es necesario tratar la nocin de sabidura que hay en ellos. La sabidura es una bsqueda y una actitud, cuyo objetivo es encontrar respuesta a las grandes preguntas, desafos y misterios de la existencia humana. Esta bsqueda y actitud va formando una experiencia acumulada, un verdadero capital de saber en funcin de un objetivo: aprender el arte de vivir, del cual dependen el xito y la felicidad. El cultivo de la sabidura se da en Egipto, Mesopotamia y Canan). Se da a travs de maestros y escuelas ligadas a los templos y palacios de los reyes 68, aunque originalmente surge de la familia y de la tribu. En la Biblia, los libros sapienciales son 5: Proverbios, Job, Eclesiasts, Eclesistico y Sabidura. Existen pasajes sapienciales en otros lugares de la Biblia (por ejemplo: Gen. 111).
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43,18-19; 48,6-8; etc. 40,28; 41,20. 68 Los datos en la Biblia son muy escasos, pero se supone que en Israel se tena un sistema similar.

41 El modo como los libros sapienciales abordan el tema de la creacin es consecuente con lo dicho. Ya no se vincula con la Alianza (como en Deutero-Isaas), sino que es analizado en s mismo, en su relacin con Dios y en sus consecuencias morales. El centro ahora lo ocupa el hombre en general y no el integrante del pueblo elegido. En este modo de abordar el tema de la creacin se puede percibir la influencia del pensamiento helenista. 1.1.1.6.1.2. La sabidura tradicional a) El orden csmico Segn los sabios de Israel, existe un orden fundamental oculto en el universo, una especie de norma racional. El descubrimiento de esta norma capacitaba a los sabios para asegurar su existencia, actuando en armona con el orden csmico. De lo contrario, el caos, oculto y continuamente amenazador, podra aduearse del cosmos y de la vida social. Pero tal orden rector del universo era obra de Dios y estaba sometido a su voluntad. Lo importante era rastrear todas las seales que condujeran al sabio a descubrir ese principio bsico. Los resultados de la observacin minuciosa de la armona de la naturaleza y del reino animal eran transferidos a la esfera humana mediante analogas y comparaciones, que a su vez podan ser comprobadas y verificadas en la experiencia cotidiana. La bsqueda de analogas adecuadas tena como propsito bsico asegurar la existencia. b) Los dos caminos (o doctrina de la retribucin) Es indudable que para los sabios la vida era el bien supremo, tanto ms querido cuanto que para ellos nada exista ms all de la muerte. Partiendo de este dato bsico, es fcilmente explicable la teora de los dos caminos o conductas: el que nos lleva a una vida en plenitud o el que nos conduce a un final prematuro. Los que caminan durante su vida por el primero, son sabios: los que prefieren el segundo son necios o descriteriados. No haba trmino medio. Ambas categoras de personas estaban caracterizadas ticamente: buenos y malos; los unos fortalecan el orden social y csmico, los otros lo destruan. La primera conducta aseguraba la existencia. Se requera la obediencia a los padres (que podan servirse de la disciplina en su doble sentido de castigos corporales y de cuerpo de enseanzas); el autocontrol (de la lengua y de las pasiones) y la generosidad (que poda evitar la prdida de los valores espirituales al que tena mucho dinero). La segunda conducta llevaba a la destruccin. Los peligros que acechaban eran el adulterio (muy presente en algunos libros, como Proverbios: 1 9, en donde la adltera presenta singulares caractersticas tipolgicas y simblicas), la embriaguez, la pereza, la charlatanera y la injusticia (entendida como falta de solidaridad o despreocupacin para con el pobre).

42 1.1.1.6.1.3. El cuestionamiento de la sabidura tradicional a) El libro de Job - El libro Este notable libro tiene la forma de un "debate" o "disputa legal" entre su protagonista, Job, y Dios. El tema es el de la justicia divina, particularmente en relacin con el mal, sobre todo, con su forma suprema: el sufrimiento del inocente. Hay que distinguir en l, el Prlogo en prosa (caps. 1 2), el poema (3,1 - 42,6) y la conclusin, tambin en prosa (42,7-17). Claramente cada una de las partes corresponden a autores distintos, ya que discrepan en su teologa. En el prlogo se nos relata la historia de un patriarca de la antiguedad, Job, rico, sincero y piadoso, que es sometido por Dios (por sugerencia de Satn) a una serie de adversidades (muerte de sus hijos, fin de su fortuna, una enfermedad grave e indigna) para probar la autenticidad de su fe. Job sale vencedor de la prueba, demostrando una paciencia y una fidelidad a Dios dignas de elogio. En el poema, sin embargo, nos encontramos con un Job, ahora inconformista y rebelde, que maldice su existencia y declara su inocencia. Sus tres amigos, Elifaz, Bildad y Sofar, representantes de la sabidura israelita tradicional, tratan de explicar el sentido del sufrimiento del protagonista, asumiendo la defensa de la justicia divina. Segn ellos la desgracia de Job es un castigo de Dios por su pecado; Job, en cambio insiste en su inocencia y no est dispuesto a mentir para ganarse el favor de Dios. La parte en prosa termina con la respuesta de Dios (38,1 42,6) en dos discursos que culminan con dos breves respuestas del protagonista. Termina el libro con un eplogo en prosa (42,7-17) que comparte la misma teologa de la introduccin. All Dios condena a los amigos de Job y restituye multiplicados los bienes que ste ha perdido. - Teologa El tema del libro es la pregunta por el origen del mal y, en particular, el del sufrimiento del inocente. El pensamiento tradicional de la sabidura israelita (y de todo el pensamiento bblico) est bien sintetizado en las explicaciones de los amigos de Job y de la seccin en prosa: Dios enva el mal como castigo por faltas cometidas o, en el caso del sufrimiento del inocente, como "puesta a prueba" de la fe del justo y de su amor desinteresado a l. Es importante remontarse al supuesto fundamental de estas explicaciones. El hombre bblico tiende a atribuir todo lo que pasa a Dios: lo bueno y lo malo. En muchas religiones politestas existen dioses buenos y malos, es decir, favorables al hombre o no.

43 Sin embargo, incluso las divinidades buenas son ambivalentes: pueden no querer ayudar al hombre, por eso hay que ganrselas con sacrificios. Como se ha dicho ya, el hombre bblico tiende a atribuir todo lo que pasa a Dios: lo bueno y lo malo; sin embargo, existe la conviccin de que Dios no puede ser arbitrario, sino que su voluntad, que es salvadora, est expresada en la Ley. Por este motivo, si alguien sufre es porque Dios le ha enviado el mal como castigo de un pecado cometido o un sufrimiento para poner a prueba su fidelidad. Es lo que llamamos la doctrina de la retribucin. Mientras esta doctrina fue entendida en trminos colectivos; es decir, que Dios castiga colectivamente el pecado ya sea en el grupo del pecador o en sus descendientes 69, esta visin de las cosas no produjo demasiados problemas. Sin embargo, a partir de Jeremas y Ezequiel, se insiste en la responsabilidad individual a la que le corresponde un justo castigo tambin individual 70. Esta nueva concepcin plantea un nuevo problema: ahora es posible constatar que personas que son reconocidamente justas padecen muchos sufrimientos y, al revs, que hay malvados contumaces que conocen el xito y el buen pasar 71. Esta constatacin la realiza el autor del libro de Job y la vuelca en los argumentos de su personaje. Job no puede confesar un pecado que no ha cometido. No puede ser piadoso a costa de la verdad. A la de la puesta a prueba (la otra razn del mal presente en el libro) del justo, Job opone la realidad de aquellos que est aplastados por el sufrimiento hasta un punto en que no se ve que puedan salir de l o servirles para algo 72. En la Biblia el castigo o la puesta a prueba tienen fines medicinales: buscan provocar la conversin y el crecimiento en la fe 73. Es importante observar que el personaje Job comparte el mismo supuesto de sus amigos: Dios es causa de lo bueno y de lo malo. Para el comienzo y el final en prosa el problema se clarifica rpidamente: todo ha sido una puesta a prueba divina a Job, y como l muestra con creces que su amor por Dios era desinteresado (bendice a Yahveh en medio de su dolor), el Seor le devuelve su salud y sus bienes multiplicados.
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No los adorars (a los dolos) ni los servirs; porque yo, el Seor tu Dios, soy Dios celoso, que castigo la iniquidad de los padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generacin de los que me aborrecen... (Ex 20,15). 70 Ezequiel pregunta: Por qu en Israel no deja de repetirse aquel refrn que dice: Los padres comen uvas agrias y a los hijos se les destemplan los dientes? Y Yahveh responde: Vivo yo declara el Seor Yahveh que no volvern (ustedes) a usar ms este proverbio en Israel (...) Aquel que peque morir. (18,2.3.4b). 71 Jeremas se pregunta: Por qu prospera el camino de los malvados y viven en paz todos los que obran con perfidia? (Jer 12,1). 72 Es el tema del cap. 3. 73 En el presente, el sufrimiento de tantos nios obligados a combatir o a prostituirse no los hace crecer sino que los deshumaniza.

44 En cambio, en el poema, el problema parece no tener respuesta. Sin embargo, en la respuesta divina hay una afirmacin crucial que no puede pasarse por alto: Quieres acaso violar mi derecho, condenarme para salir absuelto? (40,8). Aqu se insina que el mal que Job sufre puede no provenir de Dios. Yahveh critica el supuesto de la argumentacin de Job: el mal es causado por Dios. Por razones que el autor considera profundamente misteriosas, Dios permite el mal; sin embargo, eso no quiere decir que no tenga el control de su creacin. El largo discurso de Dios tiene ese objetivo: mostrar que el mal, que Dios no provoca pero permite, tiene un lugar en el misterioso designio de Dios. El autor del texto en prosa llega hasta aqu. Hay que notar que Dios reconoce implcitamente la inocencia de Job y su sinceridad al no confesar un pecado que no ha cometido. Lo nico que le reprocha es que la afirmacin de su inocencia sea a costa de declararle culpable (a Dios). b) El Eclesiasts - El fracaso de la sabidura Bajo la forma de un testamento (nada menos que de Salomn) el autor (probablemente de la corte real de Jerusaln) se propone una evaluacin del conjunto del campo de la actividad humana que abarcaba la sabidura tradicional: Me dediqu a investigar y a explorar con mtodo todo lo que se hace bajo el cielo. Una triste tarea ha dado Dios a los hombres para que se atareen con ella. (1,13). Qohlet parte de una interrogante casi programtica: Qu provecho saca el hombre de todos sus afanes que persigue bajo el sol? (1,3). Y, a partir de ah, va reflexionando sobre los principales valores y pretensiones del hombre: sabidura, trabajo 74 , riqueza, fortuna, placeres, fama, religiosidad, justicia 75, dominio de la obra de Dios o descubrimiento de la ocasin propicia 76, subrayando la cara negativa y los lmites de estas realidades tradicionalmente valoradas como positivas y portadoras de sentido. Su diagnstico, en abierta oposicin a la sabidura clsica, no puede ser ms desalentador: el hombre no logra en ello provecho o beneficio alguno, porque todo el vanidad, ilusin, vaco, absurdo 77.
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No depende el correr de la agilidad, ni la batalla de la valenta, ni de la habilidad tener pan, ni la riqueza de ser vivo, ni la estima del saber, sino que siempre se mete la oportunidad y la suerte (9,11). 75 Consider tambin las opresiones que se cometen bajo el sol. Vi llorar a los oprimidos sin que nadie los consolara; sin que nadie los consolara de la violencia de sus opresores. Y consider a los que ya han muerto ms afortunados que a los que todava viven (4,1-2). 76 Es el sentido del poema de 3,1-8: Todo tiene su momento, y cada cosa su tiempo bajo el cielo. Tiempo de nacer y tiempo de morir, tiempo de arrancar y tiempo de plantar (...). La sabidura tradicional llamaba a buscar la ocasin propicia para hacer algo. Qohlet piensa que descubrir esa ocasin es imposible: (Dios) todo lo hizo hermoso a su tiempo (...) pero el hombre no es capaz de descubrir la obra que Dios ha hecho de principio a fin (3,11). 77 Este ltimo es el sentido de la expresin vanidad de vanidades (habel habalim), que es una forma de superlativo hebreo, similar a otras conocidas, como cantar de los cantares, santo de los santos, etc. El

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Es verdad que Qohlet concede ciertas ventajas a la sabidura, al trabajo diligente, a la riqueza provechosa o a la religiosidad moderada. Pero son slo dbiles destellos en la noche de la vanidad, pues no dejan al individuo ms resquicio que aferrarse a su tabla de nufrago, el repetido nico bien (2,24-26; 5,17-19; etc.): las migajas de felicidad que la vida ofrece en contadas dosis, reconociendo que, a la larga, son don de Dios, y la precaria recompensa a tantos trabajos, fatigas, sufrimientos y decepciones. Con esto el autor realiza una crtica despiadada a la doctrina tradicional de la retribucin 78 El libro de Job la cuestionaba, pero mantena una confianza en la existencia del orden querido por Dios (por ahora misterioso) y la esperanza de recuperar una relacin cercana con l. No es el caso de Qohlet. Para l, la doctrina de la retribucin, y con ella toda la empresa sapiencial, se estrella con la realidad de la muerte: Entonces me dije: Como la suerte del necio ser la ma, para qu sirve mi sabidura?(...) Pues el sabio muere igual que el necio (2,15-16). Y ms adelante afirma: Sobre la conducta de los humanos reflexion as: Dios los prueba y les demuestra que son como bestias. Porque el hombre y la bestia tienen la misma suerte: muere el uno como la otra; y ambos tienen el mismo aliento de vida. En nada aventaja el hombre a la bestia pues todo es vanidad. Todos caminan hacia una misma meta; todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo. Quin sabe si el aliento de vida de los humanos asciende hacia arriba y si el aliento de vida del animal desciende hacia abajo, a la tierra? 79 . Es claro, entonces, que el intento de la sabidura de asegurar el xito, la seguridad y la prosperidad en la propia vida desemboca en el fracaso. Sabios y necios tienen el mismo fin: la muerte. Por lo tanto, todas las conquistas humanas tienen el sabor de lo provisional y de lo efmero 80.

trmino hebreo hebel, traducido como vanidad designa el vaco, la inconsistencia o el sinsentido de la realidad y es afn a soplo o suspiro. Fuera del Ecles se aplica a los dolos (Jer 2,5) o a determinadas experiencias humanas (Job 7,16). Tambin funciona como nombre propio: Abel (Gn 4,2), definiendo una existencia efmera. 78 Se da otro sin sentido en la tierra: que hay justos que sufren lo que merecen los malvados, y malvados que disfrutan lo que corresponde a los justos. Y esto es, sin duda, vanidad (8,14). 79 Pregunta retrica. El aliento de vida hacia arriba alude a una posible inmortalidad del alma. Sin embargo, segn Qohlet, es imposible saber si ella existe y, por lo tanto, prefiere prescindir de ella descartndola. 80 A ello se agrega el carcter incambiable de la realidad: Lo torcido no puede enderezarse, lo que falta no se puede contar (1,15). En esa lnea va el poema inicial sobre el movimiento en el cosmos (1,4-11), un movimiento constante, ciego, inmodificable. Los sabios acudan a la naturaleza como ejemplo de orden y sabidura; aqu es modelo de los absurdo de la existencia. El poema concluye con la frase: Lo que fue, eso ser; lo que se hizo, eso se har. Nada nuevo hay bajo el sol (1,9)

46 Qu lugar ocupa Dios en le complejo y sombro panorama de las reflexiones de Qohlet? Hay que decir, de entrada, que el autor es creyente y que hace continuas referencias a Dios (32 veces en 12 captulos). Sin embargo, no es el Dios de las grandes tradiciones histricas y profticas del AT; ni siquiera el de Job y de los ltimos libros sapienciales. El Dios de Qohlet es, ante todo, el creador del mundo, totalmente trascendente, distante e incluso escondido a la bsqueda ansiosa del hombre. Desde esta clave, el autor nos habla de las obras de Dios, inaccesibles a los hombres 81; de su gobierno del tiempo y de la eternidad, que el hombre no logra desentraar; de su juicio misterioso e impredecible sobre las acciones de los hombres, aunque sin perspectiva trascendente; y de los sencillos bienes que otorga, segn su libre voluntad, como recompensa. Por ello, la actitud adecuada del hombre ha de consistir en el reconocimiento de la distancia existente entre creatura y Creador, en la aceptacin de las propias limitaciones, en el agradecimiento sincero por los dones recibidos, en la permanente actualizacin de su memoria (12,1) y en la sumisin y respeto, contenidos en la nocin del temor de Dios (7,18). Es bueno caer en la cuenta que Qohlet parte del mismo supuesto errado de Job: la atribucin a Dios lo bueno y lo malo. Por eso no puede entender el orden puesto por Dios en su creacin. Hay que reconocer el aporte del libro respecto de la sabidura tradicional y especialmente de la doctrina de la retribucin. Su relativizacin de las confianzas humanas (en el dinero, el trabajo, el poder, etc.) es muy acertada: efectivamente esas realidades no tienen fundamento en s mismas y estn radicalmente amenazadas en su sentido por la finitud del ser humano. Este desenmascaramiento ha hecho posible, ms tarde, el descubrimiento (revelado por Dios) de la resurreccin y del final trascendente del mundo. El autor no ha encontrado respuestas a sus dudas y cuestionamientos; sin embargo, ha hecho posible que otros hayan podido encontrarlas. Eclesiasts es un gran paso adelante en el camino de la revelacin divina. 1.1.1.6.1.4. Intentos de superacin de la crisis Van en dos lneas:a) La sabidura divina y el temor de Dios, y b) la retribucin ms all de la muerte. a) La sabidura divina y el temor de Dios Una manera de enfrentar los cuestionamientos descritos fue la de "divinizar" la sabidura e insistir en el temor (= respeto, amor) de Dios como clave de realizacin humana. Respecto de lo primero, se presenta a la sabidura ya no como el simple esfuerzo racional del hombre por dominar la vida, sino una creatura de Dios, la primera de sus
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Si no sabes cmo entra el espritu en los miembros en el vientre de la mujer encinta, tampoco sabrs la obra de Dios que todo lo hace (11,5).

47 creaturas, que el Seor concede a quienes lo respetan y aman. Slo cuando el hombre se une a ella puede sentirse feliz y caminar sin miedo por la vida. La sabidura se identifica con el orden el mundo, que emana de la suprema inteligencia divina. Se nos dice que Yahveh fund la tierra con la sabidura, que sta presidi todas sus obras, al modo como el arquitecto vigila la construccin de un edificio: "22 Yahv me cre, primicia de su actividad, antes de sus obras antiguas. 23 Desde la eternidad fui formada, desde el principio, antes del origen de la tierra. 24 Fui engendrada cuando no existan los ocanos, cuando no haba manantiales cargados de agua; 25 antes que los montes fuesen asentados, antes que las colinas, fui engendrada. 26 No haba hecho an la tierra ni los campos, ni el polvo primordial del orbe. 27 Cuando colocaba los cielos, all estaba yo; cuando trazaba la bveda sobre la superficie del ocano; 28 cuando sujetaba las nubes en lo alto, cuando afianzaba las fuentes del abismo, 29 cuando marcaba su lmite al mar para que las aguas no desbordaran sus orillas; cuando asentaba los cimientos de la tierra, 30 yo estaba junto a l, como aprendiz, yo era su alegra cotidiana, jugando todo el tiempo en su presencia, 31 jugando con la esfera de la tierra; y compartiendo mi alegra con los humanos." (Pr. 8, 22-31; ver tambin Sab 7,22-24) b) La retribucin ms all de la muerte Es clave aqu el aporte del libro de la Sabidura, el ltimo de nuestro AT. El contenido de la primera parte del libro (1,1 5,23) gira en torno a la relacin entre sabidura-justicia e inmortalidad. Sorprende el dato antropolgico con que comienza el libro: el ser humano compuesto de alma y cuerpo (1,4). Como se ha visto, para la antropologa bblica el hombre es fundamentalmente un todo unitario, compuesto de aliento (nefesh) y materia (adamah). A continuacin aparece una afirmacin casi nica en la literatura bblica 82: Dios cre al hombre para la inmortalidad (2,23) porque la justicia es inmortal (1,15).
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Si exceptuamos 2 Mac 7,9ss y Dn 12,1-3.

48 A pesar de estos datos, el autor no hace uso de la nocin griega del alma espiritual. En Sab la inmortalidad no depende de la naturaleza del alma sino de la relacin del hombre con Dios. Quien ha elegido el camino de la sabidura y de la justicia obtiene como recompensa divina la inmortalidad. Respecto del destino de los injustos, el libro afirma que ellos hicieron un pacto con la muerte (1,16) y la muerte ser lo que recibirn como recompensa. Sin duda se trata de la situacin de los difuntos en el sheol, convertido ahora en morada de los injustos. Curiosamente, el libro no menciona la resurreccin del cuerpo, probablemente porque est interesado en abordar el significado de la inmortalidad y no el modo de su realizacin concreta. Para exponer su doctrina de la inmortalidad, el autor de Sab se sirve de una apasionada descripcin de dos tipos humanos: el del justo y el del malvado (2,1-20 y 3,1-10 respectivamente). En 2,1-7 parece que las reflexiones del malvado son un eco de las palabras de Qohelet (fugacidad de la existencia, carcter demoledor e irreversible del tiempo, olvido de las obras humanas, disfrute de los bienes presentes como consuelo, el sheol como destino comn de todos los hombres). Los vv.10-20 nos presentan la imagen que tienen del justo los impos. En 3,1-10 el autor nos introduce al tema de la inmortalidad abordando dos posibles objeciones: de qu le sirve a alguien ser justo si la muerte acaba con l lo mismo que el malvado?; qu sentido tiene el sufrimiento del justo? Respecto de la primera, el autor de Sab no entiende la muerte del justo como una irremediable destruccin, sino como un trnsito. En cuanto a la segunda, los sufrimientos sirven para probar al justo como se prueba el oro en el crisol: sufrieron pequeos castigos, recibirn grandes favores (3,5-6). Su destino es gobernar naciones y someter pueblos en el reino del Seor (3,8). Este ltimo problema de las pruebas a las que se ve sometido el justo se materializa en dos casos claves en la literatura bblica: la esterilidad y la muerte prematura. En la cultura semita la esterilidad era concebida como una desgracia, incluso como un castigo. Sab 3,13 4,6 nos dice: dichosa la estril irreprochable (...) y el eunuco que no cometi delito con sus manos (3,13-14); ms vale ser virtuoso, aunque sin hijos (4,1); por otra parte, la familia innumerable de los impos no prosperar (...) aunque por algn tiempo reverdezcan sus ramas (4,3-4). El asunto de la muerte prematura constitua tambin un asunto sin respuesta en la cultura hebrea. Si existe slo esta vida, qu sentido tiene la muerte en plena juventud? Incluso en este nuevo planteamiento de la inmortalidad, por qu Dios acaba con la vida del justo y no le permite disfrutar de sus das? La explicacin que da el libro es que Dios lo hace por el amor que le tiene al justo: de todos modos gozar del descanso; el Seor, de paso, lo liberar de la maldad de este mundo pecador, para que la perfidia no le reduzca ni pervierta su conciencia (4,7-12).

49 La suerte final de justos e injustos y el asombro de los impos ante el radical combio que esa situacin comporta es tratado en 4,20 5,23. Al justo lo cuentan entre los hijos de Dios y comparte la herencia con los santos (5,5). El libro de la Sab constituye un gran avance respecto del problema del mal. Sin embargo, con esto no estn respondidas todas las preguntas. Por qu existe el mal al interior de una creacin buena? Efectivamente, los males del hombre pueden ser considerados un castigo divino o una "puesta a prueba"? Basta recurrir a esta retribucin post-mortem para justificar los padecimientos demoledores que viven tantos seres humanos, en especial nios? Me viene a la memoria el siguiente prrafo de Los hermanos Karamazov de Dostoiewski: Y si el dolor de los nios ha de integrar la suma de dolores necesarios para adquirir la verdad, declaro que esta verdad es una estafa. No quiero la armona y no la quiero por amor a la humanidad. Prefiero mantener mis sufrimientos sin venganza, mi indignacin sin desahogo, aunque est equivocado. Adems de que se nos pide un precio tan elevado por la armona, que est fuera de nuestros recursos el entrar en ella. Por eso me apresuro a devolver mi billete (de entrada al cielo), y si soy honrado, debo correr a devolverlo cuanto antes. Eso es lo que hago. No es que rechace a Dios, Aliocha; slo le devuelvo respetuosamente su billete 83 Para responder a estas preguntas hay que recurrir a la revelacin de Dios en Jesucristo y a los aportes de la teologa actual. 1.1.1.7. Segundo Libro de los Macabeos Es un libro contemporneo de Sabidura y tambin est escrito en griego. Narra la gesta de la familia de los hermanos Macabeos en contra de la ocupacin y (y persecucin) griega selucida . El captulo 7 relata el martirio de 7 hermanos, que son ejecutados sin piedad delante de su madre. Ella anima a su sptimo hijo a que entregue su vida al martirio antes que someterse a las leyes griegas y renegar de su fe. Parte de su discurso es el prrafo que sigue: Te ruego, hijo, que mires el cielo y la tierra, y al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la nada (ouk ek nton) lo hizo Dios y que tambin el gnero humano ha llegado as a la existencia. Sin pretender proyectar en este texto las precisiones que tendr la expresin posteriormente, se puede afirmar que en este texto est en forma explcita la idea de creacin de la nada.

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Citado por Bentu, A., La opcin creyente, Eds. San Pablo, Santiago de Chile, 1995, pp. 386-387.

50 Superadas las imgenes aproximativas (el caos de Gn 1) y las expresiones desafortunadas (la materia informe de Sab 11), la frmula de 2 Macabeos alcanza una precisin teolgica irreprochable, y posee adems una eficacia retroactiva: a su luz es lcito precisar la intuicin latente en las viejas afirmaciones: la creacin de todo por Dios el rechazo de cualquier forma de dualismo, la unicidad y soledad de Dios al crear, la creacin por la Palabra, etc. El momento crtico en que aparece la frmula (el martirio) vuelve a presentarnos la vinculacin entre creacin y salvacin.

51 1.1.2. La creacin del mundo en el NT El NT proclama que la salvacin de la historia reside en Jess de Nazareth. Aqu tambin, al igual que en AT, lo primero ser la reflexin teolgica sobre Cristo salvador y despus las repercusiones que esta salvacin tiene para el conjunto de la realidad histricocsmica. 1.1.2.1. La creacin en Jess Dirigiendo su mensaje a un auditorio para el que la doctrina de la creacin era una verdad adquirida y pacficamente consolidada, Jess la da por supuesta en su predicacin del Reinado de Dios, dedicndole tan slo alusiones circunstanciales. a) El mundo y todos sus seres proceden de Dios: Esta idea est condensada en varias frmulas: - En Mt 11,25 tenemos la frmula el Seor del cielo y la tierra 84. - A propsito del repudio, Jess utiliza la frmula desde el principio de la creacin (ap de arjs ktseos). El principio aqu se puede entender de dos maneras: como el comienzo de los seres creados o bien como el acto creador mismo (que es un comienzo absoluto). La palabra ktsis (creacin) permite esta doble lectura, ya que puede tratarse de la creacin en sentido activo (el acto de crear) o pasivo (lo creado). (Mc 10,6). - Otra expresin relativamente frecuente es desde la fundacin del mundo (ap katabols ksmou) (Mt 23,35 85; 25,34; Lc 11,50). El sustantivo katabol significa en primera instancia la accin de echar los cimientos, la fundacin o constitucin de algo; con este sentido se aplica a la construccin de un edificio y entraa, por tanto, la idea de orden y finalidad, y no slo la de un comienzo temporal. Se est esbozando, pues, la figura del Creador como la de un grande y todopoderoso arquitecto que pone los fundamentos de su obra y la levanta segn un proyecto preestablecido. b) La bondad del mundo Porque el mundo es originalmente creacin de Dios, todo es en principio bueno. Esta defensa de la bondad radical, ontolgica, de lo creado, mantenida ya desde Gn 1, haba sido oscurecida por innumerables prescripciones rabnicas, urgidas rigurosamente por el farisesmo.

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Mt 11, 25: En aquel tiempo, tomando Jess la palabra, dijo: Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeos. 85 Mt 13,34-35: Todo esto dijo Jess en parbolas a la gente, y nada les hablaba sin parbolas, para que se cumpliera lo dicho por el profeta: Abrir con parbolas mi boca, publicar lo que estaba oculto desde la creacin del mundo.

52 La praxis y la predicacin de Jess suponen una reaccin saludable contra estos tabes legalistas y una reivindicacin de la dignidad y valor de los seres creados. As, en Mc 7, 1, cuando Jess es criticado por fariseos y escribas porque no se lava las manos, l les critica anular los mandatos de Dios (como el de honrar padre y madre) por sus prescripciones y declara puros todos los alimentos (v.19); confirma tambin la inocencia de la realidad que rodea al hombre (nada hay fuera del hombre que, entrando en l, pueda hacerle impuro (v.15). En la misma lnea va al excluir el ayuno mientras dure su presencia en el mundo (Mc 2,18-20) La actitud de Jess de uso y disfrute de los bienes de la creacin debi ser mucho ms franca y desinhibida que la de sus contemporneos, hasta ser acusado de comiln y bebedor (Mt 11,18-15). Con todo esto no niega Jess la existencia del mal. Nadie ha sido ms consciente de l que el propio Jess, pero se resiste a considerar a alguna criatura como mala y a usarla en contra de la voluntad divina. Slo a Dios se debe adoracin (Mt 4,9-10). Merece especial atencin la postura de Jess respecto del sbado. Los sinpticos nos hablan de diversas curaciones realizadas por Jess en ese da, este es el escndalo de los fariseos. Jess cura en sbado porque as se cumple el sentido de liberacin y fiesta de ese da. De algn modo en los milagros de Jess se anticipa el Reinado de Dios consumado, meta de la creacin. c) Jess y el problema del mal Jess no plantea directamente una explicacin sobre el mal, sino una prctica de la cual podemos extraer ciertas conclusiones 86: Ante la consulta de Juan Bautista encarcelado de si l es el que ha de venir o si debe esperar el pueblo a otro, Jess responde: Vayan y cuenten a Juan lo que oyen y ven: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan, y se anuncia a los pobres la Buena Noticia (Mt 11,2-5)

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Jess parece asumir la visin apocalptica sobre el origen del mal. Ella atribua su origen a la "cada de los ngeles". Una rebelin de stos contra Yahveh dirigidos por su jefe "Satn", que arrastrar a la humanidad por medio de la tentacin de la serpiente de Gn 3 (que se la concibe como el demonio disfrazado). El planteamiento se apoya en el mito narrado en Gn 6,1-4. Puede leerse en el apcrifo de 1 Henoc 6 36 (Libro de los Vigilantes), datado en el siglo II. a.C. En todo caso, la apocalptica es categrica en sealar la responsabilidad humana por el pecado. En todo caso, las antiguas concepciones de castigos colectivos, individuales y puestas a prueba subsisten.

53 La respuesta de Jess a Juan no es directa; sin embargo, presenta la sanacin de los enfermos como uno de los signos ms fundamentales de su ministerio. Jess es el portador nico del reinado de Dios; esto es, de la presencia salvadora de Dios en medio de su pueblo. Dicho de otro modo, Jess es el representante de Dios en medio de los hombres. Todo su ser y actuar es revelacin de l como Padre. No se puede, por lo tanto, separar las actitudes y posturas de Jess del querer de Dios. En el texto citado ms arriba Jess se muestra como el que combate el mal en todas sus formas. Por eso, deben rechazarse como erradas todas las explicaciones veterotestamentarias expuestas ms arriba 87: El Dios de Jess nunca es causa del mal, ni como castigo ni como puesta a prueba 88. Dios est siempre del lado del hombre y en contra del mal 89. A la luz de estas consideraciones debe interpretarse la pascua de Jess. La praxis de Jess culmina en su muerte, signo fundamental del respeto que Dios tiene por la libertad humana, incluso en sus ejercicios ms siniestros. Pero no se trata de un respeto contemplado desde afuera. En Jess, Dios mismo carga con todo el dolor que causa el pecado humano en su forma ms extrema y responde ante l con la entrega de su vida. El Padre con el poder lo resucita, pero an as el respeto de Dios por la autonoma del mundo se mantiene en pie. En la pascua de Jess se anticipa la victoria final del amor de Dios sobre el mal en todas sus formas. Incluso en esa victoria final se manifiesta el respeto de Dios por la libertad humana: l no puede obligar a entrar al Reino a aquel que ha manifestado con sus actos que no quiere integrarse a l. No existe en el NT ni en Jess una conciencia de la autonoma del mundo, como aparece en el Concilio (GS n36). Dicha autonoma es crucial a la hora de una reflexin sobre el mal, como se ver ms adelante en la parte sistemtica del curso. En todo caso, por muy grave que sea la realidad del mal en el mundo, ste no debe llevar a opacar la bondad de la creacin, como se ha dicho ms arriba. d) La providencia divina: Por ltimo, aunque el trmino mismo de providencia (prnoia) est ausente en los sinpticos, no lo est la idea. El Dios Seor del cielo y de la tierra (Mt 11,25) cuida de sus criaturas, an de las ms pequeas, con preocupacin paternal.
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Que forman parte de la revelacin progresiva de Dios y de la pedagoga divina de las que habla el Concilio Vaticano II (DV n 13). Una presentacin ms detenida sobre las respuestas que se han dado en la Biblia sobre el origen del mal y su relacin con Dios puede encontrarse en mi artculo: La enfermedad y Dios en la Biblia, Rev. UCMaule, n 27, Talca, Diciembre del 2001, pp. 19-28. 88 Como se dijo ms arriba, hay dos argumentos de peso para afirmar esto. El primero, es que no existe un slo milagro de Jess en los evangelios que signifique un dao para algn ser humano. El segundo: Jess asume el lenguaje de la recompensa y del castigo, pero usa siempre ambas palabras en singular. Y ello porque, finalmente, la recompensa es el ingreso pleno del hombre en el reino de Dios y el castigo es quedarse fuera de ese reino, lo cual, en realidad, es un autocastigo. 89 TORRES QUEIRUGA,A. Creo en Dios Padre. El Dios de Jess como afirmacin plena del hombre, Sal Terrae, Santander, 1986, p. 135.

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En Mt 6,25-34 nos presenta cmo el Padre vela por las aves del cielo y los lirios del campo, para deducir de ah el mayor cuidado que el hombre le merece a su Creador 90: Por eso os digo: No anden ustedes preocupados por su vida, qu comern, ni por su cuerpo, con qu se vestirn. No vale ms la vida que el alimento, y el cuerpo ms que el vestido? (26) Miren las aves del cielo: no siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros; y el Padre celestial de ustedes las alimenta. No valen ustedes ms que ellas? (27) Por lo dems, quin de ustedes puede, por ms que se preocupe, aadir un solo codo a la medida de su vida? (28) Y del vestido, por qu preocuparse? Observen los lirios del campo, cmo crecen; no se fatigan, ni hilan. (29) Pero yo les digo que ni Salomn, en toda su gloria, se visti como uno de ellos. (30) Pues si a la hierba del campo, que hoy es y maana se echa al horno, Dios as la viste, no lo har mucho ms con ustedes, hombres de poca fe? (31) No anden, pues, preocupados diciendo: Qu vamos a comer?, qu vamos a beber?, con qu vamos a vestirnos? (32) Que por todas esas cosas se afanan los gentiles; pues ya sabe el Padre celestial de ustedes que tienen necesidad de todo eso. (33) Busquen primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se les darn por aadidura. (34) As que no se preocupen del maana: el maana se preocupar de s mismo. Cada da tiene bastante con su propio mal. No se trata de que Dios nos vaya a evitar los males, ni siquiera los peores. La condicin humana es frgil, contingente, constantemente amenazada por la caducidad. A ello se suma el mal moral que es el pecado, que puede asumir la forma de la persecucin y y del asesinato (como de hecho ocurri a muchos discpulos de Jess). Tampoco se trata de asumir como actitud la falta de previsin por el futuro. Existen cosas que se pueden prever y planificar, y es recomendable hacerlo. La enseanza de Jess (con la exageracin propia del lenguaje potico) apunta a que, suceda lo que nos suceda, nuestra identidad, todo lo que somos, est en manos de Dios, y es esa identidad la que ser llevada a plenitud en la resurreccin. Respecto de la preocupacin por el maana, lo que Jess llama a evitar es la preocupacin obsesiva y angustiosa por el futuro, que termina por arruinar la vida. Jess recomienda una actitud de serenidad y confianza, an en medio de las tribulaciones. Esa confianza hace posible ocupar las propias energas en el servicio a los dems (el Reino de Dios y su justicia). 1.1.2.2. La creacin en Pablo a) El Dios Creador: En Pablo encontramos varias de las frmulas del AT, aunque puestas en vinculacin con Cristo: -Todo hombre proviene de Dios (1 Cor 11,12);
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En la misma lnea, Mt 10,29; Mt 5,45 y Lc 6,35.

55 -del Seor es la tierra y todo cuanto contiene ((1 Cor 10,26; ver Sab 24,1). -Pues el Dios que ha dicho: Brille la luz en la oscuridad, es quien ha encendido esa luz en nuestros corazones, para hacer brillar el conocimiento de la gloria de Dios, que se refleja e el rostro de Cristo (2 Cor 4,6; Gn 1,3). - l (Abraham) es el padre de todos nosotros, como dice la Escritura: te he constituido padre de muchos pueblos; y lo es ante Dios en quien crey, el Dios que da vida a los muertos y llama a la existencia a las cosas que no existen (Rm 2,17) 91. En estos ltimos dos textos la soteriologa prima sobre la cosmologa: el Dios que habl en el comienzo para dar el ser a las creaturas nos promete ahora la resurreccin (es el vivificador de los muertos); ese mismo Dios, que cre la luz entonces, separndola de la tinieblas, ilumina hoy nuestros corazones con la luz de Cristo. Una salvacin creble porque quien la anuncia es alguien que puede hacer pasar del no ser al ser, o transformar las tinieblas en luz con slo su Palabra. b) El conocimiento de Dios por la criaturas: En Sab hemos encontrado la tesis de la posibilidad de llegar al cocimiento del Creador partiendo del de las creaturas. Rm 1,19 insiste en la misma tesis: Lo invisible de Dios se deja ver a la inteligencia desde la creacin del mundo 92 a travs de sus obras. La expresin desde la creacin del mundo puede tener dos sentidos: - Dios es cognoscible desde que el mundo creado existe; - a travs de las creaturas se puede llegar a conocer a Dios (Dios, el invisible, es visto como el trasluz mediante la visin de lo hecho por l). c) La creacin sometida a la vanidad Sin embargo, Pablo no puede ocultar que estas huellas que la accin divina ha impreso en el mundo han sido deformadas: Porque la creacin misma espera con ansias la manifestacin de los hijos de Dios. Sometida a la vanidad, no por propia voluntad sino por aqul que la someti, vive en la esperanza, de ser ella liberada de la servidumbre de la corrupcin y participar as de la gloriosa libertad de los hijos de Dios (Rm. 8,19-21). Podemos ver aqu que la esperanza cristiana tiene dimensiones csmicas. Pablo dice expresamente que el mundo creado ha sido puesto bajo el dominio de la nulidad o vanidad 93. Esta palabra (= mataites), propia de la propaganda misionera
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Kalontos ta me nta= llamando a las cosas que no son. Esta expresin se acerca mucho al concepto de creacin de la nada, que hemos visto en 2 Macabeos 1,28. 92 Ap ktseos ksmou. 93 Era este un motivo caracterstico de la tradicin apocalptica juda. En el 4 Esdras leemos: Es por eso que he creado el siglo. Pero cuando Adn viol mis preceptos, una condena fue puesta sobre la creacin (7,11). Ksemann, pues, relaciona este dicho de Schemel: A pesar de esto, las cosas fueron creadas en su plenitud,

56 del cristianismo, que la ha heredado del Antiguo Testamento y del Judasmo, indica el vaco espiritual y la insignificancia en que la adoracin de los dolos ha hecho hundirse a los negadores del nico Dios verdadero. El apstol la atribuye al cosmos, pero no sin precisar que la causa de tal proceso de degradacin no ha sido el mundo, sino quien la ha sometido. No se indica aqu el sujeto de la frase, pero es muy probable que se trate de un "pasivo divino"; esto es, de un modo de referirse a Dios sin nombrarlo. Se referira a la accin de Dios que as reacciona a la rebelin de Adn, prototipo de la humanidad pecadora. (ver Rm 5,12). En la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupcin. Dios, al someter la creacin a la vanidad, dispuso conjuntamente tambin la futura eliminacin de sta. Servidumbre de la corrupcin es sinnimo de vanidad. Para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Al introducir a los cristianos en su gloria, Dios libera a toda la creacin, por eso ella espera ansiosamente ese momento. Se piensa, pues, no en una gloria propia de los cristianos sino en la gloria de Dios, en la que ha recibido a Cristo Resucitado como a su Hijo y de la que har partcipes a los cristianos como coherederos de Cristo. Vale la pena reparar en que al compartir su gloria Dios crea libertad. Dios es Dios como el que libera de la esclavitud Los dolores que atribulan a la humanidad no son estertores de la muerte, sino dolores de un nuevo nacimiento. El verbo syndinein aqu es usado para aludir a los sufrimientos del parto, imagen clsica en la literatura apocalptica para indicar la tribulacin de la historia como sntoma de la prxima venida del nuevo mundo. d) Cristo, mediador de la creacin: El rol crucial que Cristo tiene en la creacin aparece en un texto muy especial: Sin embargo, para nosotros no hay ms que un Dios, el Padre, del cual todo 94 y para el cual nosotros 95, y un solo Seor, Jesucristo, por el cual todo 96 y por el cual nosotros 97 somos (1 Cor 8,6) Lo que caracteriza a este texto es que, por primera vez, aparece Cristo al lado del Padre en el papel de creador. En efecto, en otro texto paulino, el Padre ostenta exclusivamente todas las funciones creadoras:

debido a que el primer hombre hubo pecado han andado en ruinas y no volvern a su orden hasta que no ver a Ben Perez (el Mesas). 94 ex j ta panta 95 ki jemis eis autn 96 di' j ta panta 97 ki jemis d aut

57 De l, por l y para l son todas las cosas 98 (Rm. 11,36). Aqu el Padre es origen (ex), mediador (di) y meta (eis) del todo (t panta). En el texto ms arriba, en cambio, la totalidad de la realidad creada es efecto a la vez del Padre y del Hijo. Sin embargo, las proposiciones diferentes (ek y eis para el Padre; di para el Hijo) insinan que la causalidad de ambos se sita en planos diversos. El Padre es el principio y el fin; Cristo es el mediador de la creacin como y porque lo es de la salvacin (el por el cual nosotros somos de 1 Cor 8,6). La funcin mediadora atribuida al Hijo estaba preparada por la literatura sapiencial, en esa personificacin (hipstasis) que haca de la Sabidura divina que asista a Dios en el acto creador (Prov 8,22 ss; Ecles 24,1-9). El NT ha identificado esa Sabidura poticamente personificada, con la persona real de Jess, el Cristo (ver, por ej., 1 Cor 1,24-30). Por otra parte, dada la correspondencia entre salvacin y creacin en el AT, quien ejerce una de estas dos funciones ha de ejercer la otra. Si Cristo es el mediador de la salvacin, ha de serlo tambin de la creacin; el ser simplemente y el ser salvado no pueden proceder de dos principios distintos, sino de uno solo. Pero ese papel mediador no lo realiza Cristo autnomamente, sino en dependencia de Aquel de quien (ex j) todo procede. En cualquier caso, tanto la creatividad del Padre como la de Cristo, aunque distintos, son actividades divinas; el mundo y los hombres se encuentran ligados ontolgicamente al Dios Padre y al Seor Jesucristo. Pablo no slo polemiza con la la multitud de mediadores (dioses) paganos sino con la fe juda, que no reconoce a Jess como Seor. Hay una absorcin de lo cosmolgico en lo cristolgico-soteriolgico. 1.1.2.3. El himno de Colosenses 1,15-20 Un hito importante en la reflexin neotestamentaria es el himno cristolgico de Col 1,15-20. El himno est situado en una carta 99 que polemiza contra una vana filosofa basada en los elementos del mundo (2,8). Ms adelante, Pablo habla de cuestiones de comida o bebida, a propsito de fiestas, novilunios o sbados (2,16). De ruines prcticas y el culto de los ngeles (2,18). De prcticas que tienen apariencia de sabidura por su piedad afectada, sus mortificaciones y su rigor con el cuerpo; pero sin valor alguno contra la insolencia de la carne. 100 (2,23). Antes, ha hablado negativamente de los los principados y potestades, que Cristo domina exhibindolos pblicamente en su cortejo triunfal. (2,15).

98 99

ex aut kai di' aut kai eis aut. Se discute si Col es carta paulina. 100 Es decir, sin ninguna capacidad para vencer el egosmo humano.

58 De qu se trata? No es fcil saberlo con exactitud. Los elementos del mundo pueden referirse a realidades del mundo divinizadas (como, el sol, la luna o las estrellas) o ms probablemente a ngeles que controlaban los elementos csmicos y los destinos humanos (a ellos parece aludir la expresin principados y potestades) a los que se atribua una sabidura casi divina y a los cuales era necesario rendir culto (2,18) para ganarse su favor. El judasmo heterodoxo de la dispora los haba convertido en guardianes o defensores de la Ley (Hch 7,38; Gal 3,19; Heb 2,2). Se trata de un sincretismo (es decir, una mezcla de cristianismo, judasmo y doctrinas religiosas que eran comunes en el rea del Mediterrneo) que tiene un aspecto doctrinal y otro prctico, al primero Pablo llama falsa filosofa y critica las prcticas ascticas porque implican volver a una esclavitud en la lnea de las obras de la Ley. Los que difunden esta nueva doctrina se sienten superiores al resto de la comunidad como poseedores de un saber superior y de una prctica consecuente. Seguirlos es recaer en la esclavitud, semejante a la de los menores de edad bajo sus tutores, de la que Cristo nos ha liberado al rescatarnos de la Ley (Gal 2,21-23); y por ello, aunque no lo pretendan, son contrarios a Cristo y su verdad. El himno refleja la polmica con esta vana filosofa La estructura permite ya vislumbrar su contenido. En efecto, la primera (que ponemos a la izquierda) trata del papel que tiene Cristo en la creacin; la segunda, en la salvacin. Orden de la creacin: 15: l (el Hijo) es imagen del Dios invisible el Principio, Primognito de toda la creacin, porque en l (en) fueron creadas todas las cosas (ta pnta) en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades, todas las cosas (t pnta) fueron creadas por l (di) y para l (is); Orden de la salvacin: l es tambin la Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia, Primognito de entre los muertos, para que sea l el primero en todas las cosas, pues Dios tuvo a bien hacer residir en l (en) toda la plenitud (pan t plroma), 18

16:

19

y reconciliar todas las cosas por l (di) y para l (is) pacificando por la sangre de su cruz lo que hay en la tierra y en los cielos.

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17:

l existe con anterioridad a todas las cosas y todas tienen en l su consistencia.

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La primera estrofa comienza afirmando que Cristo es la imagen del Dios invisible. Tambin el hombre es imagen de Dios, pero Cristo es una imagen en todo igual al Padre, en el ser y en el obrar (Jn 5,19.26), porque en l reside la plenitud de la divinidad (v.19). Dios, que es por su naturaleza espiritual y trascendente, se nos hace visible en Cristo, el cual viene a ser para nosotros manifestacin del Padre. El es tambin primognito de la creacin, como Hijo amado del padre: tiene la supremaca, el poder y el dominio sobre toda ella, puesto que todas las cosas han sido creadas en l, por l y para l (v.16). La primera expresin indica que todas las cosas han sido creadas en l como en su principio y que tienen en l su centro supremo de unidad, cohesin y armona. La segunda, por l, expresa la mediacin de Cristo en cuanto que todo lo que l comunica lo ha recibido del Padre. La tercera, para l, que en otros pasajes se aplica al Padre (1 Cor 8,6; 15,28), se refiere aqu a Cristo, con miras al cual, como trmino y finalidad fueron creadas todas las cosas (Ap 1,17; 21,6). Al aadir a todas las cosas los tronos, potestades, etc., quiere expresar la totalidad de los seres, tanto los elementos csmicos como los ngeles. La doctrina as expresada halla su confirmacin en la doble expresin siguiente: l es antes que todo y todo subsiste en l. En la primera, se afirma la dignidad (Sant 5,12), pero sobre todo la preexistencia (Jn 5,8) de Cristo. En la segunda (todo subsiste en l), encontramos una expresin que los filsofos estoicos referan al Logos o principio organizador del universo. Se constata que Cristo es el principio de conservacin de las cosas y su centro de unin, cohesin y armona. La segunda estrofa pone de manifiesto la supremaca de Cristo en el orden de la salvacin: l es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia. Esto significa que es la fuente que comunica la vida a los miembros del cuerpo y los une en un conjunto vital y armnico. A la afirmacin de que Cristo es principio de todo, por su condicin divina, se aade que Cristo se nos ha manifestado en la Pascua como el primognito (prottokos) de entre los muertos. Lo es no slo en cuanto que fue el primero que resucit, sino en cuanto que en la resurreccin de Cristo ya est incluida la nuestra (1 Cor 15,20), que tendr lugar al final de los tiempos (2 Cor 4,14). La plenitud (plroma), que habita en Cristo hay que entenderla, a la luz de la doctrina que la carta rechaza. En Cristo, y slo en l, habita efectiva y esencialmente la divinidad. Y no la comparte con las potencias csmicas ni con los ngeles. Estos son, como todos los dems seres de la creacin, creaturas suyas 101. 1.1.2.4. El himno de Efesios 1,3-14 102 Es posible distinguir en este notable himno las siguientes partes: - Introduccin temtica: v.3.
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PREZ,G., Carta a los Colosenses, en LA CASA DE LA BIBLIA, El mensaje del NT, vol.8, Verbo Divino, Estella, 1990, pp. 64-66. 102 FABRIS,R., Le lettere di Paolo, vol. 3, Borla, Roma, 1990, pp. 213-222.

60 - Vocacin gratuita a la santidad: 4. - Participacin en la filiacin de Cristo: 5-6. - La liberacin como perdn de los pecados y experiencia de amor: 7-8. - El proyecto divino revelado: Cristo que da unidad y sentido a todo: 9-10. - La va de Israel a la salvacin: 11-12 - La va de los paganos a la salvacin en la Iglesia: 13-14. a) Introduccin temtica: v.3 Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo; Si el himno es una sntesis de toda la carta, el v.3 introduce el canto de alabanza, presentando a los protagonistas y al contenido. El inicio recuerda la frmula bblica en donde Dios es proclamado bendito (tpica de algunos salmos), en hebreo Baruk. La novedad cristiana salta a la vista con la designacin de Dios como el Padre de nuestro Seor Jesucristo. No se trata del Dios lejano e inmvil, sino del Dios que se ha revelado a travs de Jesucristo, el Seor glorificado en torno al cual se reune la comunidad de los creyentes. Se precisa la razn de la alabanza: que nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales. Esta comunicacin salvfica, que tiene su fuente en Dios, es posible gracias a nuestra unin con el Cristo glorificado que tiene el pleno seoro en la esfera celestial. La connotacin de los dones salvficos como espirituales podra contener una alusin al Espritu. La plenitud de los bienes salvficos es el Espritu Santo, que al final ser llamado prenda de la salvacin definitiva (v.14). b) La vocacin gratuita a la santidad: 4 por cuanto nos ha elegido en l antes de la fundacin del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor; Se inicia ahora la descripcin del proceso salvfico llamado arriba bendicin. El punto de partida es la iniciativa gratuita y soberana de Dios. Esta iniciativa viene expresada mediante la terminologa de la eleccin, que retoma el tema bblico de la eleccin del pueblo de Israel (ver Dt 4,34.37). La gratuidad es recalcada por la determinacin temporal: antes de la creacin del mundo. Se destaca la iniciativa gratuita de Dios que precede a todo presupuesto o aporte humano. Por lo tanto, ms que un dato temporal el ante revela la gratuidad de la accin divina que parte de Dios. Del mismo modo la determinacin en Cristo no es un dato espacial, sino que indica la esfera espiritual en que se realiza nuestra vocacin salvfica. Es la solidaridad de destino con Cristo lo que aqu introduce en el proceso salvfico. No se trata de un plan determinista, sino que tiene su motivacin profunda en un acto de amor que tiene como objetivo el de hacer posible la condicin de santidad ntegra e imperecedera de los cristianos ante Dios. El lenguaje adoptado, santos e inmaculados, tiene una tonalidad cultual y litrgica que podra ser traducida as: para ser una comunidad que con su vida ntegra rinde el verdadero culto a Dios.

61 c) Participacin en la condicin filial de Cristo: 5-6 (5) eligindonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo, segn el beneplcito de su voluntad, (6) para alabanza de la gloria de su gracia con la que nos agraci (colm de gracias) en el Amado. Prosigue la historia del proceso salvfico que est bajo el signo de la bendicin inicial. Ahora llega a ser explcito lo que era sugerido en la frmula precedente en Cristo. El proyecto de Dios, que precede a toda determinacin histrica, se pone en accin por medio de Jesucristo y consiste en la participacin de los creyentes en su condicin de Hijo nico y amado. Si el texto griego original habla de adopcin no es para atenuar la realidad de esta nueva condicin, sino para subrayar la relacin con la filiacin de Jess, modelo y fuente de la de todos los otros hijos. Aqu emerge en toda su evidencia la novedad cristiana respecto de las especulaciones mticas del ambiente helenstico y judaico. El rostro humano de Jess y su praxis histrica que reivindica una relacin nica con Dios, revelan el proyecto del Padre en favor de todos los hombres. Es este dilogo de amor personal entre Dios y los hombres, manifestado histricamente en Jess, el que excluye toda trasposicin mtica de la relacin con Dios. No es un plano abstracto o un destino sagrado lo que domina la historia de la salvacin cristiana, sino un proceso vivo de amor gratuito. El autor condensa en pocos rasgos una serie de trminos que focalizan este aspecto: benevolencia, amor gratuito, (jris = gracia), que ha colmado de gracia (ejritosen), en el amadsimo (egapemno). El objetivo ltimo de todo el proceso salvfico es la manifestacin y el reconocimiento del poder salvfico del amor gratuito ("gloria de su gracia"). Este amor no puede no donarse y expandirse en un proceso de comunicacin liberadora que suscita la alabanza comn de la comunidad que de l hace la experiencia. d) La liberacin como perdn de los pecados y experiencia del amor: 7-8 (7) En l tenemos por medio de su sangre la redencin, el perdn de los delitos, segn la riqueza de su gracia (8) que ha prodigado sobre nosotros en toda sabidura e inteligencia, El proyecto salvfico prometido del amor gratuito de Dios no se sita sobre la historia o en una zona extraa a los conflictos histricos. l est dentro de las contradicciones histricas que sealan el camino humano. Esto quiere decir muerte violenta, injusticia, mentira, en una palabra, el pecado que separa de la fuente de la vida y del amor de Dios. Es la alienacin histrica del hombre con la que se cruza la decisin del amor gratuito y fiel de Dios. En esta realidad histrica el amor llega a ser fuerza de liberacin, sumergindose en el conflicto humano, pasando a travs de la muerta violenta de Jess, el Hijo amadsimo de Dios. El trmino adoptado por nuestro autor en este contexto es apoltrosis (redencin), que en el mundo greco-latino designaba la liberacin o rescate de los esclavos o prisioneros por deudas. Ya en la tradicin bblica, con este vocabulario los

62 LXX han traducido los trminos hebreos que describen la liberacin histrica del xodo y la espera del futuro mesinico. En la tradicin bblica el proceso de liberacin en el cual Dios se ha empeado, se funda nicamente sobre su fidelidad y solidaridad gratuita, como la de un amigo o pariente (goel) que libera a los propios familiares. En esta ptica la muerte de Jess es el mximo gesto de fidelidad y solidaridad que arranca al hombre de su alienacin y esclavitud y lo integra en la comunin con Dios. La liberacin se traduce en el perdn de los pecados, pero ste no es un proceso mecnico o annimo, una especie de ficcin jurdica u operacin mercantil: la muerte de Jess paga la cuenta por nosotros! Es la riqueza sobreabundante del amor gratuito la que est en el origen de este proceso de liberacin. Ahora l no puede quedar desconocido o ignorado, sino que debe ser conocido, debe llegar a ser una nueva conciencia histrica que produzca una praxis alternativa. En lenguaje bblico esto se llama sabidura e inteligencia, ambas dadas por Dios para una salvacin que debe actuarse histricamente. La experiencia del amor, la sabidura, est en el origen de una concepcin de la existencia y de una nueva prctica de vida. e) El proyecto revelado: Cristo da unidad y sentido a todo: 9-10 (9) dndonos a conocer el misterio de su voluntad segn el benvolo designio que en l se propuso de antemano, (10) para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que est en los cielos y lo que est en la tierra. Hasta ahora hemos visto que el proyecto salvfico es anterior a toda eleccin, despus es filiacin, liberacin experimentada y vivida. Pero el vrtice es su pleno desvelamiento o revelacin en Cristo reconocido como centro unificante del mundo y sentido pleno de la historia humana. El texto griego adopta el trmino mysterion, que puede ser traducido por proyecto secreto. l est ms emparentado con la tradicin bblica apocalptica (Daniel) y los textos judos de Qumrn, que con la terminologa de los cultos mistricos, en donde mysterion designa a un rito secreto o frmula para iniciados. La novedad cristiana es la concentracin del misterio en la persona y rol histrico-salvfico de Jess. Misterio ahora no es ms una decisin divina secreta o reservada a los iniciados, sino el pleno desvelamiento del proyecto salvfico. La historia es imaginada como un sucederse de pocas y acontecimientos salvadores que alcanzan su plenitud gracias al rol determinante de la persona de Cristo, que resume en s todo fragmento de la historia salvfica precedente y la unifica como nico Seor y cabeza de toda la realidad. Por Cristo, como Seor resucitado, es de ahora en adelante encabezada toda la historia humana. Es una visin grandiosa que ha entusiasmado a los lectores cristianos de todos los tiempos. Pero si se saca la expresin reunir todo el universo bajo una sola cabeza, Cristo de su contexto se corre el riesgo de caer en una especulacin mtica fuera del campo de la realidad histrica. Aquello que sigue inmediatamente en el canto de alabanza une la intuicin feliz de nuestro autor con la esperanza histrica de la Iglesia en donde se desvela el proyecto salvfico de Dios: 1,11-13.

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f) La va de Israel a la salvacin: 11-12 (11) A l, por quien somos herederos, elegidos de antemano segn el previo designio del que realiza todo conforme a la decisin de su voluntad, (12) para ser nosotros alabanza de su gloria, los que ya antes esperbamos en Cristo. La triple repeticin en l desarrolla la idea de la unificacin y del sentido de la historia en Cristo antes formulada. Gracias a Jess y a su unin con l los dos grupos (judos y gentiles), diversos y divididos, entran a formar parte del nico proceso salvfico. La referencia a Israel est contenida en aquel nosotros contrapuesto al siguiente ustedes (v.13) que designa a los destinatarios de la carta: los paganos convertidos. El privilegio de Israel no es ms de carcter racial o tnico, sino histrico. Si se puede hablar de un privilegio o de una precedencia de Israel esto se funda ahora nicamente en la iniciativa gratuita de Dios que pone en movimiento un proceso histrico donde Israel es portador de aquella esperanza salvfica que irrumpe en Jess, el Mesas. Esta esperanza orientada a Jess, es la va del Israel fiel que ahora en Cristo toma parte de la salvacin. La profesin de fe cristiana, an la ms universal y ecumnica, no puede olvidar este recorrido histrico apoyado por el proyecto de Dios, so pena de volatilizacin de la realidad histrica en una especulacin abstracta y mtica. g) La va de los paganos a la salvacin en la Iglesia: 13-14 (13) En l tambin ustedes, tras haber odo la Palabra de la verdad, el Evangelio de su (de ustedes) salvacin, y credo tambin en l, fueron sellados con el Espritu Santo de la promesa, (14) que es prenda de nuestra herencia, para la redencin del pueblo de su posesin, para alabanza de su gloria. Cristo, centro unificador de la historia universal, est en la encrucijada de todo el camino humano. En l tambin los paganos entran en el proceso salvfico que tiene como meta la liberacin definitiva prometida por Dios y garantizada por el don del Espritu Santo. Ellos han entrado a partir de ahora para formar parte de la comunidad recorriendo todas las etapas del itinerario cristiano. Lo primero es la escucha de la palabra de la verdad, es decir, la buena noticia que tiene en s misma la fuerza de salvar. Es claro que no se trata de una informacin cultural o de un adoctrinamiento religioso. La palabra que revela la realidad autntica de Dios y del hombre es Jesucristo mismo, el Hijo que hace libre y da sentido a toda la existencia humana. La segunda etapa es la fe madura que recibe el sello, es decir, el Espritu Santo. Tres connotaciones

64 definen el rol del Espritu Santo dado a los creyentes: la promesa, el sello y la prenda. El Espritu Santo es el cumplimiento de la promesa que recorre toda la historia bblica y que llega a ser la esperanza de los profetas que soaron con una comunidad renovada en el espritu de Dios (Ezq 36,25-28; Joel 3,1-5). Por lo tanto, el Espritu, comunicado a los creyentes, es prenda de la fidelidad de Dios a su promesa. l es, adems, el sello, sfraghis en griego, que como la marca o el timbre es signo de reconocimiento o pertenencia, de habilitacin para un encargo y de proteccin. En fin, el Espritu es prenda (primer fruto de una cosecha abundante) o anticipo de la liberacin definitiva futura que Dios ha prometido a su pueblo. Esta evocacin del itinerario cristiano y de la existencia que de l se deriva, se coloca sobre un fondo bautismal an cuando no se haga referencia explcita al rito. Vale la pena notar que la perspectiva final del himno est vuelta al futuro, a la espera de aquella liberacin plena que en el presente es asegurada por el don del Espritu. Esta perspectiva debe llamar la atencin sobre el riesgo de congelar el proceso salvfico en su presente histrico, que con facilidad se transforma en el sostn de actuaciones que buscan salvar el status quo. La ampulosidad de esta prosa de sabor litrgico puede que nos moleste; pero no debe olvidarse que esta estupenda sntesis de la profesin de fe, que llega a ser canto de alabanza, no pierde nunca de vista a su centro, Dios, y su amor gratuito y eficaz en Jesucristo. l revela y hace activo histricamente este amor, y funda la comunidad cristiana, en donde se revela y experimenta concretamente el amor salvador de Dios. 1.1.2.5. El prlogo de Juan (1,1-18) Adems de ser un texto clave de la cristologa, estamos ante un texto central en lo relativo a la creacin. De hecho pretende hacer un paralelo con Gn 1, como se puede apreciar en los siguientes hechos: - El comienzo del prlogo retoma las mismas palabras iniciales del libro del Gnesis: en el principio (en arj). Las retoma pero las transforma, ya que le quita toda connotacin temporal; esto es, en el principio ya no se refiere al comienzo temporal de la creacin sino al fundamento absoluto de ella: la Palabra (Logos), que es eterna. - En el v.3 se dice que todo ha sido creado por la Palabra de Dios, lo que remite al Dijo Dios...y hubo del relato de la creacin, a la creacin por la palabra. - Los vv.4-5 toman el tema de la separacin de la luz respecto de las tinieblas; sin embargo, se acenta lo antropolgico: la luz de los hombres. - A continuacin del prlogo, el Evangelio de Juan describe una semana de actividad de Jess, aludiendo a la semana de la creacin 103.

103

Las indicaciones son: 1,29 seala el 2, 1,35 el 3, 1,43 el 4 y 2,1 el 7, el da de las bodas de Can.

65 De donde toma Juan la idea de Logos? De los himnos de la Sabidura personificada que hemos visto en 1.1.6. Al igual que la sabidura, el Logos es aqu un ser preexistente que ha mediado en la obra creadora de Dios, que es luego enviado a revelar a Dios y a salvar a las creaturas, y que retorna finalmente a Dios. Este recorrido es refleja en la estructura del prlogo, que es una parbola:

1-2: El Logos junto a Dios

18: El Hijo (revelador) junto al Padre 17: su papel salvador: intermediario (di) 16: su donacin a los hombres como

3: su papel creador: intermediario (di) 4-5: su donacin a los hombres como Luz

6-8: el testimonio de Juan Bautista 9-11: El Logos viene al mundo (kosmos)

15: El testimonio de 14: El Logos se hace

12-13: por el Logos nos hacemos Hijos de Dios

Esta misma estructura parablica de la misin del Logos se puede apreciar en frmulaciones como la de Jn 13,1-3; y 16,28. Estamos ante un himno cristiano primitivo que el evangelista ha colocado al comienzo de su obra a modo de prlogo. Para ello, ha realizado algunos agregados. Veamos los elementos que pertenecieron al himno original 104. (1) En el principio exista la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios,
104

RAMOS,F., Evangelio segn san Juan, en LA CASA DE LA BIBLIA, El mensaje del NT, vol 4, Verbo Divino, Estella, 1989, pp. 25-29.

66 y la Palabra era Dios. (3) Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada. Lo que se hizo (4) en ella era la vida y la vida era la luz de los hombres, (5) y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la vencieron. (9) La Palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre, viniendo a este mundo. (10) En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por ella y el mundo no la conoci. (11) Vino a los suyos y los suyos no la recibieron. (12) Pero a todos los que la recibieron le dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre; (13) los cuales no nacieron de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre sino que nacieron de Dios. (15) Juan da testimonio de l y clama: Este era del que yo dije: El que viene detrs de m se ha puesto delante de m, porque exista antes que yo. - El trmino logos o palabra estaba muy difundido a finales del siglo primero. Aplicado a Jess, le presenta como un ser sobrenatural que reune en s las caractersticas que el Judasmo atribua a la Ley y a la sabidura. La Palabra participa de todos los poderes y atributos de Dios. Ella expresa el designio o el plan de Dios sobre los hombres. Es quien representa a Dios. En relacin con el mundo, la Palabra es presentada como el medio por el cual Dios cre todas las cosas. La idea se expresa en una anttesis perfecta: todo fue hecho por ella y sin ella no se hizo nada. En su referencia a los hombres, la Palabra es la vida y la luz. Se afirma que la realidad plena de la existencia, la vida autntica, no se halla en el hombre mismo, sino en el autor de la vida. La realizacin o fracaso de la existencia humana depende de si ella est o no en relacin con la Palabra, en referencia al Logos. La oposicin del hombre a la luz significa caminar en las tinieblas, independientemente de Dios. La acogida de la Palabra en la fe significa la participacin en ella, en la vida de Dios. Comienza una relacin nueva entre el hombre y Dios, que aqu se expresa en trminos de filiacin. Nuevos lazos unen al hombre con Dios. La filiacin divina es posible

67 gracias a un nuevo nacimiento. Las dos negaciones del v.13 lo diferencian radicalmente del proceso de la generacin natural y afirman que es debido a la iniciativa divina. El nuevo ser del cristiano supera al ser simplemente humano en la misma medida en la gracia supera a la Ley, tal como Cristo supera a Moiss (16-18). Las modificaciones que hizo el evangelista para adaptar el himno cristiano a prlogo fueron las siguientes: - Jn 1,2, (Ella estaba en el principio junto a Dios) que acenta la preexistencia. Pretenda de este modo poner de relieve que el evangelio, en cuanto acontecimiento salvfico, comenz antes de la creacin del mundo. - Lo relativo a Juan Bautista (vv. 6-8), que tiene la finalidad de situar al precursor en el lugar que le corresponde, saliendo al paso de la valoracin excesiva que sus discpulos haban hecho de l. El bautista cre escuela. Sus discpulos continuaron su obra con verdadero espritu misionero. - Jn 1,14.16-18, que surgieron de la necesidad de afirmar el modo concreto cmo la Palabra lleg a nuestro mundo, mediante la asuncin verdadera y real de nuestra misma naturaleza (carne): (14) Y la Palabra se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Unignito lleno de gracia y verdad. En esa humanidad de Jess se manifiesta Dios mismo, al que podemos experimentar como gracia, verdad, luz, vida, superando infinitamente otros intentos de acercamiento, como el que se realiz a travs de Moiss. Una tendencia clara de este evangelio es su lucha contra la gnosis."Morada" se refiere a la Tienda de la Reunin en donde habitaba la "gloria" de Yahveh. (16) Pues de su plenitud hemos recibido todos, y gracia por gracia. (17) Porque la Ley fue dada por medio de Moiss; la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo. (18) A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo Unignito, que est en el seno del Padre, l lo ha contado. La corriente gnstica dio origen a la primera hereja cristolgica. Segn ella, el Cristo celeste se haba servido de Jess de Nazaret como de un medium para comunicar su revelacin. La utilizacin dur desde el bautismo hasta el comienzo de la pasin en que le abandon. En consecuencia Jess de Nazaret careca de importancia. De ah que nuestro evangelio insista tanto en la identidad entre el Logos eterno y el Jess terreno.

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El v.14 dice que el Unignito encarnado est lleno de Gracia (Jris) y Verdad (althia). Detrs de estos trminos griegos estn dos de los atributos centrales del Dios de la Alianza en el AT: su jsed (misericordia, solidaridad) y su emth (firmeza fiel, verdad). El 18 agrega una nueva funcin del Logos (que se aade a la funcin creadora y salvadora): la reveladora, que consiste en que l explica a Dios (el texto dice: relata o hace la exgesis). Una funcin que en el resto del Evangelio, Jess se atribuye varias veces (6,46; 10,15; 14,9). 1.1.3. Conclusiones 1.1.3.1. Creacin y salvacin en Cristo En nuestro recorrido por el AT ha quedado claro que no es la reflexin sobre la creacin lo que ha emergido en primer lugar en la conciencia israelita, sino la de la salvacin. Incluso cuando se trata el tema de los orgenes la perspectiva es la de la historia de la salvacin. Dios crea una humanidad y un mundo para hacer una alianza, para entrar en un dilogo amoroso con l, para conducirlo a una meta de plenitud. Esta perspectiva se hace an ms evidente en la reflexin del NT. El proyecto salvador de Dios se condensa en Jesucristo: l es la Palabra del Padre que se ha hecho carne, es la imagen de Dios y es quien da sentido y unidad a toda la realidad recapitulndola. Cristo es el gran mediador de la salvacin y por lo mismo lo es de la creacin. Si la reflexin bblica sobre la creacin trata sobre el tipo de relacin que existe entre Dios y el mundo, y de su proyecto salvador sobre la mismo (concentrado y expresado en Cristo), entonces est claro que no se trata de una reflexin sobre cosmologa. Hemos visto que la cosmologa acompaa la revelacin pero no forma parte de ella. No es propuesta para ser creda. 1.1.3.2. La bondad de la Creacin y el problema del mal Dado que la creacin es obra de Dios, ella es buena. As lo han afirmado Gn 1 (y vio Dios que estaba bien), Jn 1 (la gracia y la verdad coronando la obra creadora del Logos) y Ef 1,9 (el plan benevolente de Dios), entre otros textos. Esta bondad de la creacin parece ser desmentida por el problema del mal. Lo hemos tratado en varias partes. Corresponde hacer aqu una sntesis. - En una religin politesta el mal del mundo se atribuye a la accin de dioses malos. En esta concepcin hay dioses que realizan el bien y otros el mal. Se espera que la accin favorable de los primeros predomine sobre la de los segundos.

69 - La fe bblica, en cambio, es monotesta; por lo tanto, no hay dioses malos a quienes culpar del mal. De dnde viene el mal? La Biblia tiende a atribuir todo lo que pasa a Dios: lo bueno y lo malo. A la vez, afirma casi con igual fuerza la responsabilidad humana. - Dado que el Dios de Israel es todopoderoso y bueno, Yahveh no puede enviar el mal de un modo arbitrario, por eso es interpretado ste a la luz de la teologa de la Alianza. Dicho de otro modo, el mal slo puede ser un castigo divino por un pecado cometido o para probar la fe del pueblo.. - En Gn 3 esta experiencia se universaliza. Por qu hay mal en el mundo? Porque hubo una "cada" original, un pecado inicial que pas a los descendientes. Dicho de otro modo: Dios cre un mundo terminado, casi perfecto (espera llegar a ser pleno con la colaboracin humana), si en e hay mal, se debe a la accin humana. En una concepcin fixista del mundo no hay otra alternativa para entender la bondad de la creacin y el problema del mal. - Mientras se conceba el pecado y el castigo divino en trminos colectivos, esta visin de las cosas no produjo demasiados problemas. Sin embargo, a partir de Jeremas y Ezequiel, se insiste en la responsabilidad individual, a la que le corresponde un justo castigo tambin individual. Esto acarrea el problema de explicar el mal sufrido por el justo o el inocente, tema del que se encarga el libro de Job. Tambin Ecles cuestiona la doctrina de la retribucin: justos e injustos tienen como destino final la muerte. - Este ltimo punto es resuelto por el libro de la Sabid al afirmar que una retribucin "post mortem". La justicia de Dios queda a salvo. Los males del presente siguen siendo "pruebas" o castigos divinos. - En Jess Dios aparece como el que est con el hombre y en contra del mal. Dios no enva males, ni como castigos, ni como puestas a prueba. La muerte Jess es el signo supremo del respeto de Dios por la libertad humana, asi como el signo mximo del amor de Dios. La resurreccin de Jess presenta una salida del mal, la posibilidad de una superacin del mismo. - Pero si Dios no es el autor del mal, de dnde viene ste? Jess asume probablemente la respuesta de la apocalptica: la de una "cada" de los ngeles que se rebelaron contra Dios. El causante del mal es el demonio, lider de un ejrcito de malos espritus. Los milagros de Jess son ante todo una derrota de Satans, como lo presenta tan frecuentemente Marcos. - Habr que esperar hasta el siglo XX para que surja el concepto de la "autonoma del mundo". La imagen evolutiva actual nos obliga a revisar nuestro concepto de "creacin buena". Retomaremos el tema del mal en la parte sistemtica del curso.

70 1.1.3.3. Colaborar con la creacin Ya en el texto de Gn 1 encontrbamos el encargo de Dios de gobernar la tierra; en Gn 2 el hombre deba colaborar con la creacin cultivando la tierra. En el NT, en la encarnacin del Logos se unen Dios y mundo. La recapitulacin de todas las cosas en Cristo de que hablan los himnos vistos ms arriba debe llevar a una preocupacin por el progreso (integral) de la humanidad en nuestro mundo. Desgraciadamente en el pasado los autores de espiritualidad cristiana insistan en la fuga del mundo o en el desprecio de ste, y vean en el trabajo humano slo un valor subjetivo (lo que importaba era sobre todo la recta intencin, el empeo en trabajar y bastante menos su resultado objetivo). Es importante tener consciencia de que la actividad creadora y salvadora de Dios no se identifica con del esfuerzo humano y, en general, con nuestros proyectos, por muy buenos que sean. Slo Dios puede crear (es decir, poner en la existencia; el verbo bar tiene siempre como sujeto a Dios) y salvar (del pecado, la finitud y de la muerte). Los hombres no construimos el Reino de Dios, pero ciertamente Dios en su reinado incorporar muchos de los frutos del esfuerzo humano. El Concilio lo dice admirablemente: Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de haberlos propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: reino de verdad y de vida; reino de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz. El reino est ya misteriosamente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin. (GS n 39).

71 1.2. REFLEXIN SISTEMTICA 1.2.1. El hecho de la creacin 1.2.1.1. La afirmacin de fe Ante la pregunta por la existencia del mundo (por qu existe el mundo y no la nada) la fe cristiana responde que el mundo ha sido creado por Dios. Con ello su diferencia del dualismo y del pantesmo. El dualismo pretende responder al problema de la existencia del mal. Para ello postula la existencia de un principio bueno y otro malo. Histricamente, corresponden al espritu y la materia. En el fondo, hay una visin del mundo profundamente pesimista. El monismo parte de la pregunta: si Dios es infinito, cmo puede existir algo distinto de El? Como respuesta termina afirmando una radical identidad entre Dios y el mundo: o slo existe el espritu (monismo idealista) o slo la materia (monismo materialista). Aqu la visin es de un optimismo ilusorio. Frente al primero (el dualismo) la fe afirma: todo procede de Dios y por lo mismo todo es bueno. Ante el segundo (monismo), que Dios trasciende infinitamente al mundo; y ste posee una identidad propia, distinta de la de Dios. La dignidad de los seres mundanos queda as salvaguardada tanto del pesimismo dualista como del optimismo ilusorio pantesta. Contra ste (pantesmo) se rechaza la valoracin del mundo como bien absoluto; contra aquel (dualismo) se rechaza la desvalorizacin del mundo (sobre todo material) como mal absoluto. El mundo es un valor, pero relativo. La idea de creacin es originalmente bblica. El mundo es considerado creatura; esto significa que es realmente y no aparentemente, pues Dios le ha conferido el ser. Por lo mismo, no tiene en s mismo su razn de ser, no es absoluto. El ser del mundo, en cuanto finito implica necesariamente una precariedad en el existir, una relacin de dependencia. No se trata pues, slo del problema de los orgenes, sino de la naturaleza de lo real, de su modo ontolgico de ser. Las consecuencias de esta afirmacin de fe han sido trascendentales. Ha sido precisamente esta fe la que ha hecho posible la civilizacin cientfico-tcnica. Es ella la que, oponindose a la divinizacin del cosmos (propia de las religiones de la naturaleza y del pantesmo) y relativizndolo, ha hecho que el hombre le perdiera al mundo el sagrado respeto que le impeda manipularlo y dominarlo 105.
105

Ante este punto hoy la opinin comn oscila entre la alabanza total y el completo rechazo. Los primeros, por los avances existentes en el mundo cientfico- tcnico; los segundos, por los desastres ecolgicos. Ante los primeros, hay que recordar el carcter responsable (ante Dios) del mandato del Gn de dominar la tierra. Ante los segundos, que la salida no va por el camino de reencantar el mundo (es decir, de volver a

72 1.2.1.2. La nocin de creacin Mundo es todo lo que existe fuera de Dios. Tradicionalmente la Iglesia ha hablado de creacin de la nada. Firmemente creemos (...) un slo principio (Padre, Hijo y Espritu Santo) de todas las cosas; Creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales; que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo cre de la nada a una y otras creatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana, y despus la humana, como comn, compuesta de espritu y de cuerpo. Porque el diablo y los dems demonios, por Dios ciertamente fueron creados buenos por naturaleza; mas ellos, por s mismos, se hicieron malos. El hombre, empero, pec por sugestin del diablo. (IV Concilio de Letrn, ao 1215 106, DzH n 800 107. Esta formulacin vuelve a ser retomada por el Concilio Vaticano I, ao 1870, pero en otro contexto: DzH nn. 3.0023025). Esta definicin es vlida, pero hay que pensar hoy su contenido de otro modo que el tradicional. Efectivamente esta concepcin supona una visin esttica del mundo, en que cada una de los creaturas emerga acabada y terminada de las manos de Dios. Sin embargo, en la concepcin evolutiva actual, este modo de entender la creacin no puede aplicarse a casi nada de lo existente, ya que casi todo proviene de algo. Todos los seres se prolongan hacia atrs, hunden sus races en formas de ser anteriores e inferiores, de los que proceden por evolucin. Quiere esto decir que Dios cre slo el ente inicial y despus la evolucin hizo el resto, con independencia de Dios? De ningn modo. La accin divina sostiene el conjunto del proceso evolutivo mantenindolo en el ser. Se trata de una causalidad trascendental 108 y no categorial (Rahner). Esto significa que Dios no es una causa ms dentro del proceso de causa-efecto 109 propio del mundo, sino que sostiene e impulsa la cadena completa. Ahora bien, la accin divina no solamente sostiene el proceso evolutivo en su conjunto, sino que lo hace posible. De qu modo? Impulsando a cada ser para superarse, para ir ms all de su nivel ontolgico. Sin esta posibilidad de los seres creados no habra verdadera evolucin, todo sera repeticin de lo mismo. Es precisamente la
divinizarlo), ya que eso puede acarrear nuevas esclavitudes y que es indispensable, si se quiere evitar la catstrofe ecolgica, asumir el gobierno del mundo natural, aunque con otras actitudes. 106 Este concilio rechaza la hereja de los albigenses que afirmaba la maldad de la materia y la procedencia de sta de un principio malo, eterno, opuesto al principio bueno, creador de los espritus. Se trata del tpico dualismo. 107 La abreviatura DzH se refiere a DENZINGER,H. HNERMANN,P. El Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona, 1999. 108 O, en terminologa tomista, la causa primera 109 O causas segundas.

73 accin trascendental de Dios la que, respetando el modo de ser de cada ente, impulsa desde dentro su superacin. Es as que la evolucin lo es tambin en el terreno cualitativo (y no slo de una menor a una mayor complejidad): un ser humano es ontolgicamente superior a un animal o a un vegetal, y stos ltimos respecto de la materia inorgnica. Debido a que no es una causa entre otras, la causalidad trascendental de Dios no puede ser captada por la ciencia (ya que sta es slo descriptiva) y ser siempre un objeto de fe. La ciencia se mueve en el campo del cmo y cundo de las cosas y no del por qu ltimo que es siempre objeto de fe, sea sta religiosa o filosfica. Por eso no cabe contraponer creacin con evolucin! como muchos hacen, tanto en el terreno de la religin (los fundamentalistas que niegan la evolucin) como es el de la ciencia (muchos cientficos que nada saben de teologa). Una vez aclarado esto, es bueno recuperar la frmula clsica de creacin de la nada que nos recuerda que fuera de Dios nada hay que limite a colabore a su actuar. Queda como una frmula negativa que nos pone en guardia sobre cualquier forma de dualismo. En trminos positivos, todo es creatura de Dios. 1.2.1.3. La providencia divina La creacin como acto de Dios no es un mero acto puntual realizado de una vez al comienzo del tiempo, sino un acto permanente. Dios est constantemente manteniendo en el ser a la creatura que l llam de la nada 110. A esta realidad teolgica corresponde la experiencia antropolgica que hacemos cada da de estar recibiendo en cada instante nuestro ser y nuestra vida; porque es claro que no somos nosotros quienes nos damos la vida y el ser. Lo que est a nuestro alcance es slo mejorar, mantener o empeorar una vida que hemos recibido pasivamente. Esta experiencia est oscurecida por la actitud del hombre moderno que tiende a la autosuficiencia 111. Este acto creador continuo o permanente de Dios se orienta a la comunicacin que Dios quiere hacernos de su propia intimidad, de su misterio personal. Desde la perspectiva nuestra, se habla de la providencia o gobierno de Dios. El Concilio Vaticano I, en el ao 1870, afirma: Ahora bien, todo lo que Dios cre, con su providencia lo conserva y gobierna, alcanzando de un confn a otro poderosamente y disponindolo todo suavemente (Sab

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Ante los embates de una visin mecanicista del mundo, propia de la fsica y filosofa de los siglos XVIII y XIX, la reaccin eclesial primera fue el desmo. ste pensaba que Dios haba fabricado el mundo como una mquina; una vez terminada, era indigno del Creador intervenir una y otra vez para arreglar sus desperfectos; la accin creadora de Dios se reduca entonces, al comienzo. En el presente, la concepcin mecanicista del mundo est superada y, en el campo catlico, el desmo. 111 Es significativo el cambio que se ha operado desde la Antiguedad y Edad Media al mundo moderno del trmino creacin, de una accin unicamente divina ha pasado a ser una accin humana.

74 8,1). Porque todo est desnudo y patente ante sus ojos (Heb 4,13), aun lo que ha de acontecer por libre accin de las creaturas (DzH n 3003). Se puede decir que Dios provee, en cada vida personal y en la historia de la humanidad, lo necesario para que tanto las biografas individuales como las historias colectivas se dirijan y ordenen, respetando la libertad, a ese encuentro definitivo y nico con l. Dicho de otra manera, el desarrollo de cada vida y de la historia est gobernado por Dios. 112. La providencia divina contiene, entonces, 3 aspectos: a) La conservacin del mundo. Se trata de la mantencin de las creaturas en el ser, llamada tambin creacin continua. Las creaturas dependen radicalmente de Dios en su ser en todo momento. Afirmar esto no es desconocer la autonoma (relativa) de las creaturas, reconocida por el Concilio Vaticano II. Es precisamente este acto de creacin continua lo que funda y hace posible la autonoma de las creaturas. b) El gobierno de Dios. l va llevando a sus creaturas desde el acto de creacin inicial hasta su consumacin escatolgica en la nueva creacin, proveyendo con sabidura de pedagogo y con cuidado de ecnomo (pedagoga y economa de Dios) el bien de sus hijos. Sin embargo, este gobierno de Dios no se puede confundir, como ocurri muy a menudo en la Iglesia por influencia del estoicismo, con la vigencia impersonal de una ley racional que se supone rige el devenir del cosmos, desde su mismo interior. Los progresismos modernos (ya desprendidos de la Iglesia) reeditaran el concepto al hablar de las leyes que rigen la historia. La accin divina en el mundo (como lo esperiment Israel en su historia) apunta a promocionar a la creatura, a hacerla hacer, a impulsar su libertad, y no a conducirla de acuerdo a un plan determinista o a una voluntad divina caprichosa. c) El concurso (colaboracin) de Dios al hombre en sus actos libres. Este concurso no es competitivo, como si lo que hiciera Dios ya no lo pudiera hacer el hombre y vice versa, ya que, como hemos visto, Dios es causa trascendental y no categorial. 1.2.1.4. La creacin, misterio de fe La creacin es un artculo de la fe cristiana y no la conclusin de un razonamiento metafsico (y menos, cientfico, en la lnea de las ciencias exactas) 113. En consecuencia, hay que resistirse a la tentacin de comprometer este misterio de fe con una determinada cosmovisin. La fe no puede estar ligada a esta o aquella imagen del mundo. Hoy somos muy sensibles a las funestas consecuencias que tuvo para la Iglesia su tenaz encerramiento en una cosmovisin fixista y su rechazo del evolucionismo. Hemos visto que una lectura de la realidad en clave de evolucin es perfectamente compatible con la fe en la creacin.
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SILVA,S. Teologa de la creacin, Semin. Pontif. Mayor de Santiago, 1988, p. 167 La apologtica del siglo XIX a menudo recurri a la creacin para probar la existencia de Dios. Se concibi a la creacin como una verdad de razn, accesible a todo hombre que pensara rectamente.

75 La fe debe conservar siempre su libertad frente a cualquier tipo de cosmologa. La teologa ha de proclamar siempre que el contenido de la palabra revelada desborda en cualquier caso toda teora cientfica y, en general, toda formulacin humana. Este carcter desbordante de la fe en la creacin asoma ntidamente en el artculo central del Credo cristiano: la encarnacin del Logos. A la luz de l, la creacin cobra un cariz absolutamente original: la creatura es lo que el Creador ha querido asumir como propia; la humanidad, en Jess, ha sido asumida por el Logos en forma definitiva y no transitoria. Esto es lo que se quiere decir cuando se habla de Cristo como primognito de la creacin (Col 1,15), o cuando se dice que en l fueron creadas todas las cosas (Jn 1). La creacin, desde el comienzo tena como meta la encarnacin de la Palabra. Jess como hombre perfecto es la meta hacia la que toda la creacin tiende 114. De esta afirmacin se deriva la dignidad de la creatura. No se trata slo de que Dios haya creado un mundo bueno (Gn 1), sino de que, en Jesucristo, Dios ha hecho propio ese mundo, que ha pasado a ser el Cuerpo de Cristo (Ef 1). 1.2.2. El modo de la creacin Al tratar los textos de creacin del Gnesis, hemos notado la inhibicin que tiene la Escritura de presentarnos la forma concreta de como Dios crea. Los textos bblicos no son un reportaje o descripcin de la accin creadora. No es eso lo que pretendo hacer aqu sino explicitar dos caractersticas de la nocin misma de creacin: el que la creacin es un acto libre de Dios, y el que el mundo es temporal, no eterno. La negacin de cualquiera de estas 2 caractersticas dejara en entredicho que el mundo es creacin de Dios; por ello es necesario abordarlas. 1.2.2.1. El mundo ha sido creado por Dios libremente Si crear es, para Dios, iniciar el largo dilogo en que l mismo se va a dar a la humanidad, entonces es evidente que la creacin es un acto suyo absoluta y soberanamente libre. La comunicacin de s, el darse, ya a nivel de nuestra experiencia humana, es precisamente lo que escapa a la coaccin, a la fuerza. Slo puedo darme autnticamente y por entero a otro si en ese don soy libre, si no estoy sometido a presiones exteriores. Israel experiment en su historia la libertad del acto salvador 115 de Dios sobre todo en la forma de su propia eleccin como Pueblo de Yahveh, que consider como algo gratuito y absolutamente inmerecido: Dt 7,6-8. Esta eleccin se hizo realidad en la liberacin de Egipto, el acto ms importante del AT.

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El motivo de la encarnacin no es slo la liberacin del pecado sino la conduccin de la humanidad hacia su plenitud en Dios. 115 Debe recordarse que Israel reflexion primero sobre su propia salvacin y muy posteriormente sobre la creacin; esta ltima la concibi de modo semejante a la primera.

76 La gratuidad de la salvacin y, por consiguiente, de la creacin, su primer acto, se ha hecho mucho ms patente an en el hecho de Cristo: Rm 5,6-8; 8,31-32. Esta idea de gratuidad (y por consiguiente de libertad) del acto creador es lo que se refleja en el hecho de que el relato de Gn 1 presenta a Dios creando por su sola Palabra, sin lucha. Para la Biblia no hay nada que pueda oponerse a Dios cuando decide crear. La libertad del acto creador se basa, en ltimo trmino, en que Dios, en la plenitud infinita de su ser trinitario, es absolutamente autosuficiente, no necesita nada. Si crea, si pone este acto ad extra, es porque quiere desbordar su propio mundo de plenitud interior y compartirlo con otros, a los que previamente debe llamar a la existencia. Esta libertad del acto creador de Dios ha sido puesta en duda por la teologa de Georg Hermes y de Anton Gnter, telogos alemanes catlicos del siglo XIX, influidos por el racionalismo de la filosofa idealista alemana de Kant y Hegel, respectivamente. Hermes y Gnter afirmaron una necesidad, si no metafsica, al menos moral de la creacin. Dios, aunque es el Absoluto, sin embargo slo puede llegar a una plena conciencia de s al enfrentarse al otro, al que debe poner delante de s mediante el acto creador. En la confrontacin con el mundo y la humanidad, en cuanto lo que no es Dios, llega Dios a la plena conciencia de s. Esta postura, que no hace ms que proyectar sobre Dios las necesidades del desarrollo del hombre, ha sido condenada por el Magisterio de la Iglesia, que ha reivindicado la plena libertad de Dios al crear. As el Concilio Vaticano I (ao 1870): Este solo verdadero Dios, por su bondad y virtud omnipotente, no para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por los bienes que reparte a la criatura, con librrimo designio, desde el principio del tiempo cre de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana, y despus la humana, como comn, compuesta de espritu y cuerpo (DzH n 3002; la cita es del IV Concilio de Letrn, DzH n 800). Despus, en los cnones, afirma: Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en l se contienen, espirituales y materiales, han sido producidas por Dios de la nada segn toda sus sustancia, o dijere que Dios no cre por libre voluntad, sino con la misma necesidad con que se ama necesariamente a s mismo, o negare que el mundo ha sido creado para gloria de Dios, sea anatema (DzH n 3025) La negacin de la libertad de Dios al crear tiene tambin otra consecuencia: el pantesmo. Si Dios no puede concebirse sin el mundo, entonces ste es, de algn modo, una parte de Dios. Los sistemas de pensamiento que han negado la libertad del acto creador hacen de la cosmogona (origen del mundo) una teogona (origen de Dios). El acto creador se convierte, entonces, en una autognesis del propio Dios. Como hemos visto ms arriba, de ese modo se niega la transcendencia de Dios y la consistencia (y por lo tanto dignidad) del mundo.

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1.2.2.2. La creacin en el tiempo Por qu le importa a la teologa el carcter temporal del mundo? No podra dejarse el esclarecimiento de esta cuestin a las ciencias de la naturaleza? En realidad, la teologa no puede dispensarse de una toma de postura propia en este asunto; y ello por dos motivos: - Ante todo, porque cree que la creacin es en orden a una historia de salvacin; ahora bien, una realidad sin comienzo, atemporal, es una realidad a-histrica. Si el mundo existe para una historia, ha de ser una entidad temporal, dado que el tiempo es el supuesto bsico de toda autntica historia. Y puesto que la creacin es el primer acto de esa historia, tiene que ser, al menos por esa razn, un hecho histrico; ha de acontecer en el tiempo. - En segundo lugar, porque el modo de concebir la temporalidad condiciona decisivamente el modo de concebir la salvacin. As, a una concepcin cclica del tiempo corresponde una concepcin evasionista de la salvacin: puesto que dentro del crculo no hay sino la eterna recurrencia de lo mismo, la salvacin ha de consistir en evadirse de esa rueda que gira en el vaco, sustrayndose a un proceso que, porque no viene de ninguna parte, no conduce a ninguna parte. De otro lado, a un tiempo concebido como recta decreciente corresponde un modelo de salvacin nostlgico: si la perfeccin est al comienzo, y el tiempo mide el alejamiento de ella, la salvacin consistir en volver hacia atrs para recuperar la plenitud original. La concepcin bblica del tiempo se distancia de estas dos representaciones. El tiempo en la Biblia no mide la degeneracin, sino la gnesis de lo real; la perfeccin no se ubica en el pasado, sino en el futuro. El paradigma bblico de la temporalidad es la recta creciente. En es modelo, el mundo tiene un comienzo y un trmino; viene de un punto de partida y conduce a un punto de llegada. Sobre la base de estas convicciones, la fe cristiana estipula que el mundo ha comenzado en el tiempo, como veamos ms arriba, en el IV Concilio de Letrn, en el ao 1215, la Iglesia afirmaba: Firmemente creemos (...) un slo principio (Padre, Hijo y Espritu Santo) de todas las cosas; Creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales; que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo cre de la nada a una y otras creatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana, y despus la humana, como comn, compuesta de espritu y de cuerpo. (DzH n 800). No es una verdad fcilmente asimilable. En efecto, el tiempo existe desde que y porque existe el mundo. Afirmar que el mundo ha sido creado en el tiempo parece dar a entender que preexista a aquel, como una especie de receptculo preparado para recibirlo. Es claro que esto no es lo que queremos decir. Ms que en el tiempo, el mundo ha sido creador con el tiempo 116.
116

San Agustn parece ser el primero en darse cuenta de ello.

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El comienzo y el fin del mundo son acontecimientos lmites que superan nuestra razn, que conoce el pasado, presente y futuro. El comienzo (prton) porque carece de pasado y el fin (sjaton) porque carece de futuro. Cul es entonces el alcance de la afirmacin? Que el mundo ha comenzado en el tiempo significa simplemente que no es infinito, eterno e inmutable, sino finito, temporal y mudable. Se quiere decir, entonces, que lo creado no es divino, sino mundano. El mundo es creacin de Dios, no generacin (pantesmo) o degeneracin (dualismo) de lo divino. La distancia inconmesurable que media entre el ser del Creador y el de la creatura, se proyecta en que la duracin del Creador es la eternidad y la de la creatura, el tiempo. En el cristianismo, la encarnacin representa la plenitud de los tiempos (Gal 4,4), y la venida de Jess clausurar el tiempo (yo soy el alfa y la omega, el primero y el ltimo: Ap 23,13). Como el mundo, tambin el tiempo est pues recapitulado en Cristo. La consecuencia de esto es que la temporalidad humana, efmera y caduca queda habitada por la poderosa eternidad divina; en la transitoriedad se ha implantado un germen de definitividad. No tiene por qu haber tiempo perdido, todo momento puede ser un kairs, un tiempo de gracia. Entrando en el tiempo, el Logos no lo ha abolido ni lo ha hecho estallar, lo ha hecho capaz de eternidad. Por eso l es, en todo rigor, la plenitud de los tiempos. La Iglesia ha debido defender ese tiempo santificado por el Logos, primeramente frente a los diversos dualismos. La tesis central de las ideologas dualistas es la de la maldad de la materia que se explica por su procedencia de un principio malo. De suyo, por lo tanto, podra pensarse en un sistema dualista que enseara el surgimiento del mundo en el tiempo. Pero, de hecho, no ha sido as: las diversas formas histricas de dualismos (gnosticismo, maniquesmo, catarismo) han defendido la eternidad de la procesin del mundo a partir de un principio malo. De ah que el IV Concilio de Letrn haya defendido contra los ctaros la creacin a la vez desde el principio del tiempo (ver arriba) (el a la vez no denota una simultaneidad cronolgica sino una igualdad de orgen de la entera creacin. El Vaticano I cita las palabras del Lateranense IV (ver arriba DzH n 3002), pero situndolas en un marco diverso: en vez del error dualista, el Concilio quiere condenar las diversas formas de pantesmo. No se trata, por tanto, de una mera transcripcin que aada nada a la definicin anterior. Aadamos finalmente, unas breves reflexiones sobre la posibilidad teolgica de una materia eterna. La tesis de que el mundo ha comenzado en el tiempo es el fundamento de la idea revelada del mundo como historia de salvacin. Pero en esa tesis nos hemos referido a este mundo, a estas creaturas que integran esta historia de salvacin. No es posible sostener otra cosa, ya que la Revelacin y el Magisterio se ocupan slo del actual orden concreto en que nos encontramos.

79 Pero entonces no parece descartable la hiptesis de una materia eterna (o, ms genricamente, de una creatura eterna). De hecho Santo Toms no crea demostrable, fuera de la Revelacin, el principio temporal del universo. Teolgicamente podra sostenerse la posiblidad de una creatura eterna si se formula bajo las condiciones siguientes: - El trmino eterno debe utilizarse en sentido anlogo, no unvoco, al atribuirse a Dios y a la creatura; aplicado a sta, no significa la eternidad estricta, sino la ilimitacin de la existencia. Ambas cosas no son lo mismo: la cualidad de la duracin es independiente de su cantidad. La eternidad en sentido propio es la duracin exclusiva de Dios; aplicada a la creatura, a lo ms, puede significar la ilimitacin de la duracin creatural. - Esa eventual creatura eterna seguira siendo, por hiptesis, contingente (no en vano es creatura) y habra sido creada por Dios libremente. - El mundo al que pertenecemos, la porcin de universo que sirve de marco a la humanidad en la que el Logos se ha encarnado, es temporal, porque ha sido querida por Dios con vistas a una historia de salvacin. 1.2.3. El fin de la creacin La cuestin del fin de la creacin puede formularse en estos trminos: por qu o para qu crea Dios?, por qu o para qu existe el mundo? Ambas interrogantes han de tener una misma y nica respuesta, porque el fin del mundo coincidir infaliblemente con el motivo que impulsa a Dios a crear. 1.2.3.1. El cuestionamiento a la tesis clsica La tesis clsica respecto de este tema se traduce en dos afirmaciones: Dios crea para su gloria y Dios es el fin de la creacin. Esta visin va a ser cuestionada por Hermes y Gnther. Para Hermes Dios no busca con la creacin su propio provecho. La tesis clsica, segn la cual el mundo habra sido creado para la gloria de Dios, hace a ste reo de un egosmo indigno. En realidad, Dios ha creado para beneficiar a las creaturas. Para Gnther, la idea que tiene Dios de s mismo va acompaada necesariamente de la idea del no-yo (del mismo modo que el ser humano toma conciencia de s al encontrarse con lo distinto a l). Ahora bien, el no-yo divino se confunde con la nada. Pero, afincada como est en su autoconciencia, esta idea divina del no-yo ostenta una cierta positividad: es la idea que Dios posee de la creacin. La creacin termina siendo as una especie de subproducto del proceso de autorreflexin de Dios; el mundo sera la contraposicin de Dios, afirma textualmente Gnther. Y como Dios es siempre y necesariamente autoconciente, la creacin (correlato de la autoconciencia) es eterna y necesaria. Y siendo el amor lo que conduce al Absoluto divino a realizarse en s mismo y en la creacin, el fin de sta no es la gloria de Dios, sino la felicidad de las creaturas.

80 El Concilio Vaticano I, condena las tesis de ambos telogos. Respecto del fin de la creacin afirma: Este solo verdadero Dios, por su bondad y virtud omnipotente, no para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por los bienes que reparte a la criatura, con librrimo designio, desde el principio del tiempo cre de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la anglica y la mundana, y despus la humana, como comn, compuesta de espritu y cuerpo (DzH n 3002). Ms adelante, en los cnones: (a) Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en l se contienen, espirituales y materiales, han sido producidas por Dios de la nada segn toda su sustancia, (b)o dijere que Dios no cre por libre voluntad, sino con la misma necesidad con que se ama necesariamente a s mismo, (c) o negare que el mundo ha sido creado para gloria de Dios, sea anatema (DzH n 3025) 1.2.3.2. Dios como fin de la creacin Qu decir a este cuestionamiento? La respuesta a este asunto ha de partir de lo que hemos dicho ms arriba sobre la absoluta libertad de Dios al crear. Ah veamos que: a) no hay nada exterior a Dios que le fuerce a actuar; Dios est solo al disponerse a crear; nada ni nadie preexiste a su gesto creador; b) todas las necesidades de la esencia divina se llenan con las relaciones trinitarias; estas constituyen un mbito autosuficiente, fuera de la cual Dios nada necesita 117 . De estas 2 afirmaciones se deducen dos ms que son correlativas: - de a) se deduce que el fin de la creacin ha de ser Dios mismo, ya que antes de crear no hay nada ms, no hay un motivo; - de b) se deduce que, aunque Dios cree para s mismo, lo creado no le da nada; Dios crea por s y para s, pero no en el sentido de perfeccionarse o buscar algo que le falte. Afirmar que Dios crea por y para s es afirmar que Dios crea para darse, para comunicar lo suyo, para perfeccionar, y no para darse a s mismo algo o para perfeccionarse. As, pues, en Dios, crear para s es lo mismo que crear para compartir su bondad, para comunicar bienes. Subrayemos en Dios, porque en nosotros no ocurre otro tanto. En nosotros hacer algo por y para nosotros excluye el desinters, el amor gratuito. Si hacemos algo por nosotros, no lo hacemos por los dems, aunque stos puedan resultar eventualmente beneficiados. En la creatura, no es compatible el por m y el por el otro.
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La Santa Iglesia catlica, apostlica y romana cree y confiesa que hay un solo Dios, verdadero y vivo, creador y seor del cielo y de la tierra (...) que debe ser predicado como distinto del mundo, real y esencialmente, felissimo en s y de s (...) (DzH n 3001).

81 El no haber caido en la cuenta de esta diferencia fundamental condujo a los semiracionalistas (Hermes y Gnther) a cuestionar la tesis clsica de que Dios crea para su gloria y de que Dios es el fin de la creacin. Los telogos catlicos respondieron a este cuestionamiento distinguiendo entre el fin del Creador (la comunicacin de su bondad) y el fin de lo creado (la gloria de Dios). La respuesta suena a compromiso poco convincente por lo que advertamos ms arriba: dada la absoluta dependencia del mundo respecto de Dios, el fin del Creador y el de lo creado deben ser el mismo. Siendo as las cosas, la tesis tradicional sigue siendo verdadera: Dios crea para su gloria. Pero, qu es la gloria de Dios? Se trata de su riqueza y esplendor que se comunican al hombre y generan una atmsfera de bendicin e intimidad. La gran esperanza escatolgica consiste en participar de la gloria de Dios. Ya en el AT tenemos la idea de que Dios crea y salva para compartir su gloria (Is 43,1-7); en el NT la esperanza escatolgica es la gloria de Dios (Rm 5,3) revelada en Cristo (Jn 17,1) y en la que vivirn los hijos de Dios (Rm 8,18.21). Cuando la teologa clsica explicaba que el fin de la creacin era la gloria de Dios deca algo muy bblico; sin embargo, al identificar la gloria con la alabanza hecha a Dios, reduca radicalmente el concepto. El rechazo de los semi-racionalistas se explica en parte por esa reduccin.

82 1.2.4. Creacin y evolucin La creacin como obra de Dios es evolutiva. La evolucin es, actualmente, una teora cientfica. Esto quiere decir que no es una simple hiptesis (como tantas veces se afirma), sino un modelo global de comprensin lo suficientemente probado como para ser tomado en cuenta. Por ello no se puede hacer un curso sobre creacin que trate el tema como algo marginal o simplemente prescinda de l. No basta con afirmar que creacin y evolucin no son incompatibles 118, es necesario comprender cmo se vinculan la accin creadora trascedental de Dios (recordar lo visto ms arriba) con la dimensin evolutiva del mundo observable por las ciencias empricas, de modo que no se entiendan como realidades disociadas. Creacin y evolucin son dimensiones distintas de una misma realidad. Es necesario vincularlas sin confundirlas. Aunque en teologa es claro que evolucin y creacin no son incompatibles, en la enseanza escolar a menudo se las contrapone, con la nefasta consecuencia de que los alumnos ms inquietos intelectualmente se ven obligados a elegir entre la visin de las ciencias y la de la fe contenida en la Biblia (identificada con un creacionismo fixista). 1.2.4.1. La evolucin 1.2.4.1.1. La evolucin del cosmos segn la astronoma 119 Hoy en da es comnmente aceptada la teora del Big Bang (o gran explosin). Segn ella, el punto de partida del cosmos habra sido la explosin de algo infinitamente pequeo, denso y caliente. Menor en tamao al ncleo de un tomo. Este hecho habra ocurrido hace unos 13.700 millones de aos 120. En fracciones de segundo el "universo" habra crecido unos 100.000 billones de billones de billones de veces. El paso siguiente en tan breve tiempo habra sido un brutal enfriamiento que hizo posible la separacin de las principales fuerzas del universo a partir de una sola: la gravitacional, la nuclear fuerte 121, la nuclear dbil 122 y la electromagntica. Todava en los primeros segundos nacen los protones y neutrones, componentes funtamentales de lo que sern ms adelante los tomos, con tres quarks cada uno. El universo es an oscuro, ya que los fotones (partculas de luz) quedan atrapados en la maraa de partculas.
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Como lo afirman la totalidad de los telogos catlicos actuales. Sin embargo, muy pocos han ido ms all, reflexionando sobre las consecuencias que una visin evolutiva del mundo tiene para la teologa. 119 VVAA. "Universo", en "Gran Atlas de la Ciencia"de la Enciclopedia Britnica, tomo 1, Ed. Sol 90, Barcelona- Buenos Aires, 2006, pp. 10-17. SCHMITZ-MOORMANN,K. "Teologa de la creacin de un mundo en evolucin", Verbo Divino, Estella, 2005, pp. 60-67 120 El descubrimiento clave, que aval la existencia de un Big Bang, fue el de Edwin Hubble, que descubri que las galaxias se hallaban en constante expansin (ao 1920). George Gamow, veinte aos despus, sospech de la existencia de una radiacin de fondo originaria. En 1965, Penzias y Wilson confirmaron la existencia de dicha radiacin. 121 La que mantendr unidos los componentes de los ncleos atmicos (protones y neutrones). 122 Que interviene en algunos fenmenos de radiactividad natural.

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A los tres minutos del "Big Bang" se crean los ncleos de los elementos materiales ms livianos: el helio y el hidrgeno. Unos 380.000 aos despus del Big Bang nacen los tomos. Los electrones orbitan alrededor de los ncleos, atrados por los protones. El universo se vuelve transparente, los fotones viajan por el espacio y surge la luz. A 500 millones del Big Bang las galaxias adquieren su forma definitiva: "islas" con miles de millones de estrellas y masas de gas y polvo. A 9.000 millones de aos despus del Big Bang surge nuestro sistema solar. Una masa de gas y polvo colaps hasta dar origen al Sol. Luego, con el material sobrante, se conform el sistema planetario. Actualmente unas 100.000 millones de galaxias componen el cosmos, separadas por la denominada "materia oscura", que representa el 22% de la materia del espacio. La energa predominante es tambin una forma desconocida: la energa oscura (73%). La materia de que estn hechas estrellas y planetas representa slo un 5% de la materia total. La expansin contina. Para intentar hacer ms tangibles las magnitudes de tiempo relacionadas con el universo, el escritor estadounidense Carl Sagan ide el llamado "Ao Sagn". Dise un ao en el cual poder representar tanto el comienzo del Universo como la aparicin del hombre en la Tierra. El 1 de enero del ao imaginario se producira el Big Bang. El homo sapiens recin aparecera a las 11.56 p.m. del 31 de diciembre. Un segundo en el ao Sagn equivale a 500 aos. Qu futuro tiene el universo? Es muy difcil de predecir ya que no se conoce la masa total del mismo. Debido a la expansin, la temperatura del universo va disminuyendo, con lo cual la fuerza de gravedad se hace cada vez mayor. Si el universo tuviera ms materia que la crtica se contraera hasta llegar a una "Gran Implosin" (Big Crunch). Se volvera ms o menos al estado anterior al Big Bang. Sin embargo con una masa igual al puento crtico,el universo se expandera con un ritmo decreciente, pero sin llegar nunca a un frenado total. El universo podra no tener fin, aunque pocos cientficos creen en un universo eterno. Otra posibilidad es que el universo tuviera una masa menor al punto crtico y se expandira de una forma creciente hasta apagarse por completo. En lo que se refiere a nuestro mundo, los datos ms importantes son los siguientes: nuestro planeta, la Tierra tiene una antiguedad de unos 4.000 millones de aos. Se calcula el origen de la vida en unos 3.800 millones. Nuestra estrella, el Sol tiene unos 4.000 millones de aos. Cul ser su futuro? En unos 5.000 millones ms, agotar su reserva de hidrgeno y comenzar a expandirse para transformarse en una gigante roja. Este estado durr unos 2.000 millones de aos hasta que perder sus capas externas llegando a ser una

84 enana blanca. En varios millones de aos ms se convertir en una enana negra, dejando de ser visible. La suerte del Sol determinar la de la tierra. A medida que el Sol vaya agotando su reserva de hidrgeno nuestro planeta se har cada vez ms fro hasta llegar a ser inabitable. Cuando el hidrogeno se acabe completamente el Sol se expandir tragndose la tierra. Una ltima observacin. Estamos acostumbrados a hablar del universo como de algo ordenado. La Edad Media se basaba en el texto del libro de la Sab (11,20): Pero t todo lo dispusiste con medida, nmero y peso. Esto explicaba el orden de la naturaleza e inspir a los filsofos y telogos escolsticos para buscar este orden en todas partes. Ellos sugirieron una interpretacin del mundo en la que todo, excepto el libre albedro humano, estaba gobernado por un estricto determinismo. La ciencia moderna, ya independizada de la teologa, mantuvo este presupuesto. El orden resulta de gran importancia para todo cuanto vemos en el universo, y ciertamente nuestra propia existencia est vinculada a un sistema fsico altamente ordenado que incluye nuestro cuerpo y nuestro ambiente. Pero, al mirar hoy los grandes procesos del universo, el orden es ms bien un accidente en el universo. La norma ms comn es el caos. Existe una evolucin del Universo? En un sentido amplio, se puede decir que hay evolucin en el Universo porque no es esttico, como se crey durante tantos siglos. Sin embargo, si se considera la evolucin como un cambio que lleva a un enriquecimiento del ser, a una superacin creciente, no parece ser el caso. El universo como tal no parece tener una finalidad. Fig. 1: tomo
electrones (-) neutrones

protones (+)

85 1.2.4.1.2. La evolucin de la vida segn la biologa 123 a) El aporte de Darwin 124 El concepto de evolucin es la piedra angular de la biologa, porque vincula todos los campos de las ciencias de la vida en un cuerpo de conocimientos organizado Los bilogos piensan que la diversidad de especies animales y vegetales que existen hoy provienen unas de otras ms antiguas y todas de un mismo ancestro. Es mrito del naturalista ingls Charles Darwin (1809-1882) 125 haber podido demostrar el hecho de la evolucin de las especies. Detengmonos un poco ms en l. El antecesor inmediato de Darwin fue el francs Jean Baptiste de Lamarck (17441829) quien fue el primero en proponer que los organismos experimentaban cambios con el tiempo como resultado de un fenmeno natural ms que de una intervencin divina. En su Philosophie Zooligue, publicada en 1809, Lamarck present una posible explicacin del modo en que los organismos evolucionaban. Pensaba que exista una interaccin de fluidos y slidos que empujaba a todos los seres a cambiar en el tiempo hacia una mayor complejidad. Tambin crea que los organismos podan transmitir a su descendencia rasgos adquiridos durante su vida. Por ejemplo, la jirafa, cuyo largo cuello apareci cuando un ancestro de cuello corto comenz a alimentarse de las hojas de los rboles en vez de comer hierba a nivel del suelo. Su descendencia, tras haber heredado un cuello largo, lo alarg an ms. Despus de repetir el proceso por muchas generaciones, se logr el cuello de la jirafa moderna. A pesar de la genialidad de su planteamiento, Lamarck no pudo probar su teora. Tampoco logr precisar bien el mecanismo de la evolucin. Eso precisamente es lo que hara ms tarde Darwin. A partir de acuciosas investigaciones realizadas en un viaje en barco por el mundo a lo largo de 5 aos, Darwin formul su teora. Segn ella, en los animales y las plantas, en su lucha por la supervivencia, las variaciones heredadas favorables para la supervivencia tendan a preservarse, mientras que las desfavorables se eliminan. El resultado de esto es la adaptacin (modificacin evolutiva que mejora las oportunidades de supervivencia y de xito reproductivo de la poblacin) al ambiente. Con el tiempo, la acumulacin de modificaciones da como resultado nuevas especies. Dicha adaptacin requiere de mucho tiempo para dar lugar a nuevas especies, pero ya en esa poca los gelogos haban demostrado que la tierra era lo suficientemente antigua para permitir ese proceso. El mecanismo de la evolucin, entonces, es la seleccin natural, por la que los organismos mejor adaptados tienen mayor probabilidad de sobrevivir y convertirse en los progenitores de la generacin siguiente. Como resultado de la seleccin natural, la poblacin cambia en el tiempo; la frecuencia de los rasgos favorables aumenta en las
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Agradezco la revisin y correccin de esta parte por parte de mi colega y doctor en biologa Manuel Tamayo. 124 SOLOMON, E.P. BERG,L. MARTIN, D., Biologa, McGraw-Hill Interamericana, Mjico, 1999, pp. 374-379. 125 Su libro fundamental fue: El origen de las especies por medio de la seleccin natural, o la preservacin de las razas favorecidas en la lucha por la vida, que fue publicado en 1859.

86 generaciones sucesivas, mientras que los rasgos menos favorables disminuyen o desaparecen. El mecanismo de seleccin natural tiene 4 aspectos: - Sobreproduccin. Cada especie tiene la capacidad de producir ms descendientes de los que sobrevivirn hasta la madurez. - Variacin. Los individuos de una especie presentan variaciones entre s. Algunos de estos rasgos aumentan las posibilidades de supervivencia del individuo y su xito reproductivo, pero otros no. La variaciones se transmiten por herencia (lo que se confirm ms tarde con el descubrimiento del ADN). - Lmites al crecimiento poblacional o lucha por la subsistencia. Son limitados los recursos de alimento, agua, luz, espacio vital y otros disponibles para la especie, de modo que los organismos compiten entre s por ellos. Como hay ms seres vivos que los que el ambiente puede sostener, no todos sobrevivirn hasta la edad reproductiva. Otros factores que limitarn el crecimiento numrico son los depredadores, los organismos que causan enfermedades y las condiciones climticas adversas. - xito reproductivo diferencial. Los individuos que poseen la combinacin ms favorable de caractersticas tienen mayor probabilidad de sobrevivir y reproducirse. La generacin siguiente tiene los rasgos de los padres. Con el tiempo, se producen suficientes cambios para formar nuevas especies. Especialmente si existe aislamiento. b) El aporte de la gentica 126 Una de las premisas en que Darwin bas su teora de la evolucin por seleccin natural es que los individuos transfieren rasgos a la siguiente generacin. Sin embargo, Darwin no pudo explicar cmo ocurre esto ni por qu varan los individuos de una especie. Entre los aos 1930 al 1940, los bilogos combinaron los principios de la gentica de Gregor Mendel (1822-1884), con la teora de Darwin para formular una explicacin unificada de la evolucin, que se conoce como teora sinttica de la evolucin. En 1953, James Watson y Francis Crick descubrieron las estructuras del cido desoxirribonucleico o ADN, sustancia que compone los genes, o unidades de material hereditario, que existen en toda clula. Sus estudios llevaron al conocimiento del cdigo gentico, con que se transmite la informacin de una generacin a la siguiente. Este cdigo funciona de una manera similar al alfabeto; puede formar una cantidad impresionante de palabras o instrucciones para el desarrollo de organismos tan diversos como bacterias, ranas y secoyas. El mismo cdigo gentico se utiliza para especificar instrucciones que llevarn a la formacin de cada organismo. Debido a este cdigo, las mujeres dan a luz

126

SOLOMON, E.P., op. cit., p. 379.

87 nicamente nios (y no ositos). En organismos que se reproducen sexualmente, cada descendiente es una combinacin de rasgos de sus progenitores. c) El rbol de la vida 127 De qu modo surgi la vida en la tierra?, cmo fue desarrollndose hasta llegar a las especies actuales?, cmo se inserta el hombre en esa evolucin? Es lo que veremos ahora. El surgimiento de la vida es un hecho profundamente sorprendente. Intervienen para ello condiciones que muy rara vez se dan juntas. Primeramente, de entre las muchas clases de galaxias debe haber una galaxia con forma de espiral (la mayor parte de ellas no lo son) para que se formen generaciones de estrellas, y en ellas elementos pesados. En esta galaxia espiral debe haber por lo menos un sol en torno del cual giren verdaderos planetas. Adems se requiere que stos, o al menos uno de ellos, se enfre convenientemente, pues temperaturas demasiado altas o bajas no permiten avanzar hacia el surgimiento de la vida. Adems, este planeta temperado debe tener una luna para regular los movimientos de los elementos sobre su superficie, tales como las mareas. Finalmente, debe haber suficiente hidrgeno, que adems se disponga de modo que permita la formacin de clulas que se reproduzcan por s mismas. Estamos, entonces, ante una serie de casos afortunados, de combinaciones casi imposibles, pero que de hecho se han dado. Todo pareciera indicar que el paso de lo inorgnico a la vida se ha realizado mediante el mismo mecanismo de seleccin natural que describi Darwin. El primer paso fue la agrupacin de tomos en molculas. El segundo, la agrupacin de molculas comunes en molculas orgnicas. Este ltimo paso, que es fundamental, fue posible por 4 condiciones: - Una atmsfera original sin oxgeno libre, ya que ste es altamente reactivo, - la altsima energa que exista en la tierra primitiva (no haba capa de ozono, con la cual la energa solar se aprovechaba ms; haba muchas explosiones volcnicas, lluvias de meteoritos, etc.), - las sustancias qumicas necesarias (agua, minerales inorgnicos disueltos, gases), - un largo perodo de tiempo (unos 800 millones de aos). El tercer paso, es la formacin de clulas (unidad bsica del ser vivo) a partir de molculas orgnicas 128. La clula puede considerarse con seguridad como el primer ser vivo129. Tiene unidad interna, puede realizar intercambios con el medio y crecer. Todas las clulas
127

SOLOMON, E.P., op. Cit., pp. 472-455. MONTENAT,Ch. PLATEAUX,L. ROUX,P., Para leer la creacin en la evolucin, Verbo Divino, Estella, 1985, pp.39-50. 128 La tierra se form hace unos 4.400 millones de aos. Los restos fsiles de seres vivos ms antiguos conocidos se encontraron en rocas de hace 3.800 millones de aos y demuestran la presencia de bacterias, organismos rudimentarios procariotas y unicelulares. 129 Se discute si los virus son seres vivos. Se trata de organismos que requieren de una clula para poder replicarse. No tienen, por lo tanto, todas las caractersticas de los seres vivos.

88 contienen informacin hereditaria codificada en molculas de cido desoxirribonucleico (ADN); esta informacin dirige la actividad de la clula y asegura la reproduccin y el paso de los caracteres a la descendencia (ver figura 2). Los primeros organismos vivos (unicelulares) surgieron en el agua 130 y fueron las bacterias. Las bacterias son procariotas. Se trata de clulas muy primitivas cuyo material gentico, a diferencia de las eucariotas, no se encuentra rodeado de una membrana nuclear, sino inmerso dentro de la totalidad de la clula. Muchas bacterias disponen de flagelos o de otros sistemas de desplazamiento y son mviles. Las primeras clulas consuman molculas orgnicas que estaban en el ambiente acutico en el que vivan, despus fueron capaces de hacer fotosntesis (capacidad de absorber la energa solar y transformarla en sustancias nutritivas). Por influencia de estos microorganismos se liber oxgeno en la atmsfera y surgi la capa de ozono. El paso siguiente fueron las clulas capaces de respirar oxgeno. Ms tarde, surgen los cuatro "reinos" (que junto con el de las bacterias suman cinco) fundamentales: animal, plantae (plantas), protista y fungi (de los hongos). Los animales son organismos pluricelulares eucariotas 131 cuyas caractersticas principales son su movilidad y el tener rganos internos. Se reproducen sexualmente y su metabolismo es aerobio (es decir, requiere del oxgeno). Las plantas son organismos pluricelulares, eucariotas, que producen su propio alimento. Sus clulas poseen pared de celulosa. Gracias a un pigmento llamado "clorofilia" captan la energa del Sol y la utilizan para producir y almacenar su alimento. Los protistas constituyen un grupo de seres vivos muy diversos entre s. Se trata de especies que no pueden ser includas en los otros reinos. Se encuentran aqu las algas, las amebas, los mohos y los protozoos. Finalmente, los hongos son clulas eucariotas, que tradicionalmente se haban includo en el reino de las plantas, pero que hoy integran un reino propio. No hacen fotosntesis, se reproducen a travs de esporas y realizan una digestin externa secretando enzimas para luego reabsorber las molculas resultantes. Hongos, animales y vegetales son pluricelulares; es decir, poseen clulas diferenciadas que realizan funciones especializadas. La pluricelularidad tiene la ventaja de que permite la especializacin de diferentes grupos celulares, al liberar a las clulas de tener que asumir todas las funciones vitales. As, se posibilita la formacin de diferentes
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El medio acutico era el nico que garantizaba una temperatura relativamente estable, fundamental para el desarrollo de la vida. 131 Las plantas, hongos y animales contienen clulas eucariticas que son mucho mayores que las procariotas y tienen el material gentico envuelto por una membrana que forma un rgano esfrico llamado ncleo. De hecho, el trmino eucaritico deriva de una palabra griega que significa ncleo verdadero, mientras que procaritico significa antes del ncleo.

89 tejidos y rganos. Slo algunas de estas clulas conservan la capacidad de transmitir todas las posibilidades, sin especializarse ellas mismas: son las clulas de la reproduccin. Por el contrario, las dems clulas estn condenadas a una muerte ms o menos rpida: algunas son todava capaces para renovar un tejido o un rgano, pero la mayora no. Es por ello que todos los individuos pluricelulares se mueren por el desgaste irreversible de algunos de sus rganos.

Fig. 2: La clula

Eucariota: clula animal

Las estructuras internas de la clula animal estn separadas por membranas. Destacan las mitocondrias, orgnulos productores de energa, as como las membranas apiladas del retculo endoplasmtico liso (productor de lpidos) y rugoso (productor de protenas). El aparato de Golgi agrupa las protenas para exportarlas a travs de la membrana plasmtica, mientras que los lisosomas contienen enzimas que descomponen algunas de las molculas que penetran en la clula. La membrana nuclear envuelve el material gentico celular.

90 Fig. 3: El ncleo de la clula

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FIGURA 4: CORDADOS Y VERTEBRADOS

CORDADOS
artrpodos (araas, insectos, crustceos

anlidos moluscos

hemicordados

equinodermos rotferos nematodos platelminos nemertinos esponjas HONGOS PLANTAS ctenforos cnidarios

ANIMALES

BACTERIAS
PROTISTAS

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FIGURA 5: CORDADOS Y VERTEBRADOS


ballenas carnvoros otros PRIMATES

PLACENTARIOS

marsupiales

oviposicin (monotremas) MAMFEROS

AVES

TIERRA
REPTILE ANFIBIOS VERTEBRADOS peces seos peces cartilaginosos

AGUA

peces sin mandbulas

urocordados equinodermos cefalocordados lofoforados hemicordados

CORDADOS

quetognatos

93 El ms interesante para nuestro estudio es el reino animal. Los animales pluricelulares, dotados de un sistema nervioso y presentando una reproduccin sexuada, estaban ya extendidos por los mares hace ms de 700 millones de aos. Hace unos 400 millones surgen los peces vertebrados. El paso previo han sido los "cordados", animales acuticos muy parecidos a los peces que tenan "notocordio"; esto es, una barra longitudinal flexible que haca las veces de esqueleto. Los vertebrados constituyen un gran avance en la evolucin, ya que el esqueleto interno acta como soporte del cuerpo y permite su movimiento. Se clasifican en cinco grupos: peces, anfibios, reptiles, mamferos y aves (figura 5). Los anfibios fueron los primeros animales vertebrados en adaptarse a una vida semiterrestre. Se estima que surgieron de los peces hace unos 360 millones de aos. Su aparicin se fue preparando de forma muy lenta. El pulmn pareciera que se fue desarrollando en aquellos peces que vivan en mares que se secaban peridicamente. Sus aletas se van transformando en patas con una estructura sea parecida a nuestra mano. El problema de la alimentacin fue el ms difcil de solucionar y para ello hubo que esperar a que existieran primero plantas y despus insectos que hubieron dejado el ambiente acutico. Se estima que los reptiles descendieron de los anfibios hace unos 310 millones de aos; pero no de los anfibios modernos de hoy en da, sino de otros que vivan en la tierra en aquellos tiempos. Las modificaciones que presentan los reptiles respecto de los anfibios aseguran una autonoma mucho mayor en su desplazamiento y reproduccin. En efecto: - el enderezamiento de sus miembros (patas) permite movimientos terrestres ms giles; - la suspensin de la cabeza, que pasa a estar sostenida slo por la columna vertebral, libera an ms a los miembros, y - la aparicin de los huevos reptilianos, que hacen posible una autonoma completa respecto del ambiente acutico en lo relativo a la reproduccin (el huevo est protegido por medio de la cscara, tiene un ambiente lquido interno y reservas nutritivas autnomas). Todas estas innovaciones van en el sentido de una movilidad cada vez mayor (desplazamiento, toma de alimentos) y de una liberacin decisiva respecto del ambiente lquido (de hecho hay reptiles que viven en el desierto de Sahara). El desarrollo de la respiracin pulmonar (ms que por la piel, como entre los anfibios) y la proteccin de la piel asegurada por las escamas afirman an ms la liberacin del ambiente acutico. Otro paso en la consecucin de la autonoma es la aparicin de los mamferos en torno a los 260 millones de aos. Los mamferos son homeotermos, es decir, pueden mantener la temperatura del cuerpo entre los 35 y los 40 grados. Ello les asegura una libertad definitiva frente a la temperatura exterior. Por una parte, esto permite al animal mantener su actividad independientemente del fro exterior (cuando hace fro, los reptiles no pueden ser activos); por otra, les permite adaptarse a una gran diversidad de climas (hay mamferos en Groenlandia y en el Sahara). Los pjaros realizarn independientemente su homeotermia a partir de otra lnea reptiliana; por otro lado, se han realizado varios sistemas de homeotermia (o al menos se han esbozado) entre los reptiles, antes de que

94 prevalecieran los mamferos y las aves. 132 Adems, los mamferos tienen otras caractersticas que favorecen su autonoma: - El levantamiento del cuerpo, la movilidad de la cabeza, la diferenciacin de los dientes (en incisivos, caninos y molares), la reorganizacin de las orejas y de la mandbula, aseguran una eficacia superior en los desplazamientos, la toma de alimentos, la defensa, etc. - La aparicin progresiva de la viviparidad (es decir, del desarrollo de las cras en el vientre de la madre) placentaria y de la lactancia aseguran una reproduccin ms eficaz, totalmente independiente del ambiente exterior. Por otra parte, la lactancia, que supone un contacto prolongado con la madre, desempea igualmente una funcin importante en la adquisicin del comportamiento del animal joven (aprendizaje y socializacin). En los mamferos se da con claridad el paso de un comportamiento innato a uno adquirido a travs del aprendizaje. Se trata ahora de una autonoma, no slo respecto del ambiente, sino en relacin con los propios determinismos genticos. A pesar de todas estas ventajas, los mamferos tardaron mucho en imponerse. Los reptiles dominaron en la tierra durante un largo perodo de tiempo. Al enfriarse el clima, los pequeos mamferos comienzan a ocupar un mayor terreno (en torno a unos 60 millones de aos). Se diversifican de modo sumamente rpido en una multitud de formas, de todos los tamaos, que ocupan todos los nidos ecolgicos (herbvoros, insectvoros, mamferos voladores, nadadores, subterrneos, etc.) 133. Hay que advertir que todas estas lneas evolutivas conducen a una especializacin cada vez ms perfeccionada en un terreno cada vez ms estrecho (por ejemplo, caballos, delfines, elefantes, etc.). El grupo de los primates, en cambio, conserva an un abanico de posibilidades evolutivas ms amplio.

132 133

Contrariamente a lo que se crea, algunos dinosaurios tenan sangre caliente. Los mamferos se dividen en marsupiales (por ej., los canguros), los ovopositores (que ponen huevos) y los eutheria (mamferos con placenta). Los mamferos placentarios se dividen en 16 sub-ramas (no estn todas en la figura 5).

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FIGURA 6: LOS PRIMATES

d) Evolucin de los primates 134 Los primates aparecieron hace unos 55 millones de aos. Vivan en los rboles y por ello tenan en las manos y pies 5 dgitos (dedos) sujetadores, uno de ellos un pulgar parcial o totalmente oponible, el cual permita sujetar objetos, como las ramas de los rboles. Las uas (en lugar de garras) protegan la punta de los dedos y las yemas de los dedos eran sensibles al tacto. Otra caracterstica vinculada a los rboles eran sus largas extremidades que giraban libremente en caderas y hombros, lo que da a los primates plena movilidad para trepar y buscar alimento en las copas de los rboles. La ubicacin de los ojos en la frente de la cabeza permite la visin tridimensional, esencial para los animales arbolcoras que saltan de rama en rama (un error en la visin puede ser fatal). Se agudiza tambin el odo. Crece el tamao del cerebro, probablemente debido al aumento de la vista y de la agilidad. Posean un comportamiento social complejo. El orden de los Primates se divide en dos subrdenes: Prosimios y antropoides Estos ltimos surgieron a partir de los descendientes de los prosimios primitivos. Los primeros antropoides se originaron hace unos 45 millones de aos; su principal diferencia con los otros primates es el tamao del cerebro, que es un centro de aprendizaje, de movimiento voluntario e interpretacin de sensaciones. Una rama de los
134

El diagrama de la figura 6 tiene un error. En vez de ser humano, debe colocarse a los homininos, un gnero ms amplio al que pertenece el ser humano.

96 antropoides es la de los "homnidos", que abarca a los gorilas, chimpancs y a los "homininos". A esta ltima rama pertenece el ser humano. Los homininos se dispersaron por todo el mundo. Las pruebas de ADN y de anlisis molecular y fsiles indican que tienen un estrecho parentesco con gorilas, orangutanes y chimpancs. Probablemente el chimpanc es nuestro pariente ms cercano 135. 1.2.4.1.3. Evolucin de los homininos 136 Respecto de los homininos, los cientficos disponen de un catlogo cada vez mayor de cientos de homininos fsiles, que ofrece mucha informacin valiosa acerca de las tendencias generales en diseo corporal, aparicin y comportamiento de los seres humanos ancestrales. En los homininos se da ese gigantesco paso evolutivo que es la postura erecta. Aparentemente se trata de algo anodino, ya que varios tipos de dinosaurios y las aves ya tenan esa postura. Sin embargo, lo extraordinario que se da ahora es que ella va acompaada de un aumento considerable del cerebro. En efecto: - Los brazos y manos pasan a ser agentes de captacin y no el hocico; por lo tanto, ste y los dientes disminuyen de tamao dejando ms espacio a la frente. - La cabeza ahora reposa sobre los hombros; ya no se requiere de msculos tan fuertes para sostenerla lo que deja ms espacio para la caja craneana. Por qu los homininos asumieron la postura erecta? Es muy probable que haya sido por los cambios climticos, en los que la selva fue sustituida por la sabana, y en que los rboles frutales llegaron a ser ms pequeos. Se requirieron ms los brazos y manos para recolectar alimentos. Por otra parte, la postura erguida era ms apta para enfrentar los rayos solares y para correr en caso de ser atacados en tierra por predadores. Permita tambin una visin de largo alcance. a) Pre-australopitecus La evolucin de los homininos comenz en frica. Hasta no hace mucho se pensaba que los australopitecus eran los homininos ms antiguos, pero han surgido recientemente nuevos descubrimientos. Fragmentos de esqueletos de unos cinco homininos fueron contrados en 2001 en las proximidades de la localidad de Tugen, en el rea montaosa central de la actual Kenia, por la paleontloga francesa Brigitte Senut y el ingls Martin Pickford. Se le denomin Orrorin tugenensis. La datacin demostr que los Orrorin tugenensis vivieron hace al menos unos 6 millones de aos. La morfologa de los Orrorin era notablemente similar a la de los actuales chimpancs, con una importante diferencia: la longitud y forma del hmero y del fmur, as como la disposicin de la articulacin con la pelvis, evidencian que
135 136

Enciclopedia Encarta, 2005. VVAA, Los orgenes del hombre, Revista National Geographic, ed. especial invierno de 2002.

97 estos homnidos estaban capacitados para la bipedestacin 137. Otra caracterstica morfolgica muy interesante es su dentadura con caninos pequeos y molares bastante grandes, se deduce que estos primates tenan una dieta principalmente herbvora y frutcola, aunque es muy probable que fueran omnvorosy obtuvieran sus protenas alimentndose tambin de insectos. La talla de los ejemplares hallados es de 1,4 m. Tambin en el ao 2001, en el desierto del Djurab (Chad) fue encontrado un crneo casi completo de un hominino de unos 6 a 7 millones de antiguedad. Se le apod Toumai y se le dio como nombre tcnico Sahelanthropus tchadensis. El descubrimientop lo hizo un equipo dirigido por Alain Beauvilain en la regin de Toros Menalla de la actual repblica de Chad, cerca del lugar donde en 1995 hall el Australopitecus bahrelghazali. b) Australopitecus (ver figura 7) El descubrimiento de los australopitecus se inici en 1925 por el anatomista Raymond Dart quien descubri el primer fsil en una cueva de caliza de Sudfrica llamada Taung. El fsil era un crneo infantil que databa de 2,5 millones de aos. Dart se percat de que el orificio a travs del cual la mdula espinal del nio sala del cerebro se encontraba en la base del crneo, y no en la parte posterior, como ocurre con los primates cuadrpedos. Esto indicaba que el nio caminaba erguido sobre dos piernas. Se consider que posiblemente se trataba del eslabn perdido entre simios y humanos. Dart denomin a esta nueva especie Australopthecus africanus, que significa mono del sur de frica. Mary Leakey encontr en 1995, en Lothagam, cerca del lago Turkana (Kenia), el australopithecus 138 ms antiguo: el anamensis 139. Se trata de una mandbula con dientes y dos extremos de una tibia, ambos de 5,6 millones de aos. Este ltimo hueso ha permitido acreditar que caminaba de forma erguida. Le sigue en antiguedad el Ardipithecus 140 , que apareci hace unos 4,4 millones de aos. En 1992, Tim White encontr algunos dientes y huesos de un brazo en el yacimiento Arams, al noreste del lago Turkana (Etiopa). Ms tarde, en 1995, se asignaron a la especie Ardipithecus ramidus, cuando se descubri un esqueleto que contena una pelvis y una tibia, que acreditaron que caminaba en una forma casi erecta. La tercera especie australopiteca ms antigua descubierta hasta ahora es la del Australopithecus afarensis, cuya representante ms famosa es Lucy, un esqueleto parcial de 3,18 millones de aos. Cuando sus restos fueron hallados por el paleoantroplogo Donald Johanson, en 1974, en un yacimiento de Etiopa llamado Hadar, Lucy se convirti en el hominino ms antiguo y completo conocido, y muchos cientficos la consideraron la madre de la humanidad. Al igual que un chimpanc, tena el cerebro pequeo, brazos largos, piernas cortas, trax en forma de cono y una gran barriga. Pero se mantena erguida

137 138

Es decir, para caminar con dos pies. Ardipithecus significa literalmente simio terrestre. 139 Que literalmente significa del lago. 140 Ardipithecus significa literalmente simio terrestre.

98 y haba dado el primer paso hacia el bipedismo medan alrededor de 1.50),


141

. Tena 1.04 ms. de estatura (los machos

Un poco ms tarde se encontraron varias huellas de dos homininos de 3,5 millones de aos en 1978 en Laetoli, junto al volcn Sadiman (Tanzania) por un equipo dirigido por la paleoantroploga Mary Leakey. Se trata muy probablemente de otro Australopithecus afarensis. En 1994, William Kimbel y otros descubrieron el primer esqueleto adulto de Australopitecus afarensis. El crneo, caracterizado por un cerebro relativamente pequeo (unos 415 cm. cbicos; el chimpanc tiene 390 y el hombre actual unos 1.300 cm c.), bordes sobre las rbitas de los ojos pronunciados, mentn saliente y grandes dientes caninos, tiene una antiguedad estimada de 3 millones de aos. En 1995, Michel Brunet encontr una mandbula con siete dientes en Koro Toro, Chad, de 3,5 a 3 millones de aos de antigedad. Fue apodado Australopithecus bahrelghazali. Finalmente, como se indic ms arriba en 1925 el anatomista Raymond Dart descubri, en una cueva de caliza de Sudfrica llamada Taung, un crneo infantil que data de 2,5 millones de aos con la particularidad de que el orificio a travs del cual la mdula espinal del nio sala del cerebro se encontraba en la base del crneo, y no en la parte posterior, como ocurre con los primates cuadrpedos. Fueron capaces de construir herramientas los autralopithecus? Se han encontrados miles de hachas de mano en Gona de 2,6 millones de aos. Sin embargo, permanece la duda de si sus contructores fueron autralopithecus o los primeros homo (llamados gnero primitivo homo).

141

Es decir, el caminar en dos pies.

99

FIGURA 7: LOS HOMININOS

AUSTRALOPITECUS 1

GNERO PRIMITIVO HOMO HOMO ERECTUS 2 HOMO SAPIENS ARCAICO 3

6
Millones de

PRENEANDERTALES Y NEANDERTALES HOMO SAPIENS MODERNO


1 Includo el Ardipithecus 2 Includo el Homo Hergaster 3 Includo el Homo Heidelbergensis

aos

100

- Homo b) Gnero primitivo homo Un gran misterio de la paleoantropologa es saber cundo, dnde y cmo el Homo reemplaz al autralopithecus. Ms arriba he aludido a las miles de hachas de mano de Gona de 2,6 millones de aos, pero no se sabe si fueron construidas por homnidos del gnero homo. Una mandbula que an conserva unos dientes ennegrecidos fue descubierta en 1991, en Uraha, Malawi, por Tim Bromage y Fiedemann Schrenk. Podra ser el espcimen homo ms antiguo, pues data de unos 2,4 millones de aos. Por otra parte, Andrew Hill afirma que un fragmento de crneo de 2,4 millones de aos procedente del lago Baringo en Kenia, representa el homo ms antiguo. Y Donald Johanson y Bill Kimbel anunciaron en 1996 el hallazgo en Hadar del maxilar superior de un homo no identificado, fragmento que han fechado en 2,3 millones de aos como mnimo. El Homo habilis parece ser la especie ms antigua del gnero Homo. Vivi aproximadamente desde 2,5 hasta 1,44 millones de aos. El descubrimiento de esta especie se debe a Mary y Louis Leakey, quienes encontraron los fsiles en Tanzania, frica, entre 1962 y 1964. Est generalmente aceptado que el Homo habilis es la primera especie del gnero Homo, si bien hoy da algunos ponen en duda su pertenencia al gnero y ubican al Homo rudolfensis en el primer lugar. Su nombre significa "hombre habilidoso" y hace referencia al hallazgo de instrumentos de piedra confeccionados por ste. Se han encontrado fsiles de Homo habilis en numerosas regiones de frica. Estos sitios contienen herramientas primitivas, rocas a las que se hacan sacados y cortes golpendolas a fin de darles bordes afilados para cortar o raspar. Por ejemplo, las tajaderas (cuchillo de forma curva) de piedra de Oldowan probablemente se empleaban para cortar la carne de los animales. La concentracin de tales herramientas hace suponer el uso de campamentos temporales, la prctica de un cierto sedentarismo y la organizacin del espacio (presencia de crculos de piedra, lugares para el despiece de animales, etc). Sin embargo, el homo habilis no conoca el fuego. Se observa en ellos un importante incremento en el tamao cerebral con respecto a Australopithecus. Un crneo encontrado permite calcular el tamao de su cerebro entre 650 cm y 800 cm. Era un hominino pequeo (los machos medan unos 1,32 ms., y las hembras, alrededor de 1,17 ms.). Los restos se han hallado en Kenia, en la localidad de Koobi Fora y en Tanzania, en la conocida Garganta de Olduvai c) Homo erectus En 1984 un equipo dirigido por Richard Leakey desenterr el esqueleto casi completo de un nio erectus de 12 aos de edad que muri hace 1,54 millones de aos cerca del lago Turkana, en el norte de Kenia. El esqueleto, conocido como el nio de

101 Turkana, tena los dientes y los msculos maxilares ms pequeos que los de los australopithecus (probablemente porque coma carne y no los gruesos vegetales de estos ltimos). La parte posterior del crneo tambin es ms grande, lo que significa una mejor vista; sin embargo, careca de frente, en donde se produce el pensamiento complejo de los hombres modernos. Su cerebro era el doble del tamao que un chimpanc. La longitud del fmur sugiere que deba medir alrededor de 1,60 metros cuando muri, y que habra sobrepasado los 1,80 metros de adulto. No posea lenguaje, como lo revela la delgadez de su mdula espinal (calculable midiendo el grosor del agujero que existe entre las vrtebras de la columna). En un yacimiento llamado Konso-Gardula, en Etiopa, se han encontrado cientos de hachas de mano datadas entre 1,7 y 1,37 millones de aos. Algunas son muy refinadas. La escasez de hachas de mano fuera de frica es uno de los motivos por los que la mayora de los cientficos ha dudado durante mucho tiempo que los humanos hubieran abandonado el continente hace aproximadamente un milln de aos. Sin embargo, en 1994, Carl Swisher y Garniss Curtis, asombraron a sus colegas al datar los sedimentos volcnicos de la isla de Java que contenan el crneo fsil de un nio erectus en 1,8 millones de aos. En esta misma isla el anatomista holands Eugne Dubois haba desenterrado, en 1891, una calota (parte superior del crneo), una muela y un fmur del que sera llamado hombre de Java y haba datado su antiguedad en medio milln de aos 142. Se han seguido encontrando fsiles en Java del orden de 1,8 a 1,6 millones de aos. En China, en Zhoukoudian, en la dcada de 1920 se desenterraron fragmentos de 5 calotas y otros restos pertenecientes a ms de 40 individuos, conocidos colectivamente como hombre de Pekn. Vivi hace unos 400 mil aos. Es posible que un maxilar encontrado en Georgia sea tambin de un erectus. Hablando en trminos generales, El Homo Erectus (a veces llamado pithecantropus) era ms alto que el Homo habilis; los machos medan alrededor de 1,78 ms. y las hembras, cerca de 1,60 ms. Su cerebro, mayor que el del Homo habilis, creci progresivamente durante el curso de su existencia (hasta unos 1.000 cm3). Su crneo, si bien era mayor, no presentaba caractersticas del todo modernas, pues conservaba los grandes bordes supraorbitarios (sobre las rbitas de los ojos) y el rostro proyectado hacia adelante caracterstico de los simios que fueron sus ancestros. El incremento de las facultades mentales, asociado al aumento del tamao del cerebro, permiti a estos seres humanos fabricar herramientas de piedra ms avanzadas (conocidas como herramientas achelenses), como hachas de mano y otros instrumentos que se ha supuesto que son tajaderas, punzones y raspadores. Su inteligencia tambin les permiti sobrevivir en zonas fras. El Homo erectus obtena alimento de presas que cazaba o de carroa. El hombre de Pekn utiliz el fuego y habit en cavernas. Hace unos 250.000 aos empezaron a construir las primeras cabaas con maderas, pieles y caas. Eran buenos cazadores y nos han dejado en abundancia restos de herramientas, como
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Algunos cientficos sostienen que los fsiles de erectus encontrados en frica son lo suficientemente distintos de los de Asia como para merecer un nombre diferente. Los llaman, entonces homo ergaster (hombre trabajador).

102 raspadores de pieles, ralladores, moledoras. Aunque muy raras, tambin se conocen herramientas de madera o de bamb. Se cree que el homo erectus existi hasta hace al menos 200 mil aos; es posible que algunas poblaciones de H. Erectus hayan persistido hasta hace apenas 27 mil a 53 mil aos. d) Homo sapiens - Homo Sapiens arcaico Se llama Homo Sapiens arcaico a los descendientes del homo erectus que vivieron en frica, Asia y Europa desde hace unos 800 mil hasta hace 100 mil aos. Por lo tanto, coincidieron en lugar y tiempo tanto con poblaciones de H. Erectus como de hombres de Neandertal (que veremos ms adelante), de aparicin posterior. A esta categora habra que incorporar al Homo heidelbergensis, al Homo antecessor, al Homo rhodesiensis y al Homo sapiens idaltu. El Homo antecesor parece haber sido la especie ms antigua del homo sapiens, con cerca de 800.000 aos de antiguedad. La especie se descubri a partir de ms de ochenta restos hallados desde 1994 en el yacimiento de Gran Dolina en la Sierra de Atapuerca (Espaa). La mayora de los restos humanos se encuentran en un estado de conservacin excelente, pero corresponden en general a fragmentos de tamao variable. Esta fragmentacin, as como otros caracteres de los restos (marcas de cortes, golpes producidos por instrumentos lticos, tipos de fractura, etc), representan evidencias muy claras de actos de canibalismo. Su capacidad craneal era elevada (ms de 1.000 cc) y posea una cara muy moderna, La mandbula, los dientes y la cara, son totalmente diferentes a todo lo anterior. El Homo heidelbergensis (apodado "Goliath") Surgi hace ms de 500.000 aos y perdur al menos hasta hace 250.000 aos. Eran individuos altos (1,75 m) y muy fuertes (llegaran a 100 kg), de grandes crneos (1.350 cm) muy aplanados con relacin a los del hombre actual, con mandbulas salientes y gran abertura nasal. Se le dio el nombre porque los primeros fsiles fueron descubiertos cerca de Heildelberg (Alemania). Otros sitios donde se han hallado fsiles de esta especie son Steiheim (Alemania), Swascombe (Inglaterra) y la Sima de los Huesos en Atapuerca (Espaa), en donde se encontraron 5.000 fsiles pertenecientes a unos 30 individuos, que datan de hace 400.000 aos. Se cree que bandas de heidelbergensis se organizaban para perseguir a otros animales y ltimarlos en trampas naturales (precipicios, pantanos) o arrojndoles grandes hachas lticas de dos caras o lanzas primitivas de madera.

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El Homo rhodesiensis fue hallado por primera vez en 1921 en la localidad llamada por los ingleses Broken Hill, actualmente Kabwe en Zambia, (antigua "Rhodesia del Norte" por lo que se denomin Hombre de Rhodesia). Se considera que vivi solamente en frica, desde hace 600.000 hasta 160.000 aos. La capacidad neurocraneal del Homo rhodesiensis era relativamente alta, entre 1280 y 1325 cm. Un crneo, que podra ser el ms antiguo de esta especie, fue hallado en Bodo (Etiopa) y fue datado en 630.000 aos. Tena una capacidad craneana de 1.250 cm. Otros fsiles con caractersticas morfolgicamente similares han sido encontrados en Sudfrica (Hombre de Saldaa), Tanzania, Marruecos y Argelia. Se denomina Homo sapiens idaltu al hallazgo de tres crneos en la localidad etope de Herto en el ao 1997 por el equipo de paleoantroplogos dirigido por Tim White. Dado el lugar en el cual se hizo el hallazgo de los restos, inicialmente se le llam "Hombre de Herto". Dichos fsiles han sido datados con una antigedad de unos 158.000 aos. El descubrimiento ha suscitado polmica entre los investigadores. Varios consideran al Homo sapiens idaltu como una subespecie extinta del Homo sapiens; otros, en cambio, consideran que Homo sapiens idaltu es slo un ser humano de la actual especie que mantiene ligeros rasgos morfolgicos arcaicos en relacin a otros fsiles que son indiscutiblemente de Homo sapiens (i.e.: los Cro-Magnon, los hombres de Grimaldi, etc.). - El hombre de Neandertal Los primeros restos del hombre de Neandertal se descubrieron en el valle de Neander, en Alemania. Estaba ampliamente distribuido en Europa y Asia desde hace alrededor de 230 mil aos hasta hace unos 30 mil. Estos seres humanos primitivos eran de corta estatura y de complexin fuerte; los varones medan alrededor de 1,65 m. y su peso estimado era de 83,9 kg., mientras que las mujeres medan unos 1,55 ms. y pesaban unos 79,4 kg. Su rostro se proyectaba un poco hacia adelante, su mentn y su frente eran menos pronunciados, los bordes supraorbitarios y la mandbula eran macisos y los dientes delanteros eran mayores que en el ser humano moderno. Su cerebro era semejante al ser humano actual (1.300 cm3), pero con una forma diferente. Los cientficos, basndose en anlisis del ADN, han concluido que los hombres de Neandertal constituyen una especie separada respecto del ser humano moderno (el homo sapiens sapiens). Las herramientas del Homo neandertal, incluyendo las puntas de lanza ms antiguas que se conocen, eran ms elaboraradas que las del H. Erectus. Los estudios realizados en sitios que fueron habitados por hombres de neandertal indican que cazaban grandes animales. La existencia de esqueletos de individuos viejos o con fracturas que haban sanado demuestra que estos seres humanos cuidaban de los viejos y los enfermos, lo que es un indicador de cooperacin social avanzada. Al parecer tenan rituales, tal vez de significado religioso, y enterraban a sus muertos. La presencia de alimentos, armas y flores en algunas de sus tumbas sugieren que tenan el concepto abstracto del ms all.

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La desaparicin del hombre de Neandertal hace unos 30 mil aos es un misterio que ha encendido la polmica entre los paleoantroplogos. Otros grupos de Homo sapiens con caractersticas ms modernas coexistieron con l durante decenas de miles de aos. Es posible que el hombre de Neandertal se intercruzara con estos otros seres humanos y diluyera sus peculiaridades ms all del posible reconocimiento, aunque un anlisis realizado en 1997 con el ADN plantea la posibilidad de que los hombres de Neandertal sean un callejn sin salida evolutivo que no se intercruz con seres humanos ms modernos. Tambin es posible que esos otros grupos humanos causaran su extincin por competencia, o los exterminaran. - El Homo sapiens moderno (u Homo sapiens sapiens) No existen registros fsiles de los comienzos del homo sapiens actual. El testimonio ms antiguo son dos huellas humanas, probablemente de una mujer, en la orilla del lago Langebaan a unos 96 km. de la ciudad del Cabo (en Sudfrica), en 1997, por Lee Berger y David Roberts de 117.000 aos de antiguedad. Los Homo sapiens sapiens 143 se desplazaron a Asia, Oceana y Europa. Tenemos testimonios antiguos en el norte de Australia, en Espaa y en Francia. El ms clebre de los homo sapiens modernos es el hombre de Cro-Magnon, que existi en Francia y Espaa hace unos 30 mil aos. Se le denomin Hombre de CroMagnon (Piedra Grande) debido a una cueva francesa en la que se hall uno de sus fsiles. Sus armas y herramientas eran complejas, y a menudo realizadas en materiales distintos de la piedra, como hueso, marfil o madera. Elaboraban cuchillos de piedra muy afilados. Los hombres de Cro-Magnon desarrollaron el arte, quiz con fines rituales, como la pintura en cavernas, el tallado y la escultura. Sus elaboradas herramientas y obras de arte son una indicacin de que pueden haber posedo un lenguaje, utilizado quiz para transmitir su cultura a las generaciones futuras. En el transcurso del paleoltico superior (del 20.000 al 8.000), y en relacin con el retroceso de los hielos y la dulcificacin del clima, tuvo lugar una notable explosin demogrfica de la especie humana. Al mismo tiempo, al finalizar el paleoltico (con una antiguedad de aproximadamente unos 10.000 aos), se produjo un conjunto de transformaciones fundamentales en el tipo de vida y en la organizacin social, como el paso de la vida nmade, propia de los cazadores-recolectores, hacia el sedentarismo basado en la agricultura y la ganadera, cuyos primeros testimonios han sido hallados en el llamado creciente frtil (Mesopotamia). e) Desde cuando existe el hombre? Esta pregunta no es fcil de responder. Hay que distinguir un doble nivel:

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Literalmente el nombre significa el hombre que sabe que sabe.

105 - El anatmico, que implica la postura erguida, el tamao del cerebro, la utilizacin de las manos, el crneo colocado en equilibrio sobre la columna vertebral, etc. Ya los australopithecus tienen todas estas caractersticas. Desde un punto estrictamente biolgico estaramos ante la especie humana. - El conductual. La respuesta a la pregunta depende de ciertos presupuestos filosficos. De qu modo definimos al hombre? Si lo ms propio del ser humano es la libertad, entonces la raza humana comienza cuando existen actos que persiguen unos resultados de largo plazo, cuando hay proyectos y libertad de eleccin. En ese caso, los primeros actos que implican finalizacin estn vinculados a la creacin de instrumentos. Sin poder establecer una fecha precisa, me parece que podemos hablar de ser humano a partir del homo habilis. Tuvo que pasar mucho tiempo para que la anatoma propiamente humana fuera capaz de dar como fruto un comportamiento propiamente humano. Como se ha visto, en el caso de los australopithecus, se trata de homnidos que caminan en dos pies y que asumen la postura erecta. Su cerebro tiene un considerable desarrollo. Sin embargo, en el plano de la conducta no se observa la creacin de instrumentos, por lo que es difcil considerarlos autnticos seres humanos. Con el tiempo la creacin de instrumentos se va ampliando hasta el punto de ir modificando el entorno, dando lugar a la cultura. Ya con la aparicin del fuego el hombre aumenta el dominio sobre el ambiente exterior (proteccin contra los rigores del fro, defensa contra los animales salvajes, abolicin de la sumisin total a la noche, cocimiento de los alimentos, etc.). La aparicin y evolucin de la cultura ha permitido al ser humano la adquisicin de adaptaciones extrasomticas de gran eficacia, sin necesidad de transformar su cuerpo, como en el caso de los animales: fabricacin de herramientas, de armas, de vestidos, de viviendas, de vehculos, etc. La evolucin cultural ha alcanzado un desarrollo tal a lo largo de las ltimas etapas de la historia del ser humano que, en muchos aspectos, ha superado a la biolgica. Y ello hasta el punto de influir en la misma direccin de los cambios somticos y fisiolgicos del cuerpo humano. As, por ejemplo, la medicina, que permite prolongar la vida a enfermos que antes carecan de posibilidades de sobrevivir por causas genticas, altera la direccin de la seleccin natural. La evolucin cultural trastoca literalmente los ritmos de la evolucin biolgica, puesto que en aquella la transmisin de las innovaciones culturales no se produce genticamente, sino por aprendizaje. De una forma ms difusa, y continua. Pero quizs lo que ms la caracteriza es la rapidez. Los procesos educativos pueden incorporar cambios notables en una sola generacin, mientras que la evolucin biolgica se produce nicamente a los largo de repetidas generaciones de seleccin. El desarrollo cultural es la clave del xito evolutivo de la humanidad.

106 f) Cmo se prueba la evolucin? 144 El medio de prueba ms importante son los fsiles (organismos que estn encrustados en piedra) encontrados en los distintos estratos (capas) de la corteza terrestre. La secuencia de acontecimientos biolgicos, climticos y geolgicos est grabada en rocas y fsiles. Los sedimentos de la corteza terrestre consisten en 5 estratos principales de roca, cada uno subdividido en estratos menores, dispuestos unos sobre otros. En muy pocos lugares del planeta se encuentran todos los estratos, pero los que estn presentes suelen hallarse en el orden correcto (las rocas ms recientes encima de las ms antiguas). Estas capas de roca se formaron por la acumulacin de barro y arena en los lechos de ocanos, mares y lagos. Cada una contiene unos fsiles caractersticos que ayudan a identificar depsitos que se formaron ms o menos al mismo tiempo en diferentes partes del mundo 145 . Los gelogos dividen los 4.600 millones de aos de historia de la Tierra en unidades de tiempo basadas en acontecimientos geolgicos, climticos y biolgicos de gran magnitud. As, hay eras, divididas en perodos, que a su vez se dividen en pocas. A los medios de prueba geolgicos se aaden los de la anatoma comparada. En algunos casos, el anlisis del ADN aporta elementos importantes. 1.2.4.2. La accin creadora de Dios en la evolucin 146 Hablar de evolucin significa asumir el presupuesto de que estamos ante un proceso de cambios que significa un enriquecimiento en el ser. A partir de lo que actualmente conocemos del universo, pareciera que slo en la tierra se da la evolucin y que el resto del universo sufre profundas transformaciones pero que no parecen llevar una direccin que implique una mejora en trminos ontolgicos. Por otra parte, para comprender el fenmeno evolutivo, debemos tomar como referencia el producto ms alto de ella que es el hombre, y de ah hacer el recorrido hacia atrs. En efecto, la evolucin va de menos a ms, y por tanto, no son los orgenes los que nos ayudan a comprender su realidad sino su producto ms avanzado, el ser humano. 1.2.4.2.1. La unin, un aspecto del modo divino de crear a) La unin como caracterstica comn del proceso evolutivo Una caracterstica que recorre todo el proceso evolutivo es la de la unin de componentes que va creando nuevas realidades. Los elementos son una condicin para que emerja la nueva realidad, pero stos no la contienen. La nueva entidad no surge de una causa que contena lo nuevo de manera oculta, sino que los elementos se unen para formar una entidad nica nueva que no se encontraba ya presente en ellos. Lo ms surge de lo menos. El nuevo todo es ms que la suma de sus partes.
144 145

SOLOMON,E.P., op. cit., pp. 435-437 (ver tambin pp. 379-383). Adems los gelogos recurren a complejos exmenes qumicos, el ms importante es el del carbono 14. 146 Sntesis de la presentacin que hace SCHMITZ-MOORMANN, en su libro Teologa de la creacin de un mundo en evolucin (Verbo Divino, Estella, 2005, original de 1997).

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La unin se puede observar ya en la composicin del tomo y en la formacin de molculas, pero es ms evidente en las primeras etapas del surgimiento de la vida. No sabemos con claridad cmo surgi la vida. Los seres vivos ms primitivos que conocemos, los virus, son tan complejos en cuanto a sus estructuras que an somos incapaces de reproducirlo a partir de sus elementos bsicos. Los organismos pre-eucariticos, como bacterias de todo tipo y arqueobacterias, son totalidades claramente unidas, que se diferencian del resto del universo y se relacionan con l como unidades peculiares. Pero nos resulta difcil indicar qu es lo que explica la unidad de una bacteria. Sin duda la pared la mantiene unida; el ADN almacena su informacin; las mltiples protenas presentes dentro de la pared interaccionan de maneras complejas. Todo es necesario para que la bacteria exista, pero no vemos el factor que crea unidad y totalidad, lo que nosotros llamamos vida 147. Puesto que la ciencia se interesa por componentes distinguibles, tales como azcares, fosfolpidos y protenas de la pared celular, los bilogos generalmente son incapaces de responder a la pregunta de qu es la vida. La vida slo existe como totalidad, no como suma de partes. Est presente a travs de la unin de las partes que cooperan como si estuvieran bajo una sola direccin, ms que simplemente reaccionando unas con otras. Esta direccin se puede ver en movimiento cuando un organismo ingiere o elimina comida. Y se hace an ms evidente cuando, por endosimbisis de elementos primitivos de vida tales como bacterias, flagelados y arqueobacterias, surge la clula eucariota y manifiesta mltiples clases de comportamiento, incluyendo algn tipo de aprendizaje. La totalidad unida que se crea por integracin de elementos no se puede explicar completamente refirindose a las leyes de la qumica, aunque naturalmente estas leyes an son vlidas y la clula eucariota las adopta activamente. Podemos continuar esta descripcin de la evolucin de totalidades cada vez ms unidas que muestran nuevas propiedades no explicadas a partir de los elementos preexistentes. Los organismos pluricelulares se comportan conjuntamente como un todo, ya que el organismo manifiesta una unin de clulas cada vez ms diversificadas y especializadas, desde clulas cerebrales hasta epiteliales 148. El organismo se comporta visiblemente como un todo formado por la unin de miles de millones de clulas diversificadas. Aunque hemos aprendido que algunas molculas comunican rganos, dirigen su crecimiento y an pueden formar un rgano simple, las molculas son un medio, no la causa, de la unidad del organismo. En los seres vivos el principio de unidad se ha denominado alma, una entidad desconocida para la ciencia. El hecho de que la mayor parte de los idiomas utilicen esta palabra, expresa bien la universal experiencia humana de la unidad de cualquier entidad como algo ms que nicamente la suma de sus partes. Ms adelante veremos que la vida
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Hay que resistir la tentacin de poner la accin de Dios en estos vacos actuales de la ciencia; sera caer en una comprensin de Dios como tapa agujeros, como veamos en la parte sistemtica. La accin divina es de otro nivel y atraviesa la totalidad del proceso evolutivo. 148 Son las que actan como cubierta protectora de ciertas superficies, ya sea el exterior de un rgano o el revestimiento de la pared de una cavidad orgnica (Encarta).

108 misma evoluciona hacia seres centrados, cada vez ms claramente conscientes y finalmente conscientes de s mismos. Es necesario observar de nuevo que la unidad no destruye la identidad de los elementos implicados en la totalidad unida. El tomo de carbono sigue siendo tal incluso mientras est integrado en una neurona del cerebro humano. La unin no es una especie de fusin que elimina su identidad. Ms bien, potencia la identidad del elemento. Al estar integrados en una unidad ms elevada, los elementos encuentran un futuro ms abierto para s mismos: slo un tomo de carbono integrado en un aminocido puede llegar a ser parte de una protena y finalmente una parte de la vida y del pensamiento. Por tanto, la unin no disuelve los elementos. Tal como Teilhard de Chardin afirm a principios del siglo XX, la unin diferencia a los elementos que estn unidos. Se puede seguir este fenmeno desde el inicio hasta el punto en que nos encontramos nosotros actualmente como las creaturas ms evolucionadas dentro de nuestro horizonte de conocimiento. El proceso evolutivo se desarrolla a travs de la unin de elementos en totalidades unidas ms elevadas en las que algo nuevo llega a la existencia. Esta afirmacin general se tiene que matizar. El proceso de unificacin de los elementos puede diferir. Del mismo modo que ser, trmino central de la metafsica clsica en un mundo esttico, se utiliz de forma anloga, en un mundo evolutivo unin se utiliza tambin de forma anloga: obviamente, los medios y los grados de unin alcanzados difieren entre s. La unidad del tomo, al que no le atribuimos un alma, difiere de la unidad de algo vivo. El universo aparece como un proceso evolutivo de unin que da lugar a nuevas realidades a niveles de cada vez ms elevados de ser, de totalidad unida, partiendo de los elementos ms simples y alcanzando el ms alto nivel al menos dentro de los lmites de nuestra experiencia- en los seres humanos. Qu implicaciones conlleva este proceso de unin para una teologa de la creacin? b) La unin, un aspecto del modo divino de crear En una mirada del proceso evolutivo a la luz de la fe percibimos este proceso de unin como uno de los aspectos de la creacin de Dios. Si la evolucin se desarrolla mediante la unin de elementos en totalidades unidas cada vez ms elevadas, entonces Teilhard de Chardin advirti correctamente que Dios crea mediante la unin. Es claro que esta conclusin no se puede probar mediante la ciencia, as como ella tampoco puede probar o negar la creacin. Los modos de unin, desde el modo atmico al nivel humano o personal, indican niveles de ser. Las creaturas de Dios llegan a ser mediante la unin de sus elementos. Se trata de una accin oculta de Dios que no puede percibirse directamente por la observacin emprica, sino slo a la luz de la fe. La trascendencia de Dios se hace perceptible en su inmanencia. Como cristianos, tradicionalmente confesamos que Dios es el Ser supremo. Los Padres de la Iglesia y la tradicin medieval ensearon que todas las perfecciones se realizan y estn presentes en Dios. Por ello todo ser que existe posee su ser en la medida en que ste se asemeja a Dios. No puede existir nada cuyo nivel de ser, de perfeccin, sea totalmente ajeno a Dios, o Dios carecera de alguna perfeccin. Todo debe ser similar a Dios de algn modo. Puede que

109 esta semejanza sea la ms pequea imaginable, y cuanto ms mnima es, menor es el grado de ser. Los seres humanos, que segn la tradicin bblica, fueron creados a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26), se parecen mucho ms a su Creador que los otros seres. Las comparaciones en la escala del ser se conocen como la analoga clsica del ser. Si se aplica esto a la metafsica de la unin, se puede identificar con el propio ser de Dios. Si Dios se revela creando mediante la unin, parece inevitable hallar en Dios la analoga a su forma de actuar como Creador. Si se sostiene la similitud en el ser, resulta razonable pensar en Dios no simplemente como el Ser Supremo, sino como el Ser Supremo realizado en una suprema unin. Esto hace que se nos plantee la cuestin del nivel supremo de esta unin divina. Segn nuestra experiencia, el nivel ms elevado de unin entre elementos se da cuando los seres humanos se unen a nivel personal con otras personas, formando una unidad que trasciende al individuo. Se podra incluso decir que el individuo se hace ms persona a travs de la unin con otras personas. Si Dios existe unindose, los elementos de esa unin no pueden ser infrapersonales. Dios, como constituyente de la suprema Totalidad unida, como el supremo Ser realizndose en unin, tiene que ser (al menos) una Unin de personas. Esto deja al monotesta estricto sumido en un dilema: o Dios carece de la cualidad de una persona, o Dios necesita crear otras personas, la humanidad, para que se unan con l. La primera respuesta hara de Dios una no-persona, respuesta que no sera aceptable dentro de la tradicin judeocristiana o islmica. La segunda respuesta hara a Dios dependiente de la creacin divina; el Creador tendra necesidad de crear. Obviamente, esta idea no resulta compatible con la idea tradicional del Dios trascendente y libre, el Ser Supremo, que las tres religiones mencionadas confiesan. El Dios de la tradicin cristiana, el Dios tri-uno, vive en la constante realizacin de la unin de tres personas. Dios es el arquetipo, en cuya semejanza toda la creacin llega a la existencia. Dios, que realiza por toda la eternidad este acto de la ms elevada unin en la Trinidad, no necesita al mundo para existir en perfecta unin. La fuerza que une, especialmente la fuerza que une a las personas, es el amor. Dios existe en perfecta unin, podramos decir, porque Dios es amor (1 Jn 1,4). El texto bblico posee un significado ms pleno que antes, porque hasta ahora el amor se ha concebido principalmente como una actitud moral. Si esta interpretacin ms existencial de la creacin de Dios y de su dimensin revelatoria es precisa, el amor llega a ser la fuerza constitutiva de la vida de Dios. Dios es amor en el acto puro de la unin, lo que se refleja en su creacin, llegando a ser el amor la fuerza constitutiva y conductora del proceso evolutivo de una unin progresiva. 1.2.4.2.2. La creacin divina: evolucin hacia la conciencia a) La conciencia humana como el punto ms alto del proceso evolutivo Como Teilhard de Chardin afirm de manera correcta, un aspecto importante de la mente humana es que sabe lo que hace y lo que sabe. Esta conciencia hace posible el desarrollo y la utilizacin de conceptos abstractos que se pueden manejar en el momento en

110 que la realidad concreta se halla ausente. La superficie de la tierra est cubierta de elementos que son el producto de la mente humana. La supervivencia del planeta como planeta vivo depende de las decisiones humanas. As, la conciencia no es slo saber sobre uno mismo; es tambin entender el mundo que nos rodea. La conciencia humana se identifica siempre con una visin del mundo que se puede comprender y describir mediante conceptos abstractos. Se experimenta a s misma como centro del mundo percibido y conceptualizado, que relaciona consigo misma. Nuestra incapacidad para ofrecer una descripcin completa de la conciencia no nos impide darnos cuenta de que somos conscientes. Nos encontramos en una situacin similar a la de los bilogos, que son incapaces de ofrecer una definicin clara de la vida, aunque sus esfuerzos descriptivos ofrecen una buena imagen de su realidad. A pesar de que los expertos son incapaces de ponerse de acuerdo, incluso un nio conoce la diferencia entre un perro muerto y uno vivo. Las definiciones insuficientes no pueden negar la existencia de un conocimiento genuino sobre realidades tales como la vida y la conciencia. Si miramos a nuestro alrededor, advertiremos que los seres humanos no son los nicos en mostrar algn tipo de comportamiento consciente. El concepto cartesiano clsico, de que todo se rige por leyes naturales (a excepcin del ser humano) y de que el comportamiento animal est regido de forma determinista por el instinto, ha sido reemplazado durante el siglo XIX por una visin ms abierta. La investigacin sobre el comportamiento de muchas especies animales ha mostrado que todos los vertebrados poseen habilidades de aprendizaje. Se ha demostrado que los chimpancs pueden utilizar smbolos para expresar sus deseos y resolver tareas sumamente complicadas. Est claro que los perros no son mquinas y son capaces de mostrar a sus dueos lo que les gusta y lo que no. Actan como centros de su mundo. Ms hacia atrs en la evolucin, asombra el modo en que las abejas informan a sus compaeras del lugar en que han encontrado alimento. Sin lugar a dudas, los animales y todos los seres vivos actan como una unidad, de una manera distinta al resto del mundo. Es posible que su percepcin del mundo resulte limitada: algunos pjaros no ven las presas que no estn en movimiento, pero al menos cuentan con una visin limitada del mundo que los rodea. Los animales se orientan dentro de su entorno, un entorno que en el caso de las aves migratorias puede abarcar miles de kilmetros. Y muchos animales modifican activamente el mundo que les rodea para hacerlo ms habitable: los pjaros construyen nidos y las zorras madrigueras. Cuanto ms retrocedemos en la evolucin, ms limitado es el alcance de las capacidades de aprendizaje y la percepcin del entorno. Por ejemplo, las avispas alfareras, que hacen gala de un comportamiento altamente complejo, son incapaces de cambiar su comportamiento de crianza. Los insectos pueden aprender, pero algunas partes de su comportamiento parecen ser inalterables. El protozoo ms pequeo es capaz de reaccionar activamente a la informacin que obtiene del exterior. Puede que no nos atrevamos a llamar conciencia a esta habilidad, y es cierto que slo existe una ligera semejanza con la conciencia humana. Pero existe algo en comn: la informacin del exterior es internalizada, y se reacciona a esta informacin a fin de mantener la propia existencia. La conciencia desaparece por completo en los seres no vivos.

111 Si bien el proceso evolutivo tiene una direccin hacia la conciencia, hay que ser cuidadoso a la hora de concebir ese recorrido de modo determinista. No se trata de la ortognesis de un proceso lineal, deducible y predecible. La evolucin da lugar a probabilidades que permiten, en sus extremos, la emergencia de formas ms elevadas de conciencia: no existe una necesidad inherente de que este proceso tomara la direccin que tom. Pero retrospectivamente no podemos dejar de ver que eso ha sucedido. b) La creacin divina: evolucin hacia la conciencia En los seres humanos el universo no slo est implicado en su evolucin, sino que tambin comienza a buscar su sentido. Puesto que reflexionan sobre s mismos y sobre su universo y son conscientes de la dimensin del futuro, no pueden evitar buscar el sentido de su relacin con este universo dentro del proceso evolutivo. La historia entera del cosmos est presente en ellos. Su bsqueda de sentido es tambin la bsqueda de sentido del universo. Esta bsqueda forma parte de la creacin de Dios y parece evidente que, en s mismo, el universo contingente no contiene una respuesta. El universo acabar siendo fro e inhabitable. La humanidad no cuenta con un futuro ilimitado abierto a ella dentro del marco de este mundo. Segn esta perspectiva, su contingencia resulta obvia. Dios no ha creado un cosmos que se baste a s mismo para poder satisfacer la bsqueda de sentido que ha suscitado. En la conciencia humana el universo se hace consciente de sus limitaciones y de su necesidad de relacionarse con Dios si su bsqueda de sentido ha de ser satisfecha. Dando por supuesto, en una mirada creyente, la existencia de Dios y de su accin creadora, nos preguntamos qu pretenda Dios al crear el universo evolutivo, que hace reflexivamente consciente a la humanidad. Los seres humanos llegaron muy pronto a ser conscientes de sus limitaciones, que resultan muy evidentes en el hecho de que han de morir. Pero no se acept la muerte absoluta, como atestiguan los ritos funerarios de los neandertales, lo que revela una creencia en algn tipo de vida despus de la muerte. Los hombres llegaron a ser conscientes de su singularidad y se reconocieron unos a otros como personas a medida que empezaron a percibir la insondable profundidad del otro. No sabemos cmo surgi en la humanidad la fe en Dios. Sin embargo, en la fe la humanidad se encuentra con Dios, y el universo ha llegado a ser capaz del encuentro con el Creador. La consciencia reflexiva es el punto en el que el universo puede dirigirse a Dios, su Creador. La prolongada historia del universo muestra que el caos del origen es superado al menos localmente en el proceso de llegar a ser, pero en la totalidad del universo no vemos a un Creador todopoderoso trabajando para construir orden a partir del caos. Ms bien parece que Dios permite al universo que explore todas sus excepcionales posibilidades y espera con infinita paciencia a que aparezca la conciencia reflexiva, la mente humana. Como puede verse, nada hay ms opuesto a la imagen que nos ofrece Gn 1 de un Dios que ordena y el caos se transforma en orden.

112 Sin embargo, el relato bblico es atinado al hablar del hombre como imagen de Dios. Hemos evolucionado lo suficientemente cerca de Dios como para que nuestra semejanza haga posible el contacto. Esto est evidentemente vinculado al peligro de que los seres humanos puedan pensar que son independientes y semejantes a dioses. Cortar los vnculos de dependencia puede hacer que los seres humanos se sientan libres; pero por lo que podemos ver hoy el viejo relato bblico del pecado, a pesar de no ser histrico sino mtico, contiene la enseanza bsica de que los seres humanos se rebelan contra Dios empleando medios mgicos para llegar a ser como l. Los hombres pueden conocer a Dios y pueden rehusar aceptarlo. Volviendo nuevamente a la idea clsica de la analoga del ser. Podemos afirmar que Dios no es una fuerza ciega, una especie de hado como lo concibe la idea griega del angke (necesidad), o la suma de las leyes naturales, sino un Dios que conoce, que es consciente no slo como lo somos los seres humanos sino, tal como se podra afirmar proyectando nuestras habilidades en Dios, consciente a travs de su conocimiento de la realidad entera hasta el ms mnimo detalle. Los telogos siempre han llamado a esto omnisciencia divina, que es la condicin necesaria para que la conciencia humana evolucione dentro de la creacin de Dios. Al haber evolucionado para llegar a ser imagen de Dios, los seres humanos sabemos aunque de manera incompleta, y gracias a la experiencia personal de la consciencia- acerca de este Dios que conoce, que crea el universo evolutivo. Pero somos conscientes de que el conocimiento que Dios posee de la realidad llega infinitamente ms lejos que el nuestro. La teologa clsica especul acerca del conocimiento de Dios en lo que se refiere a la realidad del universo. Dios, mediante el conocimiento divino, hace las cosas cognoscibles y les otorga ser. Los escolsticos tradujeron esto en la afirmacin omne ens est verum. Todo es real y por lo tanto verdadero, puesto que es conocido por Dios. La humanidad, al haber alcanzado la habilidad de conocer hasta cierto punto el mundo que la rodea, al ser capaz de investigar la esencia de las cosas, y las leyes de la naturaleza que han ido descubrindose en la historia, imita a Dios, y se hace imagen de Dios en el intento de comprender lo que Dios conoce. 1.2.4.2.3. La evolucin de la informacin: un sello de la creacin de Dios El tercer parmetro que proponemos, despus de la unin y la conciencia, es el de la informacin. Distinguiremos 3 aspectos: la creacin de la informacin, su almacenamiento y su comunicacin. a) La creacin de la informacin Respecto del primer punto, en el nivel ms elemental la informacin est presente en la estructura de tomos y molculas. Ambas se rigen por leyes naturales. Ellas se pueden encontrar pero no tenemos explicacin alguna de por qu existen. En la Edad Media el asunto era claro, las leyes naturales postulaban un legislador: Dios. La ciencia moderna, al

113 tomar el concepto de ley natural prescindiendo de Dios se queda sin explicacin respecto de su existencia 149. En el campo de la biologa no sabemos mejor que en el de la fsica cmo se establecieron las leyes de la vida ni por qu estas son como son. Visto, pues, que la evolucin es una realidad, habra que explicar ahora, dentro del marco estadstico de la estructura del ADN, qu especificaciones requieren las mutaciones para provocar la evolucin que ha conducido de las formas de vida primitivas a las formas cada vez ms complejas y conscientes. Aunque est claro que las mutaciones tuvieron lugar, creando informacin nueva que fue seleccionada, y a pesar de que comprendemos bastante bien el proceso de seleccin, an no contamos con una explicacin para la aparicin de informacin seleccionable. La evolucin de esta informacin altamente compleja todava no se ha logrado explicar. Conocemos la historia general, como sucede en la fsica, pero no podemos explicar las leyes que actan creativamente en esta historia. Si dejamos el nivel puramente biolgico para adentrarnos en el mundo humano, parece que contamos con informaciones claras de cmo surge la informacin nueva, y parece que tenemos una buena comprensin de las leyes que gobiernan la existencia humana. Pero si observamos ms detenidamente, nos encontramos de nuevo con dificultades. Podemos aprender matemticas, pero por qu los seres humanos son los nicos seres que nosotros conocemos que hayan sido capaces de descubrir las leyes de la geometra y la aritmtica? Por qu podemos los seres humanos discutir de manera lgica? Por qu algunas personas tienen nuevas intuiciones o ideas en cuanto a la ciencia, las matemticas, la poltica, la arquitectura o la msica? Somos ms o menos capaces de contar la historia e incluso de datar estos conocimientos. Pero la informacin dedicada a la creacin de las habilidades humanas todava no se ha podido explicar. Conocemos la historia, pero su aspecto creativo trasciende nuestro conocimiento. Podemos decir que simplemente sucedi, pero no contamos con una buena teora para explicar por qu en el siglo XIII los europeos fueron capaces de construir catedrales gticas, ni por qu en la Edad Media los tejedores comenzaron a utilizar pedales en los telares. La invencin, en todos los niveles, no se puede explicar a travs del mero razonamiento. b) El almacenamiento de la informacin Un segundo aspecto es el del almacenamiento de la informacin. No es una cuestin de cantidades de bits, sino de cmo se almacena el contenido informacional. En el nivel ms bajo de la materia, los tomos siguen leyes pero no las almacenan para una lectura posterior. Con algunas excepciones, la materia no presenta informacin al exterior y no la utiliza de manera activa. Se podra decir que la informacin que contiene la materia se encuentra en su estructura, pero que no alcanza a comunicarla activamente. Los tomos de hidrgeno no buscan activamente tomos de oxgeno para formar agua, aunque

149

No pretendemos llenar el vaco postulando nuevamente a Dios como tapa agujeros.

114 su estructura est informada para hacerlo as cuando las condiciones son las adecuadas. En este caso, la informacin se utiliza en encuentros fortuitos. Es en el nivel de los seres vivos en donde aparece con claridad el fenmeno de la informacin. El ADN contiene informacin pero no es la informacin. La estructura de la secuencia del ADN, tiene poco en comn con la que constituye la realizacin de la informacin almacenada en l. Podemos distinguir entre la estructura molecular del conjunto de genes y el significado de esa estructura. La informacin del ADN requiere ser leda por el ribosoma 150 celular y transformada en ARN (cido ribonucleico). Actualmente nuestro conocimiento sobre cmo se utiliza esta informacin crptica para dar lugar a unos ojos azules o a un matemtico especialmente dotado resulta bastante limitado. Conocer exactamente la secuencia de ADN de un nio recin nacido no nos permitira hacer predicciones sobre la inteligencia del futuro adulto. Conocer a sus padres nos permitira hacer mejores predicciones. El ADN constituye claramente el soporte de la informacin codificada. Su funcin en la clula es servir como depsito de informacin para ser utilizada cuando sea necesario. En la materia inerte la estructura molecular constituye el total de la informacin que se puede encontrar, pero dentro del organismo vivo la molcula se utiliza para almacenar informacin que, en s misma, no tiene nada en comn con el ADN. Existe todo un proceso natural que, mediante el uso de la informacin almacenada en el ADN, permite que el vulo fertilizado se desarrolle completamente para formar un organismo maduro. Este fenmeno que supone el almacenamiento de la informacin es algo absolutamente nuevo: no se conoce otra materia que almacene una informacin cuyo contenido no resulte esencial para esa materia como tal. Existe, incluso, algo de inmaterial en esta informacin: aunque la materia se usa para almacenar la informacin, es el orden, algo no material impreso en la materia, el que contiene la informacin. Desde esta perspectiva, la informacin gentica trasciende las cualidades de la materia inerte. Para poder servir como informacin, el ADN debe estar contenido en un organismo vivo. El ADN, por s solo, no puede producir un organismo. La informacin debe ser leda por una clula viva adecuada. La informacin que soporta el ADN es primordial para la vida. Pero el ADN no contiene toda la informacin que encontramos en el reino animal: los animales poseen un comportamiento instintivo fijado genticamente, pero tambin pueden aprender a travs de la experiencia. Cuando un arrendajo azul come por primera vez una mariposa que se haya alimentado de plantas venenosas, la vomita, y en el futuro evitar este tipo de mariposas. La abeja es capaz de almacenar informacin sobre el lugar en el que consigui recolectar alimento. Los pjaros aprenden nuevas melodas por imitacin. Los chimpancs aprenden su conducta maternal del mismo modo. Las experiencias del pasado se almacenan en la memoria. Los pjaros aprenden las rutas de sus cuarteles de invierno siguiendo a los pjaros de ms edad. Todava no entendemos cmo aprenden las palomas mensajeras cul es su lugar de destino y cmo encuentran el camino de vuelta a casa a distancias mayores de cien kilmetros.

150

Ver imagen de la clula.

115 Este aprendizaje se almacena en el cerebro. Sin embargo, el cerebro no es la informacin sino slo el lugar en donde ella se almacena. La estructura fsica del cerebro no nos cuenta nada sobre la experiencia del animal, aunque de alguna manera esa informacin se encuentra almacenada ah. Hay distintos niveles de almacenamiento de informacin de acuerdo de si se trata de gusanos o de elefantes. A medida que el cerebro se hace ms complejo, se convierte en el rgano de organizacin central, que coordina el funcionamiento de las distintas partes, y se convierte en un rgano de almacenamiento de informacin. Este rgano permite a los animales, dependiendo de su status evolutivo, tener almacenada una representacin simblica cada vez ms compleja del mundo que los rodea. El cerebro presenta varios rasgos esenciales que lo diferencian del almacenamiento en el ADN. La informacin del ADN es relativamente estable; la del cerebro es muy flexible. La variedad de la informacin recogida y procesada por el cerebro es extremadamente amplia. La informacin puede ser rectificada, completada o reemplazada. As, el sistema de informacin vinculada al cerebro evoluciona ms rpidamente de lo que cualquier ADN puede permitir. En el nivel humano el almacenamiento de la informacin adquiere una dimensin totalmente nueva. Los humanos, no slo almacenan una cantidad inmensa de informacin en el cerebro, sino que adems han comenzado a almacenar informacin fuera de su organismo. En el mundo animal, la nica aproximacin a esta forma de almacenamiento de informacin podra ser la marcacin de territorio, un hbito que podemos observar en conejos, perros y gatos. stas son seales dirigidas al mundo exterior, similares a las que utilizan los seres humanos cuando colocan carteles de prohibido el paso, o bien cuando construyen cercas y muros. En el caso humano, el primer paso de acumulacin de informacin extrasomtica son las pinturas rupestres de la poca paleoltica. El siguiente paso fue la invencin de la escritura. Ella liber al proceso evolutivo de las limitaciones del proceso generacional: de repente las ideas podan ser transmitidas a travs de los siglos sin que fuera necesaria la intervencin de un antepasado biolgico. La invencin de la imprenta hizo que el almacenamiento de la informacin se hiciera ms masivo y fidedigno. Recientemente se ha aadido a la imprenta el almacenamiento electrnico de la informacin. La ventaja de este nuevo sistema est en el ahorro de espacio y en la rapidez que con que permite encontrar la informacin. Ha permitido, adems, almacenar imgenes, sonidos y videos. Estos tres sistemas tienen una cosa en comn: la informacin no depende del soporte en que se encuentra. Una misma informacin puede ser almacenada en un libro o en un computador. En tal o cual libro; con tal o cual tipo de letra. c) La comunicacin de la informacin En el nivel ms bajo, en el que se encuentran las estructuras puramente materiales, no se conoce intercambio de informacin alguno. Cuando se encuentran en estado

116 energtico excitado los tomos y las molculas pueden emitir fotones, pero ellos no van dirigidos a nada ni a nadie. En el nivel de la vida es diferente. Podemos distinguir, del mismo modo que en el punto anterior, entre la informacin gentica transmitida nicamente mediante una comunicacin de tipo molecular, y una comunicacin de tipo simblico transmitida mediante sonidos, olores y signos. La informacin gentica se transmite de generacin en generacin mediante el ADN, lo cual asegura la estabilidad de una especie y una flexibilidad evolutiva limitada. La transcripcin de ADN que se produce en el interior de una creatura viva, partiendo de un cigoto (vulo fecundado), sigue una larga cascada de transmisiones e influencias moleculares que tiene como efecto la formacin gradual del organismo y la formacin de clulas especficas (como las nerviosas o hepticas). Algunas molculas pueden guiar a una clula para que encuentre el lugar que le corresponde; por ejemplo, en el hgado o en el sistema nervioso. La adaptabilidad de las clulas embrionarias vara a lo largo del tiempo; llega un momento en que dejan de tener la capacidad de convertirse en cualquier parte del cuerpo. Aunque est claro que se da, el proceso por el que se desarrollan los ojos, los dedos, los pulmones y el cerebro slo se comprende vagamente. No slo se debe comunicar la informacin original contenida en el ADN de una clula a las dos siguientes durante una mitosis (divisin celular), sino que las clulas tambin deben comunicarse unas con otras a fin de crear un organismo entero. Otro modo de comunicacin en el organismo es el nervioso. Ah las neuronas se comunican (sinapsis) mediante seales elctricas y qumicas. El organismo, a medida que la evolucin avanza, se va convirtiendo en un sistema cada vez ms centralizado, maneja una comunicacin interna (una tarea complementada por la sealizacin hormonal) mediante la cual los animales saben, al igual que los seres humanos, cul es la posicin de su pie o de su cuerpo respecto del campo gravitacional de la tierra. El sistema tambin trabaja con seales que recibe del mundo exterior: imgenes, sonidos, olores, sabores e impresiones tctiles. La informacin que se recibe en forma de ondas, de molculas o de presin sensorial es transformada en un conocimiento, que pone al organismo en relacin con el mundo exterior por medio de una representacin de tipo simblico. Sabemos que la unidad de un organismo vivo depende de su comunicacin interna. Si un sistema u otro falla el organismo puede venirse abajo o perder el control de una de sus partes. Los organismos vivos mantienen su realidad, su totalidad, a travs de la informacin. Lo que se ha llamado alma en la tradicin filosfica y teolgica se podra hoy identificar con la totalidad de la informacin que acta en el organismo. Esta identificacin podra hoy ofrecer una nueva manera de comprender el alma como forma del cuerpo, como la realidad informativa del organismo. La informacin es esencialmente inmaterial. Esto se pone de manifiesto en la comunicacin entre animales. El lenguaje de la abeja es claramente simblico: el mensaje transmitido utiliza la orientacin del panal respecto del campo gravitacional para indicar la direccin hacia una fuente de alimento, utilizando la luz polarizada del sol como referencia orientativa.

117 Pero los seres vivos no slo reciben seales emitidas mediante radiaciones o vibraciones de cuerpos duros y blandos, tambin se comunican entre ellos por medio de sustancias qumicas, movimientos y sonidos. En este contexto se puede mencionar el complejo comportamiento de apareamiento que muestran las aves y los mamferos, as como los gritos de alarma que emplean numerosas especies de aves y de pequeos mamferos. Estos gritos no estn en absoluto fijados genticamente, sino que difieren de una poblacin a otra. En el nivel humano la comunicacin se ha convertido en un fenmeno multidimensional, y flexible en cuanto a los medios que emplea. Hoy la informacin puede llegar a su destinatario por telfono, por carta, va e-mail, por mensajero, de muchas maneras y en muchos idiomas distintos. Vivimos en una poca en que las redes de comunicacin estn jugando un papel cada vez ms importante. El medio de comunicacin utilizado resulta cada vez ms irrelevante para el contenido del mensaje, para el significado de la informacin. Es cada vez ms irrelevante el soporte, aunque tiene que haber alguno. d) La informacin, un aspecto de la creacin La descripcin basada en la ciencia acerca de la creacin, almacenamiento y comunicacin no nos habla directamente de la creacin de Dios. Pero a la luz de la fe y de la analoga del ser podemos ver que la creacin evolutiva divina est dando lugar, de manera gradual, a una informacin efectiva y menos vinculada a lo material. Segn esta perspectiva, la informacin muestra un cierto grado de similitud con el Creador, que segn nosotros creemos, trasciende toda materialidad. Al evolucionar hacia un nivel informacional cada vez ms elevado, el universo alcanza una similitud cada vez mayor con el Creador. Respecto a la inmaterialidad, debemos recordar que en nuestro lenguaje habitual materia y espritu son trminos opuestos. En verdad, no existe realidad alguna que sea totalmente no-espiritual o no-informada. La materia en estado puro, que no contenga ninguna informacin, tampoco existe. Por eso es mejor decir que la evolucin traza un camino que va de la materialidad a la espiritualidad. Con la humanidad esta evolucin ha alcanzado un nivel en el que el desarrollo de la informacin se hace cognoscible y es empujado hacia adelante por una bsqueda y una creacin de nueva informacin que se lleva a cabo de manera consciente. Nosotros experimentamos esto como una actividad espiritual y no esencialmente vinculada a la materia. Experimentamos la conciencia como algo que trasciende las estructuras cerebrales que requiere para su funcionamiento. Cerebro y mente no son lo mismo. El ser humano al no ser slo cuerpo sino espritu ha alcanzado un nuevo nivel de semejanza con el Creador, cuya creacin se manifiesta esencialmente como evolucin de informacin nueva. Los seres humanos participan conscientemente de este proceso creador de informacin, y se van comprometiendo cada vez ms activamente en este campo; cada ser humano se convierte as en colaborador de la creacin de Dios. Al crear informacin nueva, la humanidad transforma la superficie de la tierra y se transforma a s misma.

118 Los seres humanos poseen, por tanto, un cuerpo creciente de realidad recin creada, inmaterial pero muy efectiva. La humanidad se rodea a s misma de un aura espiritual e incorprea de informacin efectiva que se transmite por medios materiales. En un universo dominado por la informacin, una mente evolucionada capaz de crear informacin inmaterial nueva debera ser capaz de entrar en algn tipo de comunin con el espritu en estado puro, que la mente puede llegar a reconocer como el Creador, en quien se encuentra contenida toda la informacin posible. La enseanza bblica de que la humanidad ha sido creada a imagen de Dios se podra interpretar de una manera nueva: los seres humanos son, de entre todas las creaturas que conocemos en este universo, la especie ms capaz de manejar informacin de tipo inmaterial y de comunicarla mediante cdigos arbitrarios, sin entremezclar el cdigo y el significado. La humanidad es, en principio, capaz de recibir revelaciones divinas sin confundir los signos con la informacin. Es ms, al entender la creacin misma como revelacin, la humanidad puede reconocer la mano de Dios en el universo en evolucin. Obviamente esto requiere la mirada de la fe que integra la visin cientfica pero tambin la supera. Al permitir Dios que las creaturas lleguen a ser cada vez ms semejantes a l, les permite participar de su plenitud espiritual. 1.2.4.2.4. La evolucin de la libertad en la creacin de Dios a) La libertad en la evolucin El cuarto parmetro que veremos es el de la libertad. Para abordarlo haremos un recorrido de adelante hacia atrs, es decir de la experiencia humana a la materia, pasando por el reino animal. La libertad es una experiencia humana bsica. La educacin y nuestro sistema judicial la dan por supuesta. En un mundo en que todo estuviera predeterminado nadie sera responsable de lo que hizo o dej de hacer y no tendran sentido los tribunales. Sin embargo, los jueces estn convencidos de que los criminales son responsables de lo que hacen. Todas nuestras relaciones (familiares, sociales, laborales, etc.) se basan en unos compromisos y exigencias que presuponen la propia responsabilidad. En general, podemos decidir sobre nuestras acciones, aunque, dado que se trata de una libertad situada, existe un nmero limitado de alternativas para nuestras elecciones. Problemas de tipo mental pueden reducir nuestra libertad o incluso acabar con ella, pero se trata siempre de situaciones excepcionales. Hay cientficos que niegan la existencia de la libertad. Ellos son herederos (probablemente sin saberlo) del pensamiento medieval que consideraba a toda la realidad como dirigida por leyes inmutables impuestas por Dios, a excepcin del libre albedro humano al que Dios por decisin suya lo liber de dichas leyes deterministas. La ciencia estudia aquellas realidades que son predecibles. Para ella la libertad, con su impredecibilidad, constituye un objeto inestudiable, de ah la tentacin de negarla. Incluso la psicologa freudiana pretendi descubrir los mecanismos de la mente humana con el fin

119 de predecir los comportamientos y poder modificarlos. Sin embargo, los cientficos que niegan la libertad no dudan en defender su libertad de ctedra cuando sta se ve amenazada. Al retroceder en la evolucin constatamos notables niveles de autonoma en el mundo animal. Como se ha visto, la visin medieval y moderna de que los animales actan slo movidos por el instinto ha probado ser falsa. A partir de mediados del siglo XX la investigacin de la conducta animal ha mostrado resultados sorprendentes. Lleg a estar claro que incluso los instintos requieren de un cierto grado de aprendizaje. Los polluelos de las gaviotas deben aprender a golpear el punto rojo del pico de sus padres para recibir la comida. Los pjaros deben aprender a volar y a divisar a las presas, y muchos animales necesitan un perodo de aprendizaje ms o menos largo para aprender a correr. Entre los seres humanos el asunto no es muy distinto: tambin aqu hay instintos heredados de los genes y, sin embargo, los nios deben aprender a caminar, reconocer las caras y a hablar. Los animales modifican sus comportamientos por el aprendizaje: las ratas que han visto morir a sus compaeras por comer alimento envenenado en lo sucesivo no comern ese alimento; ha sido necesario inventar venenos de accin retardada para combatirlas. Los animales que huyen del hombre pueden llegar a acostumbrarse a los seres humanos si se realiza un acercamiento ms o menos amistoso y se les da de comer. El comportamiento de los chimpancs es tan complejo y parecido al humano que en la Edad Media se los consider la categora ms baja de los seres humanos: el homo silvanos (hombre del bosque). Ellos pueden fabricar herramientas simples. En su comportamiento muestran una moral bsica. Cuando un individuo encuentra un alimento especialmente valorado, se considera moralmente bueno permitir a los dems que participen del hallazgo. Pero algunos tramposos intentan quedarse con toda la comida, sobre todo si se trata de algo especial. Cuando esto se descubre, el resto del grupo sanciona su mal comportamiento: el tramposo quedar excluido cuando se compartan futuros hallazgos de comida. Esto ciertamente no es instinto. Tampoco lo es el comportamiento consolador observado entre chimpancs jvenes que, cordialmente traen de vuelta al grupo que est jugando a otro joven que haba sido desairado y se ha sentado aparte. Los chimpancs saben como imitar y mostrarse mutuamente sus preferencias amistosas. Hay muestras de respeto hacia los que tienen ms edad e incluso hacia animales discapacitados. Pero tambin se les ha visto matar a otros congneres para conquistar territorio. Al observar detenidamente a los seres humanos y a los animales, podemos percibir que existen distintos grados de libertad que resultan incompatibles con un determinismo estricto. Aunque ni unos ni otros gozan de una libertad absoluta, no podemos predecir absolutamente su comportamiento. ste est limitado en cuanto a sus posibilidades. Las predicciones mejoran cuando uno desciende en la escala evolutiva. Incluso antes de la aparicin de la vida no existe el determinismo absoluto, sino un cierto grado de azar. Los protones y los neutrones pueden llegar a formar parte de cualquiera de los 92 elementos qumicos que aparecen en la naturaleza. Ellos no buscan formar entidades mayores de manera activa, pero cuando las condiciones son adecuadas, como sucede en las estrellas y especialmente durante la explosin de una supernova, pueden combinarse formando elementos qumicos. Es por eso que, tratndose de la materia,

120 las predicciones son de tipo estadstico. La posibilidad de que ocurra un acontecimiento se puede conocer de manera aproximada. Pero siempre ser imposible predecir de forma absoluta el futuro de un slo protn, de un slo electrn o de un slo tomo de carbono o de oxgeno. b) Libertad y estructuras La evolucin muestra un delicado equilibrio entre cambio y estabilidad. En los seres vivos la estabilidad es tan alta que en lo cotidiano no experimentamos la evolucin. Esto ha hecho posible la concepcin medieval de unas leyes naturales absolutas. La estabilidad propia de un sistema es esencial en los seres vivos, tanto la propia (garantizada por el ADN) como la del entorno. La autonoma requiere de estabilidad como base de apoyo. En muchas especies prima la estructura de un modo tal que no es posible el cambio. Es el caso de los caballos, que se han especializado como corredores. Su eficacia se debe a su especializacin, pero eso los hace incapaces de cambiar. Muchos de estos animales altamente especializados desaparecen en el caso de un cambio brusco del ambiente. Las estructuras se pueden observar en todas las etapas de la evolucin. Ella est ausente en los niveles pre-evolutivos: radiacin de fondo, hoyos negros, etc. Ya en la corteza terrestre tenemos un alto grado de estabilidad. Muchas sustancias estables de la ella probablemente slo cambiarn si experimentan una metamorfosis a medida que se deslicen lentamente al interior del manto terrestre a travs del proceso de la tectnica de placas. As como en los seres vivos una excesiva estabilidad puede llevar a la extincin, por no poder adaptarse a los cambios ambientales, la situacin inversa tambin conduce a la muerte. Este ltimo caso cuesta documentarlo ya que la extincin es tan rpida que no deja registro fsil. Un ejemplo actual es el de las clulas cancergenas: las clulas que se liberan de sus restricciones estructurales pasan a ser mortales para el organismo y para s mismas. La relacin entre libertad y estructuras se puede observar ms fcilmente en el caso del ser humano. En este caso, la evolucin biolgica est prcticamente concluida. No cabe esperar grandes cambios, ya que las mutaciones evolutivas requieren de condiciones de aislamiento y eso es imposible en nuestro mundo globalizado. Sin embargo, la evolucin humana contina en el mbito de la cultura. Ah tambin hay tensiones entre la estructuracin y la innovacin. En la sociedad actual la estabilidad est asegurada por la religin o ciertas ideologas en las sociedades no confesionales. Del mismo modo que una sobredosis de libertad individual, con la prdida de los valores comunes aceptados que conlleva, puede resultar destructiva para la sociedad y para la supervivencia del individuo, tambin pueden resultar destructivas las estructuras que son demasiado rgidas. stas conducen a una rpida prdida del contacto con el movimiento evolutivo de la humanidad. En el nivel humano, la evolucin se manifiesta en un movimiento rpido en innovador. Las estructuras estrictas inhiben la innnovacin. Un buen ejemplo de esto fue la Unin Sovitica 151.

151

A mi juicio un excelente ejemplo inverso es la crisis econmica actual causada por la falta de regulacin de ciertas actividades econmicas.

121 c) Libertad y mal Existe una gigantesca diferencia entre reflexionar sobre el mal en un universo esttico que en uno dinmico. En efecto, si Dios cre el mundo tal cual es hoy y lo cre bueno, el mal debe ser producto de algn tipo de cada que ech a perder la creacin de Dios. En esa lnea va el relato yahvista del Gn: el mundo era perfecto antes de la transgresin y todos los males de nuestra condicin actual se deben a ella: el trabajo enajenante, los conflictos de pareja, el dolor de la maternidad, etc. Aunque el yahvista no considera que la muerte natural sea castigo del pecado, s la va a hacer el libro de la Sabidura: Porque Dios cre al hombre para la inmortalidad y lo hizo a imagen de su propio ser; pero la muerte entr al mundo por la envidia del diablo... (2,23-24). El 2 Esdras atribuye al pecado de Adn todos los padecimientos. Esta doctrina la llevar a su extremo el Concilio de Trento al proclamar los dones preternaturales: el hombre fue creado inmortal (en sentido fuerte, o sea sin pasar por la muerte), ntegro e incapaz de sufrir y todo eso se perdi por el pecado original. Dado que antes del hombre exista el tentador o al menos la tentacin, la apocalptica da un paso ms: atribuye el origen del mal a la rebelin de los ngeles, tal como aparece en Judas 6 y en 2 Pe 2,4. Sin duda, Jess atribuy a la actuacin de estos ngeles cados las enfermedades que l sanaba. En una visin evolutiva la explicacin de la cada es inviable. Es claro que nunca existi un mundo perfecto y tampoco un hombre inmortal y pleno. No parece haber sido el caso en el mundo anterior al big bang y menos en nuestros primeros antepasados homo. La existencia del mal se explica de otra manera. Sin duda la evolucin no ha seguido un camino determinista. Y al no existir algo predeterminado todo puede salir mal. El universo tiene una historia del mal que puede mostrarse con un recorrido desde lo ms bajo a lo ms evolucionado. En el nivel de la materia pre-viva no existe el sufrimiento, sin embargo, podemos apreciar una enorme prdida: la radiacin de fondo, los agujeros negros, las estrellas de neutrones y las enanas blancas, estn al margen de todo proceso evolutivo. Aunque es posible que duren unos miles de millones de aos, no cuentan con una historia de evolucin cualitativa. Su existencia parece ser completamente intil. No parece que tengan un futuro abierto. Si la evolucin siguiera un plan predeterminado, estaramos ante un notable desperdicio de recursos. Respecto del surgimiento de la vida, constatamos la inexistencia de ella en lo que conocemos del universo. Esa constatacin nos lleva a pensar que se trata de un bien muy escaso, an si existiera en otros planetas. Son tantos los requisitos que ella presupone que aunque la hubiera en otras galaxias sera un fenmeno marginal. En el mundo de la vida, encontramos tambin una historia de descuido y abandono. Enormes capas de pizarra, arrecifes coralinos fsiles y otros datos geolgicos cuentan la historia de miles de millones de muertos. La muerte ha constituido una condicin necesaria para la evolucin. Y la muerte no es simplemente morir; la mayora de las veces es un

122 proceso doloroso. El dolor fsico que acompaa a la muerte no se limita a esa experiencia final de las creaturas vivas. El sufrimiento puede prolongarse durante largos perodos, incluso en el caso de los animales. La enfermedad no es un fenmeno que afecte nicamente a los seres humanos. El dolor y el sufrimiento eran una realidad mucho antes de que los seres humanos aparecieran. Que siente un guepardo hembra cuando contempla, sin poder hacer nada, cmo un len mata a su cra, no para conseguir alimento, sino slo por el hecho de matar? Qu sienten las madres chimpancs al cargar con un hijo muerto durante das hasta que, finalmente, lo abandonan? Qu sienten los animales jvenes cuando los marginan? Lo que parece evidente es que los animales ya conocen un sufrimiento cuyo amplio espectro va ms all de lo que es el dolor puramente corporal. Este ltimo resulta ciertamente devastador, pero el sufrimiento psquico es ms profundo; hiere el ncleo del individuo. El dolor y el sufrimiento estn presentes en todos los niveles del reino de la vida; cuanto ms alto es nivel, ms amplio es el espectro del dolor y del sufrimiento. Desde luego gran parte de l se debe a las acciones descontroladas de los elementos como el viento, la lluvia, los terremotos y los volcanes. Sin embargo, son las creaturas vivas las que ms causan sufrimientos. La vida parece ser una batalla constante en contra de la accin de bacterias, virus y otras creaturas infecciosas. Los animales luchan por un espacio vital. Lo que denominamos eufemstica aunque correctamente la cadena alimenticia, es la realidad de comer y ser comido. Dentro de cada especie, la competencia por obtener la superioridad y la prioridad sexual constituye la causa de interminables luchas. Finalmente, los seres humanos han demostrado ser incluso ms peligrosos para otros seres humanos que cualquier animal o microbio (el hombre es lobo del hombre, como expresa el dicho). Son capaces de asesinarse unos a otros por razones de poca importancia, como los celos. No lo hacen habitualmente, pero en ciertos perodos (golpes de estado, guerras) parecen perder toda inhibicin en lo que a matar semejantes se refiere. En el nivel humano, la evolucin ha dado lugar no slo a la vida y a una mente viva, capaz de decidir libremente y de reflexionar sobre sus propias decisiones, sino tambin a la habilidad de hacer el mal y de hacerlo por decisin propia. No sabemos si los animales tienen realmente la oportunidad de elegir entre lo que es correcto y lo que no. Conocen lo que el animal alfa no permite al grupo, as que cuando transgreden las normas tratan de ocultarlo. Pero hay una enorme distancia entre esto y el hecho de distinguir entre lo que est mal y lo que est bien. Los seres humanos y esto supone un enorme paso adelante en la evolucin- no slo han aprendido a trascender su contexto tribal inmediato al aceptar normas generales e internalizarlas, tambin han desarrollado la nocin de una humanidad en la que tanto la vida como la dignidad humana deben ser respetadas. Una presuposicin de este ltimo paso de la evolucin es que los seres humanos son libres de obedecer o desobedecer semejante norma. stos, al ser capaces de decidir por s mismos libremente, son responsables de lo que hacen o dejan de hacer. Los seres humanos son la primera especie en mostrar esta dimensin, claramente distinguible, de moralidad. Aunque a veces la conducta de los animales parece indicar que se aproximan a una dimensin de este tipo, entre los seres humanos est claramente presente. stos sufren el mal, y pueden hacer el mal conscientemente. El mal, en forma de dolor, sufrimiento y

123 muerte, de decadencia y de regresin, de enfermedad y defectos, ha estado presente en cada momento y en todos los niveles de la evolucin. Los seres humanos han aadido una nueva dimensin, la del mal moral. A medida que los hombres llegaron a ser conscientes de su responsabilidad para con los dems, y antes de que percibieran, primero dbilmente y despus de forma ms clara, la realidad de Dios, llegaron a ser capaces no slo de rezar, sino tambin de pecar. Algunos desobedecieron las obligaciones morales que para ellos representaban una imposicin a la humanidad por parte de Dios. El pecado en sentido estricto, resulta evidente all donde los mandamientos de Dios se afirman claramente, como es el caso de la Alianza bblica. Los tabes y otras restricciones en cuanto al comportamiento dejan de ser importantes: el pecado es actuar de forma clara y consciente en contra de la voluntad de Dios. ste es el aspecto negativo del hecho de que el ser humano haya llegado a ser capaz de Dios. Esto parece ser una condicin necesaria de esta capacidad humana. Slo un ser capaz de pecar puede obedecer los mandamientos de Dios; slo un ser libre, que podra rechazarle, es capaz de amar a Dios y de ser amado como una persona, como un t, por Dios. En un mundo libre de todo mal, jams podra surgir la libertad: todo tendra que estar ordenado y estrictamente determinado. En un mundo semejante cualquier mal sera culpa de Dios, que podra haberlo impedido. Pero, aparentemente, Dios no tena la intencin de crear un mundo determinista de este tipo. No sigui un anteproyecto definitivo que habra dado lugar a un mundo que funcionara perfectamente y en el que no hubiera sufrimiento ni mal alguno. En ese mundo, los seres humanos seran como marionetas dominadas completamente por Dios. No seran capaces de hacer el mal. Pero tampoco seran capaces de encontrarse con Dios ni de amarle. No seran libres. En un mundo perfectamente predeterminado, la libertad no tiene posibilidad alguna de evolucionar. El mundo no-determinado que experimentamos y vemos evolucionar no es perfecto. Siempre est presente algn tipo de desecho, de dolor, de sufrimiento o de mal. Al crear un universo que iba a dar lugar a seres humanos con una voluntad libre, Dios acept la inevitable consecuencia del mal concomitante. Por lo tanto, el dolor y la muerte son el precio a pagar por la libertad. Evidentemente el Creador no se propuso crear un mundo perfecto; Dios valoraba enormemente la libertad que haba surgido como resultado de la evolucin y acept la inevitable consecuencia de que se dieran deficiencias en todos los niveles. nicamente si somos conscientes de lo que supone este generoso intento podremos empezar a comprender que la enorme chatarra originada en el universo no constituye un argumento en contra de la existencia del Creador. El mundo es bueno no porque fuera creado perfecto en el principio, sino porque fue creado con capacidad para dar lugar a la libertad, para dar lugar a personas libres capaces de amar a Dios y al prjimo. El precio a pagar por la habilidad de amar a Dios desde la libertad (la nica forma en que el amor es posible) es la enorme cantidad de sufrimiento que encontramos en la creacin. Puede que siempre resulte difcil entender que un Dios que ama pueda permitir todo este sufrimiento, todo este mal. Esta dificultad no es tanto un signo de la compasin humana como de que los seres

124 humanos infravaloramos cuanta importancia otorga Dios a los hombres y a su libertad para amar. Sin ella, los seres humanos no seran capaces de encontrarse con Dios, de encontrar la verdadera felicidad en amar a Dios y ser amados por l. Puede que siempre quede ms all de nuestra comprensin el hecho de que Dios aceptara un precio semejante por el intercambio de amor con los seres humanos. Pero para el cristiano este misterio tiene su equivalente en el hecho de que Dios no se eximi a s mismo de este sufrimiento, de esta imperfeccin de la creacin. Hacindose hombre en la encarnacin, y a travs de la vida, la pasin y la muerte en la cruz, Dios pag el ms alto precio para que los seres humanos fueran libres para amar. e) La creacin llamada por Dios El modo en que Dios crea no es principalmente una demostracin de poder. Ms que hacer, Dios parece permitir que las cosas ocurran. Tal como hemos visto antes, el proceso bsico de la evolucin, y de la creacin presente en ella, supone un llegar a ser mediante la unin. Los elementos necesitan unirse para alcanzar un nivel superior de ser. Este proceso unitivo se sostiene mediante la persistente llamada creativa de Dios, que no presiona a los elementos ni los fuerza a unirse. Podemos incluso afirmar que los elementos (partculas, protones, tomos, molculas) se unen menos cuanto menos han evolucionado y cuanto menor es su nivel de ser. Visiblemente, Dios no est empujando a los elementos; si esto fuera as, la mayora de los elementos del universo escapara a la presin divina. Una mejor interpretacin, compatible con la realidad evolutiva de la creacin, sera ver a Dios actuando desde el interior de ellos. La realidad ms ntima de cualquier cosa se concebira como la presencia de Dios, o ms bien como el llamamiento de Dios a venir a l. La omnipresencia de Dios adquirira as un nuevo significado: no el de una existencia abstracta en todo lugar, sino el de la concreta inmanencia de Dios invitando a unirse a los elementos vecinos, llamando desde el interior de los elementos y manteniendo intacta la integridad de cada uno de ellos. Si faltara la llamada divina ellos retrocederan hacia la nada. Cuanto ms inferior es la situacin de los elementos en la escala del llegar a ser, menos abiertos estn al futuro. Parece que en estos niveles evolutivos tan bajos las oportunidades de alcanzar un nivel superior son extremadamente limitadas. Pero no existe coaccin alguna. Aqu el Creador limita el poder de la llamada creativa divina hacia la unin al nivel del elemento. Dios nunca se autoimpone, sino que permite al elemento vecino y al propio elemento que sean tal y como son: seres infinitamente pequeos que existen gracias a una infinitamente pequea similitud con el Creador, cuya presencia en el interior de estos elementos parece ser adecuada a esta similitud. La llamada creativa divina desde el interior del elemento se hace as similar al elemento, sin ejercer poder alguno. Por otra parte, el elemento no cuenta con una forma directa de ir hacia Dios. Slo puede responder a la llamada del Creador unindose a otro elemento. El elemento humano, la persona humana, experimenta como amor la fuerza que le une a otro ente humano sin imponrsele: el amor no fuerza. De forma anloga, esto puede aplicarse a todos los niveles de unin, en donde siempre se debe respetar la integridad del otro elemento, y donde ambos

125 llegan a ser ms mediante la unin, al acercarse al Creador. Descubrir el amor como la fuerza creativa fundamental abre a una visin que facilita que Dios acte. De este modo, la llamada amorosa de Dios se podra considerar, teolgicamente hablando, como la fuerza conductora de la creacin y, por lo tanto, de la evolucin. Esto no contradice en modo alguno las observaciones de la ciencia. Los elementos, a todos los niveles, son exactamente lo que son. Los hallazgos cientificos no son en absoluto diferentes; la afirmacin teolgica no aade nada a la descripcin cientfica en cuanto cientfica. Desde el punto de vista de la fe, todo aquello que la ciencia encuentra es parte de la realidad que ha llegado a ser gracias a la llamada creativa de Dios. Esto mantiene a la fsica, la qumica y la biologa totalmente intactas, y no ayuda a solucionar los problemas de ninguna de estas ciencias. Dios no tapa los agujeros que tienen actualmente las ciencias. La afirmacin teolgica es un intento por describir la relacin de este universo con Dios, por explicar por qu existe un universo, por qu se da la evolucin, empezando, segn nuestra cosmologa, en el big bang y alcanzando su ms elevado nivel de complejidad y conciencia en el ser humano. El telogo contesta preguntas que el cientfico como tal no puede formular ni responder. De este modo, la respuesta teolgica complementa la empresa cientfica. La ciencia puede describir, al menos en parte, la historia fsico-qumico-biolgica del universo, e incluso la historia humana. La teologa, como forma de expresar el sentido de las verdades reveladas de la fe, en su relacin con el estado actual que ha alcanzado la creacin en evolucin, nos cuenta cmo Dios acta en este mundo, en su creacin. Si la interpretacin de los hechos que conocemos sobre la evolucin y sobre el proceso de unin como estructura bsica del mundo en evolucin es correcta, entonces, desde el punto de vista de la fe, este universo existe porque es mantenido en existencia y en su continuado proceso de llegar a ser por la llamada creativa del amor divino, presente en distintos grados en todas las creaturas. En esta presencia de Dios inmanente l no se identifica con las creaturas, como sostiene el pantesmo, pero tampoco hay creaturas en las que Dios no est en absoluto, como sostiene el dualismo. Para el telogo cristiano esta presencia de Dios en la creacin est inevitablemente vinculada a Dios como Trinidad. Dios como modelo de todo lo creado, no puede ser un nico ser, inmutable a lo largo de toda la eternidad. No podemos deducir la realidad de la Trinidad a partir del proceso de unin que mantiene a este universo acercndose a Dios mediante la evolucin. Pero podemos afirmar que esta realidad revelada del Dios trinitario y eternamente unido se refleja en el proceso universal de evolucin que tiene lugar mediante la unin progresiva.

126 2. ESCATOLOGA 2.1. Introduccin 2.1.1. Qu es la escatologa? La escatologa es al interior de la teologa- la ciencia que trata del futuro del hombre. Pero no sobre cualquier futuro, sino sobre el futuro absoluto, definitivo. Dicho con mayor precisin: la escatologa es la reflexin creyente sobre el futuro de la promesa aguardado por la esperanza cristiana. Esta reflexin es ineludible para el cristiano, no slo por su creencia en lo dicho en la Biblia, sino tambin por la constitucin ontolgica del ser humano que hace que se proyecte hacia un futuro definitivo que ponga fin a su caminar terreno y que colme sus anhelos de seguridad, amor y alegra sin lmites de ninguna especie. A la escatologa le interesa la reflexin sobre el futuro absoluto para iluminar el presente: pretende darle sentido y hablar de un futuro que se est gestando ya en ese presente. En efecto, el futuro trascendente se anticipa de algn modo en la mediacin categorial de los futuros histricos (siguiendo la terminologa de Rahner); entendiendo por estos ltimos, los que el hombre planifica y proyecta para mejorar sus condiciones de vida. La actitud ante los futuros categoriales es la espera; la que corresponde al futuro trascendental es la esperanza. La escatologa cristiana se basa en el mensaje de Jess. En ste hay permanentes alusiones al futuro absoluto. Sin embargo, es sobre todo la muerte y resurreccin de Jess la que ilumina el futuro trascendente del hombre. La resurreccin de Jess hace posible la nuestra y nos sirve tambin de modelo de lo que nos aguarda. 2.1.2. Los problemas de mtodo La materia tratada por la escatologa supera ampliamente todo saber humano. Cul es el lenguaje apto para hablar de ella? Sin duda que el de la analoga. ste consta de 3 pasos: - la va de la afirmacin: por ejemplo, yo afirmo Dios es justo, - la va de la negacin: debo corregir la afirmacin, negndola: s, Dios es justo pero no al modo en que los hombres somos justos, y - la va de la eminencia: Slo Dios es completamente justo; es ms, Dios es la justicia misma, de la que la justicia humana es slo un plido y deformado reflejo. Si se pierde de vista estos 3 pasos (particularmente el segundo) se puede creer ingenuamente que es posible hacer un reportaje anticipado de los hechos futuros. En realidad, cuando hablemos del cielo, el infierno, el purgatorio, etc. nos remitiremos a lo que Jess dice de ellos, a su Pascua, y a cmo (tomando en cuenta la Tradicin de la Iglesia) pueden comprenderse estas realidades hoy. El lenguaje ser el de los signos; lenguaje que parte de experiencias humanas pero que de algn modo respeta e integra la diferencia entre

127 esas experiencias y las realidades inefables del futuro absoluto. Nunca deber olvidarse de que estamos ante un lenguaje simblico. Ser necesario descifrar estos signos; sin embargo, an traduciendo ese lenguaje al nuestro, hay un componente simblico que es inevitable. No podemos dejar de imaginarnos las realidades futuras, pero debemos tener claro que esas realidades superan nuestra imaginacin. Ser importante, en cada caso, combinar los diversos signos que emanan de Jesucristo y de la Tradicin eclesial para avanzar en la comprensin. Al hablar del futuro de la promesa de Dios hay que tener presente que no existe un recorrido histrico pre-fijado. Dios asegura ese futuro ltimo, pero el recorrido para llegar a l, depende de la libertad de los aliados: Dios y hombre. Este punto estaba claro en los profetas, que hacan depender el futuro (bendicin o maldicin) del cumplimiento de la Alianza. Sin embargo, en la apocalptica tenemos una visin del transcurso histrico como compuesto de etapas que Dios fija de antemano. Ambas visiones, la apocalptica y proftica deben corregirse a la luz de Jesucristo: en la primera hay que rechazar su determinismo, en la segunda, su idea de premio y castigo divino. 2.2. La Parusa 2.2.1. Introduccin En el Credo rezamos ...desde ah vendr a juzgar a los vivos y a los muertos. Parusa (Venida) y juicio estn profundamente ligados y se expresa con ellos la esperanza cristiana central de un fin plenificador de la historia y del mundo. En ese punto-omega de la historia, Cristo, el Seor, vendr a consumar lo que se haba iniciado en el punto-alfa al que se refiere el primer artculo del Credo (creo en Dios ... creador del cielo y de la tierra). El mundo llegar a su meta, cuando Cristo, en la majestad de su gloria, lleve el Reinado de Dios a su plenitud con el juicio escatolgico, la resurreccin de los muertos y los cielos y tierra nuevos, de modo que toda la creacin comparta su pascua pasando de una forma de ser transitoria a una definitiva. Sin embargo, pocos artculos del Credo estn ms necesitados de una relectura significativa que ste, sobre el que gravita toda una constelacin de imgenes envejecidas y caducas. Convendr, pues, partir del modo como se ha propuesto originariamente la proclamacin esperanzada de la Parusa, para indagar a continuacin si y hasta qu puntosigue siendo vlido para nosotros lo que en ella se expresa. 2.2.2. Los datos del NT El final de la historia es nombrado en el NT con diversas palabras cuyo significado se complementa. a) Parusa El helenismo empleaba el vocablo Parusa (de preimi, estar presente o llegar) para referirse tanto al descenso o manifestacin de personas divinas en la tierra (con ocasin de una fiesta ritual, de una intervencin milagrosa, etc.) como a las visitas que

128 reyes y prncipes hacan a las ciudades sometidas a su imperio. Dado que las figuras reales alcanzaban en el mbito cultural helenstico un rango divino, los usos profano y sagrado de la palabra se aproximaban sensiblemente. En cualquier caso, se trataba de una manitestacin triunfal, de un despliegue de poder en un clima solemne y gozoso. En la poca del Imperio Romano, la parusa del Csar poda incluso dar lugar a una nueva era, con un viraje decisivo en la historia. El emperador era saludado en su parusa como seor y portador de salvacin. El pueblo aguadaba con expectacin su venida, puesto que de la misma esperaba conseguir beneficios excepcionales. Todas estas circunstancias conferan a la parusa un carcter netamente jubiloso y festivo. Ni en los libros del AT escritos en griego ni la traduccin de los LXX registran un uso tcnico de parusa. Tampoco el judasmo helenista parece conocerlo. En cambio los escritores del NT utilizan el trmino con cierta frecuencia y con el sentido que tena en el helenismo aplicandolo a la Venida de Cristo al final de los tiempos. Este prstamo terminolgico se ha puesto al servicio de representaciones genuinamente bblicas. En efecto, la Parusa se conecta inmediatamente con el fin del mundo 152 y con el juicio . En 2 Pe 3,4.12 el fin del mundo presente es seguido de una nueva creacin. El texto de 1 Tes 4,13-18 es la descripcin ms completa y directa de la Parusa:
153

(13) Hermanos, no queremos que estn en la ignorancia respecto de los muertos, para que no se entristezcan como los dems, que no tienen esperanza.(14) Porque si creemos que Jess muri y que resucit, de la misma manera Dios llevar consigo a quienes murieron en Jess.(15) Les decimos eso como Palabra del Seor: Nosotros, los que vivamos, los que quedemos hasta la Venida del Seor no nos adelantaremos a los que murieron.(16) El Seor mismo, a la orden dada por la voz de un arcngel y por la trompeta de Dios, bajar del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarn en primer lugar.(17) Despus nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Seor en los aires. Y as estaremos siempre con el Seor.(18) Consulense, pues, mutuamente con estas palabras. La inspiracin bblica de este texto es evidente, con la proliferacin de rasgos tpicos de la apocalptica juda (la voz del arcngel, el toque de trompetas, las nubes, la resurreccin de los muertos). Otros textos son los apocalipsis sinpticos (Mc 13; Mt 24; Lc 21) y 2 Tes 2. Pero donde la inseparabilidad de la Parusa respecto de los dems integrantes del sjaton aparece ms ostensiblemente es en 1 Cor 15,20-28: (20)Pero no! Cristo resucit de entre los muertos como primicias de los que durmieron. (2)Porque, habiendo venido por un hombre la muerte, tambin por un hombre viene la resurreccin de los muertos.(22) Pues del mismo modo que en Adn mueren todos, as
152 153

Mt 24,3.27.37.39; 1 Tes 2,19; 3,13; 2 Tes 2,1.8; 2 Pe 3,4.12 1 Tes 5,23; Sant 5,7ss; 1 Jn 2,28.

129 tambin todos revivirn en Cristo.(23)Pero cada cual en su rango: Cristo como primicias; luego los de Cristo en su Venida.(24)Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino, despus de haber destruido todo Principado, Dominacin y Potestad.(25) Porque debe l reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies.(26) El ltimo enemigo en ser destruido ser la Muerte.(27)(...) (28) Cuando hayan sido sometidas a l todas las cosas, entonces tambin el Hijo se someter a Aquel que ha sometido a l todas las cosas, para que Dios sea todo en todo. Puede apreciarse aqu que la Venida de Cristo pone en marcha el proceso completo de consumacin: la resurreccin de los muertos, el juicio que comporta la derrota de los enemigos, el fin del mundo presente y la Nueva Creacin en la que Dios ser todo en todas las cosas. As pues, y sin negar el posible influjo del helenismo en la adopcin del trmino, su significacin en los autores del NT es original y especficamente cristiana. Esta Venida de Cristo concluye y consuma la historia en cuanto historia de salvacin. Por eso se enlaza invariablemente con los diversos aspectos del Reino de Dios llegado a su plenitud. Es, con toda verdad, una Venida en poder, de ah que entrae automticamente la derrota de las potestades adversas, la glorificacin de los que ya ahora pertenecen a Cristo, el juicio, el fin del mundo actual y la renovacin csmica. Los restantes trminos usados por el NT para nombrar este acontecimiento acentuarn uno y otro de sus aspectos, mas sin perder la referencia a la totalidad. b) Da del Seor La frmula el da del Seor 154 se emplea con numerosas variantes: el da de nuestro Seor Jesucristo 155, el da de nuestro Seor Jess 156, el da de Cristo 157, o ms sencillamente el da 158. Es lejos la expresin que con mayor frecuencia designa la Parusa y su origen es la traspaso a Cristo de el da de Yahveh 159 anunciado en el AT 160. Este trmino en el AT designaba sobre todo al juicio escatolgico. Ese sentido aparece en 1 Cor 1,8; Flp 1,10; 2 Tim 1,18; etc. Sin embargo, est tambin el aspecto de consumacin de la obra salvfica 161, as como el de manifestacin triunfal 162, digna de ser aguardada con gozosa expectacin 163. Como variante de esta frmula puede considerarse la expresin, propia de los sinpticos, venida del Hijo del hombre 164, ya que tambin aqu el precedente inmediato
154 155

1 Tes 5,2; 2 Tes 2,2; 1 Cor 5,5. 1 Cor 1,8. 156 2 Cor 1,14 157 Flp 1,10; 2,16. 158 1 Cor 3,13; Rm 2,16; 2 Tim 1,18; 4,8; etc. 159 Lc 17,24; Jn 8,56. 160 Am 5,18; Joel 1,15; Is 2,12-22. 161 Flp 1,6; 2 Tim 4,8; etc 162 Lc 17,24. 163 2 Cor 1,14; Rm 13,12; Heb 10,25. 164 Mc 13,26; 14,62; Mt 10,23; 16,27; Lc 12,40; etc.

130 es del NT, en concreto, Dn 7,13-14: (13)Yo segua contemplando en las visiones de la noche: Y he aqu que en las nubes del cielo vena como un Hijo de hombre. Se dirigi hacia el Anciano y fue llevado a su presencia.(14)A l se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasar, y su reino no ser destruido jams. El elemento evocado preferentemente aqu es el del juicio; sin embargo, est muy acentuado el aspecto majestuoso de su Venida, como manifestacin de poder y gloria 165. La escenografa del cortejo de ngeles y nubes (que nos recuerda 1 Tes), es smbolo de su aparicin en poder y majestad. El testimonio de los sinpticos es bien importante porque nos muestra la antigedad y originalidad del tema, y obliga a descartar la idea de que Pablo sea el autor de la idea de la Parusa. c) Epifana, apocalipsis, manifestacin Esta trada de palabras pertenece tambin al vocabulario neotestamentario de la Parusa. El trmino epifania sustituye en las cartas pastorales al de parusa. Fue usado frecuentemente en el helenismo para referirse a las manifestaciones de las divinidades paganas, o de personajes reales que se presentaban como revelacin de esas divinidades. Fue empleado ms tarde en el culto imperial (como sucedi con Parusa). Los emperadores fueron distinguidos con el ttulo epfanes, junto a los de seor, dios y salvador. Su epifana (manifestacin) puede relacionarse con la fecha de su nacimiento, la del comienzo de su mandato imperial, o con su visita a una de sus ciudades. Como se ve, el parentesco entre epifana y parusa es bastante estrecho. En las cartas pastorales, epifana se refiere indistintamente (y en esto se distingue de parusa) a la primera aparicin histrica de Cristo, es decir, a la encarnacin y subsiguiente existencia terrena 166, o a su venida final 167. Este doble sentido constituye el antecedente escriturstico de la distincin que harn ms tarde los Padres de una doble venida del Salvador, e insina el carcter escatolgico del trmino, a partir de su nacimiento hasta su ltima manifestacin. Como variantes de epifana pueden entenderse otros dos trminos: el sustantivo apocalipsis (revelacin) y el verbo faneron (manifestarse) en voz pasiva. Apocalipsis es prcticamente sinnimo de el da de nuestro Seor Jesucristo (1 Cor 1,8) 168 con un carcter glorioso y gozoso 169.
165 166

Mc 13,26ss y 14,62 dependen directamente de Dn 7,13. 2 Tim 1,10; Tit 2,11; 3,4. 167 1 Tim 6,14K; 2 Tim 4,1.8.; Tit 2,13. 168 Tambin en 1 Pe 1,7.13; 4,13. 169 1 Pe 1,5; 5,1.

131 Respecto a faneron prcticamente es sinnimo de Parusa (Col 3,4; 1 Jn 2,28) d) Existencia cristiana y Parusa La espera de la Parusa como algo prximo traspasaba todos los aspectos de la vida de las primeras comunidades cristianas. En la liturgia, la eucarista se celebraba como memorial del Seor hasta que venga (1 Cor 11,26). La plegaria aramea marana th (1 Cor 6,22; Ap 22,20) se da en un contexto en que la liturgia se considera una anticipacin mstica de la Parusa. La tica de las primeras comunidades fue escatolgica. Las actitudes del cristiano en el mundo fueron normadas en referencia a la esperanza de la Parusa. Por ejemplo, Pablo: de la necesidad de vigilar y orar para que su Venida no nos sorprenda, deduce una serie de actitudes fundamentales desarrolladas a partir de las anttesis da (del Seor)-noche, luztinieblas, sobriedad-templanza; el ejercicio de la fe, esperanza y amor (1 Tes 5,4-8; tambin Rm 13,11-14). La espera de la Parusa poda favorecer un desentendimiento del mundo. Del texto de 1 Cor 7,29-31 170, en efecto, parece una invitacin al abandono de las tareas y deberes temporales. De hecho, as debieron de entenderlo algunos, que vieron en l la cobertura perfecta para la ociosidad. Por eso, el autor de 2 Tes (3,6-12) ha tenido que reaccionar contra la tentacin de evasionismo presente en algunos miembros de la comunidad que, con el pretexto de la cercana de la Parusa, han dejado de trabajar y viven a costa de sus hermanos. La esperanza de la Parusa debe ser vivida como liberadora, en cuanto que relativiza los valores mundanos, pero sin que esa relativizacin signifique eximirse de responsabilidades. Esta relativizacin trae gozo 171, pero tambin impulsa a los cristianos a encarar con valenta las persecuciones, ya que las tribulaciones actuales deben ser vividas como participacin en la muerte del Seor y en su gloria que se ha de manifestar en su Parusa (2 Tes 1,4-10; 1 Tes 1,3; Rm 5,3-5; Rm 8,18). 2.2.3. La Parusa en el Magisterio de la Iglesia La venida gloriosa de Cristo queda registrada en los smbolos (credos) ms primitivos con la expresin ha de venir a juzgar (por ejemplo, en DzH n10). Esta frmula puede producir la impresin de que la Parusa est en funcin exclusiva del juicio. En realidad la yuxtaposicin venida-juicio se explica, como se ver ms adelante, desde el sentido bblico de juicio como manifestacin de poder, y no como accin judicial. Venir a juzgar equivale, pues, a venir con poder. Slo ms tarde, cuando se perdi este significado se hizo necesaria la frmula venir con gloria a juzgar (DzH n 151).
170

(29) Les digo, pues, hermanos: El tiempo es corto. Por tanto, los que tienen mujer, vivan como si no la tuviesen (30) Los que lloran, como si no llorasen. Los que estn alegres, como si no lo estuviesen. Los que compran, como si no poseyesen.(31) Los que disfrutan del mundo, como si no disfrutasen. Porque la apariencia de este mundo pasa.
171

1 Tes 2,19; Rm 12,12; Flp 4,4ss.

132

La importancia dada a la Parusa por los primitivos credos y los Padres, desaparece en la Edad Media, y de sta a nuestros das. Basta para probarlo el hecho de que aparece slo dos veces en documentos del Magisterio: en el IV concilio de Letrn (DzH n 801) y en la profesin de fe del emperador Miguel Palelogo (DzH n 852). En ambos casos, se trata de simples alusiones rutinarias. Ha sido necesario esperar al Concilio Vaticano II con la Lumen Gentium para que la Parusa volviera a recobrar la importancia que tena en el NT. Los nmeros 48 y 49 recogen, dentro de su concisin, los ms importantes elementos de la doctrina neotestamentaria: la ndole triunfal de la Venida que se aguarda y, por consiguiente, la actitud de espera gozosa y confiada que conviene a los cristianos; la Parusa como plenificacin de la obra ya comenzada, tanto a nivel de los individuos como de la propia Comunidad Eclesial, que no alcanzar su consumacin sino al final de la historia. Sobre este punto se vuelve en la Gaudium et Spes, n 39: el Reino ya presente se consumar con la Venida del Seor: Ignoramos el tiempo en que se har la consumacin de la tierra y de la humanidad. Tampoco conocemos de qu manera se transformar el universo. La figura de este mundo, afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos ensea que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazn humano. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarn en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupcin, se revestir de incorruptibilidad, y, permaneciendo la caridad y sus obras, se vern libres de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas, que Dios cre pensando en el hombre. Se nos advierte que de nada le sirve al hombre ganar todo el mundo si se pierde a s mismo. No obstante, la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien aliviar, la preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios. Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de haberlos propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y trasfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: "reino de verdad y de vida; reino de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz". El reino est ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin. 2.2.4. Reflexin teolgica Los datos examinados hasta el momento nos muestran la importancia absolutamente excepcional que la Parusa tiene al interior de la fe cristiana. Ella constituy el pilar fundamental de la vida de las primeras comunidades cristianas.

133 Desgraciadamente, la teologa se limit, comnmente, a repetir el artculo de fe, sin ahondar en su significado. La Parusa no ha ejercido, hasta una poca reciente, ningn serio influjo, ni en la vida religiosa de los creyentes, ni en las elaboraciones doctrinales de los telogos. Sin embargo, la Venida del Seor no es uno ms entre otros temas bblicos. Que el Seor viene, que la salvacin viene, que la historia conocer un cumplimiento, es el tema que domina a todos los dems. La ausencia de una reflexin teolgica a la altura de su trascendencia ha constituido un lamentable vaco. Hoy la situacin ha cambiado. La renovada atencin prestada a la escatologa en general, as como la preocupacin que suscita todo lo que se refiere al futuro, ha renovado el inters por la Parusa. Veamos sus puntos ms importantes y el significado que tiene para nosotros hoy. a) Parusa y fin de la historia La primera conclusin que nos impone la fe en la Parusa es que el devenir histrico es un proceso limitado, no indefinido o interminable. As como la historia tiene un comienzo tiene tambin un fin. Esta limitacin de la historia tiene una enorme importancia. Un futuro inacabable desemboca en un eterno presente y en una concepcin circular del tiempo. Lo que est en juego aqu es el asunto del sentido. Para que la historia y la entera realidad cobren significado como un todo, es preciso que todo llegue a su fin, y a un fin plenificante. Pues bien, la Parusa cierra la historia, la concluye consumndola. De este modo representa la justificacin del tiempo histrico, el esclarecimiento de su significado. Ella es, en verdad, el fin en el doble sentido que tiene esta palabra: el trmino y la finalidad (plenificante) de todo el proceso. Sin embargo, hay interpretaciones teolgicas de la Parusa que prefieren retener de esta doble acepcin slo la segunda (el fin finalidad) desechando, en cambio, la primera (el fin trmino). Es el caso de Dodd (y de Lohfink), que reduce la Parusa al encuentro personal con Dios de cada individuo al trmino de su vida. En esa misma lnea, para Bultmann (en un afn por eliminar los elementos apocalpticos) es la continua inminencia de la crisis que la palabra de Dios provoca en el hombre y le invita a la decisin. Ambos ensayos conducen a una negacin del hecho de la Parusa y a una radical destemporalizacin y privatizacin de lo escatolgico. Cuando la Parusa se desconecta de la historia en su conjunto y pasa a ser predicada de las personas singulares la historia y el mundo dejan de ser redimibles. La consecuencia de este paradigma es la prdida de la dimensin crtico-liberadora inherente al mensaje autnticamente escatolgico. Por otra parte, desde el ngulo cristolgico, no se puede liquidar la Parusa como acontecimiento sin poner en peligro el carcter objetivo que reviste la resurreccin de Cristo. Si la resurreccin es un dato objetivo, la Parusa, que es su comprobacin ltima, tiene que ser un dato objetivo, con el carcter de un acontecimiento. En otras palabras, el

134 realismo de la encarnacin y de la resurreccin de Cristo impone el realismo de la Parusa. Si sta es mero smbolo de una dimensin supratemporal, metahistrica, de la existencia, no se ve por qu no pueda decirse lo mismo de aquellas. No es simple coincidencia que Bultmann estime teolgicamente irrelevante no slo la realidad de la Parusa sino tambin la de la encarnacin y resurreccin. Por ltimo, afirmar el trmino de la historia no equivale a afirmar un fin del mundo en una suerte de catstrofe csmica, como se explicar ms adelante. b) Parusa y pascua de la creacin Puesto a salvo el carcter de acontecimiento (y no mero smbolo) de la Parusa, cabe preguntarse por su naturaleza. Se puede hablar de ella como de una revelacin y de una novedad. Respecto del carcter revelador de la Parusa, hay que afirmar que Cristo como Seor tiene que hacerse patente como tal, la oscuridad de la fe debe dar paso a la visin, el Jess Siervo tiene que tener su reivindicacin. Desde Cristo la Parusa es revelacin de algo ya actual: que l es el Seor. Debe notarse que el NT no habla nunca de un retorno o de una vuelta de Cristo. En rigor, Cristo no se ha marchado; la resurreccin no ha inaugurado un vaco cristolgico en la historia, ni la Parusa es una especie de retorno del expatriado. Por el contrario, la fe confiesa una presencia real y actual de Cristo en el mundo, significada por los sacramentos y la comunidad (ver Mt 18,20; 28,20). As pues, no hay dos venidas de Cristo al mundo, sino una: la que tuvo lugar en la encarnacin. Lo que ocurre es que esa nica Venida se articula en 3 fases: la asuncin de la condicin de Siervo, la entronizacin como Seor y la manifestacin completa de ese seoro. Pero la Parusa trae, adems, algo nuevo: el cumplimiento, la plenitud consumadora. Para comprender bien este aspecto hay que recordar que el NT nunca habla slo de la Parusa. Cuando la menciona la asocia al resto de los eventos escatolgicos: resurreccin de los muertos, nueva creacin, vida eterna. Hay que evitar la impresin de que lo aguardado al final de los tiempos es un conjunto de sucesos plurales, independientes entre s, que se dan de hecho, lo mismo que podran darse otros. La clula generadora de todo el sjaton es la Parusa, esto es, la revelacin de la realeza de Cristo, por una parte, y la consumacin de su obra, por otra. En cuanto novedad consumadora, la Parusa consiste cabalmente en la resurreccin, el juicio y la nueva creacin, entendidos como dimensiones o concreciones del nico acontecimiento que es la venida en poder, que lleva el Reino de Dios a su plenitud. Cristo resucitado ha vencido a la muerte y ha sido constituido Seor. Pero no se trata slo de una proeza personal, sino que el acontecimiento de la pascua es el mismo acontecimiento escatolgico, la salvacin de Dios operante desde la entraa de la historia que va imprimiendo en ella un dinamismo irrefrenable hacia su consumacin. Lo que la comunidad cristiana aguarda cuando recita el marana tha es lo que ha sucedido ya en la humanidad de ese Jess a quien invoca: la resurreccin de toda la realidad.

135

La Parusa, pues, en cuanto ltimo acto de la historia de la salvacin, es lisa y llanamente la pascua de la creacin, su paso a la configuracin ontolgica definitiva mediante la anulacin del desfase an vigente entre Cristo y su obra creadora. La humanidad, el mundo, no son an lo que llegarn a ser, segn la promesa incluida en la resurreccin de Cristo; precisamente por eso aguardamos la Parusa. Dicho brevemente: sta, ms que ser una venida de Cristo al mundo, es una ida del mundo y los hombres a la forma de existencia gloriosa de Cristo resucitado. La Parusa es ltimo estadio de nuestra transformacin en Cristo. El destino cristolgico estaba incrustado en la creacin desde sus comienzos; ahora se cumple como emergencia de las pulsiones inyectadas en el interior de lo real por la pascua de su Seor, y no por la va extrinsecista de un decreto administrativo, que acordase clausurar el gran teatro del mundo con una especie de fastuoso fin de fiesta. Hay que insistir en que Cristo es el sjaton, no tiene sjaton. El mundo y nosotros somos los que tenemos sjaton, no l. Cristo, por lo tanto, no est separado del sjaton, ni debe llegar a l. En rigor, ya no tiene futuro propio; nosotros somos su nico futuro an pendiente. La Parusa no es el sjaton de Cristo, sino el nuestro; ni le aporta nada que no tuviera ya por su pascua, a no ser su completarse en nosotros (en nuestra pascua) en cuanto glorificados con y por l. Queda por decir algo acerca del lenguaje representativo del acontecimiento. Varios pasajes del NT nos suministran imgenes plsticas del mismo. No se pretende con ello describirlo; esas imgenes no son una especie de reportaje anticipado sobre cmo ocurrirn las cosas. Son ms bien el ropaje simblico de su carcter trascendente, situado ms all de nuestros pobres recursos expresivos. En realidad, el nico medio apto para verbalizar este evento es precisamente el smbolo, puesto que, en s mismo, resulta indescriptible e inimaginable. En todo caso, la Parusa concierne todava a la historia, en cuanto que la clausura; pero, por lo mismo, es simultneamente meta-histrica. La categora acontecimiento que le hemos endosado tiene que soportar esta paradoja. Al ser el lmite extremo del tiempo, le pertenece y trasciende a la vez. En tanto que fin de la historia, es histrica ella misma, pues de otra forma no podra acabarla; en tanto que revelacin inmediata, evidente del Resucitado, hace saltar definitivamente el marco espacio-temporal que constituye la historia y la posibilidad de nuestras representaciones, pues lo histrico no puede ser nunca el lugar de la percepcin inmediata e intuitiva de lo divino, esto es, de lo eterno. c) Parusa y praxis cristiana La conciencia de vivir abocados a la Parusa era, como hemos visto repetidamente, muy fuerte en los cristianos de las primeras generaciones, de modo que la espera prxima (ver apndice 1) era ingrediente inseparable de la misma esperanza parusaca. El marana tha es la paradjica expresin de una esperiencia absolutamente indita y difcilmente tematizable: la de aguardar a alguien presente, no ausente (yo estoy con ustedes todos los das hasta el fin del mundo: Mt 28,20), cercano, no lejano.

136 Sin embargo, la espera prxima ha sido reemplazada paulatinamente por una espera lejana, y, progresivamente a un olvido de la Parusa. Y una Iglesia que no espera el regreso de su Seor termina instalndose en el mundo lo ms cmodamente posible, y pactando con los poderes establecidos y constituyndose ella misma en centro de poder. Este cambio es lgico: a una desatencin creciente por el futuro escatolgico debe corresponder una atencin creciente por el futuro intra-histrico. Slo la memoria inquietante de la inminencia de la Parusa puede liberar a la Iglesia para una funcin liberadora. Slo una Iglesia convencida de la real proximidad del Seor, que proclama de nuevo el marana tha con la misma ansiedad espectante de los testigos de la resurreccin, rechazar la tentacin de convertirse en un ngel custodio de un orden establecido, se sustraer al hechizo de la acomodacin o la connivencia, alzar su voz para denunciar profticamente el pecado de desmesura consistente en hacer pasar por definitivo lo que no es ms que provisional. Es aqu donde hay que situar el papel de los signos de la Parusa (ver apndice 2) a los que se alude en diversos lugares del NT. Del modo como son presentados en esos textos se deduce ya la imposibilidad de emplearlos como indicaciones cronolgicas. Pese a lo cual, tal empleo es una tentacin constante en la historia del cristianismo. En realidad, todas las pocas podran rastrear en su experiencia la presencia de estas seales. Lo que confirma, una vez ms, que vivimos ya en un estadio escatolgico de la historia de la salvacin; los presagios de la Parusa pertenecen por derecho propio a este estadio. Su incerteza cronolgica no los invalida; cumplen la funcin de recordarnos permanentemente la ndole ltima de nuestro tiempo y ponen ante nuestros ojos la provisionalidad del mismo. Rectamente entendidos, sirven adems para discernir la actitud apocalptica (que hoy encontramos en las sectas que manipulan los signos como ndices cronolgicos) de la esperanza escatolgica, puesto que, lejos de suministrar falsas seguridades, promotoras de un distanciamiento de la responsabilidad histrica, reactivan y liberan las energas de los creyentes para afrontar la gravedad de la hora presente. La espera de la Parusa debe conducir a la actividad. Esperar la Parusa es creer que Cristo ha vencido la injusticia, el dolor, el pecado y la muerte, y que nos exige no resignarnos pasivamente ante la persistente emergencia de estos fenmenos. Anunciar el triunfo final del Reinado de Dios es, sin duda, dar testimonio de la verdad. Pero la verdad bblica, a diferencia de la verdad griega, no es un mero enunciado terico que recoge la adecuacin del pensamiento a la realidad objetiva. Dar testimonio de la verdad significa hacerla, obrarla verificndola, hacindola veraz. Por consiguiente, proclamar la Venida de Cristo en poder y la victoria definitiva sobre el mal, el pecado y la muerte, es combatir para que se impongan el bien, la justicia y la vida. El anuncio debe ir acompaado de signos, de obras que ponen en prctica lo que se anuncia. El esperar cristiano es actuar. Con esto no se afirma que los cristianos construimos el Reino de Dios, ya que en ltimo trmino, slo Dios es capaz de vencer el mal, el pecado y la muerte de un modo pleno y definitivo. Sin embargo, precisamente porque ese futuro es posible, cabe ir adelantndolo en la medida de nuestras posibilidades. Ese ser el mejor modo de anunciar el futuro de plenitud que espera a la creacin.

137 Apndice 1: La proximidad de la Parusa Es indiscutible que Jess esperaba la plenitud del Reinado de Dios en una fecha muy prxima. Del mismo modo, las primeras comunidades cristianas esperaron tambin la Parusa del Seor en un plazo muy breve. En los evangelios encontramos los siguientes dichos de Jess sobre un advenimiento prximo del Reinado de Dios en su fase definitiva: En verdad les digo: no acabarn (ustedes) de recorrer las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre (Mt 10,23). En verdad les digo: entre los aqu presentes hay algunos que no gustarn la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios. (Mc 9,1). (...) vern ustedes al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y venir entre las nubes del cielo. (Mc 14,62). Mas de aquel da y hora, nadie sabe nada, ni los ngeles en el cielo, ni el Hijo, sino slo el Padre (Mc 13,32). Habindole preguntado los fariseos cundo llegara el Reinado de Dios, les respondi: el Reino de Dios no viene de acuerdo con observaciones que permitan hacer pronsticos (Lc 17,20-21)." "Tom luego una copa, dio gracias y dijo: 'Tomen esto y reprtanlo entre ustedes; porque les digo que, a partir de este momento, no beber del producto de la vid hasta que llegue el Reino de Dios." (Lc 22,17-18). Los especialistas atribuyen los dos primeros dichos a profetas de la Iglesia primitiva, que buscaban animar a sus comunidades en momentos de persecucin 172. Jess parece haber esperado el Reinado de Dios para una fecha mucho ms prxima, aunque no precisara cul. En cambio, Mc 13,32 debe ser de Jess ya que difcilmente las comunidades primitivas atribuiran a l una ignorancia en un punto tan clave. Lc 17,20-21 muestra la diferencia entre Jess y los grupos apocalpticos de su tiempo que s calculaban el tiempo. El ltimo dicho (Lc 22,17-18) nos muestra que Jess pensaba reencontrarse con sus discpulos en el Reino llevado a plenitud en un tiempo relativamente breve, quizs en unos pocos aos, pero no en dcadas y menos en siglos. Se equivoc Jess al esperar una consumacin tan pronta (aunque imprecisa) del Reinado de Dios? Sin duda, s. Fu hijo de su tiempo. En l los principales grupos judos (fariseos, esenios, qumranitas, etc.) y Juan Bautista estaban convencidos de estar situados en la ltima etapa de la historia, muy prxima al fin del mundo que acompaara a la venida de Dios como rey. Debemos tener en cuenta que en la poca no exista ni de cerca la
172

Me parecen concluyentes los argumentos de MEIER,J., Un judo marginal. Nueva visin del Jess histrico. Tomo II/I (Juan y Jess. El reino de Dios), Verbo Divino, Estella, 2004, pp. 413 y 416.

138 consciencia actual de la inmensidad de nuestro universo, ni de la amplitud ni edad de nuestro planeta, mucho menos la informacin sobre la evolucin de la vida y del hombre Se calculaba que el universo tendra una edad de unos 4 mil aos y que la tierra era un poco ms que el Mediterrneo. Lo anterior lleva a otra pregunta: Este error, invalida la pretencin de Jess? Nos parece que no. "Su sueo, una vez depurado de la espera en el poder soberano triunfante de Dios a breve plazo, puede compartirse tambin hoy. En este doble sentido: es un sueo que no se sale de la historia, en donde se anticipa el dominio de Dios que suscita, junto con Cristo resucitado, hombres de buena voluntad para que realicen gestos de liberacin de las potencias del mal y de la muerte; y es un signo capaz de animar una esperanza sufrida, pero firme en los cielos nuevos y en la tierra nueva que profetiz el tercer Isaas. Esa ilusin de Jess sobre los tiempos de su espera no obliga a abandonar su sueo escatolgico ni a refugiarse en su enseanza tica, como hizo Schweizer. Sobre todo si se tiene en cuenta que l mismo no se preocup mucho por determinar cronolgicamente este futuro" 173. Apndice 2: Los signos de la Parusa Es claro que el NT habla de ciertos signos precursores de la Parusa. Si prescindimos de elementos que pertenecen al gnero literario apocalptico (como la cada de estrellas, fuego del cielo, etc.), se pueden citar con seguridad tres: - la aparicin del anticristo, - le enfriamiento de la fe, - la predicacin del Evangelio a todo el mundo, - la conversin de Israel. El que ha tenido mayor atencin es el del anticristo, que est en 2 Tes 2,1-12 y 1 Jn 2,18-22; 4,1-4; 2 Jn 7-9. Veamos el primer texto: (1) Por lo que respecta a la Venida de nuestro Seor Jesucristo y a nuestra reunin con l, os rogamos, hermanos, (2) que no se dejen alterar tan fcilmente en su nimo, ni se alarmen por alguna manifestacin del Espritu, por algunas palabras o por alguna carta presentada como nuestra, que les haga suponer que est inminente el Da del Seor. (3) Que nadie los engae de ninguna manera. Primero tiene que venir la apostasa y manifestarse el Hombre impo, el Hijo de perdicin, (4) el Adversario que se eleva sobre todo lo que lleva el nombre de Dios o es objeto de culto, hasta el extremo de sentarse l mismo en el Santuario de Dios y proclamar que l mismo es Dios.(5) No se acuerdan que ya los dije esto cuando estuve entre ustedes? (6) Ustedes saben qu es lo que ahora le retiene, para que se manifieste en su momento oportuno.(7) Porque el misterio de la impiedad ya est actuando. Tan slo con que sea quitado de en medio el que ahora le retiene, (8) entonces se manifestar el Impo, a quien el Seor destruir con el soplo de su boca, y aniquilar con la manifestacin de su Venida.
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BARBAGLIO,G. "Jess, hebreo de Galilea", Secretariado Trinitario, Salamanca, 2003, p. 272.

139 (9) La venida del Impo estar sealada por el influjo de Satans, con toda clase de milagros, seales, prodigios engaosos, (10) y todo tipo de maldades que seducirn a los que se han de condenar por no haber aceptado el amor de la verdad que les hubiera salvado.(11) Por eso Dios les enva un poder seductor que les hace creer en la mentira, (12) para que sean condenados todos cuantos no creyeron en la verdad y prefirieron la iniquidad.( 2 Tes 2,1-12). Se trata de una advertencia de no dejarse confundir por signos extraordinarios que puedan hacer creer que la Parusa est muy prxima. El autor 174 habla de un hombre malvado que va a ser envado por el Demonio de un modo semejante al envo de Jess por el Padre. No sabemos de quin se trata. Su descripcin se inspira en la figura de Antoco IV, rey selucida que instal la estatua de Zeus en le Santo de los Santos del Templo. Tampoco sabemos que es lo que retiene a este Anticristo e impide temporalmente su accin nefasta. Como es tpico en la apocalptica, se anuncia la gran tribulacin que precede inmediatamente al da de Yahveh, y que todava no ha llegado. 1 Jn 2,18-23: (18) Hijos mos, es la ltima hora. Han odo que iba a venir un Anticristo; pues bien, muchos anticristos han aparecido, por lo cual nos damos cuenta que es ya la ltima hora. 19 Salieron de entre nosotros; pero no eran de los nuestros. Si hubiesen sido de los nuestros, habran permanecido con nosotros. Pero sucedi as para poner de manifiesto que no todos son de los nuestros. (20) En cuanto a ustedes, estn ungidos por el Santo y todos ustedes lo saben. (21) Les he escrito, no porque desconozcan la verdad, sino porque la conocen y porque ninguna mentira viene de la verdad. (22) Quin es el mentiroso sino el que niega que Jess es el Cristo? Ese es el Anticristo, el que niega al Padre y al Hijo. (23)Todo el que niega al Hijo tampoco posee al Padre. Quien confiesa al Hijo posee tambin al Padre. 1 Jn 4,1-3: (1)Queridos, no se fen de cualquier espritu, sino examinen si los espritus vienen de Dios, pues muchos falsos profetas han salido al mundo. (2) Podrn conocer en esto el espritu de Dios: todo espritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios; (3) y todo espritu que no confiesa a Jess, no es de Dios; ese es el del Anticristo. El cual han odo que iba a venir; pues bien, ya est en el mundo. Como puede verse, en las cartas de Jn, el Antocristo es identificado con una colectividad ya presente que encarna el espritu de oposicin a Cristo: la secta gnstica 175. En el Apocalipsis se describe el Anticristo con rasgos del Imperio Romano (Ap 13,1-10). Esta fluctuacin en las caracterizaciones y en la localizacin temporal da pie para interpretar al Anticristo como smbolo hipostasiado de los poderes que, a lo largo de la historia, se oponen al Reinado de Dios.
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Que no es Pablo. La carta es bastante tarda. As tambin 2 Jn 7-9.

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El signo del enfriamiento de la fe es recogido por Lc al final de la parbola de la viuda y del juez inicuo (18,1-8): Pero, cuando el Hijo del hombre venga, encontrar fe sobre la tierra?. En este contexto, ms que un signo del fin de la historia, es una exhortacin a la perseverancia en la fidelidad an cuando parezca que la justicia de Dios se tarda demasiado. En cuanto a la difusin del Evangelio en todo el mundo, el texto clave es Mt 24,14: Se proclamar esta Buena Nueva del Reino en el mundo entero, para dar testimonio en todas las naciones. Y entonces vendr el fin. Es difcil precisar como debe entenderse esta evangelizacin y qu extensin tiene el concepto de todas las naciones. La conversin de Israel es objeto de un largo desarrollo en Rm 11. Pablo afirma que el pueblo judo contina siendo, pese a su oposicin al evangelio, el pueblo elegido, ya que la fidelidad de Dios es ms fuerte que la infidelidad del hombre. El apstol espera una conversin de Israel antes de la Parusa. Este signo a mi juicio choca con la real libertad que tienen los hombres (y aqu los judos) de aceptar o rechazar el Evangelio, lo que impide hacer pronsticos vlidos. En sntesis, los signos de la Parusa son pertinentes para todo el tiempo que media entre la resurreccin de Jess y su Venida; por lo tanto, no permiten hacer pronsticos temporales pero s pueden servir como exhortaciones a la conversin. 2.3. La resurreccin de los muertos 2.3.1. Introduccin La resurreccin es la esperanza fundamental del cristiano. Para todos aquellos que han estado asociados al amor y a la cruz del Seor, Jess les ofrece tambin compartir su resurreccin. La ofrece, incluso, a aquellos que no han podido conocerlo o que lo han rechazado por tener una visin deformada de l. Normalmente cuando el NT habla de resurreccin se refiere a la resurreccin para la Vida, o sea, para el Reino de Dios. Sin embargo, existe tambin en sus pginas la afirmacin de una resurreccin para la condenacin (por ejemplo, en Jn 5,29). Al tratar el tema, deber tenerse presente esta doble perspectiva (que se profundizar al tratar el juicio final). Deber tenerse presente tambin el tema de la inmortalidad del alma. Para muchos cristianos, la fe en ella ha sustituido a la de la resurreccin. Sin embargo, por reaccin, hoy tiende a hablarse de inmortalidad o resurreccin 176, en una disyuntiva sobre la cual slo cabra optar por la segunda posibilidad, dejando de lado completamente la primera. En esta presentacin intentar mostrar que ambas cosas no slo no son
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Es el ttulo de una obra del telogo protestante CULLMANN (Inmortalidad o resurreccin?), de 1956, que tuvo gran resonancia.

141 incompatibles sino que deben ir juntas, aunque manteniendo a la resurreccin como lo definitivo y final. El modo como se conciba la relacin entre inmortalidad del alma y resurreccin est muy vinculado a si se admite un estado intermedio entre la resurreccin (que se da junto a la Parusa) y la muerte de cada persona. Al respecto, las principales posturas son las siguientes: - La primera, que llamaremos escatologa de doble fase, es la que ha primado ampliamente en la Tradicin eclesial. Habla de la existencia de un tiempo intermedio entre la muerte y la resurreccin. La muerte acarreara una separacin del alma y del cuerpo. El alma separada se encontrara con Dios de modo inmediato y ah se decidira su suerte (juicio): su participacin en el Cielo o en el infierno. En ese estado esperara a que tuviera lugar la Parusa, la unin con su cuerpo con la resurreccin y la nueva creacin. Estos ltimos acontecimientos acrecentaran la felicidad de la persona que no ha sido plena en su estado de carencia corporal 177. Una variante de esta postura es el planteamiento de Leonardo Boff que postula una resurreccin inmediata despus de la muerte. Sin embargo, dicha resurreccin no estara completa hasta consumarse la salvacin de todo el mundo en la Parusa. Como puede verse, se tratara de una resurreccin de doble face 178 - La segunda, que llamaremos escatologa de fase nica, postula que no existe un tiempo intermedio. La persona muere y de inmediato resucita; y ello porque se encontrara ya en la Parusa. La razn de ello es que, con la muerte, el ser humano deja el espacio-tiempo de su condicin terrena y pasa a vivir de inmediato el fin de la historia. Esta postura acepta que en la muerte se separa el alma del cuerpo, pero rechaza que el alma separada pueda ser el objeto fundamental del juicio, bienaventuranza, purgatorio y condenacin. Afirmar ello sera volver a una concepcin platonizante de la salvacin. Otro aspecto del asunto, es que con esta explicacin se evitara el doblete que significa postular un juicio despus de la muerte y otro en la Parusa, un estado celestial del alma, de un lado, y la Nueva Creacin del otro, etc. 179. 2.3.2. La enseanza del AT Aunque se trata de un tema bblico tan central, la revelacin de la resurreccin ha seguido una lenta pedagoga. Contrasta la enorme pobreza de las ideas judas sobre el ms all con las de sus vecinos. Tal vez esta lentitud se deba al rechazo israelita a endiosar a los muertos, debido a su estricto monotesmo.

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A favor de esta teora est Candido Pozo, cuya exposicin sigo en todo este captulo sobre inmortalidad y resurreccin (POZO,C. Teologa del ms all, BAC, Madrid, 2001, p 165 y ss.) 178 BOFF,L., Hablemos de la otra vida, Sal Terrae, Santander (sin ao), pp. 44-45. 179 Existen otras alternativas que no vale la pena resear aqu por falta de espacio. Esta segunda postura es sostenida por RUIZ DE LA PEA,J.L. La Otra Dimensin, Sal Terrae, Santander, 1986, p. 323 y ss.

142 a) Las concepciones de la poca patriarcal La idea del poder de Dios sobre el sheol es el ms importante punto de partida de la idea bblica de resurreccin. Para ello, hay que explicar que los textos ms antiguos que se ocupan del tema llevan a una conclusin inesperada: la de que judasmo primitivo utilizaba dos esquemas diversos al hablar del hombre. Cuando se trataba del hombre vivo, el esquema era claramente unitario, en torno a los conceptos de nefesh, basar y raj, que se refieren siempre a todo el hombre, aunque bajo puntos de vista o acentos distintos (ver el excursus 1, incluido en el relato J de creacin). Un esquema muy diverso aparece cuando los hebreos hablan del hombre muerto. Aqu se distingue entre los cadveres y los refam; mientras los primeros estn en el sepulcro, los segundos sobreviven en el sheol. Por supuesto que los sepulcros no equivalen al sheol. Es significativo que de Abraham cuando muere se diga que fue a reunirse con su pueblo (Gn 25,8); sin embargo, su cadver es sepultado en la cueva de Makpel, en el campo de Efrn, que se hallaba cerca de Mambr (25,9). Ahora bien, en Mambr no haba ningn pariente suyo (salvo Sarah): Harn estaba sepultado en Ur (11,28) y Traj en Jarn (11,32). Otro tanto sucede con Jacob. En Gn 49,33 se nos dice que expir, yendo a reunirse con su pueblo. Ntese que el ir a reunirse con su pueblo es algo que sucede inmediatamente despus de su muerte. Sin embargo, su enterramiento en el sepulcro familiar es muy posterior: pasaron primeramente 40 das para su embalsamamiento (Gn 50,2 y ss) y los egipcios lo lloraron durante 70 das. Pasados los 70 das, Jos lleva el cadver a la cueva de Makpel. Despus de la muerte, entonces, los refam perviven en el sheol en una existencia disminuda que no es aniquilacin. Son como sombras del hombre completo, sombras que son su ncleo personal, no sus almas en oposicin a sus cuerpos. Viven como medio dormidos y no saben lo que ocurre en la tierra (Job 14,21 y ss); tampoco pueden alabar a Dios (Sal 88,11ss). El hecho de que refam sea siempre plural indica un cierto anonimato en que la individualidad no es subrayada. Precisamente por este estado de dormicin, se comprende tambin la carencia de toda retribucin en el sheol. l es morada de todos los muertos, justos e injustos. Es curioso que los refam mantengan una conciencia de s y puedan ser excepcionalmente despertados. Segn la narracin de 1 Sam 28,8-19, Sal, a travs de una nigromante, despierta a Samuel para consultarle. Mientras el cuerpo se descompone, los refaim sobreviven, asunto que nada tiene que ver con una creencia en la resurreccin. b) La predicacin proftica En los profetas aparece por primera vez la idea de que el impo es arrojado a los ms profundo del sheol. Se piensa sobre todo en los perseguidores de Israel.

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En Is 14,15, cantando la ruina del rey de Babilonia que en sus sueos de grandeza proclamaba: escalar las alturas de las nubes, me igualar al Altsimo (v.4), se dice: por el contrario, has sido precipitado al sheol, a lo ms hondo de la fosa. Algo parecido nos presenta nos presenta Ezq 32,22 y ss: el rey de Asiria y sus hombres ms cercanos estn en un lugar ms profundo que los dems. Comienza a surgir la idea de una retribucin en que los justos estn en los niveles superiores del sheol y los injustos en los inferiores. Esta diferencia casi insensiblemente lleva consigo la atribucin de una mayor substancialidad a los refam, que slo as pasarn a ser sujetos capaces de retribucin. c) Los salmos msticos Un nuevo y trascendental paso de evolucin se da en los llamados salmos msticos (16; 49 y 73). Quizs se trate de salmos post-exlicos. En todo caso, el salmista expresa en los tres la esperanza de que Yahveh lo libere del sheol y lo lleve consigo. Particularmente interesante es el 49 (v.16): Pero Dios rescatar mi vida (nefesh), me cobrar de las garras del sheol. Es muy importante reparar que aqu es la nefesh la que es librada del sheol y no el concepto annimo de refam. Este salmo ha relacionado la dos esquemas antropolgicos que vimos ms arriba, el de los vivos con el de los muertos. El salmo 16 nos habla de la felicidad que ha de experimentar el justo en compaa de Yahveh. Despus de expresar su esperanza de que Dios lo salve del sheol (pues no has de abandonar en el sheol mi alma ni hars que tu santo contemple la corrupcin: v.10), describe a continuacin la felicidad que espera gozar junto a Dios, es decir, una vez tomado por l y llevado junto a l: Me mostrars la senda de la vida, saciedad de gozos en tu presencia, delicias a tu diestra eternamente (v.11). Comienza a insinuarse aqu la idea de que los justos se van a un paraso celeste y, por lo tanto, el sheol permanece como morada de los injustos. d) En la literatura intertestamentaria En el Libro de los Jubileos el raj es el elemento consciente del hombre que pervive lleno de alegra despus de la muerte, el cual se contrapone al cuerpo del hombre, cuyos restos reposan en los sepulcros (23,31). En el Henoc Etipico aparece un paraso celeste como morada actual de los justos, y ello sin perder de vista una salvacin final plena con resurreccin de los muertos. Una ltima consideracin. El hecho de que en los apcrifos y en el NT coexistan 2 concepciones distintas de la retribucin: una que mantiene el doble sheol y otra que contiene un paraso celeste previo a la resurreccin propiamente tal, debe llevarnos a relativizar el aspecto cosmolgico de la cuestin. Lo importante es que se afirma una retribucin para justos e injustos inmediatamente despus de la muerte y con

144 independencia de la resurreccin. Cuando aparece la revelacin de la resurreccin, tenemos un paraso o un sheol de doble estrato como condicin provisoria hasta la resurreccin propiamente tal. e) El libro de la Sabidura El libro de la Sabidura quiere ser un libro de consuelo para los judos piadosos, y especialmente para los perseguidos a causa de su fe. Dentro de este fin, es esencial su concepcin escatolgica, cuyo centro est constituido por el mensaje acerca de la inmortalidad del justo y la muerte eterna del injusto. En este libro se afirma que los justos, inmediatamente despus de la muerte, entran en posesin de la inmortalidad: Mas las almas (psj) de los justos estn en las manos de Dios, y no les tocar tormento alguno (Sab 3,1). Poco antes se ha hablado del galardn de las almas puras (2,22). El que otras veces el sujeto sea directamente los justos es importante, por la intercambialidad de alma (separada del cuerpo despus de la muerte) y la persona misma que ello supone: Mas los justos viven eternamente y en el Seor est su recompensa (5,15); ellos reposan en la paz (3,3). La suerte ultramundana de los impos es denominada muerte; no en el sentido de aniquilacin (pensamiento que constituye, en el cap. 2, el gran error de los impos), sino en cuanto que les falta la vida eterna. Es, ms bien, la cada al sheol despus de la muerte y la permanencia en l. All sufren: sern presa del dolor y su memoria perecer (4,19). Afirma el libro de la Sab la existencia de una resurreccin de los muertos? No es claro. f) El libro de Daniel La aparicin de la idea de resurreccin en el AT, sustituye a la idea de una inmortalidad del alma (nefesh o psj)? El primer libro que afirma la resurreccin personal de una manera indiscutible es el de Daniel. Los que resucitan aqu son los refam, los cuales no haban dejado de existir. Se expresa as la continuidad en el ser. Dn 12,1-2 afirma: (12,1)En aquel tiempo surgir Miguel, el gran Prncipe que se preocupa de tu pueblo. Sern tiempos difciles como no los habr habido desde que existen las naciones hasta ese momento. Entonces se salvar tu pueblo, todos los inscritos en el libro. (2) Muchos de los que descansan en el polvo de la tierra se despertarn, unos para la vida eterna, otros para vergenza y horror eternos. (3) Los maestros brillarn como el resplandor del firmamento y los que ensearon a muchos a ser justos, como las estrellas para siempre. La regin del polvo es, sin duda, el sheol; y los que duermen en el sheol no pueden ser otros que los refam. Existe, entonces, una continuidad: el que muere es el

145 mismo que el que resucita; lo que implica afirmar que, en el tiempo intermedio entre una cosa y otra, se mantiene en la identidad del sujeto que Dios salva 180. El libro 2 de los Macabeos testifica una amplia difusin, dentro de Israel, de la idea de resurreccin. Especialmente interesante es el relato del martirio de los 7 hermanos por el rey selucida Antoco IV, en 7,1-29: (1) Sucedi tambin que siete hermanos apresados junto con su madre, eran forzados por el rey, flagelados con azotes y nervios de buey, a probar carne de cerdo (prohibida por la Ley).(2)Uno de ellos, hablando en nombre de los dems, deca as: Qu quieres preguntar y saber de nosotros? Estamos dispuestos a morir antes que violar las leyes de nuestros padres. (3) El rey, fuera de s, orden poner al fuego sartenes y calderas.(4)En cuanto estuvieron al rojo, mand cortar la lengua al que haba hablado en nombre de los dems, arrancarle el cuero cabelludo y cortarle las extremidades de los miembros, en presencia de sus dems hermanos y de su madre (...) (7) Cuando el primero hizo as su trnsito, llevaron al segundo al suplicio y despus de arrancarle la piel de la cabeza con los cabellos, le preguntaban: Vas a comer antes de que tu cuerpo sea torturado miembro a miembro?(8)l respondiendo en su lenguaje patrio, dijo: No! Por ello, tambin ste sufri a su vez la tortura, como el primero.(9) Al llegar a su ltimo suspiro dijo: T, criminal, nos privas de la vida presente, pero el Rey del mundo a nosotros que morimos por sus leyes, nos resucitar a una vida eterna. (10) Despus de ste, fue castigado el tercero; en cuanto se lo pidieron, present la lengua, tendi decidido las manos (11)[ y dijo con valenta: Por don del Cielo poseo estos miembros, por sus leyes los desdeo y de l espero recibirlos de nuevo].(12) Hasta el punto de que el rey y sus acompaantes estaban sorprendidos del nimo de aquel muchacho que en nada tena los dolores.(13)Llegado ste a su trnsito, maltrataron de igual modo con suplicios al cuarto.(14) Cerca ya del fin deca as: Es preferible morir a manos de hombres con la esperanza que Dios otorga de ser resucitados de nuevo por l; para ti, en cambio, no habr resurreccin para la vida (...) (22) (La madre dijo)Yo no s cmo ustedes aparecieron en mis entraas, ni fui yo quien les regal el espritu y la vida, ni tampoco organic yo los elementos de cada uno.(23) Pues as el Creador del mundo, el que model al hombre en su nacimiento y proyect el origen de todas las cosas, les devolver el espritu y la vida con misericordia, porque ahora no miran por ustedes mismos a causa de sus leyes. (...) (28) Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo Dios y que tambin el gnero humano ha llegado as a la existencia.(29)No temas a este verdugo, antes bien, mostrndote digno de tus hermanos, acepta la muerte, para que vuelva yo a encontrarte con tus hermanos en el tiempo de la misericordia.
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Lo contrario sera afirmar que la muerte extingue completamente a la persona, en todo su ser, con lo cual Dios tendra que re-crearlo completamente en la resurreccin. Estaramos ante el mismo sujeto?

146 En el v. 11 se manifiesta la identidad del cuerpo mortal y el del resucitado. El tercer hijo espera recuperar los mismos miembros que ahora pierde. En el v.14, el cuarto hermano increpa al rey con la frase: para ti no habr resurreccin para la vida. Se trata de la resurreccin para el Reinado de Dios (vida en sentido bblico); no se quiere afirmar que no haya resurreccin de los que se van a condenar. La resurreccin es en los tiempos mesinicos (en el tiempo de la misericordia: v.29). El texto puede dejar la impresin de que slo los mrtires resucitan para la vida eterna; sin embargo, en 2 Mc 12,45, Judas Macabeo piensa (y su modo de pensar es alabado por el hagigrafo) que todos los que mueren piadosamente obtendrn esa resurreccin. 2.3.3. La enseanza del NT Los tiempos del NT, como realizacin mesinica, han introducido como clarificacin fundamental dentro de la concepcin escatolgica: la idea de una doble venida del Mesas (ver arriba). Ya la mera afirmacin de una segunda Venida de Cristo rompe, por s sola, la superposicin de planos caracterstica de los profetas (que esperaban una sola venida del Mesas en gloria y majestad). Es muy importante sealar que en el NT se habla de la resurreccin de dos modos muy diversos: unas veces de la resurreccin universal, y otras, de la resurreccin de los justos. Estos dos modos de hablar de la resurreccin no slo difieren en la extensin (todos o los justos, respectivamente), sino que implican contextos diversos: el primer modo se concibe como condicin previa para que se tenga el juicio final (de salvacin o de condenacin) 181, y tiene, por tanto un sentido neutro; el segundo modo presenta la resurreccin como una realidad que es objeto supremo de la esperanza cristiana, como una participacin en la resurreccin de Cristo, participacin fundada en la comunidad de vida con l y en la recepcin del Espritu Santo. De entre los autores del NT es Pablo quien se destaca por la frecuencia y profundidad con que trata este tema. Antes de exponer su doctrina, recogeremos lo que dicen los evangelios y Hechos. a) La resurreccin en los evangelios y Hechos. La creencia en la resurreccin de los muertos era una doctrina ampliamente divulgada y sostenida. En Jn (11,24) tenemos a una mujer del pueblo que la profesa: Le respondi Marta: Ya s que resucitar en la resurreccin, el ltimo da. En Hch 23,6-8, nos presenta a Pablo siendo juzgado por el Sanedrn: (6) Pablo, dndose cuenta de que una parte eran saduceos y la otra fariseos, grit en medio del Sanedrn: Hermanos, yo soy fariseo, hijo de fariseos; por esperar la
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Por ejemplo, Hch 24,15

147 resurreccin de los muertos se me juzga.(7) Al decir l esto, se produjo un altercado entre fariseos y saduceos y la asamblea se dividi.(8)Porque los saduceos dicen que no hay resurreccin, ni ngel, ni espritu; mientras que los fariseos profesan todo eso.(9) Se levant, pues, un gran gritero. Se pusieron en pie algunos escribas del partido de los fariseos y se oponan diciendo: Nosotros no hallamos nada malo en este hombre. Y si acaso le habl algn espritu o un ngel? Pablo busca una alianza con los fariseos en base a su conviccin comn en contra del poderoso partido saduceo, que no crea en la resurreccin, debido a que slo reconocan como Escritura inspirada al Pentateuco. Sabemos que los fariseos hablaban de una resurreccin tanto de los justos como de los injustos. En la misma lnea, encontramos una polmica entre Jess y los saduceos en Mc 12,18-27: (18) Se le acercan unos saduceos, esos que niegan que haya resurreccin, y le preguntaban: (19) Maestro, Moiss nos dej escrito que si muere el hermano de alguno y deja mujer y no deja hijos, que su hermano tome a la mujer para dar descendencia a su hermano.(20) Eran siete hermanos: el primero tom mujer, pero muri sin dejar descendencia;(21) tambin el segundo la tom y muri sin dejar descendencia; y el tercero lo mismo.(22) Ninguno de los siete dej descendencia. Despus de todos, muri tambin la mujer.(23) En la resurreccin, cuando resuciten, de cul de ellos ser mujer? Porque los siete la tuvieron por mujer. (24) Jess les contest: No estn ustedes en un error precisamente por esto, por no entender las Escrituras ni el poder de Dios?(25) Pues cuando resuciten de entre los muertos, ni ellos tomarn mujer ni ellas marido, sino que sern como ngeles en los cielos. (26) Y acerca de que los muertos resucitan, no han ledo en el libro de Moiss, en lo de la zarza, cmo Dios le dijo: Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob?(27) No es un Dios de muertos, sino de vivos. Estn ustedes en un gran error. El texto ha sido objeto de interpretaciones diferentes. Pareciera clara en l la afirmacin de una relacin existente ahora entre Dios y los patriarcas. Probablemente est la concepcin del sheol en dos estratos, que vimos ms arriba y que volveremos a encontrar en Lc 16,19-3 Respecto de la relacin inmortalidad-resurreccin y del estado intermedio (ver arriba la escatologia de doble fase), es de sumo inters para conocer la antropologa subyacente en el NT el logion de Jess que nos ha conservado Mt 10,28: No teman ustedes a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma (psj); teman, ms bien, al que puede arruinar cuerpo y alma en la gehenna.

148 El texto afirma una supervivencia del alma en el caso y an despus de que el cuerpo sea matado, lo cual no es inteligible sin una cierta dualidad antropolgica 182, que distinga el alma del cuerpo. En lnea de la literatura intertestamentaria, Jess afirma que Dios ha querido que el alma sobreviva a la muerte hasta que en la resurreccin se una de nuevo con el cuerpo. En el Evangelio de Lc existen 2 textos en los que Jess habla de un estado intermedio: en la parbola del rico epuln y del pobre Lzaro (Lc 16,19-31) y el dilogo de Jess con el buen ladrn (Lc 23,39-43). Veamos el primer texto: (19) Era un hombre rico que vesta de prpura y lino, y celebraba todos los das esplndidas fiestas. (20) Y uno pobre, llamado Lzaro, que, echado junto a su portal, cubierto de llagas,(21) deseaba hartarse de lo que caa de la mesa del rico... pero hasta los perros venan y le laman las llagas.(22)Sucedi, pues, que muri el pobre y fue llevado por los ngeles al seno de Abraham. Muri tambin el rico y fue sepultado. (23) Estando en el Hades entre tormentos, levant los ojos y vio a lo lejos a Abraham, y a Lzaro en su seno... Es de notar que Jess usa aqu la palabra hades y no gehenna; no se trata entonces del infierno sino de un sheol con distintos estratos: el superior, de los justos (el seno de Abraham) y el inferior de los injustos. Entre ambos se da un abismo infranqueable (v.26). No se trata entonces, de la suerte final, despus de la resurreccin sino del estado intermedio. En la peticin del rico a Abraham de que enve a Lzaro a casa de sus hermanos para advertirles no sea que tambin ellos vengan a este lugar de tortura (v. 27ss), se puede advertir que estamos en una situacin anterior al fin de la historia, ya que los hermanos del rico viven, y tienen an la posibilidad de convertirse. Este pasaje obliga a ampliar la idea de escatologa intermedia tambin a los impos. Obliga a aceptar una supervivencia natural del alma despus de la muerte tanto para los salvados como para los condenados. No podra ser una pervivencia slo por gracia, ya que sera bastante duro aceptar que Dios mantiene milagrosamente en la existencia al injusto slo para que sufra su condenacin. El segundo texto de Lc, el del dilogo con el buen ladrn (Lc 23,39-43) supone una superviviencia de los justos entre la muerte y la resurreccin, aunque no expresada esta vez con un sheol de doble estrato, sino mediante la concepcin de un paraso celeste (quedando el sheol como morada exclusiva de los impos). En efecto, a la peticin de ste: Jess, acurdate de m cuando vengas en tu Reino (23,42), el Seor responde: En verdad te digo, hoy estars conmigo en el paraso (v.43). Hay que notar la diferencia entre Reino y paraso. El primero se refiere a la esperanza juda del di de Yahveh, en que los muertos resucitaran; el segundo se refiere a un estado inmediatamente despus de la muerte (hoy estars).
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No dualismo!, como se ir viendo

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Hasta aqu hemos visto la postura de Jess. Pero, los evangelios y los Hechos, nos comunican una rica teologa sobre la resurreccin de Jess. En ella hay dos temas fundamentales: el del sepulcro vaco y el de sus apariciones. La significacin teolgica del sepulcro vaco 183 implica una continuidad corporal entre el Jess palestinense y el Cristo resucitado. El cuerpo resucitado de Jess es el mismo que estuvo en el sepulcro, aunque transformado. As lo entendi el kerigma (1 Cor 15,3-8): (3) Porque les transmit, en primer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras;(4) que fue sepultado y que resucit al tercer da, segn las Escrituras;(5) que se apareci a Cefas y luego a los Doce;(6) despus se apareci a ms de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todava la mayor parte viven y otros murieron.(7) Luego se apareci a Santiago; ms tarde, a todos los apstoles. (8) Y en ltimo trmino se me apareci tambin a m, como a un abortivo. Es el muerto en la cruz el que fue sepultado, y el sepultado es el resucitado. El mismo cuerpo muerto en la cruz es el que resucita. En la versin del kerigma de Hch 2,22-27, tenemos: (22) Israelitas, escuchen estas palabras: A Jess, el Nazoreo, hombre acreditado por Dios entre ustedes con milagros, prodigios y seales que Dios hizo por su medio entre ustedes, como ustedes mismos saben, (23) a ste, que fue entregado segn el determinado designio y previo conocimiento de Dios, ustedes lo mataron clavndole en la cruz por mano de los impos; (24) a ste, pues, Dios le resucit librndole de los dolores del Hades, pues no era posible que quedase bajo su dominio; (25) porque dice de l David: Vea constantemente al Seor delante de m, puesto que est a mi derecha, para que no vacile. (26) Por eso se ha alegrado mi corazn y se ha alborozado mi lengua, y hasta mi carne reposar en la esperanza (27) de que no abandonars mi alma en el Hades ni permitirs que tu santo experimente la corrupcin. Podemos ver, que, mientras el cuerpo de Jess permeneci (brevemente) en el sepulcro, su alma descendi al sheol (hades) 184. En la resurreccin, su alma vuelve a unirse a su cuerpo resucitado. Adems del sepulcro vaco, existe otro aspecto importante para hablar de la continuidad del cuerpo de Jess: el reconocimiento en las apariciones de Jess. En el texto del kerigma, citado ms arriba (1 Cor 15,3-8) aparece 4 veces la voz pasiva del verbo joro (ver). Me refiero a la frase se apareci. La palabra fze significa mostrarse, hacerse ver, darse a ver. La palabra supone la realidad corprea de Jess que se hace ver. El Maestro se manifiesta con la misma realidad corprea con que muri y fue
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Que el sepulcro vaco es un hecho histrico lo prueba el hecho de que hubiera sido imposible anunciar en Jerusaln la resurreccin de Jess si el cadver de Jess hubiera estado ah. 184 De aqu brotar despus el artculo del Credo: y descendi a los infiernos. En realidad, se trata de un descenso al hades, o lugar de los muertos.

150 sepultado; nicamente de ese modo puede ser reconocido. Jn 20,24-29 y Lc 24,36-43 insistirn en un Jess que come y que conserva las llagas de la crucificcin. Por supuesto, existe una transformacin en el cuerpo de Jess: Jess se hace presente en un espacio terreno y acta en l, pero su misma manera de hacerse presente y de actuar indica que su corporeidad no pertenece al orden de este mundo. En esta misma lnea apunta la experiencia de los discpulos que, al ver a Jess resucitado, no lo conocen en un primer momento, aunque despus lo reconocen (Lc 24,16.31; Jn 20,15ss). En el Evangelio de Juan, vemos el concepto de una resurreccin para la muerte y otra para la vida: (5,28) No se extraen ustedes de esto: llega la hora en que todos los que estn en los sepulcros oirn su voz (29) y saldrn los que hayan hecho el bien para una resurreccin de vida, y los que hayan hecho el mal, para una resurreccin de juicio. Puede constatarse aqu la doble resurreccin: para la vida y para el juicio (aqu sinnimo de condenacin). Tambin puede constatarse que los sepulcros, por el plural, no puede referirse al sheol. Se trata entonces de una revivificacin de los restos corpreos. Las restantes afirmaciones del Cuarto Evangelio sobre la resurreccin se refieren al caso de los justos. Jess mismo es la resurreccin y la vida (11,25); quienes acojan su palabra vivirn (5,25). Vivir, no perderse, tener vida eterna, vienen a ser sinnimos de ser resucitados el ltimo da (6,39.40.44.54). Y este resucitar para la vida es efecto de la participacin en la vida (del comer la carne y beber la sangre) del propio Cristo (5,54). De suerte que la creencia comn en la resurreccin tal como la manifestaba Marta (11,24), recibe el decisivo complemento de la motivacin cristolgica (11,25). La importancia de la resurreccin deriva del hecho de que ella es la emergencia escatolgica de la vida de Cristo, ahora misteriosamente oculta, aunque ya operante, en los creyentes. b) La doctrina paulina de la resurreccin La resurreccin es uno de los temas centrales de la teologa paulina. El Apstol la aborda con singular profundidad. Es de notar que slo se refiere a la resurreccin de los cristianos. El texto ms antiguo es el de 1 Tes 4,13, que hemos visto al tratar la Parusa. Ah, Pablo, ante la consulta por la suerte de los muertos anteriores a la segunda Venida de Cristo, Pablo responda que los que murieron en Cristo resucitarn en primer lugar(v. 16) y que nosotros, los que vivamos, seremos arrebatados al encuentro del Seor (v.17). Pablo resalta aqu la conexin de la resurreccin de Cristo y la de los difuntos. El texto central de la teologa paulina de la resurreccin es 1 Cor 15. El punto de partida del texto es la negacin de la resurreccin de los cristianos por algunos miembros de la comunidad de Corinto (v.12). Es probable que los interlocutores de Pablo creyeran slo en la inmortalidad del alma. Ante esta postura, Pablo remite a la

151 resurreccin de Jess: si no hay resurreccin de los muertos, tampoco hubo resurreccin de Jess y con ello se difumina la esperanza cristiana (vv.12-19). Refiriendose a la resurreccin de Cristo, Pablo recuerda al kerigma primitivo (vv. 37) que l ha recibido y transmitido a la comunidad: (3) Porque les transmit, en primer lugar, lo que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras;(4) que fue sepultado y que resucit al tercer da, segn las Escrituras;(5) que se apareci a Cefas y luego a los Doce;(6) despus se apareci a ms de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todava la mayor parte viven y otros murieron.(7) Luego se apareci a Santiago; ms tarde, a todos los apstoles. (8) Y en ltimo trmino se me apareci tambin a m, como a un abortivo. A partir del v. 20 Pablo afirma que Cristo resucit de entre los muertos como primicias de los que murieron. Jess resucita como el primero de una serie; su resurreccin abre el proceso de resurrecciones. Esta idea de solidaridad es confirmada por el paralelo entre Adn y Cristo: como fuimos solidarios con uno en la muerte, as lo seremos del otro en la resurreccin de los muertos (vv. 21-22). Los vv. 22-28 ponen en conexin la resurreccin de los muertos con la Parusa. La resurreccin tiene lugar con la Venida de Cristo (v.22), cuando todo poder maligno sea derrotado por Cristo y gobierne el Padre (v24). En el v. 29 Pablo habla de un rito que no conocemos: bautizarse por los muertos, rito que no tendra sentido sin la resurreccin. Tampoco tendran sentido las persecuciones sufridas por el Apstol (vv. 30-34). A partir del v. 35, Pablo responde a la pregunta (escptica) de cmo resucitan los muertos, y con qu cuerpo vueven a la vida. Una vez planteado el problema, San Pablo se dispone a resolverlo. Debe tenerse en cuenta que Pablo va intentando varias respuestas aproximativas antes de llegar a la solucin final. En esa lnea van el ejemplo de la semilla que se siembra (vv. 36-38) o aquellos en que se hace referencia la diferencia entre cuerpos terrenos y celestes (vv.39-41). Pablo pretende subrayar la transformacin que experimentar nuestro cuerpo: (42) As tambin en la resurreccin de los muertos: se siembra corrupcin, resucita incorrupcin;(43) se siembra algo despreciable, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; (44) se siembra un cuerpo psquico 185 , resucita un cuerpo espiritual. Pues si hay un cuerpo psquico, hay tambin un cuerpo espiritual. Es significativo que el sustantivo que designa el cuerpo terreno y resucitado sea el mismo (soma), lo que indica una continuidad. Son los adjetivos psjikn y pneumatikn los que cambian en las dos situaciones diversas de vida terrena y resucitada

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No salgo de mi asombro ante la traduccin de la NBJ de psjikn por animal.

152 respectivamente; pero ambos adjetivos afectan al mismo sujeto concreto: el cuerpo. Se trata de una dialctica de continuidad y transformacin. Entre estas respuestas de aproximacin se introduce el tema del primero y segundo Adn: (45) En efecto, as es como dice la Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adn, alma viviente; el ltimo Adn, espritu que da vida.(46) Mas no es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo psquico; luego, lo espiritual.(47) El primer hombre, salido de la tierra, es terreno; el segundo, viene del cielo. (48) Como el hombre terreno, as son los hombres terrenos; como el celeste, as sern los celestes. (49) Y del mismo modo que hemos llevado la imagen del hombre terreno, llevaremos tambin la imagen del celeste. Esta distincin de dos adanes proviene del hecho de que los maestros judos, al no reconocer distintas fuentes en el Pentateuco, consideraban a Gn 1,26 y Gn 2,7 como relatos de creacin de dos hombres distintos. El primero sera el Adn celeste, bueno, espiritual (creado a imagen y semejanza de Dios); el segundo (hecho del barro) sera el carnal, corruptible. Pablo cambia el orden: Cristo pasa a ser el Adn celestial. Pablo contrapone aqu dos modos de existencia: la que se apoya en la virtualidades inmanentes (que arranca de la psj como principio vital, y la existencia invadida por el Espiritu Santo vivificador (cuerpo espiritual). Cuando hablamos de aqu de existencia nos refirimos a toda la persona: sea apoyada en sus propias fuerzas (y por lo tanto sujeta a la caducidad) o penetrada por el Espritu Santo. En este texto, Cristo resucitado aparece no slo como causa sino tambin como modelo de la resurreccin gloriosa del cristiano. De este modo, la resurreccin de Jess debe ser principio hermenutico de toda autntica teologa sobre nuestra propia resurreccin. En los vv.50-54, Pablo no se ha limitado a plantear la resurreccin de Cristo como punto de referencia, sino que responde directamente a la pregunta: (50) Les digo esto, hermanos: La carne y la sangre no pueden heredar el Reino de los cielos: ni la corrupcin hereda la incorrupcin.(51) Miren! Les revelo un misterio: No moriremos todos, mas todos seremos transformados. (52) En un instante, en un pestaear de ojos, al toque de la trompeta final, pues sonar la trompeta, los muertos resucitarn incorruptibles y nosotros seremos transformados. (53) En efecto, es necesario que este ser corruptible se revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal se revista de inmortalidad. (54) Y cuando este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y este ser mortal se revista de inmortalidad, entonces se cumplir la palabra que est escrita: La muerte ha sido devorada por la victoria. Carne y sangre (v.50) designan al hombre en cuanto corruptible y dbil. A veces se argumenta a partir de este versculo para negar toda continuidad corprea. Sin embargo, en le v.51 Pablo habla de transformacin. Ello significa no el abandono definitivo del cuerpo en la muerte, sino que ese mismo cuerpo se toma de nuevo, tranformado, en la resurreccin (este ser repetido 4 veces).

153 Al recorrer los textos del AT veamos que ellos conceban al hombre de un modo unitario en la vida (nefesh, basar, raj), pero de modo dual en la muerte (distincin entre cadver y rafaim; o, ms tarde, entre el cadver y la nefesh). Qu antropologa tiene Pablo? San Pablo, adems de distinguir entre alma y el cuerpo, concibe al espritu como principio de la vida sobrenatural: Que el Dios de la paz, los santifique plenamente, y que todo el ser de ustedes, el espritu (pnuma), el alma (psj) y el cuerpo (soma), se conserven sin mancha hasta la Venida de nuestro Seor Jesucristo(1 Tes 5,23). Tambin Pablo conoce un estadio escatolgico intermedio anterior a la resurreccin. Flp 1,20-24 es uno de los pasajes clsicos sobre el particular: 20) conforme a lo que aguardo y espero, que en modo alguno ser confundido; antes bien, que con plena seguridad, ahora como siempre, Cristo ser glorificado en mi cuerpo, por mi vida o por mi muerte, (21) pues para m la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia. (22) Pero si el vivir en la carne significa para m trabajo fecundo, no s qu escoger...(23) Me siento apremiado por las dos partes: por una parte, deseo partir y estar con Cristo, lo cual, ciertamente, es con mucho lo mejor; (24) mas, por otra parte, quedarme en la carne es ms necesario para ustedes. Con estas palabras, Pablo piensa en un encuentro con Cristo inmediatamente despus de la muerte individual y antes de la resurreccin de los muertos. En el v.3, la palabra griega analsai debiera traducirse, ms que por partir, por desmontar la tienda de campaa para partir. Una expresin muy parecida se encuentra en 2 Pe 1,14:...sabiendo que pronto tendr que dejar mi tienda, segn me lo ha manifestado nuestro Seor Jesucristo. La imagen de desmotar la tienda de campaa supone una dualidad entre la tienda (el cuerpo) y el que la habita. Se desmonta la tienda para marchar y estar con Cristo. En esta lnea es muy importante 2 Cor 5,1-10: (1)Porque sabemos que si esta tienda, que es nuestra morada terrestre, se desmorona, tenemos un edificio que es de Dios: una morada eterna, no hecha por mano humana, que est en los cielos. (2)Y as gemimos en este estado, deseando ardientemente ser revestidos de nuestra habitacin celeste,(3) si es que nos encontramos vestidos, y no desnudos.(4)S!, los que estamos en esta tienda gemimos abrumados. No es que queramos ser desvestidos, sino ms bien sobrevestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida.(5)Y el que nos ha destinado a eso es Dios, el cual nos ha dado en arras el Espritu.(6)As pues, siempre llenos de buen nimo, sabiendo que, mientras habitamos en el cuerpo, vivimos lejos del Seor, (7) pues caminamos en la fe y no en la visin...(8) Estamos, pues, llenos de buen nimo y preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Seor.(9)Por eso, bien en nuestro cuerpo, bien fuera de l, nos afanamos por agradarle. (10) Porque es necesario que todos

154 nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal. En este texto, la tienda que es nuestra morada terrestre es, sin duda, nuestro cuerpo mortal (comprese con Flp 1,23 y con 2 Pe 1,14). La esperanza ante esta prdida es que tenemos un edificio que procede de Dios; parece que este edificio es nuestro cuerpo resucitado. Pero, cundo lo recibimos?, al morir o en la Parusa? Sin duda, en la segunda alternativa, si se tienen en cuenta el resto del pensamiento del Apstol. La palabra oikodom significa exactamente edificio en construccin. No se aludira as a que el cuerpo resucitado no est dispuesto para ser otorgado en la muerte, sino que es algo en preparacin (en el querer de Dios) para sernos dado en la Parusa? Es de notar que las preferencias de Pablo van en la lnea de que la Parusa le encuentre en vida; en este caso, sin despojarse del cuerpo actual (el actual vestido), es decir, sin tener que morir previamente, para ser sobrevestido de aquella habitacin celeste (v.2). Esto, como es obvio, slo es posible si la Parusa nos encuentra vestidos, no desnudos (v.3). La expresin desnudos se refiere a un estado en que los hombres se encuentran privados de su cuerpo. Pablo manifiesta su repugnancia a ser desnudado, con lo cual muestra su diferencia abismal con el platonismo. 2.3.4. La resurreccin en el Magisterio de la Iglesia La doctrina eclesial sobre la resurreccin se puede resumir en 4 puntos: - La esperanza suprema del cristiano es la resurreccin, que es salvacin del hombre entero. - En el NT la resurreccin aparece vinculada a la Parusa (1 Tes 4,16ss) - La muerte es separacin entre el alma y el cuerpo. El alma sobrevive de forma natural (no por un milagro de la Gracia) pero en una estado de desnudez corprea que reclama su unin con el cuerpo y del mundo. - La resurreccin supone recibir de nuevo el mismo cuerpo que en la vida terrestre pero tranformado. a) Resurreccin y Parusa: - Credo Quicumque (Todo el que 186): ..subi a los cielos, est sentado a la diestra de Dios Padre, desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. A su venida todos los hombres han de resucitar con sus cuerpos y dar cuenta de sus propios actos...(DzH n 76).

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Todo el que quiera salvarse, ante todo es menester que mantega la fe catolica...(DzH n75) (compuesta en el sur de Francia entre los aos 430 y 500).

155 b) La pervivencia del alma Est definida (o sea, es dogma de fe) en la Constitucin Benedictus Deus, de Benedicto XII, del ao 1336: ...definimos que (...) las almas de todos los santos que salieron de este mundo antes de la Pasin de nuestro Seor Jesucristo, as como las de los (...) fieles muertos despus de recibir el bautismo (...) inmediatamente despus de su muerte (...) an antes de la reasuncin de sus cuerpos y del juicio universal, despus de la ascensin del Salvador Seor nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron, estn y estarn en el cielo, en el reino de los cielos y paraso celeste con Cristo, agregados a la compaa de los santos ngeles (...) (DzH n 1000-1002). Tambin en el IV Concilio de Letrn: ... condenamos y reprobamos a todos los que afirman que el alma intelectiva es mortal o nica en todos los hombres, y a los que estas cosas pongan en duda, pues ella no slo es verdaderamente por s y esencialmente la forma del cuerpo humano (...) sino tambin inmortal y adems es multiplicable, se halla multiplicada y tiene que multiplicarse individualmente, conforme a la muchedumbre de los cuerpos en que se infunde ... (DzH n 1440). En el Concilio Vaticano II: En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condicin corporal, es una sntesis del universo material, el cual alcanza por medio del hombre su ms alta cima y alza la voz para la libre alabanza del Creador. No debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el ltimo da. Herido por el pecado, experimenta, sin embargo, la rebelin del cuerpo. La propia dignidad humana pide, pues, que glorifique a Dios en su cuerpo y no permita que lo esclavicen las inclinaciones depravadas de su corazn. No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al considerarse no ya como partcula de la naturaleza o como elemento annimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra dentro de su corazn, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde l personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino. Al afirmar, por tanto, en s mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hombre juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones fsicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad ms profunda de la realidad (GS n 14). Este texto es muy iluminador para comprender qu es lo que est en juego en la distincin cuerpo-alma. Me parece que son 3 cosas: a) la pertenencia al mundo, b) la superioridad respecto de la naturaleza, c) la capacidad de dilogo con Dios.

156 El Magisterio no impone una determinada concepcin del alma y del cuerpo. De hecho, en la Iglesia han persistido por siglos las concepciones de San Agustn y Santo Toms, al respecto, con diferencias importantes entre s. Tampoco el Magisterio impone el vocabulario: podra hoy utilizarse otra terminologa, (por ejemplo, mente-organismo). Pero, tanto para el vocabulario y el concepto, debe tenerse en cuenta los mnimos antropologicos que he enumerado aqu (letras a, b y c). c) La resurreccin es reasuncin del cuerpo que hemos llevado en esta vida, junto con una tranformacin: - Credo Quicumque (ver arriba) - El IV Concilio de Letrn: Y, finalmente, Jesucristo (...) descendi a los infiernos, resucit de entre los muertos y subi al cielo; pero descendi en el alma y resucit en la carne, y subi juntamente en una y otra; ha de venir al fin del mundo, ha de juzgar a los vivos y los muertos, y ha de dar a cada uno segn sus obras, tanto a los rprobos como a los elegidos: todos los cuales resucitaran con sus propios cuerpos que ahora llevan, para recibir segn sus obras, ora fueran buenas, ora fueren malas; aquellos, con el diablo, castigo eterno; y stos, con Cristo, gloria sempiterna. (DzH n 801) 187. 2.3.5. Reflexiones teolgicas a) Dimensin antropolgica de la resurreccin Las consideraciones que hemos hecho a propsito del estadio intermedio no deben distraernos del hecho de que Dios salva al hombre entero: cuerpo y alma, individuo y mundo. Si algo puede criticarse a la escatologa de doble fase es haber valorado demasiado la escatologa intermedia en desmedro de la final. Eso sucede, por ejemplo, cuando a partir del siglo XIII se abre camino la tesis de que la resurreccin aporta slo un nuevo gozo accidental al justo ya plenamente bienaventurado en el estadio de escatologa intermedia. Este planteamiento no concuerda con la importancia que Jess y los Padres dieron a la resurreccin. Aunque ya a partir de la muerte el justo viva en encuentro con Dios, sin duda que la corporalidad enriquece ese encuentro y la relacin con los dems salvados. Es parte de la resurreccin la vinculacin con la Iglesia, la humanidad y el mundo. La felicidad plena slo se tiene cuando estas realidades lleguen a su plenitud. En esta lnea va la comunin de los santos, de los que estn junto a Dios y de los que siguen en esta tierra. La Iglesia siempre consider vlida la oracin por los difuntos y la oracion a los santos, que contribuyen (no como causa fundamental sino como mediadores humanos) a nuestra salvacin. En el Ap vemos que la oracin de los mrtires es solidaria con la Iglesia actualmente perseguida (Ap 8,3 y ss.).
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Una sntesis de todo este punto se puede encontrar en la Carta de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, Recentioris episcoporum synodi del 22 julio de 1979 (DzH n 4.650-4.659).

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b) Dimensin cristolgica La resurreccin es el punto culminante de la accin salvadora de Dios. La resurreccin para la vida es la respuesta de Dios a esa gran crisis e interrogante que es la muerte. Como habremos de ver en el prximo captulo la muerte es la crisis suprema de la existencia del hombre; ella alcanza a Dios en cuanto que pone a prueba su fidelidad y amor, planteando la cuestin de si ellos son ms fuertes que la muerte. El amor autntico entraa una promesa de eternidad. La resurreccin cumple esa promesa; es el amor que es ms fuerte que la muerte. A partir de este punto de vista podemos abarcar la dimensin cristolgica de la resurreccin. Primero desde Dios, y luego desde Cristo. Desde Dios, ya que Dios nos resucita porque ha resucitado a Cristo; y el amor manifestado en este caso no se agota en la individualidad singular de ste, ya que el Seor es la cabeza del cuerpo y resucita como primicia. La resurreccin ha de extenderse al cuerpo de Cristo del que los cristianos somos miembros. Desde Cristo, ya que si es el amor lo que postula y fundamenta la resurreccin, Aquel que ha muerto por amor a todos, ha postulado y fundado para todos los que aceptan su amor la resurreccin. sta acontece, por consiguiente, por una iniciativa personal de Cristo; su accin salvfica tiene incidencia directa de orden causal en la resurreccin de los cristianos, al ejercerse desde una solidaridad con nosotros. El cristocentrismo de la resurreccin, puede sintetizarse en las siguientes proposiciones: resucitamos: - porque Cristo ha resucitado; - a imagen de Cristo resucitado; - como miembros del cuerpo resucitado de Cristo. Por todo ello, la resurreccin est intrnsecamente vinculada a la Parusa, ya que una consumacin plena del individuo es posible solamente en el horizonte de una consumacin de la sociedad y del mundo, dado que el hombre es un ser mundano. c) El problema de la identidad del cuerpo resucitado con el actual Hemos visto que es verdad de fe el que resucitaremos con nuestro propio cuerpo. No podra ser de otro modo, ya que si no fuera as estaramos ante otro sujeto humano. La identidad corporal no slo debe ser especfica 188, sino numrica 189. Ahora bien, ni la Biblia ni el Magisterio han especificado qu se requiere para que se d esta identidad. Entre los especialistas, existen 3 explicaciones:

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Es decir, propia de la especie humana; es decir, yo resucito con un cuerpo humano Es decir, individual; es decir, yo resucito con mi cuerpo

158 - La identidad material. Para que el cuerpo sea numricamente el mismo debe componerse de la misma materia. Se trata de una posicin actualmente indefendible, ya se sabe que el metabolismo constante del cuerpo humano hace que cada 7 aos toda la materia del mismo sea completamente renovada. - Identidad formal. Se sita en el extremo contrario de la anterior. Se supone que cualquiera que fuera la materia de que est hecha un cuerpo, es mi cuerpo, por el mero hecho de que a l se une mi alma. En trminos escolsticos, se dira que quien especifica en el compuesto humano es la forma. Expuesta sin matizaciones, esta teora fcilmente puede justificar la idea de reencarnacin. - Identidad sustancial. Se trata de que Dios conservara la sustancia no fenomenologica del cuerpo (Winklhofer) a partir de la cual Dios reconstituira el cuerpo resucitado, que llegara a ser mi cuerpo y no otro. 2.4. El juicio 2.4.1. Muerte y juicio Para el hombre la muerte se presenta como posibilidad de extincin total y de separacin definitiva de los seres que ama; por tanto, como algo incomprensible, contra lo que no puede menos que rebelarse. Las diferentes religiones han pretendido de variadas formas salir al encuentro de esta radical amenaza, ofreciendo dar un sentido a la muerte, de modo que pueda vivirse con esperanza. En el caso de los cristianos, tenemos como modelo a un hombre que enfrent la muerte humana como un acto de suprema libertad 190 y de generosidad 191 Cristo muri la muerte con la angustia que le es propia en lo que tiene de necesidad impuesta, pero a la vez en la fe en el Dios vivo, en la esperanza de la resurreccin y en el amor para con los hermanos. De esta forma, la muerte ha cambiado de sentido: puede ser acto libre de fe, esperanza y amor. La muerte pasa a ser, entonces, de amenaza de extincin total, a un trnsito hacia la vida plena, resucitada; de separacin de los seres queridos y del mundo a comunin con los otros miembros del Cuerpo de Cristo en el mundo renovado. Para el cristiano (y, de diferentes modos, para todo hombre) existe la posibilidad de vivir la vida y la muerte participando (por la mediacin del Espritu) de la Pascua de Jess. Esa Pascua se vive sobre todo en el momento final, pero tambin debe ir anticipndose en toda la vida del cristiano. La fe en Dios y la esperanza de la resurreccin son el fundamento del amor efectivo al prjimo. En efecto, sin confianza y esperanza no se ve qu sentido puede tener dar la vida en servicio al hermano, particularmente del ms necesitado. Pablo nos presenta a
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Nadie me quita la vida: soy yo quien la da voluntariamente: Jn 10,18. Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos: Jn 15,13.

159 la muerte como la picana del pecado (1 Cor 15,55), y ello porque es el miedo a la extincin total el que lleva a tratar de forma desesperada de retener la propia vida, sea por bsqueda ansiosa del placer, del dinero o del poder. Slo quien pone su vida en manos de Dios (fe) y sabe que cuenta con un futuro de plenitud (esperanza) puede tener la disposicin a un amor que busque ir ganando en gratuidad. Este modo de morir y de vivir, se da slo en los cristianos? En realidad, todo hombre, de un modo u otro, se ve obligado a optar por la esperanza o la desesperacin, por la bsqueda ansiosa de seguridad o por la gratuidad, por el auto-endiosamiento o el reconocimiento de los propios lmites. La muerte conduce al hombre a lo definitivo. A lo largo de su vida, el hombre, mediante actos y actitudes, va forjando una opcin fundamental, una direccin a su vida, un proyecto vital profundo 192. Esa direccin en orden al amor o al desamor es lo decisivo en el juicio de Dios. En la muerte, la opcin fundamental se hace definitiva y ella es la base de la decisin que Dios toma acerca de la suerte de cada hombre. 2.4.2. La muerte, fin del estado de peregrinacin De qu modo se dan, en el NT y en el Magisterio de la Iglesia, las ideas del acpite anterior? a) En el NT En el NT, la muerte es el fin del estado de peregrinacin, es decir, del estado en que el hombre puede decidir a favor o en contra de Dios. Es claro que el hombre no tiene, despus de su muerte, posibilidad de una nueva decisin. As, por ejemplo, en Mt 25,34-46, se contiene la narracin del juicio final y universal; tanto la sentencia de salvacin como la de condenacin son pronunciadas por el Seor en relacin con aquello que el hombre realiz en su vida terrestre: (35) Porque tuve hambre y ustedes me dieron de comer (...) (37) Seor, cundo te vimos hambriento y te dimos de comer (...) (40) En verdad les digo, cuanto ustedes hicieron con uno de estos mis hermanos ms pequeos, conmigo lo hicieron. (el esquema es el mismo con respecto a la sentencia de condenacin). En Mt 13,40-43: (40) De la misma manera, pues, que se recoge la cizaa y se la quema en el fuego, as ser al fin del mundo.(41) El Hijo del hombre enviar a sus ngeles, que recogern de su Reino todos los escndalos y a los obradores de iniquidad, (42) y los arrojarn en el horno
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Para ms detalles sobre estas categoras de acto, actitud y opcin fundamental, ver VIDAL,M. Moral de actitudes, tomo 1, PS, Madrid, 1990, pp. 397-403. Me parece correcta su distincin entre pecado grave y leve, por una parte, y mortal y venial, por otra. La primera distincin se refiere a los actos morales, a decisiones concretas; la segunda, a la direccin global de la propia vida hacia la salvacin o la condenacin.

160 de fuego; all ser el llanto y el rechinar de dientes. (43) Entonces los justos brillarn como el sol en el Reino de su Padre. El que tenga odos, que oiga. Gran importancia tiene la afirmacin de 2 Cor 5,10: Porque todos hemos de presentarnos ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba segn las cosas que hizo mediante el cuerpo, ya sean buenas, ya sean malas (Mediante el cuerpo significa aqu antes de la muerte). b) En el Magisterio de la Iglesia En la Constitucin Benedictus Deus, de Benedicto XII est definido que la muerte es el fin del estado de peregrinacin y que despus de ella no es posible decidirse a favor o en contra de Dios. Los estados de salvacin y condenacin comienzan en seguida despus de la muerte: Por esta constitucin (...) definimos que (...) las almas de todos los santos que salieron de este mundo antes de la Pasin de nuestro Seor Jesucristo, as como las de los (...) fieles muertos despus de recibir el bautismo (...) inmediatamente despus de su muerte (...) an antes de la reasuncin de sus cuerpos y del juicio universal, despus de la ascensin del Salvador Seor nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron, estn y estarn en el cielo, en el reino de los cielos y paraso celeste con Cristo, agregados a la compaa de los santos ngeles, y despus de la muerte y pasin de nuestro Seor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con visin intuitiva y tambin cara a cara, sin mediacin de creatura alguna (...) y que, segn la comn ordenacin de Dios, las almas que salen de este mundo con pecado mortal actual, inmediatamente despus de su muerte bajan al infierno donde son atormentados con penas infernales, y que no obstante en el da del juicio todos los hombres comparecern con sus cuerpos ante el tribunal de Cristo, para dar cuenta de sus propios actos, a fin de que cada uno reciba lo propio de su cuerpo, tal como se port, bien o mal [2 Cor 5,10] (DzH n 1000-1002). En el Concilio Vaticano II se dice lo siguiente: Es necesario que vigilemos constantemente para que, terminado el nico curso de nuestra vida terrestre [Heb 9,27], merezcamos entrar con l a las bodas y ser contados entre los bendecidos. (LG n 48) 193. 2.4.3. Juicio particular En el texto de Benedicto XII se afirma que la retribucin definitiva tiene lugar despus de la muerte; es decir que, sin perjuicio del caso del purgatorio, el comienzo de la Vida Eterna y del infierno tienen lugar en ese momento, y precisan que todo ello ocurre antes de la Parusa y del juicio (y que no obstante en el da del juicio todos los hombres

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Una reflexin mucho ms existencial y actual sobre la muerte y la esperanza cristiana se puede encontrar en GS n 18.

161 comparecern con sus cuerpos ante el tribunal de Cristo, para dar cuenta de sus propios actos). En textos que ya hemos visto se contiene esta enseanza: - En Lc 16,19-31 (parbola del rico epuln y del pobre Lzaro) el pobre est en el estrato superior del sheol junto con Abraham y el rico en el inferior. El trmino hades y la posibilidad de advertir a los hermanos del rico nos indica que estamos ante la escatologa intermedia. No obstante, el infierno descrito aqu tiene las mismas caracterstica que el de despus de la Parusa (comparar con Mt 25,41). - En Flp 1,20-24 veamos la alternativa de quedarse en el cuerpo (y sirviendo a la comunidad de Filipos) y la de morir para estar con el Seor slo tenan sentido si este estar con Dios es anterior a la Parusa, ya que en esta ltima de todos modos Pablo iba a estar con los filipenses. Estar con el Seor es una frmula que equivale a ver a Dios, nota principal de la Vida Eterna 194. El hecho de que en seguida despus de la muerte comiencen los estados definitivos de retribucin plena (salvacin o condenacin) supone una separacin de la situacin de las almas segn sus obras; es por ello que se habla en teologa de un juicio particular 195, distinto del universal que tiene lugar en la Parusa. En todo caso, si bien el juicio particular y el universal estn temporalmente separados, no lo estn conceptualmente, es por ello que se justifica un tratamiento en conjunto. 2.4.4. Juicio final El verbo hebreo shafat significa tanto juzgar como gobernar. Cuando Dios interviene en la historia, Dios juzga. Su intervencin tiene una doble vertiente: salvfica y judicial. La prioridad, en todo caso, la tiene el aspecto salvfico: el juicio de Dios es fundamentalmente para la salvacin. a) El juicio de Dios como victoria Por ese motivo, en el AT, las victorias militares de Israel, manifestaciones de la soberana de Yahveh, se llaman juicios (Jc 11,27; 2 Sm 18,31; Dt 33,21;etc.). Esta concepcin del juicio como potestad de Dios como Rey se conservar en el NT: Mt 25,31 ss.; Lc 10,18; 2 Tes 2,8; 1 Cor 15,24-28; etc. En estos textos, se muestra que el juicio ser la victoria definitiva y aplastante de Cristo sobre los poderes enemigos. Se comprende as que Parusa y juicio aparezcan, tanto en el NT como en los smbolos, indisolublemente unidos. Dado que la Parusa es la instauracin consumada del Reinado de Dios, es a la vez el juicio por antonomasia. Y la idea de juicio va asociada con
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Otros textos son 2 Cor 5,6-8 y Ap 6,9ss, vistos en el captulo sobre resurreccin En esa lnea, LG 48, d: Pues antes de reinar con Cristo glorioso, todos debemos comparecer ante el tribunal de Cristo para dar cuenta cada uno de las obras buenas o malas que haya hecho en su vida mortal [2 Cor 5,10]; y al fin del mundo saldrn los que obraron el bien para la resurreccin de vida; los que obraron el mal, para la resurreccin de condenacin

162 el poder total, con el gozo del triunfo. Cuando la Iglesia primitiva confesaba su fe en el Cristo juez (el ven Seor Jess de Ap 22,20 196 y el vendr a juzgar de los antiguos smbolos 197), lo que resonaba en el fondo de ese artculo de fe era el mensaje reconfortante de la gracia vencedora. Ms tarde, y probablemente ante la presin de la mentalidad judicial tpica del pensamiento latino, esta actitud esperanzada va cediendo terreno hacia el juicio como acto de decisin. Al trmino de la evolucin nos encontramos con un da del Seor transformado en el da de la ira de la Edad Media. La Parusa, entonces, no evoca ya la confianza y certeza del triunfo, sino la angustia e inseguridad de una sentencia incierta. Frente a tales deformaciones, es necesario recuperar la comprensin original del juicio como intervencin decisiva y consumadora del Cristo salvador. b) El juicio de Dios como revelacin Dios ha creado el mundo no slo como naturaleza sino como historia. El acto final de esa historia la finaliza, muestra como el devenir temporal se encamina hacia un fin (tlos) que da sentido al trayecto entero recorrido por la creacin. Que ello sea as, que los diversos acontecimientos que componen la historia posean un sentido, dista mucho de ser evidente. Se han sealado como caractersticas de lo histrico su opacidad y ambigedad, que permitiran pensar ms en un destino ciego y absurdo que en una orientacin teleolgica (es decir, hacia una meta). Los hechos, las acciones libres, proceden de un pasado oscuro y desconocido y se extienden en repercusiones subterrneas que se pierden en la lejana del futuro. Las apariencias nunca revelan ntidamente la interioridad de los seres, cuyo sentido ltimo permanece, las ms de las veces, incgnito o slo parcialmente desvelado. Pues bien, la Parusa revela al final la verdad de las cosas y las personas. Finalizando la historia, hace comprobable que todo tena un sentido. Incluso se har evidente que Dios ha convertido todo el mal, incluso el ms injustificable, en fuente de plenitud y vida, derrotndolo definitivamente. La creacin habr desembocado en su meta que es el Reinado de Dios consumado. c) El juicio de Dios como decisin Adems del aspecto revelador que acabamos de esbozar, el juicio comporta una discriminacin. Esta decisin de parte de Dios no es algo exterior a la historia personal o social, sino algo que compete a ella. Es la actitud del hombre, su opcin fundamental, el principio constitutivo de su situacin definitiva. El encuentro con Dios ilumina esa situacin y decide conforme a ella 198. En esa lnea debe entenderse Jn 3,17-19:
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El arameo maranath. Por ejemplo, DzH n 10 198 Me parece exagerado hablar, como lo hace Ruiz de la Pea, de auto-juicio. Me parece mejor hablar de una decisin que toma Dios, pero no arbitrariamente, sino en base a la decisin que ha hecho cada ser humano con su vida.

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(17) Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar 199 al mundo, sino para que el mundo se salve por l. (18) El que cree en l, no es juzgado; pero el que no cree, ya est juzgado, porque no ha credo en el Nombre del Hijo nico de Dios. (19) Y el juicio est en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. O bien Jn 5,24: En verdad, en verdad les digo: el que escucha mi Palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida. Tambin Jn 12,47-48: (47) Si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo, porque no he venido para juzgar al mundo, sino para salvar al mundo. (48) El que me rechaza y no recibe mis palabras, ya tiene quien le juzgue: la Palabra que yo he hablado, sa le juzgar el ltimo da. Por otra parte, en Mt 25,31 y ss, el Juez se limita a publicar que unos son los benditos porque han reconocido a Cristo en sus hermanos, y otros son los malditos por cuanto se han cerrado a tal reconocimiento. Estas dos versiones (Jn-Mt) del juicio difieren en que para Jn lo decisivo es la fe o la incredulidad; para Mt, en cambio, es el amor o el desamor. La discrepancia, en todo caso, es ms aparente que real. En ambos casos, el juicio es develamiento de la postura asumida en la historia frente a Cristo (fe-incredulidad) y frente al prjimo, sacramento de Cristo (amor-desamor). Fe y amor se complementan mutuamente ya que el test irrefutable de la autenticidad de la fe consiste en que ella nos haga descubrir a Cristo en su imagen. La posibilidad de ser reconocidos en el juicio por el Cristo futuro (el Seor de la Parusa) depende de que ya ahora reconozcamos a Cristo presente en los hermanos. La epifana del Kyrios glorioso verifica su identidad con el Jess Siervo, identificado a su vez con los ms pequeos de los hombres. Quienes han sellado con las obras del amor esa ardua identificacin son, del modo ms verdadero y cabal, los creyentes: todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios (1 Jn 4,7). Por el contrario, si en el prjimo maltratado y humillado no se ha descubierto la figura kentica del Seor, si Dios no ha sido reconocido en su debilidad histrica, tampoco puede ser acogido en su poder (Duquoc). El juicio en cuanto decisin posibilita y funda la ndole personal del hombre. Persona, en efecto, es el ser responsable, el dador de respuesta. No puede concebirse la personalidad al margen de la responsabilidad; y slo se da autntica responsabilidad all donde se impone la rendicin de cuentas: ser-responsables es tener siempre alguna responsabilidad con alguien (Schillebeeckx). La idea de juicio otorga a la idea de responsabilidad su ltimo fundamento. Sin el horizonte del juicio, el hombre capitular ante

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En el sentido de juicio condenatorio.

164 la tentacin de interpretar su libertad como ilimitada, cuando lo cierto es que dicha libertad se constituye como tal en el preciso lmite de la responsabilidad. En ltima instancia, aqul ante quien responde el hombre es Cristo. Pero lo singular de Mt 25 est en que muestra que la causa de Cristo es la del hombre. Se supera as tanto una comprensin autonmica de la responsabilidad (el que cada hombre sea la ltima razn de su obrar), como exclusivamente teonmica (una sentencia de Dios que versa sobre asuntos religiosos). Ser persona significa vivir responsablemente cada hora como la hora de la decisin. El juicio consiste en esta permanente confrontacin con la presencia interpelante del Kyrios; lo que significa que el fundamento radical de la responsabilidad humana se sita en la trascendencia: sin un testigo divino, sin un Dios que se dirija a nosotros, no existe responsabilidad alguna (Schillebeeckx). Mas, al mismo tiempo, el Seor que sale al encuentro del hombre no lo hace en la figura del totalmente Otro, sino en la que es propia del interpelado. El juicio, ms que un proceso jurdico a celebrar en el final, es algo que se est llevando a cabo en la respuesta de la persona a sus responsabilidades histricas. Con todo, este elemento discriminador del juicio tiene algo que ver con la Parusa. Que la gloria de Cristo ponga en evidencia (como se sealaba antes) lo que lata en la opacidad y ambiguedad de la historia significa tambin que, a su resplandor, todo ser se encuentra con su propia verdad. Y esta manifiestacin gloriosa hace que se polaricen en torno a Cristo los que son suyos, y patentiza, por tanto, la no pertenencia de los que lo rechazaron. As, pues, el juicio escatolgico, que es primariamente acto de salvacin, lleva consigo secundariamente un aspecto judicial, por cuanto la manifestacin del seoro de Cristo constituye la pblica revelacin del contenido real de la historia y del alcance irreversible de las opciones en ella operadas. 2.4.5. La hiptesis de la opcin final Es posible rectificar la opcin fundamental tomada a lo largo de la vida despus de la muerte? Hemos visto que no, dado que, segn los textos bblicos y magisteriales, con la muerte termina el tiempo de prueba. Existe, sin embargo, un grupo de autores que postulan que el hombre, en el momento de la muerte, delante de Dios, puede realizar una decisin radical que determine totalmente su futuro escatolgico, incluso modificando la orientacin que su existencia tena hasta entonces 200. Segn Glorieux, en la muerte se separa el alma del cuerpo, y puede, por lo mismo, la primera tomar una opcin semejante a la que toman los ngeles (que son seres puramente espirituales); es decir, en una sola decisin definir completamente su futuro escatolgico. Dicha decisin no ocurrira despus de la muerte, sino en el instante en que se separa el alma del cuerpo, que pertenece todava a la vida. Sera algo as como en un instante que es el ltimo de la vida terrestre y el primero de la vida inmortal, en una especie de transicin entre la vida y la muerte.
200

Son Glorieux, Troisfontaines, Boros. Ms al alcance nuestro: BOFF,L. Hablemos de la otra vida (vida ms all de la muerte), Sal Terrae, Santander, (sin ao), pp. 49-57.

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Ante la crtica de que si es posible cambiar de ese modo la orientacin que se ha tenido en la vida terrestre, los actos de esta ltima perderan su valor, lo que conducira al laxismo, tanto Glorieux como los otros autores, recalcan la importancia de los actos del presente histrico. Los actos y actitudes del tiempo presente van formando una opcin fundamental que influye poderosamente en la opcin final. Lo normal es que la opcin final ratifique la orientacin que se ha tenido en la vida; sin embargo, sera posible modificarla, aunque psicolgicamente esto fuera muy difcil. Los autores de esta hiptesis argumentan que slo de este modo se salvara la libertad de aquellos que no han podido tener opcin fundamental: nios muertos antes de nacer o muy pequeos, personas con graves problemas de orden psicolgico, etc. Algunos autores de los que defienden esta hiptesis, presentan a la muerte como el verdadero nacimiento del hombre, ya que slo en ella (o en ese instante final) el hombre podra realizar un acto completamente libre de adhesin o de rechazo a Dios. Todos los otros actos o actitudes de la condicin encarnada sera preparatorios de esta decisin final plena. Las criticas a esta hiptesis han sido las siguientes: - El espiritualismo. Segn la Biblia, el hombre est compuesto de alma y cuerpo (y por eso la esperanza bblica es la resurreccin). Si se acepta este carcter encarnado del ser humano, no se ve por qu el alma sola tendra ms facultades sin el cuerpo que con l. La comparacin con la situacin de los ngeles (que no comparten todos los defensores de la hiptesis) no hace ms que acentuar este espiritualismo 201. - La desvalorizacin de los actos realizados durante la vida. An aceptando que en la hiptesis se d un valor a estos actos, la posibilidad de un cambio total de la opcin fundamental de algn modo les quita su valor decisivo. Ese carcter decisivo es lo que encontramos en las exhortaciones a la vigilancia presentes en los evangelios. - No convence la argumentacin de que en ese instante final del alma separada estaramos todava en el tiempo de prueba y no ms all de l. No es filosfica ni bblicamente convincente todo el planteamiento. Qu decir de esta hiptesis? Me parece que la posibilidad de un cambio en la opcin fundamental no estara de acuerdo a los datos del NT ni del Magisterio eclesial 202. En los casos en que ella necesita completarse o perfeccionarse, estaramos ante la realidad del purgatorio, que se ver ms adelante 203.
201

Esta crtica no vale para el planteamiento de Boff, ya que para l la muerte no constituye una separacin del alma y el cuerpo. 202 Me parece, en todo caso, esencial aqu la distincin entre pecado grave y mortal (ver arriba). Me resisto a creer que Dios pueda mandar al infierno a alguien por una accin determinada, a menos que ella refleje toda una orientacin fundamental contraria a l. 203 La posibilidad del purgatorio slo se aplica en los casos de una opcin fundamental que ya est ordenada a Dios.

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Me parece diferente la realidad de los que no han tenido la posibilidad de realizar una opcin fundamental: embriones, nios, dementes, 204 etc. En ese caso s que Dios debe dar la oportunidad de optar o no por l, ya que de otro modo, la entrada al Reino de Dios 205 sera un don impuesto, y el amor siempre presupone la libertad. 2.5. La Vida Eterna Lo que vamos a tratar aqu es el cumplimiento pleno de la promesa contenida en la Alianza, eso que tradicionalmente se llama Cielo. Veamos como se presenta en los textos del NT la plenitud de la salvacin. 2.5.1. La Vida Eterna en el NT a) La predicacin de Jess Los sinpticos atestiguan la frecuencia con la que Jess habla de la plenitud del Reinado de Dios. El Seor utiliza una variedad enorme de imgenes que describen la plenitud escatolgica: Reino de Dios, paraso, gloria, cielo, visin de Dios, etc. Las parbolas hablan del sjaton utilizando smbolos cambiantes, adaptados cada vez a las peculiaridades de los diversos auditorios, de forma que la bienaventuranza es presentada a partir de las experiencias de plenitud constatables en la existencia histrica: a los mercaderes, Jess les habla de la perla fina; a los pescadores, de la red repleta; a los campesinos de la cosecha abundante, etc. Tales smbolos, si bien pueden parecer ingenuos o banales, evocaban a los destinatarios del mensaje el gozo supremo de una vida consumada. Sera, por otra parte, no menos ingenuo pretender expresar lo indecible sin la ayuda del smbolo: cmo decir en palabras humanas el contenido de esta Vida con Dios, sin recurrir a las imgenes suministradas por el lenguaje analgico o figurativo? De entre los smbolos empleados por Jess, el del banquete mesinico o el de la fiesta de matrimonio tiene una gran importancia (Mt 22,1-10; 25,1-10; Lc 12,35-38; 13,28-29; 14,16-24) y se remonta al profetismo del AT (Is 25,6). El matrimonio y la comida se relacionan con dos instintos prioritarios: el de la conservacin de la especie y el de la propia conservacin. Sexualidad y nutricin son las realidades que ms inmediatamente se asocian con la idea de una vida consolidada y a salvo, y que el hombre ha espiritualizado, humanizndolas, en ceremonias rituales, mediante las cuales lo puramente biolgico se trasciende y dignifica. Es tambin importante en estas imgenes el carcter comunitario de la plenitud en ellas reflejada. As tambin el smbolo del Reinado de Dios tiene un alcance que supera el mero individualismo de la bienaventuranza y sugiere una comprensin de la Vida Eterna como la presencia triunfante de Dios que llena con su majestad toda la creacin. Se trata de la consumacin de una sociedad que alcanza su fin en la participacin en la gloria de Dios, y
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Tambin aquellas personas que han tenido condicionamientos histricos, sociales o psicolgicos de tal magnitud que han hecho imposible una decisin verdaderamente libre. 205 Por supuesto, descarto la posibilidad de que esas personas vayan al infierno o a una especie de limbo. Dios es amor gratuito que vence todo mal.

167 no la de unos destinos singulares que llegan a una felicidad individual. Estamos ante la comunin de un grupo congregado en torno a una personalidad sobresaliente. El seoro de Dios congrega a una comunidad en torno a l. b) La visin de Dios Bienaventurados los limpios de corazn porque ellos vern a Dios (Mt 5,8). Para captar lo que significa la expresin ver a Dios hay que situarla al interior de la esperanza del Reinado de Dios. Para el semita, ver al rey es participar de su vida, vivir en su presencia. El comn de los mortales no percibe lo que es esto; slo los cortesanos, los que gozan de su intimidad, los que se sientan a su mesa y son distinguidos por su familiaridad ven al rey. En esta lnea, se dice que los ngeles ven a Dios, ya que pertenecen a su corte (Mt 18,10). Despus de esta primera clarificacin, recorramos los textos ms importantes que usan esta expresin. Un texto clsico sobre el tema es 1 Cor 13,8-13: (8) El amor no acaba nunca. Desaparecern las profecas. Cesarn las lenguas. Desaparecer la ciencia.(9)Porque parcial es nuestra ciencia y parcial nuestra profeca. (10) Cuando vendr lo perfecto, desaparecer lo parcial.(11) Cuando yo era nio, hablaba como nio, pensaba como nio, razonaba como nio. Al hacerme hombre, dej todas las cosas de nio.(12) Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conocer como soy conocido.(13) Ahora subsisten la fe, la esperanza y el amor, estos tres. Pero el mayor de todos ellos es el amor. San Pablo contrapone el carcter imperfecto de los dones o carismas propios de la existencia temporal a la perfeccin que nos aguarda en el sjaton. La diferencia entre ambas fases la ubica Pablo en el modo del conocimiento de Dios: Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conocer como soy conocido. El conocimiento imperfecto se debe a que a Dios lo percibimos a travs de los elementos de la creacin, que revelan y a la vez ocultan a su Creador. En el sjaton eso no suceder, ya que el contacto con Dios ser directo. Hay que notar que el verbo conocer aqu es sinnimo de ver. La visin de Dios, entonces, debe ser entendida como encuentro, como relacin personal de amor. Que el conocimiento y la visin se refieren a la comunin con Dios (aunque el conocimiento intelectual no est negado) se puede apreciar al comparar este texto paulino con otro: (6) As pues, siempre llenos de buen nimo, sabiendo que, mientras habitamos en el cuerpo, vivimos lejos del Seor,(7)pues caminamos en la fe y no en la visin...(8) Estamos, pues, llenos de buen nimo y preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Seor.(2 Cor 5,6-8). El modo de conocimiento por la fe tiene lugar en la lejana del Seor, mas llegar el momento en que ese conocimiento acontecer por la realidad vista, cuando vivamos con el Seor. Es esta familiaridad es lo que el apstol quiere.

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El otro texto clave sobre la visin de Dios es 1 Jn 3,2: ... ahora somos hijos de Dios y an no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es. Se discute si es a Dios o a Jess el que veremos; es ms probable que sea a Jess. Se afirma que lo veramos como persona divina. Es importante el que la visin engendra la semejanza con Cristo. La visin, entonces, es divinizacin, y ello porque somos hijos de Dios. La visin es participacin en el ser de Cristo. c) La vida eterna Este smbolo es utilizado por los sinpticos como sinnimo de la fase final del Reino (Mc 9,43-48; Mc 10,17.30; Mt 25,31ss); pero es Juan quien profundiza en el concepto. Los principales puntos de su pensamiento son: - La vida eterna es poseda actualmente por la fe: quien cree en Cristo tiene la vida, o la vida eterna: Jn 3,36; 5,24; 6,47.53-54; etc. - Cristo es la fuente de esta vida, que estaba en l desde su pre-existencia como Logos (Jn 1,4; 1 Jn 1,1). La encarnacin no lo hace perder esa cualidad de depositario y dispensador de la vida: Jess dice de s mismo que posee la vida (Jn 6,57; 14,19) o, todava ms, que l mismo es la vida (Jn 11,25; 14,6). Antes bien, ha venido al mundo para darle la vida (Jn 6,33; 10,10). - El don de la vida tiende, por su propia naturaleza, a lo definitivo (es vida eterna). Sin embargo, durante la existencia temporal puede perderse, por desaparicin de la fe o por atentado contra el amor fraterno (1 Jn 3,14-15; 5,16). De ah que la vida eterna no alcance su consumada perfeccin sino en el futuro, cuando el creyente sea asumido en la gloria de Cristo resucitado y est donde mismo est (Jn 14,3; 17,24). Propio del dinamismo inherente a la vida es su capacidad de trascender la muerte y alcanzar una existencia que dura siempre (6,50-51.58; 8,51). - En que consiste la vida eterna? Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (17,3). El conocimiento tambin aqu se refiere a un entrar en comunin personal. Se trata de una comunin vital con el Padre y el Hijo (1 Jn 1,3). En ltimo trmino Jn identifica la vida eterna con la plenitud del amor: yo les he dado a conocer tu nombre (...) para que el amor con que t me has amado est en ellos, como yo estoy en ellos (Jn 17,26). Dado que Dios es amor (1 Jn 4,8) la comunin con su ser no puede ser otra cosa que amor. d) Ser con Cristo Tanto el smbolo de la visin de Dios como el de la vida eterna estn animados de un vigoroso cristocentrismo. Ver o conocer a Dios es ver a Cristo tal cual es o estar con el Seor.

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En los sinpticos encontramos varias indicaciones de la comunidad con Cristo constitutiva de la bienaventuranza. En la parbola de las 10 vrgenes (Mt 25,1-13) el esposo es el Seor de la Parusa: las vrgenes entran con l al banquete. En la ltima cena, la frase: ...no beber del fruto de la vid hasta el da en que lo beba de nuevo con ustedes en el Reino de mi Padre (Mt 26,29) sugiere que esta cena ser la prolongacin de la comida eucarstica, en que los cristianos participan de la persona de Cristo. En cuanto a Pablo, es conocida la frmula con (o en) Cristo: Estaremos siempre con el Seor (1 Tes 4,17), preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Seor (2 Cor 5,8), etc. En el fondo, lo que se denomina reino de Dios, paraso, vida eterna, no es sino ser con Cristo, en forma definitiva. All donde est Cristo est el Reino de Dios. e) En la Nueva Creacin El carcter mundano del ser humano hace que no sea posible pensar en un futuro de plenitud separado del mundo. As lo entiende tambin el NT: Pues esperamos, segn nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia (2 Pe 3,13). Luego v un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron y el mar no existe ya. Y vi a la Ciudad Santa, la Nueva Jerusaln, que bajaba del cielo, de junto a Dios engalanada como una novia vestida para su esposo (Ap 21,1-2). Pablo desarrolla toda una teologa sobre la unidad de la creacin y redencin en Cristo. Como hemos visto en la primera parte del curso, Cristo es mediador de la creacin (1 Cor 8,6; Col 1,16-17) porque lo es de la salvacin. Por ello ha de reconciliar o recapitular todas las cosas (Ef 1,10; Col 1,20). Particularmente importante es Rm 8,19-23: (19)Pues la ansiosa espera de la creacin desea vivamente la revelacin de los hijos de Dios.(20) La creacin, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontneamente, sino por aquel que la someti, en la esperanza(21) de ser liberada de la servidumbre de la corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios.(22)Pues sabemos que la creacin entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto.(23)Y no slo ella; tambin nosotros, que poseemos las primicias del Espritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo.. Este texto contiene 3 afirmaciones: - La suerte del universo est ligada a la del hombre; ste arrastr a aquel en su destino de corrupcin, y lo har partcipe de su liberacin.

170 - Ms concretamente, la redencin del universo depende de la resurreccin (el rescate de nuestro cuerpo) nuestra a imagen de la de Jess. - Todo el universo se transformar, liberndose del sin-sentido que la afecta. Como en dolores de parto la nueva creacin se est gestando en el mundo presente. 2.5.2. La enseanza de la Iglesia Los primeros smbolos de fe recogen la esperanza cristiana en la vida eterna (DzH nn.15, 19, 21 y ss). Diversos documentos del Magisterio consideran la bienaventuranza como un reinar con Cristo (DzH nn. 540, 575, 1821, 2187, etc.). Pero sin duda la ms importante de las declaraciones magisteriales en torno a nuestro tema, hasta el Vat. II, es la constitucin dogmtica de Benedicto XII Benedictus Deus: Por esta constitucin (...) definimos que (...) las almas (...) inmediatamente despus de su muerte (...) an antes de la reasuncin de sus cuerpos y del juicio universal, (...) estuvieron, estn y estarn en el cielo, en el reino de los cielos y paraso celeste con Cristo, agregados a la compaa de los santos ngeles, y despus de la muerte y pasin de nuestro Seor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con visin intuitiva y tambin cara a cara, sin mediacin de creatura alguna que tenga razn de objeto visto, sino por mostrrseles la divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente y que vindola as gozan de la misma divina esencia y que, por tal visin y fruicin, las almas de los que salieron de este mundo son verdaderamente bienaventuradas y tienen vida y descanso eterno, y tambin las de aquellos que despus saldrn de este mundo, vern la misma divina esencia y gozarn de ella antes del juicio universal; y que esta visin de la divina esencia y la fruicin de ella suprime en ellos los actos de fe y esperanza, en cuanto la fe y la esperanza son propias virtudes teolgicas; y una vez que hubiere sido o ser iniciada esta visin intuitiva y cara a cara y la fruicin en ellos, la misma visin y fruicin es continua sin intermisin alguna de dicha visin y fruicin, y se continuar hasta el juicio final y desde entonces hasta la eternidad. [2 Cor 5,10] (DzH n 1000-1002). La atencin se dirige sobre la visin de Dios sobre la que se hacen una serie de precisiones: - El hecho de la visin: los bienaventurados (los que estuvieron, estn y estarn en el cielo) vieron y ven la esencia divina. - El modo de la visin: se trata de una visin intuitiva (no es un conocimiento discursivo), cara a cara, (no a travs de alguna creatura) de la esencia divina. - Las consecuencias de la visin: el gozo (con tal visin gozan de la misma esencia divina), la bienaventuranza (son verdaderamente bienaventurados) y la vida eterna (tienen el descanso y la vida eterna). - La duracin de la visin: sta, una vez comenzada, permanece sin interrupcin (...) hasta la eternidad.

171 Es de notar el carcter marcadamente intelectual que en este documento reviste la vida eterna. Llama la atencin que no se mencione explcitamente el amor; en cambio se insiste en el conocimiento y se asigna como objeto del mismo la esencia divina. Se alude al elemento cristolgico muy de pasada (los bienaventurados estn en el cielo... con Cristo). En sntesis, la doctrina, notable por su rigor y precisin conceptual, no recoge (ni tampoco lo pretende) todos los aspectos bblicos de la realidad que denominamos vida eterna. La misma visin de Dios, objeto central de la definicin, es entendida (legtima pero unilateralmente) en un sentido secamente cognoscitivo, sin los profundos matices vivenciales que alcanza en la Escritura. La dimensin social no juega ningn papel. Sin embargo, la definicin sirve para enfrentar algunos errores de la poca, como el del retardo de la bienaventuranza al final de la historia. En la misma lnea se mueve el Concilio de Florencia: en el cielo se ve intuitivamente al mismo Dios, trino y uno, como es (DzH n 1305). En el Concilio Vaticano II, la constitucin Lumen Gentium ha aportado a la doctrina del Magisterio importantes complementos: - El n 48 recoge la visin de Dios: en la gloria (...) seremos semejantes a Dios porque lo veremos tal como es. Pero inmediatamente aade la expresin ser con Cristo, reinar con Cristo glorioso, entrar con l a las bodas. - En el n 49 se afirma que los bienaventurados estn ntimamente unidos con Cristo, el cual vendr para ser glorificado en sus santos y mostrarse admirable en todos los que creyeron. - El aspecto social se encuentra en las alusiones a la Iglesia como sujeto de la vida eterna (n 48): La Iglesia (...) se consumar en la gloria celeste 206. El n 51 concluye el captulo hablando de la ciudad celestial y la Iglesia de los santos, y calificando su estado actual como transitorio. Respecto del tema de la Nueva Creacin, el Concilio dedica a l un nmero completo: GS 39 (que hemos visto en la presentacin de la Parusa): (a) Ignoramos el tiempo en que se har la consumacin de la tierra y de la humanidad. Tampoco conocemos de qu manera se transformar el universo. La figura de este mundo, afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos ensea que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazn humano. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarn en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupcin, se revestir de incorruptibilidad, y, permaneciendo la caridad y sus obras, se vern libres de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas, que Dios cre pensando en el hombre.

206

Ver tambin 49, 50.

172 (b) Se nos advierte que de nada le sirve al hombre ganar todo el mundo si se pierde a s mismo. No obstante, la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien estimular, la preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios. [c] Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de haberlos propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y trasfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: "reino de verdad y de vida; reino de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz". El reino est ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin. En el primer prrafo (a) se afirma el hecho de la Nueva Creacin y como la certeza de l es compatible con la ignorancia del cmo y cuando del mismo. El segundo prrafo (b) sale al encuentro de la crtica de que la Nueva Creacin disminuye el compromiso con el mundo presente. Reino de Dios y progreso no son lo mismo, pero el segundo interesa al primero. El ltimo prrafo, trata de la continuidad entre los frutos de nuestros esfuerzos y el mundo futuro, cmo debe entenderse esa continuidad? Ms adelante veremos la discusin teolgica al respecto. 2.5.3. Reflexiones teolgicas a) Ser en Cristo Hemos criticado en la constitucin Benedictus Deus la poca presencia de Jesucristo en su presentacin de la bienaventuranza como ver la esencia divina. Si por visin entendemos una comunin existencial y si tenemos en cuenta que la humanidad ha sido asumida de forma permanente por el Logos (en su naturaleza humana), entonces la felicitad debe consistir en un encuentro pleno con el Padre integrados en Cristo, como hermanos de l. Esta comunin no significa un disolverse en Dios o en Cristo. Del mismo modo como las personas divinas no se anulan por su comn esencia, as cada bienaventurado ver enriquecerse su propio modo de ser en la comunin con Dios y con los hermanos. b) Divinizacin Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque le veremos tal cual es, nos dice 1 Jn 3,2. Si la visin de Dios es encuentro, entonces nos haremos semejantes a Cristo al participar de su vida divina. Se trata de la autntica divinizacin, del

173 anhelo mximo del hombre de una vida en plenitud (sern ustedes como dioses, deca la serpiente de Gn 3) pero esta vez realizado de verdad, sin engaos, sin destruccin. c) La vida eterna Si se participa del modo de ser de Dios entonces se participa de su eternidad. Al hablar de vida eterna, los textos del NT estn pensando en el sentido bblico de vida, como abundancia, encuentro, comunicacin. La imagen de la Benedictus Deus de una esttica contemplacin de la inmutable esencia divina hoy nos huele a eterno aburrimiento. En efecto, hoy lo esttico nos parece pobre y en cambio nos fascina el movimiento (viva el cambio) porque lo asociamos a la idea de desarrollo. No es as en la antigedad y en la edad media; all el cambio es sinnimo de deterioro o incluso de caos. Por eso Dios es concebido como el que est ms all de todo lo contingente, como el inmutable. Desde otros presupuestos, es posible pensar la vida eterna como un permanente cambio o renovacin. No como el cambio que obedece a alguna carencia o necesidad, sino el de un permanente progreso en el amor y en el encuentro. Tal como Dios es inagotable, as deber ser nuestro conocimiento y comunin con l. d) La comunin de los santos La vida eterna al ser comunin con Cristo es tambin comunin de los santos, es decir, de todos los salvados por Dios. Ser posible entonces experimentar de verdad y en plenitud la hermandad y filiacin divina, que actualmente es ms objeto de fe que de comprobacin cotidiana. Ser posible entonces realizar aquello que hoy nos parece imposible: que la vida en sociedad respete y potencie al individuo y viceversa 207. e) Mundanidad El texto citado ms arriba de la GS tocaba ampliamente este punto. Sin embargo, la discusin posterior se centr en dos puntos: - Postula la Nueva Creacin la destruccin de este mundo y la creacin de un mundo totalmente nuevo, o bien la transformacin de este mundo? Ha sido propio de la apocalptica plantear las cosas de acuerdo a la primera alternativa. Todos tenemos presente las catstrofes csmicas tpicas de este gnero literario. La respuesta viene dada por una correcta lectura del NT. Los seres humanos somos solidarios de este mundo y no de otro. Cristo es creador, reconciliador y recapitulador de este mundo y no de otro. Una vez contestada la pregunta de este modo, surge una nueva cuestin:
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Hasta ahora, en nuestros modelos de sociedad, ha primado o un individualismo no-solidario o un colectivismo aplastante.

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- Cul es el alcance escatolgico de la actividad humana? Ha habido en este punto dos posturas extremas: la de un escatologismo radical que sostiene que esta actividad no tiene ningn valor y que propicia una fuga mundi, y la de un encarnacionismo tambin radical que tiende a mirar la historia como desarrollo ascendente que culminar en la Parusa. Esta ltima, es vista, entonces, como fruto del esfuerzo humano. El texto conciliar descart estos dos extremos. En contra de la primera postura, insisti en la importancia del compromiso social; en contra de la segunda, distingui entre progreso temporal y Reino de Dios, y afirm que el primero interesa al segundo. Sin embargo, hay un punto que sigue abierto (y que es dejado como tal por el Concilio): lo que permanece en la Nueva Creacin, es la esperanza, fe y caridad que se ponen en el trabajo o hay una permanencia de los resultados de la actividad humana (por supuesto, transformados)? 2.5.4. Vida eterna y estado intermedio Hemos visto que tanto el NT como el Magisterio eclesistico (Benedictus Deus) postulan el comienzo de la vida eterna inmediatamente despus de la muerte (a excepcin de los que estn en estado de purgatorio). Aquellos que son partidarios de una escatologa de una fase, afirman que, depus de la muerte, el bienaventurado desemboca en la Parusa, en la resurreccin y el juicio, y que con ellos comienza la vida eterna. Por el contrario, los que mantienen una escatologa de doble fase, afirman que la vida eterna comienza inmediatamente despus de la muerte y antes de la Parusa y la resurreccin de los muertos. En esta segunda postura se coloca la constitucin Benedictus Deus 208. Ella afirma que, despus de la muerte, el alma separada vive de modo completo la bienaventuranza. Es importante comprender en qu sentido se entiende que esa bienaventuranza sea completa. Lo es en el sentido del encuentro con Dios (la visin directa), de la felicidad y de la comunin con los redimidos (la comunin de los santos). No se trata de una especie de limbo aparte de Dios o de un encuentro a medias. Pero, desde otro punto de vista, esta situacin tiene varias carencias: - La ausencia (temporal) del cuerpo, que es el gran vehculo de la comunicacin humana. Si se postula la bienaventuranza actual, por lo menos hay que reconocer que el encuentro con Dios, con los dems y la alegra que de ello brota, se acrecentar en con la resurreccin. - La comunin de los santos, que no es plena en el sentido de que falta todava el nmero total de los salvados. La Iglesia siempre ha sostenido la preocupacin de los cristianos que estn en el cielo por aquellos que an estn en la tierra. Esa preocupacin,
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Los que defienden la escatologa de una sola fase sostienen que la constitucin defini (como dogma) la retribucin inmediata despus de la muerte y no la existencia de un estado intermedio. Se reconoce que en el texto se encuentra dicho estado intermedio, en el que est el alma separada, pero que no es objeto de la definicin.

175 en lo que tiene de angustiosa, se terminar con la resurreccin, cuando el Cuerpo de Cristo est completo. - La carencia de mundanidad. El mundo es el hogar del hombre, su patria. La felicidad de los salvados slo podr ser total al recuperar las propias races en esta tierra que es la nuestra. 2.6. La muerte eterna 2.6.1. Introduccin La historia humana, a la luz de la fe, tiene slo un fin: la salvacin. No estamos ante una doctrina de los dos caminos: vida eterna y muerte eterna. Ello se nota, sobre todo en que la Parusa y la vida eterna son una certeza, en cambio la condenacin es una posibilidad. Dos son los problemas que plantea el tema de la muerte eterna o infierno. - El primero es el de las representaciones: los smbolos ocupados en el NT han sido tomados como descripciones del ms all. Por ello han sobre-abundado en la historia de la teologa y de la predicacin las descripciones morbosas sobre las torturas del infierno. - El segundo, el ms importante, es compatibilizar la existencia de una perdicin total y eterna con la de un Dios que es amor y misericordia 2.6.2. La doctrina del NT a) El Evangelio, mensaje de salvacin El anuncio de Jess de la cercana del Reinado de Dios es fundamentalmente de salvacin. A diferencia de Juan Bautista y de los profetas anteriores (que prometan bendiciones y maldiciones), Jess no anuncia una salvacin y condenacin al mismo nivel. Son conocidas las parbolas de la misericordia (el hijo prdigo, el fariseo y el publicano, la oveja perdida) y el perdn gratuito que Jess ofrece a los pecadores. En el Cuarto Evangelio, Jess se define como salvador: porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve por l (Jn 3,17); si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no lo condenar, porque no he venido a condenar al mundo, sino para salvar al mundo (Jn 12,47). Tampoco Pablo piensa que el Evangelio sea un anuncio bivalente de salvacin y condenacin: Pero ahora, sin la Ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada por la Ley y los Profetas, justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen pues no hay diferencia; todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios- y son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redencin realizada en Cristo Jess (Rm 3,21-24). La Primera Carta de Juan, define a Dios como amor (1 Jn 4,8). 1 Tim le atribuye el propsito serio y eficaz, de que todos los hombres se salven y conozcan la verdad (1 Tim

176 2,4). 2 Pe afirma que Dios usa la paciencia, prolongando la historia, puesto que no quiere que alguien perezca, sino que todos se conviertan (2 Pe 3,9). b) La revelacin de la muerte eterna Sin embargo, y pese a los pasajes que acabamos de recorrer, el NT contempla tambin otra posibilidad: una situacin de fracaso absoluto del hombre, un destino cuyo horror sobrepasa cualquier experiencia lmite de esta vida. En el NT la idea de condenacin se formula en una serie de expresiones que significan, dentro de su variabilidad, la negacin de aquella comunin con Dios que constituye la bienaventuranza. As, Jess habla de perder la vida (Mc 8,35), de perder alma y cuerpo en la gehenna (Mc 9,43), de no ser conocido 209 (Mt 7,23). En correspondencia con la imagen del Reino como banquete, los pecadores son echados fuera de la mesa (Lc 13,28-29); las vrgenes necias quedan fuera de la fiesta de matrimonio (Mt 25,10-12). Pablo hablar de no heredar el Reino (1 Cor 6,9-10) y Juan de no ver la vida (Jn 3,36). Como se ve, todas estas frmulas tienen en comn el presentar el estado de condenacin como consistente, sobre todo, en la exclusin de aquel acceso inmediato a Dios o a Cristo en el que los hombres alcanzan la vida eterna. Aqu el infierno no se describe en forma positiva sino por negacin de los aspectos de la vida eterna. Adems de este lenguaje negativo, el NT contiene numerosas descripciones, en trminos positivos, de la muerte eterna: Se habla de la gehenna de fuego (Mt 18,9), del horno de fuego (Mt 13,50), del fuego inextinguible (Mc 9,43.48), del llanto y crujir de dientes (Mt 13,42), del estanque de fuego y azufre (Ap 19,20), del gusano que no muere (Mc 9,48), etc. Se trata, como lo atestigua la oscilacin de las imgenes, de un lenguaje simblico, con el que se pretende subrayar que la privacin eterna de Dios supone para el hombre el trgico fracaso de su vida y, por lo tanto, del mayor de los sufrimientos. La preponderancia de la imagen del fuego ha dado pie a que sobre ella se concentrara la atencin de los telogos. Ha menudo se ha interpretado al pie de la letra, como un fuego real, que constituira una de las penas del infierno. Hay que notar que en el vocabulario de los sinpticos el fuego no es una parte del infierno, sino todo el estado de condenacin 210. En consecuencia, no parece legtimo postular por razones exegticas la distincin entre una pena privativa (a la que se referiran los pasajes antes citados, que
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Recurdese que conocer es comunicarse ntimamente en el mbito de una relacin interpersonal. As, por ejemplo, en Mt 25,34-41, en que la expresin Reino de Dios se contrapone a fuego eterno. Otro tanto en Mt 18,9 en que se contrapone entrar en la vida con ser arrojado a la gehenna de fuego, y as otros casos.

177 usan un lenguaje negativo) y otra diversa de ndole positiva (que estara enseada por los textos recin citados). La distincin que s debe hacerse es la de un aspecto de exclusin de la vida con Dios y otro del aspecto doloroso que tal exclusin entraa. Ambas series de textos no remiten a elementos distintos y complementarios de la perdicin, sino al mismo y nico estado de muerte eterna, considerado siempre globalmente. Cabe preguntarse, an as, por qu la imagen del fuego ha prevalecido (en las frmulas de tipo positivo) sobre las dems. Tal vez porque sugiere un dolor sumamente penetrante y agudo? Esa es, sin duda, la asociacin de ideas ms inmediata para nuestra cultura. Pero varios lugares de los sinpticos apuntan a otra explicacin, ms prxima al mundo mental de Palestina: la del fuego como destino de lo inservible. Eso es lo que vemos en la advertencia de Juan Bautista, cuando afirma que el rbol que no d fruto ser echado al fuego (Mt 3,10), o que lo mismo suceder con la paja, una vez separada del trigo (Mt 3,12). Jess se expresa de modo semejante: Todo rbol que no da buen fruto (...) es arrojado al fuego (Mt 7,19); tambin eso es lo que se hace con la cizaa (Mt 13,30.40-42). El smbolo del fuego, entonces, ira en la lnea de una vida sin comunin con Dios. Fuera de esta comunin, la existencia humana queda totalmente frustrada; es tan intil y sin sentido como el rbol sin fruto o la paja sin grano. Cmo se compatibiliza esta doctrina de la muerte eterna con los textos del NT que hablan de la bondad de Dios y el anuncio de la salvacin por Jess? Sin perjuicio de volver sobre el tema en las reflexiones sistemticas, se puede encontrar una pista en los textos jonicos que hablan del juicio como autojuicio: Jn 3,17-19: (17) Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por l. (18) El que cree en l, no es juzgado; pero el que no cree, ya est juzgado, porque no ha credo en el Nombre del Hijo nico de Dios. (19) Y el juicio est en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas. Se puede observar aqu la idea de que quien no cree se condena a s mismo. Jn 12,47-48: (47) Si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo, porque no he venido para juzgar al mundo, sino para salvar al mundo. (48) El que me rechaza y no recibe mis palabras, ya tiene quien le juzgue: la Palabra que yo he hablado, sa le juzgar el ltimo da (...) La idea central aqu es que quien no acoge la palabra de salvacin se condena a s mismo.

178 Otro tanto vemos en Mt 25,32 y ss, en donde los condenados no son tales porque el Seor los coloque en ese estado sino porque se han labrado su propio destino de condenacin cerrndose a la obras del amor fraterno. El hombre se basta a s mismo para perderse, cuando se sustrae voluntariamente a la oferta de salvacin. 2.6.3. La fe de la Iglesia En los documentos del Magisterio, la doctrina del infierno aparece tardamente. El hecho de que no se contenga en los antiguos smbolos de fe (mientras que la vida eterna es uno de los artculos ms pronto insertados en ellos) corrobora cuanto se ha dicho ms arriba sobre la no pertenencia de la muerte eterna al Evangelio y la ndole no simtrica de la escatologa cristiana. La primera mencin se encuentra en el smbolo Quicumque, redactado probablemente en la segunda mitad del siglo V o a comienzos del siglo VI: los que, en cambio, (hicieron) el mal, (irn) al fuego eterno (DzH 76). El snodo endemousa condena la opinin de Orgenes sobre la apocatstasis (o restauracin), esto es la posibilidad que tendra el condenado, mediante encarnaciones sucesivas, de cambiar su suerte: Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los hombres impos es temporal y que en algn momento tendr fin, o que se dar la reintegracin de los demonios o de los hombre impos, sea anatema (DzH n 411). En la poca mediaval el Concilio Lateranense IV emiti una profesin de fe en contra de la hereja albigense, ... ha de venir al fin del mundo, ha de juzgar a los vivos y a los muertos, y ha de dar a cada uno segn sus obras, tanto a los rprobos como a los elegidos: todos los cuales resucitarn con sus propios cuerpos que ahora llevan, para recibir segn sus obras, ora fueren buenas ora fueren malas; aquellos, con el diablo, castigo eterno; y stos, con Cristo, gloria sempiterna(DzH n 801). Esta declaracin fue hecha porque los albigenses no admitan otro estado penal que el de la encarnacin. Segn ellos, las almas pecadoras sufrirn tantas reencarnaciones cuanto sean necesarias para librarse de sus culpas. La apocatstasis pondr fin a estas encarnaciones sucesivas y traer consigo la aniquilacin de la materia. Como se ve, tales puntos de vista pueden como un neo-origenismo, y proceden de una cosmovisin dualista. Un siglo ms tarde, la constitucin dogmtica Benedictus Deus vuelve a tratar la doctrina del infierno, despus de haber expuesto la concerniente a la visin de Dios:

179 Definimos adems que, segn la comn ordenacin de Dios, las almas de los que salen del mundo con pecado mortal actual, inmediatamente despus de su muerte bajan al infierno donde son atormentados con penas infernales, y que no obstante en el da del juicio todos los hombres comparecern con sus cuerpos ante el tribunal de Cristo, para dar cuenta de sus propios actos, a fin de que cada uno reciba los propio de su cuerpo, tal como se port, bien o mal (2 Cor 5,10) (DzH n 1002). Este texto impone dos observaciones: - Ante todo, que no se precisa en qu consisten las penas infernales; teniendo en cuenta que en el contexto precedente se ha definido la vida eterna como visin inmediata de Dios, es lcito suponer que dichas penas consistiran (fundamentalmente al menos) en el completo y definitivo alejamiento de Dios. - En segundo lugar, merece notarse que el lenguaje empleado por la constitucin al referirse a la vida eterna da por supuesta la existencia de hecho de bienaventurados. No ocurre lo mismo en lo tocante a la muerte eterna; su facticidad se hace depender de una condicin (que alguien muera en pecado mortal actual). No se define por tanto, la realidad fctica de la perdicin, sino su posibilidad, realizable si se cumple la condicin previamente estipulada. La constitucin Lumen Gentium del Concilio Vaticano II ha tocado el tema del infierno transcribiendo diversos textos del NT (LG 48). El texto presentado originalmente para la discusin no mencionaba la muerte eterna; sta se introdujo en el texto definitivo a peticin de varios Padres, y es presentada como una posibilidad que ha de estimularnos a la constante vigilancia. En cambio se rechaz otra peticin, que deseaba ver afirmada la existencia de hecho de condenados. 2.6.4. Reflexiones teolgicas a) El infierno, creacin del hombre Las declaraciones bblicas sobre la bondad de Dios y de su creacin, as como sobre su voluntad salvfica, prohiben atribuirle una responsabilidad directa (o voluntad positiva) en la existencia de una voluntad de perdicin. El infierno no es voluntad de Dios. La voluntad divina respecto de l es idntica a su voluntad respecto del pecado, ya que la muerte eterna no es sino fruto del pecado. Si es evidente que Dios no puede crear ni querer el pecado, tampoco puede crear ni querer el infierno. El cielo slo puede existir como don de Dios; el infierno slo puede existir como creacin del hombre. El problema teolgico sobre la muerte eterna es, en sntesis, el de las reales dimensiones de la libertad humana. El primer punto, entonces, es el de reconocer la realidad del pecado humano. Si se niega la culpa o se la entiende mal (como error, por ejemplo), entonces se niega tambin la responsabilidad y la libertad.

180 El segundo punto es si, una vez reconocida la realidad del pecado, es si el hombre es capaz de pecado mortal, esto es, si puede pronunciar un no definitivo a Dios. La fe cristiana afirma esa capacidad humana y ello por dos razones: - La no imposicin del amor de Dios (o gracia). En efecto, el amor no puede imponerse; slo puede ser una oferta a la libertad; y como toda oferta tiene la posibilidad de ser rechazada. - La experiencia de un no a Dios a travs de la negacin de su imagen, el hombre. No se puede negar la existencia de situaciones objetivas de pecado (social e individual). Estas situaciones piden una responsabilidad subjetiva, en seres humanos concretos. Una ojeada a la historia (incluso a la actual) muestra que hay hombres animados por una voluntad de negacin del prjimo, que no dudan en construir su vida sobre la violencia inferida, en sus ms diversas manifestaciones, al que debera ser tratado como hermano. En el laberinto de las responsabilidades interdependientes, los tribunales de la historia no siempre podrn individualizar su rostro. Pero esas responsabilidades existen o, lo que es lo mismo, el pecado (la negacin culpable de Dios) existe 211. En resumen: existe el pecado; luego puede existir el infierno. De la facticidad de aqul se sigue la real posibilidad de ste. Por eso, a los que dicen no poder creer en el infierno habra que preguntarles si tampoco creen en los infiernos actualmente existentes. Quienes reconozcan que se dan en la historia, con una constancia de pesadilla, situaciones autnticamente infernales, debern admitir la aptitud del hombre para instaurar y consolidar lo que la fe llama infierno: una situacin de perversin de lo humano, de perdicin. Si existen los infiernos intra-histricos, puede existir el infierno meta-histrico; en aquellos est hecho el ensayo general de ste, estn dados ya sus ingredientes bsicos. No debe olvidarse que se est hablando de posibilidad, no de facticidad. El paso de una a otra no lo puede dar el telogo, ni siquiera la Iglesia. Los cristianos no podemos excluir categricamente que la gracia pueda triunfar de hecho (respetando la libertad humana) en todos y cada uno de los casos, y que el mortalmente pecador vaya a dejarse transformar por la misericordia de Dios para convertirse y vivir. No tenemos derecho a excluirlo; pero tampoco tenemos derecho a exigirlo. Lo nico que podemos (y debemos) hacer es esperar y rogar a Dios para que as sea. Nos es lcito nutrir la esperanza en una salvacin de todos. b) Estructura de la muerte eterna Suponiendo que la posibilidad-infierno se realizara de hecho, en qu consistira? Como la muerte eterna no es sino el pecado mortal consolidado y produciendo sus frutos,
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A estas consideraciones son especialmente sensibles los telogos de la liberacin. En Amrica Latina, el cmulo de injusticias e indignidades hace ntidamente perceptible la realidad del no culpable a Dios. Esta posibilidad histrica (el infierno) yace hoy bajo la conjura del silencio (...) A los burgueses (...) no les gusta el infierno. Saben que, si el infierno existe, sern los primeros inscritos en la lista. En cambio, si nos colocamos en la perspectiva de los pobres (...), debemos admitir que si el infierno no existiera sera preciso inventarlo (Trigo,P. Creacin e historia en el proceso de liberacin, Madrid, 1988, citando a Comblin).

181 bastar recordar cules son los rasgos constitutivos de ste para tener un diseo fiable de aquella. El pecado es, ante todo, un no a Dios. Luego, el infierno ser la existencia sin Dios. Esto es su esencia. Es necesario advertir que todava no tenemos experiencia de lo que esto significa. Durante nuestra existencia terrena, Dios nunca est tan lejos que no podamos sentir de algn modo su presencia, incluso para el pecador. Dios no quiere la muerte del pecador sino que se convierta y viva; l est como el que est en la puerta y llama (Ap 3,20). No sabemos los que es vivir sin Dios; ser hechos para l y no poder llegar a l; percibir lo que representa el centro de atraccin de todo el dinamismo humano como fuerza repulsiva; perder de este modo el sentido de una existencia que ya no tiene objeto. Adems de un no a Dios, el pecado es negacin de su imagen, el hombre. Es la ruptura de la comunin inter-humana por la va de la afirmacin egocntrica del propio yo. El infierno ser, pues, la no-ciudad, el no-pueblo: soledad y no comunidad. El que haba optado por s mismo, y por nadie ms; se tiene finalmente a s mismo, y a nadie ms. El egosmo atomiza la existencia, apresando al hombre en el cerco de una inviolable clausura. La soledad infernal conlleva el silencio; la imagen ominosa del nico lenguaje posible en el infierno es el crujir de dientes de los sinpticos, el sonido inarticulado, no significativo, no comunicativo. Por fin, el pecado es un no a la armona de la realidad, introduce un germen de caos en el cosmos, corrompe la creacin. Pues bien, en la Nueva Creacin, centrada en Dios (que ser todo en todas las cosas: 1 Cor 15,28) y ordenada en torno a ese centro unificador, el pecador no encontrar su sitio 212; experimentar el mundo, no como albergue acogedor de la existencia, sino como medio inhspito que lo asedia y oprime sin tregua y del que no puede, sin embargo, evadirse, porque a l lo liga su mundanidad constitutiva. Lo que la teologa clsica llam pena de sentido slo puede entenderse as, como la resonancia en el condenado de la inversin (causada por el pecado) del orden natural de la creacin. Estos 3 puntos pueden sintetizarse en la afirmacin de que la muerte eterna es la sansin inmanente de la culpa (Rahner). Concebirla como una serie de penas impuestas desde fuera no slo volvera a plantear la cuestin de una eventual causalidad positiva de Dios en su existencia, sino que sera proyectar en Dios la experiencia del castigo-venganza inflingido por un juez que fija penas discrecionales y extraas al delito mismo. Lo que impropiamente se ha llamado con frecuencia castigo divino no es tal sino la obra misma del propio pecado.
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Es lo que quizo decir el Papa Juan Pablo II con su afirmacin de que el infierno no es un lugar sino un estado: Este estado de autoexclusin definitiva de la comunin con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra infierno (Catequesis de la audiencia general de los mircoles del 28 de junio de 1999, n. 1033). Como se ve, no se trata de una negacin de la existencia del infierno, como tan majaderamente se ha dicho en los medios de comunicacin. El texto de la catequesis papal se puede encontrar en http://www.multimedios.org/

182 2.7. El purgatorio Existe la posibilidad de una purificacin o maduracin ultraterrena antes de acceder a la vida eterna para aquellos que no tienen pecado mortal? La Iglesia as lo ha sostenido a lo largo de su historia. Sin embargo, esta doctrina hoy presenta una serie de problemas. El primero es que las imgenes populares del purgatorio (como, por ejemplo, concebirlo como un infierno temporal) han deformado radicalmente el carcter del purgatorio, provocando la reaccin contraria de negar su existencia. En segundo lugar, est la controversia interconfesional, ya que los protestantes niegan su existencia y los ortodoxos lo entienden de otro modo. 2.7.1. La enseanza de la Escritura Desde el siglo XVI, las exposiciones catlicas del purgatorio se esforzaron por responder, dentro de una ptica netamente apologtica, a la opinin de Lutero: el purgatorio no puede probarse por la Sagrada Escritura Cannica. Se multiplicaron entonces las pruebas de Escritura por parte de los telogos, a base de textos aislados. Dos de los textos ms usados nos interesan especialmente: 2 Mc 12,40-46 y 1 Cor 3,10-17 213. En 2 Mc 12,40-46 nos narra que en los cadveres de los soldados muertos en la batalla para librarse de la dominacin griega aparecen objetos de culto idoltrico, cuya tenencia estaba severamente prohibida por la Ley. No obstante, Judas Macabeo hace una colecta y con su producto manda a ofrecer un sacrificio por el pecado en el Templo de Jerusaln, esperando que quienes han muerto piadosamente (en defensa de la religin y de la patria) hallen el perdn de Dios y participen en la resurreccin. El escritor bblico aprueba la conducta del general judo, as como sus motivos para obrar como lo hizo. El texto es pertinente para la doctrina del purgatorio siempre que no se proyecten en l categoras que son muy posteriores. Posiblemente los soldados esperan en el seno de Abraham la resurreccin que se realizar en el da de Yahveh. A pesar de lo grave del pecado, Judas piensa que su muerte martirial justifica un trato especial de parte de Yahveh a peticin de los que an estn en la tierra. Otro de los textos tradicionalmente usados es 1 Cor 3,10-17: (10) Conforme a la gracia de Dios que me fue dada, yo, como buen arquitecto, puse el cimiento, y otro construye encima. Mire cada cual cmo construye!(11) Pues nadie puede poner otro cimiento que el ya puesto, Jesucristo.(12) Y si uno construye sobre este cimiento con oro, plata, piedras preciosas, madera, heno, paja,(13) la obra de cada cual quedar al descubierto; la manifestar el Da, que ha de revelarse por el fuego. Y la calidad de la obra de cada cual, la probar el fuego.(14) Aqul, cuya obra, construida sobre el cimiento, resista, recibir la recompensa.(15) Mas aqul, cuya obra quede abrasada, sufrir el
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Ni siquiera vale la pena mencionar a Mt 12,32, por la retorcida exgesis que se hizo de l.

183 dao. El, no obstante, quedar a salvo, pero como quien pasa a travs del fuego.(16) No saben ustedes que son santuario de Dios y que el Espritu de Dios habita en ustedes?(17) Si alguno destruye el santuario de Dios, Dios le destruir a l; porque el santuario de Dios es sagrado, y ustedes son ese santuario. El texto parece clasificar a los predicadores del Evangelio en 3 categoras: - los que han usado buenos materiales (que recibirn recompensa), - los que, en vez de edificar, han destruido (que sern destruidos ellos mismos), - los que, habiendo edificado, no han sido suficientemente escrupulosos en la eleccin de los materiales. Los comentaristas hacen corresponder a esta triple categora una triple retribucin: los primeros reciben la vida eterna; los segundos, el infierno; los terceros, el purgatorio. Esta explicacin es un poco simplista. De partida, el fuego es smbolo del juicio divino, y ste tiene lugar en la Parusa (el Da del v.13); a no ser que se conciba el purgatorio como una dimensin del juicio final no se puede fundamentar su existencia en este texto. La visin tradicional ha colocado el Purgatorio en el tiempo intermedio, pero hay autores actuales que lo conciben como un aspecto del juicio final a realizarse en la Parusa. En suma, existe o no una base escriturstica slida de la doctrina del purgatorio? Ms que hacer incapi en tal o cual texto cuestionable es preferible fijarse en ciertas ideas generales, claras y repetidamente enseadas por la Biblia, y que pueden considerarse como el nucleo germinal de nuestro dogma. stas son dos: - La primera es la de que slo una absoluta pureza es digna de ser admitida en la visin de Dios. El complicado ceremonial del culto israelita tenda a impedir que se presentaran ante Yahveh los impuros; el terror de ver a Dios (Ex 20,18-19), tan comn en el pueblo, proceda de una viva conciencia de indignidad y falta de preparacin. Is 35,8 y 52,1 hablan de la imposibilidad en que se hallan los que no estn totalmente limpios de transitar por la Jerusaln escatolgica. Diversos pasajes del NT ratifican esta exigencia de total pureza para participar en la vida eterna: bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios (Mt 5,8); sean perfectos como es perfecto el Padre celestial de ustedes (Mt 5,48); nada profano entrar en ella (en la nueva Jerusaln) (Ap 21,27);etc. - La segunda, y la ms importante, es la de la responsabilidad humana en el proceso de la justificacin, que implica la necesidad de una participacin personal en la reconciliacin con Dios y la aceptacin de las consecuencias penales (castigo) que se derivan de los propios pecados 214. Por ejemplo, en 2 Sam 12, Dios perdona a David pero ste debe sufrir el castigo por su pecado. Estas dos ideas nos plantean la posibilidad de que un justo (o sea, alguien que tiene una opcin fundamental orientada hacia el amor a Dios) muera sin haber alcanzado la madurez espiritual requerida para vivir en la comunin inmediata con Dios, lo que implicara la necesidad de un proceso de maduracin posterior a su muerte.
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El tema del castigo divino ser retomado ms adelante en la reflexiones teolgicas.

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En ese sentido apunta la prctica de la oracin por los muertos, que aparece en la Biblia en varios lugares (el citado 2 Mac 12,40ss; 1 Cor 15,29; 2 Tim 1,16-18). 2.7.2. Historia del dogma La tradicin ms antigua contiene abundantes testimonios de oraciones (comunitarias y privadas) por los difuntos durante los siglos I IV de nuestra era 215. En el trnsito de esta fe implcita a la formulacin explcita tiene especial importancia un texto de San Cipriano: ...una cosa es no salir el encarcelado de all hasta pagar el ltimo cuadrante y otra recibir sin demora el premio de la fe y del valor; una purificarse de los pecados por el tormento de largos dolores y purgar mucho tiempo por el fuego (...) y otra ser coronado en seguida por el Seor 216. El contexto de este texto es el de los ritos penitenciales del siglo III en que el pecador grave deba sufrir una penitencia pblica, a veces de varios aos, antes de ser readmitido a los sacramentos. Cipriano es partidario de que, en tiempos de persecucin a la Iglesia, la pena no se cumpla completa, dado que no es prudente apartar de los sacramentos a aquel que ms los necesita. Sin embargo, el resto de la pena que no ha sido cumplida, cree Cipriano, terminar de pagarse en el purgatorio (mediante el fuego). A partir de este momento (mitad del siglo III), las referencias al purgatorio (lugar o, al menos, estado) se hacen cada vez ms frecuentes e inequvocas, tanto en los escritores latinos (sobre todo, San Agustn) como en los griegos. Se explica, as, que la idea de purgatorio no se contase entre los temas controvertidos con motivo del cisma de Oriente; ambas Iglesias parecan de acuerdo sobre este punto. Incluso, Inocencio IV (ao 1254) constata una fundamental identidad de fe; slo les pide a los griegos que adopten el nombre de purgatorio, dado que ya creen en la doctrina (DzH n 838). Sin embargo, las divergencias no iban a tardar en manifestarse. En el concilio de Lyon, en 1274, (DzH n 856) se concretaron en 3 elementos: - el carcter local del mismo (los griegos lo entendan como un estado y no como un lugar), -la existencia del fuego (que les recordaba la hereja de Orgenes de un infierno temporal), y, sobre todo,

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Ver RUIZ DE LA PEA,J.L., La Pascua de la Creacin, BAC, Madrid, 2000, p.284. Epist 55,20,1 (citado por RUIZ DE LA PEA,J.L, op cit., p. 285).

185 - la ndole expiatoria, penal (de castigo) de un estado que ellos consideraban ms bien como purificatorio, de suerte que los difuntos maduraban para la vida eterna por las oraciones y ofrendas (sufragios) de la Iglesia, y no por la tolerancia de una pena. Este ltimo punto era el clave: los orientales vean el purgatorio como un proceso de divinizacin progresiva, que va devolviendo al hombre la imagen de Dios por un proceso paulatino de purificacin. El asunto se vuelve a discutir en el Concilio de Florencia, el ao 1.439. All el se llega a un acuerdo sobre los dos primeros puntos, pero se mantiene la discrepancia en el tercero. En sntesis, se define (como dogma de fe) lo siguiente (DzH n 1304): - el purgatorio es un estado en el que los difuntos no enteramente purificados son purgados; - el carcter penal (expiatorio) de ese estado (pero no se precisa en qu consisten las penas); - la ayuda que los sufragios (misas, oraciones, limosnas) de los vivos prestan a los difuntos en ese estado. El siglo XVI trajo con la Reforma Protestante otro perodo crtico para esta doctrina. La nocin de purgatorio entra en confrontacin con la doctrina luterana de la justificacin y con el principio de la sola Escritura. Ella, segn los reformadores, pondra en cuestin la suficiencia de la satisfaccin de Cristo y atribuira al hombre la capacidad de obrar por s mismo la consumacin del proceso de salvacin. Si Dios nos salva es en tanto cuanto nos imputa la justicia (o los mritos) de su Hijo; mas, es claro que dicha justicia es sobreabundante y cubre con exceso los ms graves pecados. Cmo admitir, por consiguiente, que el justificado haya de purificarse todava, antes de su ingreso al cielo? El defecto de su santidad sera el defecto de la santidad que se le imputa, esto es, de la misma santidad del Hijo. El concilio de Trento alude al purgatorio, desde el punto de vista doctrinal, slo en un canon del decreto sobre la justificacin (DzH n 1580), que condena la postura protestante. La posicin que est detrs, y que se refiere al modo de entender la justificacin, la trataremos en las reflexiones teolgicas. En el Concilio Vaticano II, el cap. VII de la LG contiene varias referencias al purgatorio. Afirma que hay fieles difuntos que se purifican (n 49); tambin que la comunin de todos los miembros del Cuerpo de Cristo fundamenta la costumbre, que se remonta a los primeros siglos de la religin cristiana, de guardar con gran piedad la memoria de los difuntos y ofrecer sufragios por ellos (a continuacin cita 2 Mac 12,46; n. 50). En el nmero correspondiente a las disposiciones pastorales (n 51), se insiste en la idea del consorcio vital con los hermanos (...) que todava se purifican despus de la muerte y se confirman los textos conciliares de Florencia y Trento, antes vistos.

186 2.7.3. Reflexiones teolgicas Un modo tan extendido como errado de entender el purgatorio es concebirlo como un infierno temporal. Esto implica una perspectiva falsa. Infierno y purgatorio no pueden colocarse en paralelo, poniendo como diferencia slo una limitacin temporal. El sentido profundo de ambos estados no slo es distinto sino ms bien contrario. En el infierno hay ruptura con Dios, soledad y absurdo; en el purgatorio est el amor de Dios que impulsa y acompaa un proceso de maduracin y purificacin (aunque no se tiene an la plenitud propia de la visin de Dios). Sin duda que hay que reconocer la profunda verdad del planteamiento de los ortodoxos al comprender el purgatorio como un proceso de maduracin y de ascenso a Dios. Sin embargo, hay un elemento penal en el purgatorio; que no es necesario entenderlo como un castigo que viene de afuera, sino como la consecuencia del pecado. En efecto, es posible que, en alguien que tiene una opcin fundamental orientada a Dios subsistan actitudes y zonas de la personalidad que no estn integradas en ella y en las que est arraigada an la lgica del egosmo. Tambin se ha daado a otras personas y aportado al carcter inhumano del mundo con las propias actitudes. Es necesario, entonces, un proceso de cambio, de conversin, y ese cambio siempre tiene un aspecto doloroso, ya que se toma conciencia de la propia infidelidad y se anhela una completa comunin. Dado que la nocin dogmtica de purgatorio no precisa la ndole de las penas; es legtimo pensar que ellas pueden identificarse simplemente con el retardo de la visin de Dios, del encuentro pleno con l. En todo caso, expresiones como expiacin penal o purgacin son inadecuadas, ya que llevan a una comprensin del purgatorio como una condena al modo del sistema penal humano. De ah a la comprensin del purgatorio como un infierno temporal hay slo un paso. Respecto del cuestionamiento protestante, hay que afirmar que el hecho de que la salvacin de Dios sea gratuita no implica que no haya que responder a ella acogiendo activamente ese don. Es necesaria una colaboracin en la salvacin. Sin duda que la concepcin de la satisfaccin en la lnea de San Anselmo jug en contra tanto en la parte protestante como en la catlica. Ante ella hay que recalcar el carcter gratuito del perdn de Dios, que no slo es declarativo sino transformador, y que en este ltimo aspecto requiere de la colaboracin humana. Finalmente, la oracin por los difuntos, practicada por la Iglesia desde sus comienzos, pone en evidencia la solidaridad de todo el Cuerpo de Cristo. La salvacin tiene un aspecto comunitario, en que unos colaboran con otros. La oracin de la Iglesia peregrinante por los que se purifican refuerza la respuesta y colaboracin de aquellos al amor sanante de Dios. En donde se ubica el purgatorio? La pregunta se refiere, por supuesto, no a su ubicacin geogrfica, sino a la temporal. Aquellos autores que aceptan la existencia del estado intermedio ubican el purgatorio precisamente en esa fase: durante o despus del

187 juicio particular y antes de la Parusa. Los que sostienen una escatologa de fase nica lo ubican como una dimensin del nico juicio final. .