Mundo

Transpersonal
Una introducción al
nuevo paradigma

Rodrigo González
2017, 2da Edición
www.vidaculturaycosmos.blogspot.cl
 Índice

- Preámbulo

- Psicología Transpersonal: un retorno al origen

- Grandes tradiciones espirituales heredadas hasta la actualidad

- Nuevos movimientos espirituales
- Antecedentes filosóficos del movimiento transpersonal
- Lo transpersonal en la esfera científica

- Matemáticas y geometrías complejas

- Física cuántica y holonómica
- Biología sistémica
- Los precursores de la psicología transpersonal
- Exploración de la conciencia (y la inconciencia)
- Desarrollo Humano y desarrollo espiritual
- Espiritualidad desde la antropología social y lingüística

- Salud Integral, Medicina Complementaria y Bienestar Subjetivo

- Educación holística
- Administración, Economía y Política
- Arquitectura y urbanismo

- Bibliografía
Preámbulo
Me gustaría empezar con algunas reflexiones desde mi experiencia personal, para quien revise el libro tenga una idea
general sobre mí, y por lo tanto comprenda los alcances y límites de mi pensamiento.

Hace algunos años conocí una práctica espiritual llamada Falun Dafa, me acerqué por curiosidad, me parecía interesante
que enfatizara el cultivo de los principios Verdad-Benevolencia-Tolerancia y que incluyera ejercicios de meditación, en
realidad nunca me imaginé lo bueno que sería para mi vida. Junto con ello, muchos de los conocimientos científicos con los
que me estaba familiarizando, así como también distintos aspectos de mi vida cotidiana comenzaron a cobrar sentido, me
parecía descubrir una verdad que siempre había sabido.

Al tiempo, observando la desorientación de aquellos que por primera vez tomamos contacto con el movimiento
transpersonal, decidí sintetizar y sistematizar algunas cosas con las que me estaba topado. Solo algo básico, que permitiera
que cada uno pueda seguir su propio camino con un panorama general. Inesperadamente este proyecto fue creciendo, me
daba la impresión que ya no solo trataría sobre psicología transpersonal, sino que me enfrentaba a todo un mundo
transpersonal que abarcaba prácticamente todos los ámbitos de la vida.

Pero estoy conciente de mis limitaciones, la idea es que este documento sirva solo como una fuente de referencias, donde
quede manifiesto un resumen de los principales personajes y modelos teóricos del movimiento transpersonal. De hecho, la
mayoría de las fuentes de información son accesibles por internet, y así que resultará fácil para el lector ir contrastando lo
escrito con las fuentes.

Se ha dividido el texto en varias secciones: en la primera parte doy un panorama general sobre el movimiento
transpersonal; luego describiré brevemente los antecedentes religiosos y filosóficos; para dedicar una sección final y
principal para describir algunas de las corrientes científicas del Mundo Transpersonal.

Los primeros capítulos describen conocimientos de cultura general mediante una narrativa más relajada y reflexiva que
ayude a comprender las ideas que se encuentran a la base del movimiento transpersonal; en cambio la última parte
describe como el movimiento transpersonal se ha expresado en distintas corrientes y disciplinas científicas, por lo mismo
usa un lenguaje más riguroso y es rico en citas o referencias. El escrito bien podría entenderse como un viaje desde lo sutil
a lo concreto, desde el espíritu a las ciencias aplicadas. 

Ante esto, debo hacer una advertencia, espero que cada una de mis palabras sea una pregunta abierta, de otra manera no
resultará al lector tan provechoso. No tomo un punto de vista privilegiado, ni pretendo mostrar la visión de un especialista en
cada temática, tampoco pretendo ser exhaustivo ni minucioso; solo desde mi humilde posición como miembro de la familia
humana, trataré de dar sentido a toda esta gran avalancha cultural, que llamo movimiento transpersonal. En realidad, este
emprendimiento, es solo un granito de arena… no es una aventura individual o aislada, muy por el contrario, como verá a lo
largo del libro son muchos quienes han participado en la construcción del mundo transpersonal.

Rodrigo González, 2017.

Psicología Transpersonal: un retorno al origen
La psicología transpersonal nació, con el nombre que actualmente presenta, a finales de los años sesenta, gracias al interés
de un grupo de psicólogos humanistas por explorar la dimensión trascendente de la naturaleza humana.

Sin embargo, haciendo justicia con la historia, el verdadero origen de las cuestiones que trata la psicología transpersonal se
remonta a la espiritualidad de culturas prehistóricas y pueblos originarios. En especial, se destaca el legado de Sakya Muni,
Jesús y Laotse, por fundar la base cultural que sustenta la psicología transpersonal.

Etimológicamente, psicología significa estudio del alma. Sin embargo, con la llegada del materialismo mecanicista, la
dimensión trascendente de la existencia humana fue desestimada como un objeto de estudio legítima. Por consecuencia, la
ciencia intentó diferenciarse de la filosofía y religión, lo que incentivo el desarrollo de una psicología sin alma, que
consideraba la espiritualidad como un epifenómeno de segundo orden.

En cierta forma, el auge de la psicología transpersonales es parte de un movimiento neo-renacentista, un intento por
retornar al origen, intentando recuperar la antigua tradición espiritual de las culturas prehistóricas y originarias adaptándolas
a la compleja y vertiginosa forma de pensamiento transmoderno y complejo.

La psicología transpersonal no es un movimiento espiritual, esto debe quedar muy claro, pero estudia la trascendencia y la
espiritualidad, los distintos estados de conciencia y el potencial más elevado del ser humano, basando su proceder en el
conocimiento que se deriva de este estudio, intentando desenmascarar el alma escondida detrás de la persona para así,
ayudar al ser humano a liberarse del sufrimiento y la ilusión. Etimológicamente, transpersonal quiere decir precisamente
esto, ir más allá de las máscaras.

Etapas históricas de la psicología transpersonal

Considerando a la psicología transpersonal como parte de un movimiento neo-renacentista, se pueden distinguir en la
historia, a lo menos, tres etapas de la psicología, antes, durante y después del auge del materialismo mecanicista:

1ra. En la antigüedad muchos estudiosos de la trascendencia espiritual, se dedicaron a asimilar el origen primario de la
naturaleza, el orden del cosmos, su dinámica y la relación de estos procesos con la vida humana. Desde la época de
Sócrates, la trascendencia espiritual se comenzó a estudiar en el contexto de la ética, específicamente la relación del ser
humano con el Bien y con Dios.
2da. En la edad moderna, la psicología fue influida fuertemente por el materialismo mecanicista.
3ra. En la etapa que estamos viviendo actualmente, la psicología transpersonal está viviendo un gran giro poniéndose a la
vanguardia del cambio paradigmático.

En este libro me concentraré en la historia reciente de la psicología transpersonal relacionada con el cambio paradigmático.
Esta etapa puede ser dividida en cuatro sub-etapas:

1ra. Antes de la publicación de la primera revista de psicología transpersonal, en la que se destacan autores como Fromm,
James o Jung;
2da. Fundación, difusión e integración de la psicología transpersonal con una serie de descubrimientos científicos
enmarcados dentro del paradigma emergente, en la que destacan autores como Maslow, Frankl, Murphy, Capra, Bateson,
Naranjo y Grof, entre otros;
3ra. Etapa marcada por los escritos de Wilber y la crisis de la ITA.
4ta. Revisión y revitalizaciónde la disciplina en la que desatacan autores como Washburn, Ferrer, Daniels, Almendro,
Laszlo, entre otros.

Psicología, perspectiva y movimiento transpersonal

Es preciso distinguir, la línea a veces difusa, entre psicología transpersonal, perspectiva transpersonal y movimiento
transpersonal para luego integrar estos conceptos en forma coherente. Ya he dado una primera aproximación conceptual
sobre lo transpersonal al comienzo del capítulo, ahora intentaré precisarlo.

Por una parte, la psicología transpersonal es un área de estudio y disciplina aplicada, (al igual que la psicología del
desarrollo, la psicoterapia, la evaluación psicológica, la psicología organizacional entre otras). Específicamente, el objeto de
estudio de la psicología transpersonal es la trascendencia,  la espiritualidad y otros conceptos asociados como la
conciencia. Y por lo tanto, dentro de este campo de estudio, pueden coexistir distintas escuelas de pensamiento
(humanistas, psicoanalíticas o cognitivo-conductuales, etc). A veces se confunde con la psicología de la religión, pero no
está restringida a este campo, pues hay muchas formas de trascendencia y espiritualidad que no se
encuentran circunscritas en una religión.

Por otra parte, el enfoque o perspectiva transpersonal es un nuevo paradigma, que va mucho más allá de un área de
estudio; es un paradigma adoptado en distintas ciencias; y ha impregnado distintas escuelas de pensamiento, pasando a
conformar parte de la cultura popular. Algunos lo usan como sinónimo de enfoque holístico, holográfico, sistémico-complejo,
orgánico, postmaterialista, biocéntrico, transmoderno, o quántico; y aunque una mirada cuidadosa puede advertir algunas
diferencias entre los distintos títulos con que se etiqueta al nuevo paradigma, es innegable que mantienen cierta afinidad.

La perspectiva transpersonal tuvo desde sus orígenes una orientación interdisciplinar e intercultural, configurándose como
una metaperspectiva que estudia la relación entre diferentes cosmovisiones. Por dar un ejemplo, en las conferencias de la
International Transpersonal Association (ITA) participaban, no solo psicólogos, sino también científicos de diversas
disciplinas, políticos, artistas y líderes espirituales. Esto hace que la configuración de la perspectiva transpersonal sea muy
compleja, encontrándose importantes diferencias teóricas y prácticas al interior de esta, así como  distintos niveles de
legitimidad científica (Grof, Lukoff, Hartelius y  Friedman, 2010).

Cuando el movimiento comenzó a tomar forma, Marlyn Ferguson (1980), comenta su impresión: "Está ocurriendo algo que
merece consideración; algo se está moviendo a una velocidad vertiginosa, algo que no tiene nombre y que escapa a todo
intento de descripción… por la cualidad indefinible del Zeitgeist… ¿cómo caracterizar a esta marea de fondo?... De pronto,
caí en la cuenta de que… los participantes no se estaban limitando a cooperar unos con otros. Estaban siendo cómplices.
Ese «algo», ese movimiento, ¡era una conspiración!”. Para Pierre Teilhard de Chardin, conspirar significa “respirar juntos en
función de una misma esperanza”, todos expresaban la misma convicción: “Estamos asistiendo a una gran
transformación...”.

Luego de décadas de investigación, Almedro (2009) se volvió a preguntar “¿Qué es lo transpersonal?”. Su respuesta no
deja de ser desconcertante: “lo que no cesa de ser definido”. Efectivamente, entrar en el terreno de lo transpersonal, no es
una panacea milagrosa, sino más bien una aventura compleja, incluso, son muchos los que se han perdido en la dispersión
y confusión, o se han desilusionado con el fraude, provocado por el oportunismo y la falta de rigor. Pero mi intensión no es
asustar al lector, sino más bien recomendarle que mantenga una mente abierta, crítica y constructiva.

Esta difusión puede interpretarse como un estado pre-paradigmático, como un estado negativo que puede generar
confusión. Esto es bastante lógico si tomamos en cuenta la crisis planetaria que transitamos, que nos obliga a replantearnos
todo, contrastando distintas visiones, revisar nuestro pasado, reflexionar sobre las preguntas existenciales básicas, y buscar
un propósito que le de sentido a nuestras vidas. Sin embargo, desde otra perspectiva, esta vaguedad también puede
comprenderse como una virtud: en primer lugar, permite comprender los fenómenos como procesos interrelacionados (hay
que considerar que el prefijo “trans” implica por definición cambio e interconexión); en segundo lugar, significa un abrazo a
la diversidad, sin intentar colonizar las subjetividades; en tercer lugar, exige al investigador mantenerse atento y creativo, lo
que compensa los inconvenientes del apego al estatus quo; por último, deberíamos preguntarnos si esta crisis es un estado
de transición o una crisis permanente, en este último caso, la difusión transpersonal puede ayudar a los sistemas que lo
acojan a adaptarse al acelerado aumento de la complejidad social. Sin embargo, creo que a pesar de estas diferencias
internas, la perspectiva transpersonal tiene varios presupuestos compartidos, tales como una comprensión dinámica,
interrelacionada del ser humano y el cosmos, que se encuentra a la base de ciertos presupuestos epistemológicos y éticos.
Más adelante profundizaremos en estos postulados.

¿Cómo se llega a este punto de encuentro de disciplinas, escuelas y culturas? Lo que usualmente sucede es que algunas
personas se empiezan a especializar en cierto dominio (administración, educación, ciencias básicas, ciencias sociales,
filosofía, arte, disciplinas espirituales, etc.) y, en su quehacer, van descubriendo algunas implicancias  distintivas de sus
descubrimientos o de su trabajo. Con el tiempo, sienten la necesidad de relacionar sus ideas con la psicología transpersonal
u otras ramas científicas con una visión transpersonal. Este conjunto de personas con una perspectiva transpersonal en
común son lo que se conoce como movimiento transpersonal. Como habrá notado, la psicología transpersonal ha asumido
un rol protagónico dentro del movimiento transpersonal, por lo que es inapropiado estudiarlos por separado.

El movimiento transpersonal está compuesto por muchos círculos de pertenencia, de ellos se destacan tres que se
desarrollan de modo relativamente independiente: (1) Los místicos de cada una de las vías espirituales tradicionales; (2) los
círculos new age; (3) y el círculo científico-filosófico (agrupados según escuelas de pensamiento y disciplinas).

Es importante aclarar que, si bien el movimiento transpersonal disfruta de cierta afinidad con la epistemología constructivista
(Mahoney y Granvold, 2005), la perspectiva transpersonal responde a una tendencia mucho más amplia… el enfoque
transpersonal integra no solo una perspectiva epistemológica, sino también una metafísica, antropología y ética.

Una de las definiciones más aceptadas sobre lo que es transpersonal es dada por Walsh y Vaughan, por lo que les dejamos
algunas de sus ideas:

“Es evidente que la investigación transpersonal ha ido mucho más allá de su disciplina fundacional –la psicología- y ha
terminado penetrando en campos afines tales como la psiquiatría, la antropología, la sociología y la ecología
transpersonal… Las disciplinas transpersonales se ocupan, pues, del estudio de las experiencias y los fenómenos
transpersonales. Sus practicantes tratan de expandir sus respectivas disciplinas hasta llegar a incluir el estudio de los
fenómenos transpersonales. Así pues, cualquier epistemología válida es bienvenida. Es por ello que, la investigación
transpersonal ha fomentado una aproximación transdisciplinar, implicando apropiadamente los “tres ojos del conocimiento”:
el sensorial, introspectivo y el contemplativo”.

“Las experiencias transpersonales pueden ser definidas como aquellas experiencias en las que la sensación de identidad o
el yo se expanden más allá (es decir, trans) de lo individual y lo personal hasta abarcar amplios aspectos de la humanidad,
la vida, la psique y el cosmos” (Walsh y Vaughan, 1993)

Sin embargo, esta descripción aun resulta incompleta, ya que, como objeta Jorge Ferrer (2002), “la meta de la búsqueda
espiritual no es tener experiencias espirituales”. Hay que considerar, como explica Daniels (2008), que lo transpersonal
tiene una agenda normativa, la transformación profunda que nos ayuda a liberarnos de “nuestra existencia habitual centrada
en el ego”. Esto implica que las disciplinas transpersonales poseen –además- los rasgos de una disciplina científica
aplicada. En relación a esto, Ferrer comenta:

“La teoría transpersonal, sin embargo, no es meramente otra disciplina académica. La visión transpersonal es una forma de
pensar y de vivir el yo, los otros y el mundo que se puede manifestar de maneras diversas no sólo en los estados
transpersonales, sino también en las relaciones, comunidad, sociedad, ética, educación, política, filosofía, religión,
cosmología y en casi cualquier otra área del pensamiento, del sentimiento y de la acción humana. Es decir, la teoría
transpersonal puede aportar un nuevo entendimiento y transformar prácticamente cualquier fenómeno en el que participen
los seres humanos. Cuando digo que la visión transpersonal puede transformar el mundo, no estoy hablando en términos
poéticos o metafóricos. Lo que estoy proponiendo es que la intención final de cualquier visión transpersonal genuina no es
la elaboración de modelos teóricos para comprender los fenómenos transpersonales, sino engendrar una realidad
intersubjetiva comparativa, una realidad transpersonal. La meta última de la visión transpersonal es facilitar el nacimiento de
un mundo transpersonal” (Ferrer, 2003).

Pero la generación de un mundo transpersonal no puede considerarse como un emprendimiento individual, requiere
necesariamente cierto nivel de participación intersubjetiva.

El espíritu de nuestros tiempos

La vida está en movimiento, la transformación es la esencia de lo existente, el entendimiento humano nunca alcanza su
cima pues siempre se trasciende a sí mismo, las ideas que una vez parecieron supersticiosas, locas, peligrosas o
incomprensibles, se convierten más tarde en verdades aceptadas. Con el tiempo solo quedan vestigios de todas aquellas
controversias y todo vuelve a su centro gravitatorio, para luego volver a desplegarse en nuevos contrastes centrífugos

Venimos diciendo que estamos entrando en un nuevo paradigma. Aceptamos la definición de paradigma en los términos
Kuhn (1978), es decir, entendemos el paradigma como un modelo compartido por una comunidad científica. Pero no nos
limitamos a dicha concepción, pues asumimos que un paradigma integra toda una cosmovisión, es decir, remite a un patrón
cultural mucho más amplio, que integra una serie de patrones de pensamiento, acción e interacción relativamente
coherentes (Dockendorff, 2003).

Como se ha explicado, el mundo transpersonal tiene raíces inmemoriales, se comenzó a gestar con el romanticismo, se
refinó durante la década de los 50´ y 60´, pero sus consecuencias prácticas, recién hoy las comenzamos a asimilar.

Cerda (2012) hace un resumen de los principios mecanicistas que se están superando con la perspectiva transpersonal; en
el siguiente cuadro esquematizamos algunas de sus conclusiones:

Materialimo-Mecanicista Paradigma Transpersonal

Sujeto y objeto son independientes. Pueden Sujeto y objeto están interrelacionados. El

ser separados por completo: es posible una objeto es inseparable del observador.
distinción neta entre unos y otros.
La objetividad es posible (en virtud de tal El conocimiento es una construcción producto
independencia y separación netas). de una relación entre sujeto y ambiente.
La realidad es material. Existen otras dimensiones de existencia. La
“realidad” es materia, energía, información,
etc.
La realidad –la materia- es mensurable, esto La cuantificación no siempre logra describir la
es cuantificable. La cuantificación es la mejor complejidad de los fenómenos, es
forma de dar cuenta de la realidad. imprescindible complementar con estudios
cualitativos.
Todo hecho puede ser explicado como efecto Los fenómenos suelen ser bidireccionales y
de una causa. A produce un efecto B y nunca consideran múltiples variables
a la inversa. interdependientes.
La causalidad conlleva el determinismo, es Existen fenómenos que escapan a toda
decir todo hecho es provocado enteramente explicación, pueden estar gobernadas por el
por una causa o conjunto de ellas. Las causas azar, la autorganización, un orden implicado,
explican en plenitud el hecho. etc.
La realidad está compuesta por entidades – Las entidades y sus contextos forman
unidades materiales- discretas, esto es, sistemas que se disponen en diversos niveles
distintas y separadas. de organización.
La interacción  entre tales entidades discretas Existen relaciones gobernadas por efectos no-
es mecánica, es decir, local. locales.
El espacio y el tiempo son constantes e El tiempo y espacio son relativos.
inmutables. El tiempo influye de manera
uniforme (y con él, la causalidad) en una
secuencia y dirección única: pasado, presente,
futuro.
La realidad excluye la contradicción. Si ésta La “realidad” es paradójica y puede contener
aparece es producto del error en la aparentes contradicciones.
observación o el pensamiento, nunca es una
propiedad de lo real.
Las unidades complejas están compuestas Los sistemas componen todos que son más
por unidades más simples. El todo de la que la suma de sus partes.
unidad compleja es el resultado de la suma de
las unidades más simples.
La realidad es comprensible con arreglo al La “realidad” es compleja, dinámica e
reduccionismo, los hechos o unidades más irreductible.
complejos pueden ser explicados enteramente
a partir de los hechos  o unidades más
 simples.

Como puede notar, a pesar de las inconsistencias internas y fluctuaciones del nuevo paradigma, se aprecian al interior de la
perspectiva transpersonal varios presupuestos compartidos:

         Holismo sistémico. El humano es un ser integral e interrelacionado cósmicamente. Todo está relacionado, por lo tanto, se
pretende construir un enfoque que comprenda esta complejidad.
         Epistemología constructiva-participativa. Se parte de una posición más humilde. Puede que existan cosas que no
conocemos y la realidad tiene diversas formas de manifestarse en los distintos niveles de organización, por lo tanto, no se
intenta imponer una verdad. Sin embargo, no se abandona la búsqueda de la verdad, se describe un proceso constructivo y
relacional de construcción participativa de la realidad.
         Dinámica y Potencialidad. Aunque el mundo se encuentre en un estado crítico, la realidad es un proceso, una dinámica
en continuo flujo y en consecuencia existe esperanza en el potencial del ser humano y del cosmos para rectificarse.
    Trascendencia. Los seres humanos pueden liberarse de los condicionamientos cultivando la bondad y la conciencia. Aunque
no podemos saber si nuestros principios son definitivos, estamos llamados a asumir una posición, para así liberarse de las
trampas del deseo y la manipulación.

Como defiende Cecilia Dockendorff (2003), no nos encontramos frente a “una crisis cualquiera, sino de una que estaría
socavando las raíces más profundas de nuestra cultura occidental, aquellas ideas y valores que sustentan la propia visión
del mundo que subyace a una cultura. Esto es lo que en términos técnicos, permite hablar de un cambio de paradigma”. “La
ciencia, principalmente la física, la biología, la neurofisiología, y la psicología han hecho hallazgos que en algunos casos se
acercan y en otros francamente coinciden… con concepciones del más antiguo pensamiento conocido”, echando por tierra
el paradigma mecánico que dominaba la ciencia. De esta crisis paradigmática, lo que surgirá, “no es un mero ajuste
estructural sino un cambio de máximas proporciones que inaugurará una nueva era histórica”.

Algunos dicen que en este cambio de paradigma nos estamos jugando la vida. No es exagerado, si consideramos que la
profunda crisis de nuestra civilización, donde prácticamente todos los aspectos de la vida se ven comprometidos. Intentaré
resumir esta compleja situación en los siguientes puntos:

o    La globalización (con sus implicancias económicas, culturales, tecnológicas, y jurídicas), ha llevado la interdependencia a un
alcance global y ha roto las barreras culturales, constituyendo imágenes vertiginosas y caleidoscópicas del mundo.
o    Vivimos un aumento acelerado de la complejidad que hace cada vez más difícil comprender y manejar las contingencias, es
decir, todo se vuelve impredecible e incontrolable. La realidad se ha vuelto fluida y dinámica, puesto que los
descubrimientos científicos se renuevan constantemente y consideran una cantidad de variables creciente, la mayoría de
índole probabilística o no-lineal.
o    El desarrollo tecnológico anuncia la venida de una transhumanidad donde se desdibuja el límite entre el ser humano, la
naturaleza y la máquina. Esto pone en jaque nuestra ética e incluso nuestra continuidad como seres humanos.
o    Una crisis ambiental que amenaza nuestra calidad de vida y la preservación de la vida en el planeta (tanto la diversidad
biológica y como la diversidad étnica).
o    Hay un conflicto social en ebullición. Por una parte existe una serie de movimientos sociales que cuestionan la concentración
del poder y abogan por mayor participación. Por otra, hay un conjunto de grandes potencias y poderes fácticos con
ambiciones omnipotentes (países como China y EEUU, grupos económicos y fundamentalistas religiosos).
o    La verdad se relativiza, y la conciencia pierde progresivamente su capacidad para distinguir la realidad de las simulaciones.  
Lo virtual se transforma en un nuevo espacio dimensional de la vida.
o    El alma sufre con el vacío existencial y el debilitamiento de los lazos sociales; esto restringe el nivel de conciencia y consume
la subjetividad del ser humano, haciéndolo más voluble e influenciable.
o    Los sistemas de socialización tradicionales (como la familia, la escuela o la religión) y los valores que encarnan (pudor, amor
maduro, verdad, etc.) están en crisis.
o    Están surgiendo una serie de desarrollos científicos que rebasan las explicaciones convencionales, afirmaciones, que antes
eran parte del misticismo, como “todo está relacionado” o “todo es un gran holograma”, se han transformado en principios
científicos. Esto ha revitalizado el interés por las prácticas espirituales del pasado.
o    Hay un movimiento cultural  que intenta dar sentido a todos estos fenómenos y trabaja en la gestación del mundo que se
avecina. Llamamos a dicho fenómeno cultural, movimiento transpersonal.

Como se aprecia, el panorama es bastante engorroso… Por el momento no necesitamos más diagnósticos, ni profecías,
más bien necesitamos trabajar en las soluciones.

Sin restar la responsabilidad personal involucrada en la transformación de la realidad, es muy sensato, como advirtió Jung
(1934), considerar las tendencias colectivas, pues bien pueden interpretarse dichas tendencias hacia el materialismo o la
espiritualidad como meros altibajos del espíritu de la época provocadas por una sobrecompensación colectiva. Por ejemplo,
el medievo sobrevaloró el espacio espiritual por sobre lo mundano, luego por compensación colectiva la tendencia giro
hacia el materialismo. Entonces, cabe preguntarse ¿Estamos girando nuevamente  hacia el otro extremo o llegaremos a
una síntesis de dicha dialéctica histórica? Una de las claves estaría en aceptar o integrar diversas polaridades: lo espiritual y
terrenal, micro y macro, lo universal y plural, el orden y caos, etc.

Los paradigmas surgen como una forma de dar sentido a ciertas condiciones, y por tanto determinan nuestra visión de la
realidad, ampliando y limitando nuestras posibilidades. Todo paradigma siempre tiene inconsistencias, pues en términos
generales, los paradigmas funcionan en torno a la convergencia, de modo que cualquier idea o práctica que disienta de
dicho modelo será instintivamente visto como una anomalía y tenderá a ser rechazada. Pero cuando las condiciones
cambian, el paradigma que una vez parecía explicarlo y solucionarlo todo parece limitado o ineficaz. Entonces todas
aquellas ideas y prácticas dejadas en el campo de lo ilegítimo, vuelven al cauce principal aportando con nuevas visiones
que dan explicación a las limitantes del paradigma anterior. Pero, ¿Qué ocurre si un paradigma es en esencia fluctuante e
inconsistente?

No lo sé, pero más allá de esto, es indudable que el movimiento transpersonales se enfrentan a un desafío histórico.
Rescatar el valor de la diversidad, y en un acto de amor unir todas las voces en una misma melodía de forma armónica, de
manera que cuando cada uno se sienta vivo, acogido y uniendo voluntades con otros se sienta movido a cambiar la
realidad.
El desafío es monumental, ahora pasemos a revisar la configuración del movimiento transpersonal…
Configuración del movimiento transpersonal

Históricamente, lo transpersonal ha tomado distintas aproximaciones: desde las disciplinas espirituales, la reflexión
filosófica, la investigación científica, etc.

El primer y principal camino es practicar una disciplina espiritual, según los que defienden este camino, existen experiencias
que no pueden ser comprendidas sin ser vividas, ya que cuando el ser humano se desarrolla espiritualmente amplía su
conciencia, lo que le permite percibir y comprender cosas que de otra manera serían ininteligibles o inefables.

Un segundo acercamiento ha sido el de la reflexión filosófica, de hecho, casi todos los filósofos han discutido en algún
momento temas relacionados con la trascendencia y espiritualidad. 

La tercera forma es la investigación científica. En estos emprendimiento se han involucrado científicos de casi todas las
disciplinas, tales como físicos, neurólogos, antropólogos, economistas, arquitectos, psicólogos, psiquiatras, sociólogos y
biólogos, entre otros.

A estas tres formas, algunos añaden la vía artística, deportiva y el activismo, aunque, por lo general, se incluyen en el
primer camino. Además, hay que recordar que en algunas oportunidades la filosofía ha asumido la forma de disciplinas
espirituales, como es el caso del pitagorismo, en sentido contrario algunos caminos espirituales, como el budismo, han sido
clasificadas como filosofías. Así mismo, algunos sociólogos consideran a la ciencia y los partidos políticos como religiones o
viceversa, lo que hace más difusa la distinción entre caminos.

A esto se suma que una misma persona puede transitar los distintos caminos al mismo tiempo, por ejemplo, practicar una
disciplina espiritual, filosofar, ser artista y ser psicólogo transpersonal al mismo tiempo.

A continuación describiré brevemente una serie de prácticas espirituales y fundamentos filosóficos que han ido configurando
el desarrollo de la perspectiva transpersonal desde sus respectivas parcelas, ninguna de estas visiones representa de por sí
la inmensa complejidad de la perspectiva transpersonal -inclusive, algunos de ellos ni se sienten identificados con el
movimiento transpersonal, o exponen entre ellos ideas contradictorias- sin embargo, cada uno de ellos ha ayudado a la
configuración del cambio paradigmático.

Las prácticas espirituales

Los caminos espirituales son la principal fuente de origen del movimiento transpersonal. Toda persona que quiera
introducirse al mundo transpersonal debe tener conocimientos – por lo menos superficiales- sobre las diversas corrientes
espirituales. El valor de cada una de las enseñanzas tradicionales es inconmensurable, por lo que mis descripciones
siempre resultarán comparativamente pobres y distorsionadas, de modo que invito al lector, sobre todo a quienes no están
familiarizados, para que investigue por sí mismo, de acuerdo a su propio interés.

Se dice que existieron pueblos proto-indoeuropeos, con una religión en común que luego se heredó de forma independiente
a la tradición abrahámanica y a la tradición dhármica (Dumezil, 1970). Los principales argumentos son coincidencias en la
grafía y fonética de ciertas palabras (por ejemplo,  “dios” es muy similar en distintos idiomas y parece tener como raíz la
palabra día). A esto se suman las coincidencias lingüísticas y culturales entre los pueblos originarios de América y las
estepas asiáticas, lo que hace pensar sobre el origen asiático de las creencias espirituales americanas. Por todo esto, es
esperable encontrar semejanzas entre distintos sistemas, sin embargo, la mayoría de los líderes espirituales de las grandes
tradiciones espirituales opinan que aunque pueden comprenderse mutuamente y relacionarse en base a la tolerancia, los
sistemas espirituales no deben ser mezclados.

En este sentido, se pueden mencionar muchas formas de clasificación, mencionaré las que, según mi experiencia, son más
empleadas:

Una distinción entre sistemas espirituales se refiere a los principios que enfatizan. Algunas prácticas espirituales como la
tradición abrahamánica y dhármica hacen énfasis en principios como la Benevolencia o el Amor, y en consecuencia
involucran al practicante en un proceso de salvación. Por otra parte, prácticas espirituales  como el Daoismo, la filosofía
pitagórica, o el gnosticismo son buenos ejemplos de disciplinas que hacen énfasis en principios como la Verdad y Rectitud,
en tanto el practicante va descubriendo y armonizándose con los principios que rigen el cosmos. Pero en realidad, ambos
principios se dan en todas las prácticas espirituales, se trata solo de una diferencia de énfasis.

Las diversas tradiciones también describen distintos procesos evolutivos del “sí mismo”. Por ejemplo, la mayoría de las
tradiciones espirituales la “noción de sí-mismo se diluye”. Así, se encuentran las tradiciones relacionales, como el
cristianismo, donde el sí-mismo establece una relación personalizada con un ser superior, en este caso, al aumentar la
profundidad de la relación, la noción de sí mismo se minimiza progresivamente hasta diluirse por completo, es decir, cada
vez menos fenómenos se atribuyen al sí-mismo. Por otra parte, en los sistemas no-duales se sostiene que, en lo esencial,
no existe diferencia entre el sí-mismo y la naturaleza divina, por lo tanto, al aumenta progresivamente la amplitud de la
conciencia, la noción de sí mismo se expande progresivamente hasta diluirse por completo, es decir, cada vez son más los
fenómenos que se atribuyen al sí mismo identificado con la divinidad. Pero también existen algunos sistemas, sobre todo
entre las artes internas donde la “noción de sí-mismo se mantiene”, de ahí que se diga que pasan a formar sus propios
universos.

Existe una tercera distinción entre prácticas espirituales, de acuerdo a su forma de transmisión, clasificándose en esotéricos
y exotéricos. Se les dice esotéricas cuando se difunden en secreto a ciertas personas seleccionadas; y exotéricas cuando
se difunden ampliamente sin establecer requisitos estrictos de selección. Mientras que, las prácticas esotéricas tienden
hacia la experimentación mística, las prácticas exotéricas tienden hacia el ritualismo o el fundamentalismo. El ritualismo
consiste en la ejecución de ceremoniales simbólicos que generan efectos mágicos o milagrosos independiente de la
conducta cotidiana o los motivos de la misma, por ejemplo usar un talismán que concede inmortalidad, conceder una
indulgencia para liberar a alguien del purgatorio o realizar un rito de sacrificio. El fundamentalismo se enfocan en el
desarrollo de pautas conductuales fundamentadas en una interpretación determinada (de un texto sagrado, de una
tradición, o del argumento de algún líder). Ahora bien, es muy común que un mismo sistema espiritual pase por etapas más
esotéricas que otras o que en un mismo sistema surjan grupos más esotéricos que otros. Cabe destacar que el misticismo,
el ritualismo y el fundamentalismo están presentes, en distintas medidas, en todo sistema espiritual.

También se puede marcar una diferencia entre los “sistemas tradicionales” y serie de “nuevos movimientos espirituales”,
que promueven una espiritualidad que busca diferenciarse de los sistemas tradicionales de espiritualidad. Se dice que los
nuevos movimientos espirituales mantienen cierta afinidad con la Nueva Era.

Por último, es importante diferenciar los movimientos espirituales de las sectas destructivas. Siempre teniendo en cuenta
que dentro de un sistema espiritual pueden encontrarse corpúsculos más sectarios que otros y que el movimiento como
globalidad puede pasar por fases más sectarias que otras. Se tocará este tema cuando se aborden las características de los
estados de conciencia sugestionables provocados por la persuasión coercitiva.

Grandes tradiciones espirituales heredadas hasta la actualidad

Personajes Entidades Fundamentos Creencias Prácticas

relevantes espirituales
Práctica
espiritual
Animismo Chamanes “Poder”, Tradición, El ser humano se Entrega de
espíritus de fenómenos puede integrar en el ofrendas rituales,
la naturaleza naturales y gran ciclo de la respeto de los
y carismas. naturaleza. tabúy chamanismo.
antepasados
Judaismo Moisés y Dios Yhvh Torá y Alianza entre Dios y Estudio de las
los profetas tradición. los humanos, Tierra escrituras y práctica
Prometida. de los Diez
Mandamientos
Cristianism Jesús Dios Padre Biblia, tradición Salvación mediante Sacramentos:
o y  Espíritu y carísmas la fe. bautismo,
Santo matrimonio, etc.
Amor a Dios y al
prójimo.
Islam Mahoma Alá Corán,tradición “No hay más Dios Pilares: orar
y carísmas que Alá y Mahoma regularmente,
su profeta” compartir
equitativamente,
abstenerse y
peregrinación a la
Meca.
Vedismo Krishna y Brahman, Rig-veda, Procesos de Ritos de sacrificio y
Patanyali Trimurti, etc. Bhagavad- generación y ocho preceptos del
Guita, destrucción cíclica Yoga: yama,
Upanishad y del cosmos. niyama, asana,
Sutra Yoga samadhi, etc.
Budismo Sakia-Muni Dharma y Canon Pali y Cuatro verdades Noble Camino
Karma. otros Sutras nobles: el sufrimiento (conducta ética,
Budas. y la ilusión se samadi y
trasciende sabiduría).
extinguiendo los Preceptos
apegos.
Daoismo LaoTze, Daos, Libro de los Coordinación entre Práctica de la
Espíritu Cambios, Dao- cosmos, sociedad y virtud.
primordial De-Jing con el cuerpo
humano.
Artes Zhang Grandes Tradición, en Desarrollo y Cultivación de
internas Sanfeng, maestros, algunos caso refinamiento de principios y
Chen Daos y hay textos energías Qi y Gong. prácticas de
Wanting  y Budas. sagrados. Síntesis folclórica ejercicios.
Li Hongzhi entre budismo y
daoismo.

Nuevos movimientos espirituales

Hace algunas décadas se etiquetaba peyorativamente a cualquier práctica espiritual distinta a la religión dominante. Para
evitar términos discriminatorios, surge la expresión “nuevos movimientos espirituales” como un eufemismo para evitar el uso
indiscriminado y equivoco del concepto “secta”.

En una primera acepción, los nuevos movimientos espirituales son aquellos que tienen “reciente surgimiento”, por ejemplo,
Elijah Siegler (2007) menciona la fundación de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días como el primer
nuevo movimiento espiritual, sin embargo, este criterio resulta muy arbitrario y engañoso. Una segunda forma de
comprender a los nuevos movimientos espirituales consiste en asociarlos al new-age. Pero esta asociación no es
reconocida por algunos nuevos movimientos espirituales, especialmente por los que se consideran sucesores de una
tradición espiritual tradicional.
Una tercera alternativa es considerar a los nuevos movimientos espirituales como sistemas que representan una búsqueda
espiritual crítica a las religiones tradicionales, permitiendo el surgimiento de nuevos espacios simbólicos y relacionales.
Cabe destacar, que desde esa perspectiva, el denominativo “nuevo” no se refiere a una data determinada, ni al surgimiento
de algo distinto, sino a la renovación espiritual que vive la religiosidad en espacios y épocas caracterizadas por sus crisis y
encuentros interculturales. Luego de este periodo crítico, los nuevos movimientos espirituales pueden tomar distintas
formas, ya sea volverse esotéricas, tradicionales, sincretizarse para volverse más aceptables, transformarse en sectas   o
simplemente desaparecer. Esta definición tiene la ventaja de poder aplicarse a cualquier tiempo, no ser peyorativa a priori y
destaca el carácter activo de sus practicantes como protagonistas.

Algunos círculos esotéricos aseguran que sus orígenes se remontan a legendarias civilizaciones prehistóricas que
heredaron su sabiduría hasta la actualidad.

Imhotep fue un sabio sacerdote del antiguo Egipto que pasó luego a ser un personaje mitológico, identificado con Toth, el
patrón de escribas, jueces, médicos, artistas, arquitectos y científicos. Pitágoras recopiló las enseñanzas del Antiguo Egipto,
integrándola con la filosofía griega,  y la escuelas mistéricas de Grecia, la de oriente próximo, en base a las cual fundó una
escuela filosófica con rasgos esotéricos. Pitágoras preparaba a sus discípulos para una vida contemplativa con una serie de
pruebas. Quienes las lograban pasar eran iniciados en sus misterios pitagóricos.

Gracias a la influencia de Alejandro Magno, se produjo un intenso intercambio cultural entre occidente, oriente medio y
oriente. De manera, que se infiltraron y sincretizaron una multitud de concepciones religiosas. Una de las creencias que se
sincretizó con la tradición pitagórica fueron las enseñanzas de Zoroastro. Una derivación del zoroastrismo que ganó
popularidad en el imperio romano fue el culto a Mitra, un dios procedente de la región indopérsica. Este conjunto de cultos
paganos son el escenario en el que se fundó el cristianismo primitivo. Los primeros cristianos debieron utilizar símbolos del
mitraismo, para poder ser aceptados. De hecho, muchos ven en el pitagorismo y el zoroastrismo, un claro antecedente del
gnósticismo, una de las tendencias predominantes del cristianismo primitivo.

A finales de la antigüedad y principios de la edad media, la figuras de Toth, Hermes, Pitágoras, Abraham, y la incipiente
alquímica mágica, se comenzaron a condensar en una sola figura sincrética, llamada Hermes Trimogisto. Hermes
Trismegisto, es considerado el padre de las enseñanzas herméticas, y se le atribuyen importantes escritos como el Corpus
Hermeticum o el Kybalión (García, 2009).Durante la edad media, las enseñanzas herméticas se pueden encontrar
difusamente en las legendarias órdenes de caballería, como la mesa redonda guiada por el mago Merlín o en la leyendaria
figura de los Caballeros Templarios en búsqueda del Santo Grial. Pero no es hasta comienzos del renacimiento cuando la
figura de Hermes Trimegisto se consolida como una figura integradora del pitagorismo y el cristianismo.

Al mismo tiempo, ciertas cofradías de arquitectos medievales construyeron grandes catedrales inspirados por el hermetismo
templario. Estas logias, con el comienzo de la ilustración, dieron paso a las logias  masónicas, que veneran al “Gran
Arquitecto Del Universo”. Como explica Ricardo de la Cierva (2010) la masonería operativa (los constructores de las
catedrales) era cristiana hasta el siglo XVII, pero a partir de ese siglo se vuelve anticatólica bajo la influencia de algunos
protestantes. Paulatinamente, se volvió agnóstica, pero con el correr de tiempo se diversificó en todo tipo de corrientes
paganas de inspiración gnóstica o cabalística, pero que en su apariencia externa aparentan promover el "humanismo
secular" (el precursor ideológico de la Revolución Francesa y el Comunismo).

Cabe destacar la trascendencia histórica de este tipo de organizaciones iniciáticas. Además, varios de los líderes de los
nuevos movimientos cristianos han tenido vínculos con la masonería.  Joseph Smith, el fundador de la  Iglesia de Jesucristo
de los Santos de los Últimos Días, y Charles Taze Russell, el fundador de los Testigos de Jehová, expresan por medio de
sus fundamentos ideológicos, o en ritos simbólicos muchas  similitudes con las fraternidades iniciáticas con las que tuvieron
contacto. Como consecuencia del misterio que inspiran las sociedades iniciáticas han sido el caldo de cultivo para todo tipo
de teoría conspiratorias.

Muchas teorías conspiratorias se fundamentan en los iluminatis y los protocolos de Sión.  En 1776 se fundó la Orden
Iluminati (de inspiración ilustrada), con un controvertido plan para establecer un Nuevo Orden Mundial. Este nuevo orden
consideraba la abolición de todo gobierno, religión, propiedad privada, y la familia. Según John Robison (1798), más
adelante la organización se convirtió en una fraternidad paramasónica que se infiltró en varias fraternidades masónicas, los
jesuitas y otros grupos de influencia, generando una reacción adversa que terminó con la disolución de la orden iluminati.
Con posterioidad e influido en este movimiento, el servicio secreto ruso publicó una artimaña titulada “Los protocolos de los
sabios de Sion”, que describía una conspiración judía entre comunistas y capitalistas.

Yendo más allá de las teorías conspiratorias, es importante entender estas fraternidades iniciáticas, ya que junto con el
mesmerismo y el espiritismo, son un antecedente importante de la Nueva Era. Me detendré un momento en este
último  movimiento.

En 1875 Blavatsky fundó la Sociedad Teosófica, una organización que se dedicó a divulgar las tradiciones espirituales de
oriente por todo el mundo. En su Docrina Secreta, Blavatsky (1888) describe el proceso de evolución de la conciencia y la
historia de la tierra, abordando temas tan variados como la geometría sagrada, la fisiológica sutil, la psicológica profunda, la
astrológica y el simbolismo. En fin una amalgama de nociones herméticas. Luego, los herederos de la tradición teosófica,
comenzaron a anunciar desde comienzos de los años 60 el inicio de una Nueva Era que significaría un salto en este
proceso evolutivo.

Las interpretaciones de la teosofía han sido muy cuestionadas, sin embargo, tuvieron un importante impacto en la
comunidad occidental. Muchos movimientos espirituales y grandes místicos se inspiraron en las enseñanzas herméticas
difundidas por los teosóficos. Por ejemplo, algunos eruditos, entre ellos James y Jung, se interesaron por conocer las
religiones y las cosmovisiones orientales. Más adelante, Robert Muller se inspiraría en estos estudios para formar la base
ideológica de las Naciones Unidas. Por otro lado, las ideas de grupos ocultistas fueron transfigurándose sucesivamente,
debido a la influencia del movimiento contracultural, la influencia de agencias de inteligencia y el mercado.

Durante los 50 y 60 estuvo de moda un movimiento contracultural con un importante ingrediente espiritual. Los teósofos y
otros movimientos espirituales, vieron en esta contracultura la oportunidad de hacer proselitismo, difundiendo sus ideas
sobre la nueva era. Algunos psicólogos transpersonales pertenecían al mismo tiempo a estos movimientos sociales, de
manera que actualmente la palabra transpersonal se suele asociar a nueva era, sin embargo, la realidad actual dista
bastante de ello.

Ya que la contracultura tiene implicancias sociales y políticas tan profundas, y debido a su incipiente popularidad, este
movimiento atrajo la atención de organismos de inteligencia en diversos países. Es difícil decir a ciencia cierta cuales son
los ribetes de esta influencia, debido al carácter secreto de dichas operaciones, pero se rumorea en los círculos espirituales
que diversas agencias de inteligencia han apoyado diversos movimientos espirituales o que promovieron el uso de drogas
que alteran el estado de conciencia, con el propósito de generar diversos fenómenos socio-políticos.

Con el tiempo, la nueva era dejó de ser un movimiento contracultural pasando a formar parte de la cultura predominante,
una cultura posmoderna, globalizada y de consumo. Como todo movimiento social posmoderno, la Nueva Era se caracteriza
por ser desestructurada y despersonalizada. Por otro lado, por su popularidad, especialmente en grupos de más altos
ingresos, la Nueva Era suele ser usada como una estrategia de marketing. La moda incluye todo tipo de productos y
servicios tales como comida vegetariana, música, ropa, cine, literatura, medicina complementaria, decoración, turismo o
libros de autoayuda. Esta tendencia ha evolucionado hasta un punto en que es difícil distinguir si los intereses de algunos
“maestros espirituales” o “terapeutas” son económicos, políticos, por popularidad, o verdaderamente espirituales.

El resultado total de todos estos factores  ha convertido a la nueva era en una amalgama de cosas difícil de digerir.
Lamentablemente la fusión holística se ha transformado en toda una con-fusión. En resumen, la nueva era podría
concebirse como una red global de personajes y grupos, basados en culturas prehistóricas, enseñanzas herméticas, nuevos
movimientos espirituales, y personas afines al mundo transpersonal.

Las iglesias cristianas han denunciado que la Nueva Era exalta el egoísmo y la arrogancia al enseñar que se puede
alcanzar un estado divino sin la gracia de Dios. La iglesia católica, también ha manifestado que la Nueva Era engaña a
algunos cristianos, haciéndolos creer que sus prácticas son compatibles con la tradición católica cuando mezclan conceptos
cristianos con otras creencias paganas.

Algunos investigadores de la nueva era también detectan cierto autoritarismo detrás de la utópica fraternidad universal
dirigida por una especie de aristocracia espiritual involucrada en sociedades secretas. En la utopía new age no se aclara
como compatibilizar la unidad con la pluralidad, y por lo tanto, es difícil encajar esta postura con la retórica de la
participación democrática en un nuevo orden interplanetario. Más bien, parece tratarse de una forma sutil de dejar a los
individuos vulnerables ante la manipulación. Les preocupa que tras la fachada de varios líderes de la nueva era,   se
esconda un narcisismo espiritual con rasgos paranoides (Lahood, 2010; Spangler, 1988).

La Nueva Era se ha hecho presente en Chile con mucha fuerza (Sassenfeld, 2002). Entre los líderes espirituales que más
han influido en el medio nacional se puede mencionar a: Krishnamurti, Rudolf Steiner, Osho, Bahaullah, Silo, Oscar Ichazo,
Isha, Tom Heckel, Sixto Paz, Miguel Serrano y Samael Aun Weor.

Resulta interesante hacer el contraste entre Blavatsky y Krishnamurti. Ambos personajes representan dos estereotipos de
líderes espirituales: mientras que la teosofía es altamente especulativa y formalizada, Krishnamurti encarnó la mística sin
forma. Quizás todos los líderes, de los diversos movimientos espirituales, pueden ser localizarse en un contínum entre estos
dos extremos.
Antecedentes filosóficos del movimiento transpersonal

Parece ser que el ser humano siempre ha sentido ese anhelo por el sentido. Cuando los filósofos describen la historia de su
disciplina, usualmente comienzan describiendo el paso del mito al logos. Los mitos responden a estas grandes interrogantes
de la humanidad. La filosofía, es reflejo de este mismo espíritu inquieto, que reflexiona en torno a las grandes preguntas.
Bien podría afirmarse la historia de la filosofía es la historia de aquellas preguntas que no se contentan con la simple
respuesta y siempre se cuestiona... ¿qué hay más allá de todo eso? Por lo tanto, en cierto sentido, la filosofía es casi por
definición un medio de trascendencia, de manera que no es extraño que haya tratado extensamente respecto al tema.

La cantidad de teorías que se entretejen dentro del mundo transpersonal es muy variopinta y es imprescindible comprender
las raíces filosóficas de cada una de estas ideas. A continuación, expondré brevemente el desarrollo histórico de la filosofía,
destacando sus principales puntos de encuentro con los actuales planteamientos teóricos en el movimiento transpersonal. 

Filosofía de la Antigua Grecia

La verdad es que en un comienzo no existía una distinción clara entre filosofía y mitología. La religión del antiguo Egipto, y
Asia Central, influyó vía Jonia en los primeros exponentes de la filosofía griega. Posteriormente, filósofos como Platón y
Aristóteles parecen haber sido iniciados en los misterios eleusinos.

Al comienzo de la filosofía, Tales (Laercio, 1887)al ver que los seres vivos necesitaban agua para vivir, pensó que se
trataba del arjé, la naturaleza esencial de todas las cosas, por otra parte, al observar que el agua se puede mover
libremente, pensó que esta tenía vida propia, un alma llena de dioses, y que en ello residía su capacidad para dar vida y
permitir el movimiento de los seres vivos. Ahora bien, siendo el agua principio y sustrato de todo, de ello se deriva que todo
el mundo físico estaba dotado de vida y de espiritualidad.

En esta misma línea de pensamiento, Heráclito (Laercio, 1887), explica que todo fluye según el logos: al igual que el fuego o
el cauce de un río que cambia constantemente fluctuando entre contrarios complementarios, y sin embargo, decimos que no
deja de ser el mismo río, por cuanto hay un principio que guía su movimiento, estamos hablando del logos.

Desde una mirada contemporánea, vemos que las ideas de Tales y Heráclito, resultan compatibles con el animismo, la
filosofía oriental de Aurobindo, y con las nociones de orden implicado y el holomovimiento.

Una línea de pensamiento distinta se desarrolló con Parménides, quien bajo los designios de una diosa identificó una serie
de criterios para definir el Ser verdadero. Por ejemplo, menciona que la verdad  es invariable y eterna, es una totalidad
absoluta, inmóvil, y perfecta. Y dado que todo cuanto los mortales consideramos real cambia constantemente, no vivimos
una existencia verdadera. Con este razonamiento se inaugura la dualidad verdadero-aparente, y por derivación, una noción
que se transformó en uno de los principales rasgos de la filosofía occidental, el dualismo espíritu y materia.

Aun hoy encontramos dentro del movimiento transpersonal teorías donde se aprecia la influencia de Parménides. Por
ejemplo, en Almaas con su enfoque diamante distingue entre verdadera esencia y ego.

El contraste entre Parménides y Heráclito provocó una aguda crisis en la filosofía, mientras que el primero argumenta que el
movimiento es imposible, el segundo afirmaba que todo cambiaba (Aristoteles, 1997). Algunos sofistas pensaron que el
hombre es la medida de todas las cosas, y que por tanto, todo era relativo, razonamiento que llevado al mundo espiritual,
redunda en agnosticismo y cierta hipocresía. En contra respuesta, los filósofos socráticos, dejaron de buscar respuestas
meramente physicas y se volcaron hacia la metafísica, la antropología, la ética y la política. Es en ese tiempo cuando nace
Sócrates (470 a. C.). Desde joven, al filósofo ateniense le gustaba ironizar con los pretensiosos sabiondos, poniendo en
evidencia su ignorancia. Sócrates decía que sólo sabía que no sabía nada, pues consideraba que dicho reconocimiento de
ignorancia podía iluminar el entendimiento, el autoconocimiento y la virtud (Laercio, 1887). La filosofía socrática significó
una victoria por sobre el relativismo, la verdad se encontraba dentro de cada uno y conociéndose a uno mismo se conocía
el universo.

Uno de los legados más importantes de Sócrates se ramifica en las soluciones platónicas y aristotélicas a la controversia
Heráclito-Parménides.

La solución platónica a la controversia considera lo cambiante como una sombra dejada por el ser verdadero, que reside en
el mundo de las ideas. Por lo tanto, el mundo sensible solo es real en cuanto a su relación con el mundo inteligible. En
definitiva, adopta una posición más favorable a Parménides.

Aristóteles logra resolver la controversia desarrollando una teoría teleológica, que considera lo esencial como ser en
potencia, y al cambio como el desarrollo de dicho potencial. La causa del ser la encuentra en el sustrato material que
adquiere su forma movilizada, en los fines a los que se dirige la perfección de sus cualidades. La lógica aristotélica, llevada
a la ética, orienta la conducta humana a la eudomonía, y situada en la metafísica (al estudio de las causas últimas) conduce
hacia la existencia de un primer motor inmóvil, responsable de dar orden y coherencia al mundo. En conclusión, rescata la
importancia del mundo sensible, pero sin dejar de lado la importancia de causas no materiales (Aristoteles, 1997).

El influjo de la filosofía socrática se puede rastrear por doquier. Por ejemplo, la física de Roger Penrose y la teoría de los
arquetipos de Jung, se basan en la teoría platónica sobre el mundo de las ideas. Por otra parte el pragmatismo de James y
el holismo sistémico encuentran sus raíces en la teoría teleológica de Aristóteles, muchas nociones tan familiares dentro del
movimiento transpersonal, tales como el holismo, el ser, las virtudes, el potencial o el proceso, son todas originarias de esta
escuela.

No obstante, la influencia más importante de Sócrates no se encuentra en su filosofía (de hecho parece no haber escrito
nada). Su legado, más importante es su testimonio de vida, su propio modelo. Por ejemplo, el método o diálogo socrático
constituye el esquema básico de varias líneas psicoterapéuticas, tales como las terapias conductuales de tercera
generación o la Gestalt. Por otra parte, la actitud sencilla, irónica e inquiebrantable de Sócrates inspiró la moral estoica y
esceptica, que se encuentra a la base de buena parte de los movimientos espirituales.

Como todos saben, Sócrates aceptó la cicuta, en forma similar a como Jesús se entregó a juicio público. Para los estoicos,
el modelo ejemplar lo encuentran en dicha actitud de Sócrates, pues el bien máximo está en quien descubre el curso de la
naturaleza (o la voluntad de los dioses) y se entrega a dicha realidad con entereza. Visto con ojos actuales, ¿acaso los
psicólogos existenciales transmiten un aire similar a los estoicos?

Otra actitud básica de Sócrates era la suspensión del juicio, hay que recordar que su sabiduría residía precisamente en
reconocer su ignorancia, y en consecuencia, la ignorancia se revela en quien pretende gran sabiduría. De igual manera, los
escépticos, sospechan de la subjetividad impresa en las supuestas “verdades objetivas”, y optaban por suspender sus
opiniones, con el objeto de mantenerse a sí mismos en paz y no generar conflictos innecesarios con los demás. Desde el
mundo transpersonal, descubrimos que este proceder se asemeja a la dialéctica de Nagarjuna, al espíritu ecuménico de las
iglesias, a la psicoterapia experiencial de Celis.

Pero no todos siguieron el camino socrático. La corriente meterialista encabezado por Demócrito proponía que la materia
era un agregado de átomos moviéndose en el vacío, capaces de crear todo lo existente, al disponerse de diversas formas.
Demócrito creía que todo estaba determinado por dichos átomos, pero que estos se disponían según la naturaleza sin un
propósito determinado, y, que por deducción, no era necesario recurrir a la existencia de un motor inmóvil o a los dioses
para explicar el funcionamiento del universo, e inclusive, procesos psicológicos como el razonamiento y el pensamiento no
serían más que un conjunto de procesos físicos y mecánicos (Laercio, 1887).

Por el auge del cristianismo, el materialismo se mantuvo latente en la filosofía, pero como veremos más adelante, entrado
en la ilustración, el materialismo derivó en una teología panteísta, que tuvo importantes repercusiones en el campo físico,
naturalista, y neurofisiológico.

Filosofía medieval: entre la fe y la razón

Con el inicio de la era cristiana, se puso en entredicho la primacía de la razón por sobre la fe, sobre todo se cuestionó al
escepticismo, por su negativa a la posibilidad de alcanzar certeza alguna y por ende la existencia de Dios. Algunos
calificaron a las filosofías griegas como herejías, en especial las tendientes al gnosticismo, otros simplemente se aferraban
al absurdo como fundamento de su fe. Más adelante, la controversia decantó  y se comenzó a reconocer que la razón podía
ser un complemento de la fe.

¿Podemos poner todo en duda? Se pregunta San Agustín (2009), pues aun suponiendo que todos sus juicios son
equivocados, necesariamente Agustín debe creer en su propia existencia, y con semejante seguridad se pueden sostener
los principios de la lógica elemental y las matemáticas, e inlusive algunos principios morales, como decía: ama y has lo que
quieras.  Así, comenzando por preguntarse por el mundo, San Agustín se vuelca hacia una búsqueda interior, y en el
camino descubre su existencia, luego descubre su raciocinio y finalmente, en un acto de amor y gracia se trasciende a sí
mismo en la búsqueda de la ciudad de Dios y luz de su entendimiento.

Entonces, partiendo de la base que se puede tener fe en algunas cosas básicas, San Agustín comienza a razonar y se
reconoce a sí mismo como un ser hecho a imagen de Dios, pero como criatura cuya forma ha sido oscurecida por sus
pecados. Luego se encuentra con Jesús, Dios hecho hombre, y descubre en su presencia la gracia divina y la posibilidad de
convertir el mal en bien, como quien abre una puerta para dejar entrar la luz. No se habla de un humano iluminándose, sino
en un bien luminoso que viene a habitar en el ser humano, derivado de la participación en el ser bondadoso por esencia,
Dios. La luz, metafóricamente esclarece el entendimiento,  muestra los caminos y orienta los fines a los que se dirige la
existencia humana.
A partir de la edad media se comienza a distinguir claramente existencia y esencia. Dios es el ser necesario, es decir, es el
único ser en que su esencia consiste en existir. En cambio, todas las criaturas no tienen esencia, son seres contingentes
que dependen de Dios para existir.

De la enseñanza de San Agustín, se nutren dos grandes vertientes teológicas, encabezadas por dos ilustres coetáneos:
Santo Tomás representa la escolástica aristotélica y San Buenaventura personifica la escuela franciscana (Ochagavia,
2005).

Se dice que Santo Tomás visitó un día a San Buenaventura y lo encontró abstraído en la contemplación, mientras escribía
sobre San Francisco de Asís. Entonces, Santo Tomás decidió retirarse para no interrumpirlo. "Dejemos a un santo trabajar
por otro santo", comentó al franciscano que lo acompañaba.

En la escuela tomista prevalece el aspecto intelectual, como un medio para conocer a Dios y actuar de acuerdo a su
voluntad. En cambio, en la escuela franciscana, por sobre el intelecto y el obrar, prima el amor como un medio para
introducirse en los misterios de Dios.

Estas tendencias prevalecen hasta el día de hoy, mientras que la escuela franciscana promueve un espíritu humilde,
fraterno, ecuménico y ecologista, que alaba a Dios presente en cada una de las criaturas. La escuela tomista promovió un
espíritu más activista y militante, comprometido con la defensa de los derechos humanos fundados en la naturaleza del
hombre como hijo de Dios. Yendo a lo concreto, la doctrina tomista y franciscana dan sustento al humanismo cristiano y al
ecologismo cristiano respectivamente.

Renacimiento
En la misma época que prosperaba la doctrina tomista comenzó a gestarse disimuladamente un movimiento cultural que
daría paso a una renovada visión del universo, se trataba del humanismo renacentista.

Desde la clásica distinción entre criatura y creador, el Maestro Eckehart deduce un controvertido argumento: las criaturas
dependen de Dios en sentido ontológico, pues sin él no serían nada. Pero dado que Dios es creador de todo tipo de
criaturas, no puede tener ninguna característica particular, es decir, Dios no es nada en particular, y por tanto es todo en
general. Se entiende entonces que Dios “fluye en todas las criaturas y, sin embargo, ninguna de ellas le toca”, en la medida
que actúen en forma independiente. Pero el ser humano puede renunciar a su voluntad particular por medio del desapego,
ateniéndose a la voluntad divina. En aquel momento, Dios puede revelarse en la creación. A medida que la criatura se vacía
de toda característica particular hasta quedar “tan vacío como cuando todavía no era”, permite que Dios nazca en su alma
haciéndola participe de la divinidad (D’Amico, 2011).
Más adelante Nicolás de Cusa en su Docta Ignorancia sigue la misma línea argumental: dando que todo hombre desea por
naturaleza conocer la verdad, en cierta medida, todos los hombres desean por naturaleza acercarse a Dios. Ahora bien, la
verdad absoluta por definición, carece de todo límite y por lo mismo no es accesible al conocimiento humano. En seguida, si
Dios ha definido nuestra naturaleza con un propósito, se entiende que Dios desea que sepamos que ignoramos. Es el
conocimiento de nosotros mismos, de la naturaleza y del universo entero el que nos permite acercarnos a la docta
ignorancia, a medida que aprendemos sobre realidades particulares nos encontramos por lógica negativa ante Dios.
Entonces, el mundo natural, como totalidad, puede entenderse como una imagen del mismísimo Dios y viceversa. Por
ejemplo, si Dios es uno e infinito, luego el mundo también es infinito. Dios es verbo, la potencialidad llevada al acto hasta el
infinito, por lo tanto el universo está en movimiento, etc (D’Amico, 2011).

Se trataba del surgimiento de una nueva cosmovisión, que fue heredada al humanismo con renovadas implicancias. Por
poner un ejemplo, Juan Luis Vives  (2001) afirmaba: “Mira bien que no hay cosa en todo el universo, grande ni pequeña,
que si miras su principio, su naturaleza y propiedad y fuerza, no te ponga en camino para considerar las maravillas de Dios”.
Como se aprecia, la visión cusana de la naturaleza (como imagen especular de Dios) se traduce en un interés renacentista
por descubrir sus maravillas. Ahora bien, siendo el ser humano parte de la naturaleza, es en esencia un ser lleno de
dignidad, llamado a cultivar su bondad, virtud y sabiduría. Y así pueda Dios reconocer en el ser humano un parentesco con
su divina naturaleza, y more en él como en su propio hogar.

Seguidamente, Juan Luis Vives escudriña en la naturaleza, advirtiendo la fugacidad e insignificancia de la vida humana en
la tierra, al compararla con la infinitud del tiempo y el espacio, y justifica en dicho hecho, la intrascendencia de toda
ambición personal. Por lo mismo, advierte sobre los peligros de la soberbia, afirmando así la importancia de una humilde y
abnegada inclinación al servicio. Es decir, recurre a un hecho cosmológico como un fundamento para la ética.

De forma similar a cómo los humanistas trataban sobre filosofía moral, Leonardo Da Vinci (2004) expresaba por medio del
arte plástico principios de la filosofía natural (óptica, anatomía o botánica). El maestro renacentista estaba fascinado con
revelar los secretos de la naturaleza, con penetrar en la esencia de las cosas, en el orden divino impreso en ellas. Leonardo
recurre a la pintura como medios para recrear los principios naturales, obrando como un fiel reflejo de la creación divina. A
partir de ello, traducía dichas obras artísticas, formulándolas en leyes matemáticas. Con ello, el maestro se transformaba a
sí mismo en dios y señor de su propia creación, al basar sus trabajos de ingeniería y expresiones artísticas en dichos
principios.

Es aquí donde se avista como el cristianismo medieval se hermana con el hermetismo renacentista. De dicha síntesis se
derivan dos consecuencias: la divinización del ser humano  y el panteísmo. Siendo expresión de estos mismos axiomas, la
filosofía de Juan Luis Vives y Leonardo Da Vinci, representan, en forma incipiente, dos grandes tendencias epistemológicas,
el racionalismo y el empirismo, respectivamente.

El movimiento transpersonal considera que esta época representa un momento crítico en la historia. Por una parte, el
movimiento transpersonal se sienten profundamente identificado con el renacentismo, pues ambos movimientos son un
intento por rescatar la cultura antigua y vienen acompañados de un gran cambio cosmológico. Por otra parte, el movimiento
transpersonal significa una superación definitiva de dicha filosofía, que centraba todo en el hombre, ya que el mundo
transpersonal trata precisamente de ir más allá de lo personal.

Iluminismo y el origen del pensamiento moderno

Como atestigua la investigadora Frances Yates, el cabalísimo, la alquimia y la astrología, dominantes durante el
renacimiento, establecieron las bases de la modernidad. Figuras de transición como Giordano Bruno y  John Dee
difundieron muchos descubrimientos de campos como las matemáticas, la química y la astronomía mediante una
criptografía simbólica de origen hermética y rosacruz  (Yates, 1972).

Por lo mismo, aunque muchos han intentado establecer una drástica distinción entre los magos renacentistas y los
científicos modernos, llama la atención que el proyecto iluminista coincide exactamente con el ideal  de algunas
fraternidades ocultistas: “disipar las tinieblas de la humanidad mediante la luz de la razón, liberando a la humanidad de las
supersticiones, contribuyendo así al progreso y la construcción de un mundo mejor”. Se dice que, aunque Descartes,
Leibniz, Bacon y Newton son impulsores de la modernidad, son al mismo tiempo quienes mejor encarnarían el proyecto de
los ocultistas de ese entonces. Incluso se ha descrito a  Descartes como un “filósofo enmascarado”, por su habilidad para
esconder su interés por la magia (Aczel, 2005). Hay que considerar que en aquella época, los católicos, los protestantes y
los judíos, se encontraban envueltos en una intensa caza de brujas y guerra religiosa, por lo que más valía ser prudente y
no mostrar ninguna posición extrema, que se acercara a la especulación mágico-renacentista, no sea que tuvieran un
destino similar al de Giordano Bruno.

De cualquier manera, René Descartes (1596) no pasó a la historia por sus inquietudes mistéricas, sino más bien por el
plano cartesiano, el mecanicismo, el dualismo, el racionalismo  y por la sentencia “pienso, luego existo”. En primer lugar,
Descartes encuentra su mayor certeza en sí mismo, luego en sí encuentra la idea de Dios y al contrastarla con sus propias
limitaciones concluye que se trata de dos sustancias distintas, una finita y la otra infinita y, por extensión, encuentra sustento
para un mundo físico que puede funcionar como una máquina en forma independiente del mundo espiritual. En conclusión,
localizados desde una perspectiva actual, el legado cartesiano es considerado como la contrapartida del movimiento
transpersonal, pues el dualismo se opone al holismo, y el mecanicismo se contrapone con el modelo orgánico.

He escuchado a algunos representantes del ecologismo y la teoría de sistemas identificarse con Spinoza o Leibniz. Pero
¿hasta qué punto sus filosofías son bases del movimiento transpersonal, considerando que ambas son deterministas? Para
explorar esta inquietud revisemos ambas filosofías.

Spinoza (1980) encuentra en el dualismo cartesiano su defecto. En contrapartida, para Spinoza solo hay una sustancia con
atributos infinitos. Por tanto, todo cuanto hay en la naturaleza son los modos de Dios contenidos en sus atributos. Toda
operación mental y corporal de un individuo tiene su fundamento en una misma sustancia, constituyéndose en elementos
expresivos de sus atributos. El individuo es un conjunto de relaciones internas en interacción con otros cuerpos
compuestos. De la interacción entre el cuerpo y los elementos externos surgen los afectos que determinan al humano, en
tanto no le permiten actuar con libertad, es decir, de acuerdo a su propia naturaleza. En medida que el humano reconoce
que está determinado, puede ser libre, al formarse una comprensión racional de ello y actuando en consecuencia.

Leibniz (1987) crítica la filosofía cartesiana por no explicar el movimiento. En contraste, recurre a la metáfora del Dios
relojero, que al construir un reloj deja en su diseño el fundamento de su propio movimiento: para explicar el movimiento
hemos de suponer que todos los cuerpos poseen en su interior un principio incorpóreo que gobierne esta actividad, se trata
de las monadas. Estas monadas armonizan el mundo según leyes universales, como si el mundo fuese de un monumental
engranaje, que en que cada una de sus piezas refleja el plan de su creador. Pero ¿somos una simple pieza de ese
engranaje? Leibniz dice que aunque “la voluntad depende de sus causas”, en las profundidades de cada persona descansa
la mayor espontaneidad, se trata de ese punto donde lo micro y micro coinciden en una misma voluntad.

Las filosofías de ambos autores se desarrollan desde puntos de vista muy distintos, pero parecen converger finalmente en
sus conclusiones. Esto no es extraño considerando que Leibniz se encontraba obsesionado con rebatir a Spinoza y que,
luego de reunirse con él, dedicó toda su vida a este empeño (Stewart, 2006). Spinoza vivió como un místico secular que
buscaba superar el dualismo y Leibniz era un cortesano que trató de rescatar la libertad sin dejar de defender la armonía,
uno creía que somos parte de Dios, el otro que Dios está en nuestro interior. Pero en ambos casos la libertad solo se
alcanza en Dios (como monada o como sustancia), y por deducción, aunque la voluntad se encuentra determinada, el
humano encuentra una fuente de libertad en la naturaleza. En resumidas cuentas, aunque intuyeron pinceladas de lo que
sería el romanticismo, las siguientes generaciones no reconocieron esta inquietud espiritual, y sus filosofías terminaron
decantando en un materialismo mecanicista que no reconoce más que el mundo material.

Pero más allá del mecanicismo y el dualismo, esta época dejó un legado muy importante para el paradigma transpersonal,
se trata de la reflexión epistemológica, la reflexión sobre el conocimiento. Por entonces, el debate enfrentó a los
racionalistas y a los empiristas. Hoy ese debate está hasta cierto punto agotado. Mientras que algunos científicos del
movimiento transpersonal se asemejan más a Frances Bacon, siempre dispuestos a recopilar evidencias, como si fuesen
una abeja recolectando el polen necesario para  producir la miel. Otros en cambio se asemejan más a Leibniz, considerando
a la percepción simplemente como un hecho interno (quizás inconciente) y a la subjetiva apercepción como la verdadera
conciencia.

Pero en general, el movimiento transpersonal, se identifica más con la epistemología de Rousseau (2008; 2005), pues
desde su filosofía en adelante se bosqueja con una claridad cada vez mayor el constructivismo como tendencia
epistemológica predominante, tanto en su versión social manifestada en el contractualismo, como en su versión individual
expresada en su pedagogía. La filosofía de Rousseau tomó, a mi entender, cuatro grandes cursos: una versión kantiana,
una versión fitcheana, una versión hegeliana y la versión romántica, esta última es la que resulta la más interesante para
analizar los antecedentes del movimiento transpersonal. Revisemos escuetamente las tres primeras.

En la filosofía de Rousseau están contenidos muchos de los principios kantianos: Rousseau diría que “el hombre es bueno
por naturaleza”, Kant diría que "la voluntad de Dios está originariamente escrita en nuestro corazón", pero son los
individuos, con sus acciones y razonamiento, quienes están llamados a construir libremente la realidad en que viven. A
pesar de ello, a muchos les parece, que de los herederos de Rousseau, Kant es el más cercano a Descartes, y el más
lejano al movimiento transpersonal, pues aunque Kant rescata a Dios encapsulándolo en la esfera subjetiva-individual, al
mismo tiempo extinguió todo intento por integrar la espiritualidad con otras esferas de la existencia como la científica o la
política. Ahora ¿Cómo integramos estas esferas de la existencia que han sido diferenciadas por la tradición kantiana?
Precisamente en ello radica el desafío transpersonal.

Rousseau creía en el pleno perfeccionamiento del ser humano, en un tránsito hacia mayores niveles de libertad. Basado en
este principio, Fichte reflexiona sobre las condiciones que permiten u obstaculizan el ejercicio de la libertad, estableciendo
una distinción entre el Yo y el no-Yo, y comprende el perfeccionamiento humano como un ejercicio de la voluntad del Yo
sobre el no-Yo; asumiendo que el no-Yo se resiste a la voluntad del Yo, y solo permite su plena perfección una vez que el
no-Yo lo refleja, Fitche considera necesario el advenimiento de un Yo-absoluto donde convergen el yo y el mundo. Para que
el Yo se autodetermine, y no sea determinado por el no-Yo, debe someter a su propio poder las circunstancias que lo
condicionan, hasta el punto donde el sujeto y el objeto se diluyen en un sistema auto-referente. Veremos luego la influencia
que tuvo Fichte en Nietzsche.

Rousseau también fue un pensador que contribuyó a la comprensión dialéctica de la historia (Bello, 1986). Rousseau
sospechaba de la noción ilustrada de progreso, en consecuencia, desarrolla su filosofía histórica analizando críticamente el
origen de los fundamentos institucionales de su sociedad, revelando el nivel de legitimidad que revisten, al ser comparados
con el "estado natural" (una especie de tipo ideal), para a partir de dicha valoración establecer las bases de lo que debe ser
la sociedad. Más adelante, Hegel aplica esta metodología a cada Zeitgeist (clima cultural dominante durante una época),
dando cuenta del despliegue del espíritu universal que se manifestaba en la evolución de la conciencia en la dialéctica
histórica. Cada Zeitgeist es una tesis, cada tipo ideal se transforma en una antítesis, luego el proceso se repite generando
una síntesis, y así sucesivamente.

Creo que el legado de Rousseau ha sido muy importante: los primeros bosquejos del constructivismo, y la idea de la
conciencia desplegándose en la historia y por sobre todo el impulso que dio al romanticismo son fundamentales para
comprender el movimiento transpersonal.

Romanticismo: Transcendentalismo y Evolucionismo

Las razones del corazón (Pascal, 2006) cuajan en el seno de la filosofía un nuevo espíritu, se trata del romanticismo, un
movimiento  difuso, intenso e inestable, se trata de una sublevación frente a la tiranía de la razón, una lucha encarnizada
por la libertad, es una obra artística que revela al individuo enfrentado a la naturaleza en todas sus facetas: es misterio,
amor, pasión y muerte. “Contemple el hombre, pues, la naturaleza entera en su elevada y plena majestad, aparte su vista
de los objetos bajos que la circundan” (Pascal, 2006). Es muy importante comprender el romanticismo, porque en su seno
nació el modelo orgánico, evolutivo y complejo, es decir, es un ascendiente directo del movimiento transpersonal.

Como decía Herder la historia humana es inseparable de la historia natural y las fuerzas orgánicas de su creación. Hay que
vivirlo antes de entenderlo, –diría Herder- para entender la poesía nórdica hay que sentir en la noche el gélido silbido del
viento boreal, para entender a Moises hay pastorear a las ovejas en el desierto de Median, la razón no es suficiente, porque
el espíritu de cada pueblo con su particular manifestación de progreso, solo se puede comprender en el marco de su
naturaleza: las fuerzas celestiales que sostienen la tierra, el  armazón geográfico (montañas, mares y ecosistemas), y la
estructura orgánica del hombre que lo predisponen para la razón, la libertad y la religión.  Así, como si se tratara de un acto
mágico, Herder le da vida e historicidad a la filosofía de Spinoza y Leibniz. El universo ya no es un reloj, el universo es como
un árbol, donde la raíz (símbolo de Dios) está tan viva como las ramas (símbolo de la creación), constituyendo ambas un
solo organismo que muda sus hojas según la estación (Heinz, 2001).

Se discutía por ese tiempo que el panteísmo conduce al determinismo. El problema para los románticos era que Espinoza,
es su concepto de sustancia, concibe a Dios y a los seres como objetos carentes de vida. Para   solucionar este problema,
Schelling rompe con la tradición que asocia la naturaleza como fuente de necesidad y al individuo como origen de la
libertad. Schelling asocia la naturaleza a la libertad, “quien sabe lo que quiere lo coge de forma natural y sin elección”
explica y concibe dos formas de dar vida a la divinidad y su creación: lo primero, es entender a Dios como similar al ser
humano, para Schelling, que el ser humano surja de Dios no puede significar que sea una máquina sin libertad, porque la
libertad humana es necesaria para la revelación divina, Dios solo puede revelarse en aquello que es similar a él, en seres
libres y el ser humano puede aproximarse a Dios conociéndose a sí mismo ya que ambos son en cierto modo iguales, el
humano puede conocer lo divino si conserva puro su entendimiento divino. La segunda forma, es entender a Dios como
alguien inconcluso, como alguien que se hace constantemente a sí mismo a medida que se vuelve conciente, para
Schelling, toda existencia vital comienza a partir de lo inconciente y gradualmente se va revelando, es decir, se interpreta la
actividad humana como actividad en Dios, como parte a la vida de divina (Augusto, 2009).

Mientras que la primera solución de Schelling se derivó al trascendentalismo norteamericano, la segunda solución se
transfirió al evolucionismo.

Ralph Waldo Emerson, máximo exponente del trascendentalismo, al contemplar la naturaleza, sobre todo en sus formas
más salvajes, encontraba en sus paisajes la guía moral, la presencia espiritual, el ímpetu creativo y la fuerza vital, necesaria
para la emancipación que necesitaba. Hay que recordar que en América, soplaban vientos de independencia y de búsqueda
de “una relación original con el universo”.

“De pie, frente a la tierra desnuda, bañada por el aire leve y erguido hacia el espacio infinito, todo mezquino egoísmo se
diluye… las corrientes del ser universal me circulan, soy una porción de Dios. En el paisaje tranquilo y, especialmente, en la
lejana línea del horizonte, el hombre contempla algo tan hermoso como su propia naturaleza… Desde la tierra, como desde
una playa, miro ese mar silente. Me imagino participando de sus rápidas transformaciones… yo me dilato e inspiro, al
unísono con la brisa matinal. ¡Cómo nos diviniza la naturaleza, con unos pocos y baratos elementos!” (Emerson, 1836).
Como se aprecia en los fragmentos anteriores, Emerson imaginaba lo divino como aquello sensible vivo en la naturaleza, y
se sentía a sí mismo participe de dichos procesos, hasta un punto donde la distinción objeto-sujeto se diluye y los sentidos
mezclan su propia estructura con las experiencias que nos informan. Así la materia misma se convierte en un fenómeno, en
una experiencia conciente. Las leyes de la física y la ética se vuelven reflejo una de la otra, el lenguaje se convierte en signo
de los fenómenos naturales y la naturaleza se convierte en símbolo del espíritu. La naturaleza toma siempre los colores del
espíritu, por lo tanto, su grandeza y encanto no reside solo en ella, su misterio nos es inaccesible y, como materia oculta, no
cede su secreto a cualquiera, sino solo a quien guarde en sus pensamientos esta misma grandeza. El hombre común,
perdido en la muchedumbre, no acepta plenamente la belleza natural y todo lo que ofrece, la juzga o la ignora. Para
apreciar la belleza natural, debemos llevarla con nosotros, ser como un niño que se asombra e intenta descubrirla,
asimilarse a ella. La belleza natural viene dada por su exuberancia y omnipotencia, nada se agota en ella, en los ciclos
naturales todo fin es convertido en un medio. Cuando algo ha cumplido su propósito, vuelve a estar disponible para un
propósito ulterior, de ahí que Emerson afirme que "la vida es una búsqueda de poder". Solo cuando el ser humano, en
medio de las muchedumbres, mantiene la independencia de su soledad puede ver con ese espíritu infantil que libera las
facultades humanas, haciendo resplandecer los objetos, haciendo que lo que era inconsciente pase ser un dominio del
saber y el estar.

En Emerson ya se atisban muchos conceptos del paradigma transpersonal, tales como la participación espiritual y la
experiencia de  unión con la trama ecológica.

Ahora pasemos a explicar la filosofía evolucionista, consecuencia de la segunda alternativa de Schelling, para dar vida a
Dios y el universo (Augusto, 2009). Con el romanticismo se retomó una antigua concepción del progreso humano como un
proceso que engloba toda la naturaleza. En la edad media, Ramon Llull, había graficado este progreso como una escala
natural de la conciencia, compuesta desde lo bajo a lo alto, en cada uno de sus escalones, por materia, plantas, animales,  
humanos, ángeles y finalmente Dios. Esta visión teológica, se reinterpretó desde el romanticismo, dando un impulso a la
teoría evolucionista. Revisemos como ocurrió.

Por ese entonces existía una controversia entre fijismo y transformismo. Por una parte, el fijismo sostenía que cada especie
había sido creada por Dios y que presentaba pocas modificaciones desde su creación. Por otro lado, algunos naturalistas
inspirados por el romanticismo, intentaron descubrir algún principio orgánico intrínseco al desarrollo de los seres vivos,
realizando estudios comparativos entre organismos y órganos. La homología y la embriología llevaron finalmente a estos
naturalistas a pensar que existía una progresión orgánica en la naturaleza, una idea parecida a la escala natural; quizás
algunas estructuras biológicas eran parecidas porque tienen un origen evolutivo común, pensaron.

En Goethe (2007) encontramos el más laureado representante de la filosofía evolucionista. El autor descubre en el arte y la
ciencia un vehículo para conectarse con el principio creativo más profundo que vive en la naturaleza. El espíritu que aloja
oculto en la naturaleza se revela ante Goethe como semejante al humano y a Dios, con un poder ordenador que modela la
arquitectura natural del cosmos. Dios se da a conocer en todo aquello que tiende hacia la perfección, aloja en sus
configuraciones interiores impulsando su desarrollo, más nunca agota su potencia creadora: la piedra tiende hacia el vegetal
y la planta tiende a ascender al animal, etc.

Inmerso en este clima cultural, Lamarck, Wallace y Darwin formularon las primeras teorías de la evolución. La pregunta que
quedaba era, ¿Hasta qué punto la selección natural podía explicarlo todo? A partir de ese momento, los evolucionistas se
separaron entre materialistas y espiritualistas. Mientras que para Darwin el motor de la evolución era la lucha por la
supervivencia, para Wallace (1858) la selección natural no podía explicar algunos fenómenos como la creación de vida a
partir de materia inorgánica o la generación de procesos cognitivos superiores en el ser humano, por lo que creía que
debería haber una fuerza invisible que orientara la evolución, una tendencia intrínseca de la naturaleza hacia el aumento de
la complejidad y el desarrollo de la conciencia (Wallace, 1889).

En ese mismo periodo, Brentano (1874) afirmaba que los fenómenos psíquicos no se pueden reducir a hechos físicos,
puesto que los fenómenos psíquicos se caracterizan por su intencionalidad con referencia a un contenido psíquico.
Paulatinamente estas ideas se fueron integrando con el evolucionismo espiritualista y el trascendentalismo, hasta
conjugarse en la “evolución creadora” de Bergson, he aquí que la conciencia comienza a asumir un protagonimo mayor en
los procesos evolutivos.

Al estudiar la evolución paralela de estructuras fisiológicas similares (como los ojos de moluscos y vertebrados) Bergson
intuye que se desarrollan por un impulso vital común que se degrada al materializarse y se revitaliza en medida que impulsa
la creación. Esta fuerza vital –según Bergson- impulsa la evolución en dos sentidos, manifestándose: en el instinto y en la
libre elección (Bergson, 1907). En los seres humanos, el instinto, da origen a sociedades cerradas, que se expresan en
religiones constrictivas, apegadas a las costumbres que impone el grupo social; en cambio la libertad y el amor, dan origen
a sociedades abiertas, que se manifiesta en el misticismo, dando un impulso creativo a la evolución. Bergson asocia las
sociedades cerradas,  al determinismo materialista ya que en ellas se tiende a pensar que son los afectos los que nos
impulsan a actuar. Pero, Bergson cree que en el origen de nuestras acciones existe en un continuo devenir movido por un
flujo subterráneo a nuestra conciencia, y que esta fuerza vital es fuente de libertad para el ser humano (Bergson, 1932). Se
trata de una dinámica vital donde los contenidos de nuestra conciencia se condensan como una “duración”, en la que no se
descomponen las vivencias, sino que se conciertan entre sí, como si se tratara de sonidos de una melodía. Pero con el
objeto de dar un sentido pragmático a las experiencias, es decir, un sentido orientado hacia la acción, estas experiencias se
abstraen en contenidos psíquicos como espacialmente dispuestos en unidades discretas y estáticas. Así se asocia el tiempo
y el espacio, confundiendo lo real con lo virtual, no obstante Bergson recuerda que el tiempo medible es forzosamente
vivido por una conciencia y que por lo tanto el tiempo implica cambios cualitativos que no pueden descomponerse en
unidades como lo hacen las características espaciales o cuantitativas (Bergson, 1974). Es esta cualidad de la conciencia, la
capacidad para formar gestalt o totalidades la que le da una nueva textura al evolucionismo.

Aunque el materialismo darwiniano ha gobernado el naturalismo durante muchos años, el argumento del diseño inteligente y
el principio antrópico rondaron el evolucionismo durante toda su historia. Jan Christiaan Smuts, en su libro   “Holismo y
Evolución” (Smuts, 1926), retoma el tema de la evolución desde una perspectiva más amplia, incorporando los últimos
descubrimientos sobre relatividad y la gestalt. Smuts considera a la evolución biológica como parte de una tendencia
general de la naturaleza conducente hacia la formación de  totalidades, llama a este principio holismo. Cada totalidad es
más que la suma de sus partes y al mismo tiempo está contenida en otra totalidad, por medio de dinámicas interactivas con
el entorno, estas totalidades integran en su funcionamiento a las totalidades que la contienen en forma sucesiva. Los holos
interactúan dinámicamente en un despliegue creativo de alcance global que impulsa la evolución hacia estructuras cada vez
más complejas.

En la siguiente década, el ámbito intelectual se estremeció con la teoría del big bang. Al parecer el cosmos no solo
progresaba hacia mayores niveles de complejidad sino que provendría de un átomo primitivo (Lemaitre, 1931). El big-bang
evocaba inevitablemente el Génesis judeo-cristiano. La consecuencia de esto era lógica y no se hizo esperar, todo hacía
pensar que la evolución física, biológica y espiritual, constituyen un proceso unitario. Pierre Teilhard de Chardin augura  que
la evolución conducirá hacia un punto omega donde las conciencias se congregarán en una gran noosfera, y en una
especie de “liturgia cósmica”, los seres humanos tomará conciencia de su comunión con Dios Transubtanciado en la
Naturaleza.

Con las teorías de Smuts y Chardín la evolución se vuelve un proceso cada vez más intencional que tendrá al ser humano
como un protagonista principal (Smuts, 1926; Chardin, 1967).

Hasta el día de hoy, el origen de la vida, la conciencia humana y las fuerzas que impulsan la evolución son fuente de
intensos debates en el mundo científico. El evolucionismo es una corriente de pensamiento muy importante dentro del
movimiento transpersonal, solo por dar unos ejemplos: se encuentra implícito en la antropología estructuralista, Pierre de
Chardín ha sido una fuente de inspiración para la Nueva Era, Smuts se encuentra a la base del modelo de Wiber y Wallace
ha establecido las bases de la teoría de Bateson.

                                                                                                                            
Pensamiento Crítico: Filosofía de la sospecha y filosofía del encuentro
Mientras el trascendentalismo se desarrollaba en América, Feuerbach publicaba su tesis sobre la proyección de rasgos
antropomorfos en Dios (Feuerbach, 2013). Esta condujo a dos corrientes  filosóficas, una versión comunitaria y una versión
individualista.

Por una parte, Marx denuncia que la idolatría, convertiría al dinero en el nuevo dios de la modernidad. Contra el fetichismo,
Marx desarrolla una teología que defiende la creación de un “cielo en la tierra” basado en relaciones comunitarias similares
a las del cristianismo primitivo (Dussel, 1993).

En el contexto de una crítica a la religión secularizada y al fetichismo capitalista, también se gesta una nueva forma
individualista de pensar. Con Kierkegaard la fe se vuelve progresivamente más crítica y subjetiva (Gron, 1995). Para
rescatar esta relación personal con la moral era necesario alejarse de la moral de las masas, que en sí esconde oscuros
intereses. Se trata de una nueva actitud, ya no se trata de una filosofía afirmativa, es una filosofía que sospecha, y que hace
genealogías para desenmascarar lo que se encuentra tras las “buenas intenciones”. Sin duda alguna, el filósofo que mejor
representa esta tendencia es Nietzsche.

Nietzsche, descubre dos orígenes de la moral: los dominadores y los esclavos. Los dominadores consideran que es bueno
todo aquello superior, vigoroso, fuerte y virtuoso. En cambio, Niezsche descubre que la moral popular, la moral del rebaño,
surge del resentimiento de quienes sufriendo esclavitud y pobreza, pretenden quebrar a los fuertes, haciéndolos sentir lo
que ellos mismos han padecido. Por lo tanto, los valores débiles como la compasión, el servicio, la humildad, el servicio, son
solo un maquillaje, fruto de una voluntad de ficción que en el fondo oculta el verdadero motor, origen de todos los valores, la
voluntad de poder (Nietzsche, 1886). Nietzsche expresa metafóricamente que “Dios ha muerto”, es decir, la moral de los
esclavos se había impuesto por sobre la moral de los señores, conduciendo a una desvalorización de los valores supremos,
rechazando la vida y la tierra.  Por esto el hombre, con su moral transmundana ha de ser superadas por el superhombre.
Tres transformaciones tiene que vivir el espíritu para llegar al superhombre (Nietzsche, 1891). El espíritu siempre dispuesto
a soportar, representado por el camello debe transformarse en león y luego en niño. El león y el niño que representan
respectivamente el deseo de liberarse de los imperativos y la espontaneidad creadora de valores. Pero el desafío que
impone el endiosamiento del niño no es nada fácil: “¿Te llamas libre? Quiero oír tu idea dominante, y no que has escapado
de un yugo… ¿libre para qué? ¿Puedes prescribirte a ti mismo tu bien y tu mal, y suspender tu voluntad por encima de ti
como una ley?… Terrible cosa es hallarse solo con el juez y el vengador de la propia ley, como una estrella arrojada al
espacio vacío y al soplo helado de la soledad” (Nietzsche, 1891). A pesar de esto, el superhombre se alegra con su vida
hasta el punto que desea repetirla eternamente. “¿Cómo tendrías que estimarte a ti mismo y a la vida para no desear nada
más que esta última y eterna sentencia y sanción?” (Nietzsche, 1882).

La suspicacia de Feuerbach, Kierkegaard y Nietzsche fue luego heredada por el existencialismo, el freudomarxismo, la
hermenéutica, el postestructuralismo y otras corrientes afines. Como se ha explicado, en la Edad Media se creía que la
esencia humana procede de Dios. Pero si Dios es una proyección del ser humano, entonces se entiende que el ser humano
determina su propia existencia. Si es así ¿No es mejor prescindir de toda esencia y metafísica? Como diría Sartre, los seres
humanos "están ahí arrojados a su existencia", lo que sean dependerá exclusivamente de su modo de existir. Con esto, el
“eterno retorno” se convierte en ser para la muerte, en resignación y absurdo, y es precisamente esta actitud indiferente la
que paradójicamente permitirán aceptar la vida humana tal como viene (Camus, 2004).

Como explica Heidegger, la valoración es un acto de subjetivación que resta dignidad a lo valorado, despojándolo de su ser
y transformándolo en un objeto, por lo tanto al pensar contra la subjetivación de los valores podemos acercarnos a un
encuentro con el ser (Holzapfel, 2000). Se trata del génesis del pensamiento deconstructivo. Derrida (1998), denuncia que
los filósofos se han olvidado del texto, y que en realidad, no hay nada fuera del texto, la filosofía es una continua
construcción de metáforas sobre metáforas, un mero juego de signos sin ningún sentido determinado (el logos es solo una
figura espectral del otro) y la deconstrucción se dedica a desmontar toda la cadena infinita de metáforas que la sustentan.

Pero retornando a lo absurdo, si entendemos el absurdo como aquello que carece de sentido ¿cómo podemos entender el
absurdo sino en relación a un sentido dado? Por eso, según explica Sartre en su última etapa, el ser humano necesita tener
esperanza, y por eso se fija a sí mismo un fin trascendente, pero este fin máximo (Dios) siempre se ve frustrado, de manera
que la esperanza siempre redunda en desesperación (Levy, 1980a; Levy, 1980b). ¿De dónde surge entonces este fin? Tal
parece que todo surge del pensamiento plural, recordemos que Sartre al quedar ciego, no pudo escribir y se vio forzado a
dialogar, y es así como, gracias al pensamiento plural, el humano encuentra en su propia conciencia la existencia del otro
como origen de su moralidad, “¿qué sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo?” se pregunta por ejemplo. Al entablar un
diálogo con otro y al intentar comprenderlo, asistimos al nacimiento de una filosofía del encuentro.
El humano, al entrar en dialogo se ve forzado a hacer hermenéutica, es decir, a comprender e interpretar el mensaje en su
contexto correspondiente, buscando dilucidar la intensión del emisor. Pero a medida que profundizamos nuestra
comprensión nos reflejamos a nosotros mismos en dichas interpretaciones, nos constituimos en la conversación, al principio
buscábamos pensar con el otro y como resultado nos recreamos a nosotros mismos en la interacción. Y, siendo otros el
mensaje queda sujeto a otras interpretaciones que nuevamente reconfiguran nuestra identidad, y así sucesivamente. Por lo
tanto, el proceso hermenéutico no tiene fin, y no pretende llegar a una interpretación definitiva. El tema clave, es que
cuando intentamos comprender, de mano de la interpretación, el hermeneuta se desapropia de su producto.

En una oportunidad, Gadamer y Derrida (representantes de la filosofía de la sospecha y la filosofía del encuentro)
entablaron un intenso debate (De-Santiago,  1999). Por una parte, Derrida pretendía deconstruir toda posible interpretación,
pues para el texto no tendría ningún sentido, por otra Gadamer argumentaba que la deconstrucción es en sí un ejercicio
hermenéutico. Todo indica que ambos autores representan dos formas de abordar un mismo tema: uno busca conciliar o
articular y la otra intenta singularizar o desarticular.

Al parecer, podemos trazar una diferencia entre dos modalidades vinculares: en la relación Yo-Tú se vive al otro como un
misterio, este modo vincular se encuentra circunscrita por el símbolo y el contexto; y la relación Yo-Ello, que está más
apegada a lo físico y al texto (Marcel, 1995; Buber, 1997). Esta diferencia es muy importante para el campo religioso.

Por ejemplo, Ricoeur traza una diferencia entre hermenéutica del lenguaje religioso y fenomenología de lo sagrado. Si
consideramos a la esfera religiosa por su primacía de la hierofanía, es decir, como revelación, parece no haber en ello
espacio para la palabra. Pero si consideramos que la teología de la palabra como el elemento central de la religión, nos
debemos remitir inevitablemente al sistema de signos y la hermenéutica. Mientras que el sistema de signos es un sistema
cerrado (como en un diccionario donde todas las palabras se remiten unas a otras), la hermenéutica supone la existencia de
un sentido que se ha de revelar. Pero si consideramos, como Ricoeur al “lenguaje como metáfora del mundo”, entonces
podemos establecer la existencia de una fenomenología hermenéutica, donde se da una relación interdependiente entre la
experiencia y la interpretación (por tanto entre rito y mito). Las interpretaciones que se interpretan una a otra se vivifican
entre sí, desplegar la palabra hasta el extremo, donde los significados se encarnan y hayan su sentido (Huete, 2009).

La corriente de pensamiento crítico también puede considerarse un antecedente directo del movimiento transpersonal. La
filosofía de la sospecha, bajo la influencia de Nietzsche ha tenido una recepción controvertida en el mundo transpersonal. Al
comienzo causó estupor, pero, cuando se profundiza en ello, es claro que Nietzsche busca revitalizar una espiritualidad que
se encuentra dormida en su época. Se puede encontrar la influencia del pensamiento crítico en casi todo el mundo
transpersonal, por ejemplo: Jung (1988) estudió a Nietzsche profusamente, la Escuela Participativa (Ferrer, 2003), la
Teología de la Liberación (Martín-Baró, 1986) y la Escuela Ecológica (Merchant, 1989) se inspira en sus presupuestos, e
inclusive se pueden rastrear su influjo indirecto en el desarrollo del pensamiento complejo y la teoría de estructuras
disipativas (Morin, 1994; Galparsoro, 2007). Más adelante también veremos cómo esta corriente filosófica se relaciona con
la filosofía post y trans.

Filosofía del Proceso: asalto al logicismo, la última trinchera de la modernidad

Los origines del logicismo se pueden rastrear desde Frage hasta Leibniz, o incluso hasta Ramón LLul, pero no es sino hasta
la Principia Mathematica (Whitehead y Russell, 1913) cuando se establecieron en las bases del logicismo, como hoy lo
conocemos. El proyecto parecía ser un triunfo de la filosofía moderna, donde todos los elementos de la realidad pueden
reducirse a proposiciones lógicas computables. Existiría así una correspondencia entre la teoría de conjuntos, la aritmética,
la lógica, el lenguaje en general y la geometría. No obstante, el castillo de naipes, cuidadosamente edificado, se derrumbó
estrepitosamente al sacar las cartas de su base. Russell había descubierto una paradoja en los principios de la lógica
matemática que pocos años después Godel resolvería.

Según el teorema de incompletitud de Godel (Ballester, Cordero, Campos, Sánchez y Rodríguez, 2012), cualquier sistema
lógico es por necesidad incompleto y requiere una referencia externa para comprobarse a sí mismo, y por lo tanto, toda
arquitectura argumental cerrada se sustenta en axiomas que no pueden probarse ni refutarse por sí mismos. La filosofía
moderna, tanto en su versión cartesiana como en su variante empírica, presupone que el conocer es un acto
eminentemente privado, que adquiere su significado por asociación con conocimientos anteriores. Lo que demuestra el
logicismo es que el conocimiento, sea adquirido por experiencia o razonamiento, está inserta en contexto de acción
particular, en un juego del lenguaje específico. En palabras de Wittgestein (1988), un lenguaje privado no tiene sentido,
pues todo lenguaje es esencialmente un fenómeno social y público, son sistemas en relación, sistemas en contexto.

Estos descubrimientos vinieron acompañados de la teoría de la relatividad física de Ernst Mach (1942) y la teoría de la
configuración de las Gestalt (Kohler, 1963). No solo los datos se deben contextualizar, sino que la realidad misma ya no se
puede considerar un agregado de partículas localizados en un tiempo y lugar determinados, sino que todo elemento de la
“realidad” cuenta con un campo tempo-espacial con una extensión indefinida. Como explica Whitehead (Inglaterra, 1861-
1947) lo real aparece ante la nueva escena filosófica como un proceso, un flujo relacional de configuraciones
(Whitehead ,1925).

Esta visión filosófica tuvo un impacto muy importante en la teología y en el surgimiento del mundo transpersonal. El
significado de la vida humana solo cobraba sentido en el contexto de un proceso cósmico global, pero la acción del todo
sobre sus constituyentes no condiciona su libre movimiento, sino que actúa por una influencia persuasiva que configura un
campo de acción diverso y cambiante. Desde la teología del proceso, Dios ya no se considera un ser absoluto, sino un ser
en relación, un ser contingente y complejo, que no despliega todo su poder, sino guarda cierta potencialidad latente,   un
Dios que se desarrolla junto con nosotros en la concresencia de nuestro potencial. En palabras sencillas, se trataba de un
Dios mucho más cercano y encarnado.

Entre lo Pos y lo Trans

Es difícil hablar sobre la filosofía actual, para hacerlo debería hacer un ejercicio intelectual que me lleve a un futuro donde
pueda ver nuestra escena filosófica en retrospectiva. Pero no me encuentro en tal posición, más bien me encuentro viviendo
la filosofía contemporánea como un ente que aparece ante mí en forma indeterminada. Muchos filósofos han seguido
desarrollando el pensamiento crítico, otros trabajan desde un prisma más pragmático con una cautela y modestia que
 contrasta con el pretencioso proyecto ilustrado. Es como si nuestra filosofía contemporánea intentara superar
definitivamente la filosofía moderna pero que no lograra encontrar su propio rumbo. Desde Nietzsche en adelante se
escucha que el paradigma moderno estaba entrando en crisis, pero ¿hacia dónde nos lleva esta crisis del pensamiento
moderno? Dentro de las múltiples tendencias filosóficas logro distinguir dos grandes fuerzas intelectuales: lo pos y lo trans.

Como retrata Edgar Morin (1994; 1999) el ordenado mundo de Laplace ha dado paso a un cosmos donde el caos y el azar
se convierten en principios y el humano representa un “navegante obstinado en un océano de incertidumbre”. El caso es
que nos volvimos progresivamente cautos, ya nada es seguro y todo se vuelve relativo. Ante la suspicacia del pensamiento
crítico ante toda doctrina, los descubrimientos del logicismo sobre la inconsistencia de todos los sistemas lógicos, y los
desarrollos científicos que indican que toda experiencia es una construcción, el mundo se escapa de toda certidumbre
unívoca.

¿Cómo hacer filosofía sobre aquello que se resiste a ser sistematizado? Como explica Jean-Francois Lyotard (1987), la
noción ilustrada de la razón se ha disuelto, pues ya no existe una metanarrativa que logre dar sentido a la inmensa
diversidad del ser humano, acaso ¿A la humanidad solo le queda entregarse al pragmatismo monetario, olvidando el fin
liberador propio de todo metarrelato? Ante este escenario, el pensamiento postmoderno propone revalorizar una realidad de
fragmentos, un mosaico pluricultural donde prolifera una multiplicidad de juegos de lenguaje expresados en las más
diversas modalidades comunicativas. Por lo mismo, se ha acusado a los posmodernos de relativistas; hemos de reconocer
que si bien dicho relativismo puede traer ventajas como la exploración de una dimensión más innovadora de la vida,
también expone al ser humano ante el vértigo del vacío, el desamparo y el sin sentido.

Como una forma de escapar de las consecuencias negativas del relativismo se ha propuesto una noción alternativa: la
transmodernidad.La transmodernidad rescata el pensamiento de las más diversas corrientes religiosas, científicas,
filosóficas y de pensamiento vulgar de distintas épocas (moderno, premodero y postmoderno), pero no toma nada como
verdad absoluta, más sí como principios provisionales, como fábulas o imágenes ilustrativas que nos permiten escapar de la
brutalidad  mass mediática y consumista. Se trata de una especie de modernidad débil, líquida o light, que si bien rescata la
suspicacia y fractalidad del pensamiento postmoderno, también implica un retorno de algunas de sus ideas ilustradas,
aceptándolas solamente como una ficción útil que resultan necesarias para la convivencia (Rodríguez, 1989).

Para Salvador Pániker uno de los fenómenos más relevantes de la transmodernidad es la "retroprogresión", un retorno sin
complejos a las raíces culturales y religiosas rechazadas por la modernidad sin pretensión de cultura dominante alguna, con
el fin de recuperar un suelo místico que nos permita profundizar en las dinámicas transculturales y de tolerancia.
Paradójicamente, la crisis de las instituciones religiosas tiene como consecuencia un aumento del sentimiento de
religiosidad. Es como si gracias al desmantelamiento de los metarrelatos volviéramos al pensamiento cusano:
“Bienaventurados los que alcanzan la ignorancia infinita”.

Este mundo aparece frente a mi como un universo infinito, que desde lo micro a lo macro me muestra caleidoscópicas
imágenes de más diversas culturas. Ante este escenario, nos acontece una experiencia única y poderosa, una inquietud
que nos lanza hacia la realidad en su condición de misterio, creo que se trata del sentimiento de religación . La espiritualidad
que se deriva del pensamiento transmoderno es una realidad distinta a la moderna, es una “realidad” en flujo, virtual y una
compleja integración entre lo micro y lo macro.
Lo transpersonal en la esfera científica

La humanidad ha puesto sus más elevados anhelos en la esfera científica, pero el mundo originado por el desarrollo
científico no siempre han dado los resultados esperados. “Mientras más sabe el sabio, más se da cuenta de los límites de
su conocimiento”, dice un dicho. Es así como la ciencia al desarrollarse continuamente revela nuevos misterios, abriendo las
mentes hacia el infinito y hacia el reencuentro del milagro en las cosas más simples.

La ciencia ha tenido dos grandes intereses: las explicaciones y las soluciones. Aunque la teoría y la práctica son
indisociables, por temas didácticos he dividido nuestro análisis en ciencias básicas y ciencias aplicadas.

Campos de conocimiento Subclasificación Referencias

Matemáticas y Lógica-incompletud Godel y Turing
Ciencias Geometrías Conjuntos difusos Zadeh, Munne
Básicas Fractal y atractores Mandelbrot, Lorenz
Física Relativa Mach, Einstein
Cuántica Heisenberg, Schrödinger, Bohr
Holonómica Bohm, Laszlo, Capra
Biología Sistémica Bernard, Wallace,Margulis, Kauffman,Prigogine,
Wiener
Cibernética de 2do Bateson ,Penrose y Hameroff, Chalmers, Searle,
orden Edelman, Pribram, Beck y Eccles, Changeux, y
Sperry
Parapsicología Rhine, Persinger, Tart
Morfoestásis y Bertalanffy, Sheldrake, Maturana
Morfogénesis
Psicología Pioneros en lo James, Jung, Moreno, Assagioli, Maslow, Frankl,
transpersonal Murphy
Conciencia (e Greco, Rossi, Joseph, Freire, Hofmann, Lifton,
inconciencia) Klein, Szasz y Laing, Rock y Kambouropoulos,
Harner, Fericgla, Beauregard, Newberg, Davidson,
Green,Varela
Desarrollo humano Kolberg, Hall-Tonna, Kirkpatrick, Bloom, Keleman,
Fowler,
Antropología Universalismo Lévi-Strauss, Frzar, Tylor, Boyer, McCauley y
Social y Evolucionista Lawson
Lingúística Contextualismo Durkheim, Malinowski, Harris
Proyectivo
Contextualismo Weber, Fromm, Berger y Luckmann, Bajtín,
 Simbólico Jacobson, Dussel, Turner, Cornejo, Tocqueville,
Boas, Bourdieu, Eliade, Lakoff y Johnson, Descola
Ciencias Salud Salud integral OMS
Aplicadas Medicina Hua-Tuo, Bach, Paczelis
complementaria
Bienestar Seligman, Emmons, Pargament
Intervención Humanismo cristiano Hurtado, Baró, Boff y Aller
psicosocial Escuela dinámica Washburn, Grof, Daniels, Hoffman
Gestalt Integrativa Naranjo, Lowen
Enfoque Integral Wilber,Cohen, Walsh,
Escuela CO-CO Hayes, Wilson
Escuela experiencial Celis, Gendling
Escuela ecológica Shiva, Merchant, Naess, Goodenough,
Escuela Parcipativa Ferrer, Sherman, Heron, Capriles,Lahood
Educación Educación Holística Unesco, Gallegos, González,
Administración, Administración Fry, Fischman, Bass y Avolio
Economía y Economía Sen, Arow, Stingler, Stiglitz, Acemoglu, Max-Neef,
Política Sfeir
Política Boisier, Ugarte, Fleury,
Lechner,Etzioni, Cervantes, Montero
Arquitectura y Arquitectura Gaudí,Wright , Ando, Hadid, Aravena
Urbanismo Urbanismo Fisac, Cerdá,Jan Gehl

EL APORTE DE LAS CIENCIAS BÁSICAS AL MUNDO TRANSPERSONAL

Cuando hablamos de ciencias básicas nos referimos a todas aquellas hipótesis explicativas derivadas evidencias  y que
tienen como fin principal la búsqueda de la verdad.

EL APORTE DE LAS CIENCIAS APLICADAS AL MUNDO TRANSPERSONAL

Llamaremos ciencias aplicadas a todos aquellos campos de conocimientos que tienen como fin principal la resolución
de problemas prácticos, asumiendo que dicha empresa es indisociable de las ciencias básicas.
MATEMÁTICAS Y GEOMETRÍAS COMPLEJAS

Las matemáticas y la geometría son uno de los pilares sobre los que se ha construido la modernidad. Desde la antigüedad
las matemáticas han sido culto de veneración, eran consideradas el lenguaje en el que Dios había escrito el universo, un
saber absoluto y principio ordenador anterior a la creación. Por eso mismo, algunos dirán que las matemáticas no son una
ciencia, sin embargo, como se verá más adelante, las matemáticas son modelos que surgen de la experiencia y como tales
están sujetas a todas las vicisitudes de cualquier campo científico. Las últimas décadas han estado marcadas por
descubrimientos sorprendentes que han revolucionado el modo de construir modelos lógicos y nos han permitido movernos
por las fronteras del conocimiento para descubrir nuevos alcances de los mismos.

Matemáticas Modernas en Perspectiva

Todo principio matemático tiene la experiencia como primer fundamento, solo más tarde, con la constante formalización de
la disciplina, las matemáticas adquieren un alto grado de abstracción. Desde tiempos muy antiguos las primeras culturas
demostraron tener conocimientos de aritmética y geometría, ellos observaron el cosmos y los ciclos de la naturaleza y
“descubrieron” patrones que se formalizaron en estructuras lógico-geométricas. Buenos ejemplos de ello lo encontramos en
estructuras arquitectónicas antiguas como las Pirámides o Stonehenge (Feyerabend, 2013).

Pero ¿Son aquellos patrones matemáticos características del mundo real o propiedades de nuestro espíritu que se
proyectan en nuestra experiencia? Desde pequeños comenzamos a identificar propiedades en los objetos: lejos o cerca,
arriba o abajo, poco o mucho, rápido o lento, luminoso u oscuro, dentro o fuera, etc. Se cree que las primeras formas de
cálculo se derivan del uso de los dedos pues la mayoría de los sistemas numéricos son a la base de 5 o 10. Tales sistemas
no tardarían en graficarse con sistemas de notación como el  ábaco, los quipu u otras formas de escritura. Todo esto nos
indica que las primeras nociones matemáticas son relaciones entre fenómenos u operaciones sensorio-motrices.

Al desarrollarse formas gráficas de notación, las matemáticas fueron adquiriendo una lógica cada vez más formal o
abstracta. La lógica aristotélica definió tres grandes principios que se convirtieron luego en fundamentos del determinismo:
(1) un elemento es siempre idéntico a sí mismo, (2) una proposición no puede ser y no ser al mismo tiempo, y (3) cada
fenómeno tiene una causa que explica su movimiento. Estos principios suponen, que cada elemento es independiente, que
tiene propiedades determinadas, y que las relaciones lógicas entre los elementos pueden ser determinadas en forma
precisa (Aristóteles, 1997; 1982).

Laplace (1814) es considerado el máximo representante del determinismo, en su versión más estricta aseguró que si se
conocieran “todas las fuerzas que animan la naturaleza y las posiciones de los seres que la componen…” se podría diseñar
una fórmula matemática simple que permitiría determinar el comportamiento de cada evento dentro del universo. No
obstante, el mismo Laplace debió asumir que en ciertos casos los resultados de un suceso solo se podían predecir en
términos probabilísticos, llamó a tales fenómenos eventos aleatorios. Pero, cabe preguntarse ¿qué hay detrás de lo
indeterminado?; ¿acaso los elementos no tienen una identidad definida?; ¿acaso tales elementos no tienen propiedades
características?; ¿acaso los eventos no tienen una causa que pueda definirse en una formula?

La relatividad ya la encontramos en las formulaciones geométricas más sencillas. Por ejemplo la geometría dimensional,
muestra como las manifestaciones de un mismo fenómeno en distintas dimensiones pueden diferir entre sí, y cuando
fenómenos diferentes se proyectan en una única dimensión pueden manifestar una estructura ambigua o inconsistente
(Frankl, 2012). Entonces ¿no serían los resultados matemáticos relativos dependiendo de la perspectiva con la que se
mire? 

De mano de Leibniz y Newton las matemáticas modernas abordaron desafíos esquivos hasta entones como el estudio de lo
infinito y del movimiento, son campos de conocimientos que hoy conocemos como cálculo diferencial e integral. Sin
embargo, las matemáticas  modernas esquivaron otro tipo de problemáticas: “En la naturaleza no se encuentran nunca
cambios perfectamente uniformes, tal como que exige la idea que las Matemáticas nos dan del movimiento, ni tampoco en
rigor figuras actuales, de la naturaleza de las que la Geometría nos enseña… Pero la comprobación de todas estas reglas
en su aplicación al mundo real o a las discusiones metafísicas, no interesan a los matemáticos, porque el cálculo
infinitesimal les ha enseñado que basta con una regla de aproximación indefinida a una cantidad tan pequeña o tan grande
como se quiera, sin que haya que seguir ese camino paso por paso” según comentaba Leibniz (De Mora, 2012).

Complejidad
Las matemáticas modernas solo nos permiten identificar ciertas tendencias que nos ayudan a bosquejar la dinámica de
algunos procesos, y aunque son un acercamiento al tema de la complejidad, aún está lejos de abordar los problemas en su
real dimensión. Las matemáticas modernas sabían que todos sus cálculos modelaban con cierto margen de error los
fenómenos reales, solo que reducían ese margen de error hasta lo infinitamente pequeño. Pero ¿Cómo abordar fenómenos
de gran complejidad como el funcionamiento del cerebro, los ecosistemas o los intercambios culturales, donde la gran
cantidad de rangos de error procedentes de infinidad de variables se potencian entre sí? Cabe destacar que cuando se
multiplican hechos independientes la probabilidad total disminuye, sin embargo, cuando se potencian fenómenos
relacionados las probabilidades aumentan.

Como explica Ashby (1976), es fundamental que el sistema descrito tenga suficiente variabilidad interna, es decir un
elevado grado de complejidad para describir con precisión sus contingencias. Esta complejidad básicamente está dada por:
la cantidad mínima de elementos con las que puede describir un sistema numérico sin perder información (por ejemplo el
sistema binario tiene un menor nivel de complejidad que el sistema decimal) y la cantidad bits de información. De este
modo, la descripción precisa de fenómenos complejos nos remite a la teoría de conjuntos, específicamente a la forma de
agrupar las propiedades de un sistema. En caso que el modelo matemático considere una menor cantidad de conjuntos su
capacidad descriptiva puede disminuir significativamente. El problema de esto, es que la cantidad de elementos que
describen un hecho son relativos o arbitrarios, pues la cantidad de variables que se introducen en una formula tienden hacia
el infinito en medida que se profundiza en el nivel de análisis. Vemos, entonces dos principios derivados de este campo de
estudio: primero, que la complejidad de un fenómeno relacionado con la dificultad de descripción de un elemento; segundo,
que los conjuntos tendrán distintas características dependiendo del nivel de análisis o las unidades de medida con que se
estudien. Por eso, los sistemas complejos constituyen en nuestros días un gran desafío para el mundo matemático, de
hecho es probable que se nos haga imposible abordarlas sin la ayuda de las herramientas computacionales y en
complemento con metodologías cualitativas (Cardozo, 2011).

Conjuntos Difusos
Uno de los problemas de las matemáticas modernas se encuentra en la forma en que trabajan variables ambiguas o con
una definición difusa, pues desde los principios lógicos del aristotelismo la ambigüedad podría oponerse el principio de no
contradicción. No obstante, desde las matemáticas complejas se viene trabajando en una teoría que puede abrir nuevos
horizontes a esta disyuntiva, al diseñar una nueva metodología para formalizar sistemas lógicos según  criterios de
pertenencia difusos (no son nítidos).

Desde la teoría de conjuntos difusos (Zadeh, 1965) un elemento puede pertenecer y no pertenecer a la vez a un mismo
conjunto, por ejemplo, si decimos que un clima es caluroso ¿Cómo definimos un criterio para determinarlo?, un matemático
moderno crearía categorías con intervalos de corte arbitrarios para definirlo, hasta tantos grados hace frío, entre tantos
grados está tibio y con más de tanta temperatura hace calor, en fin, lo que propone la teoría de conjuntos difusos es que
esos rangos de temperatura pueden sobreponerse unos a otros, de modo que puede estar frío y tibio al mismo tiempo o
incluso frío y caluroso al mismo tiempo. Es interesante notar que la teoría de conjuntos es especialmente útil en la
descripción de fenómenos de mayor complejidad, que suelen caracterizarse por la superposición de múltiples conjuntos.
Los conjuntos difusos no establecen distinciones en base a simple distribuciones probabilísticas como se hace con la curva
de gauss, más bien se trata de un nuevo modo de aproximarse a la realidad y construirla conceptualmente de modo que
dos hipótesis sobre un mismo fenómeno pueden subsistir. La implicancias de esta teoría pueden ser considerables a nivel
epistemológico y por consecuencia sobre el modo en que exploramos hipótesis científicas, construimos cuerpos teóricos y
permitimos la subsistencia de sistemas culturales (Munne, 1994).

                Fractales

El modelo con que se describe un fenómeno se deriva del nivel de profundidad con el que se analiza. Fiel reflejo de ello es
el maravilloso mundo de los fractales, donde podemos estudiar integradamente fenómenos complejos en sus diversos
niveles organización, desde lo micro a lo macro. Tal como los describe Mandelbrot (1967; 2007), los fractales son modelos
geométricos que siguen patrones autosimilares, tal como los encontrados en la naturaleza, en el mundo vegetal, en los
cristales de hielo, en la geografía, en la meteorología, etc. Estas figuras son formaciones geométricas irregulares o
fragmentas que repiten un patrón de desarrollo a distintas escalas, de modo que cuando usamos unidades de medida más
pequeñas podemos contar un diámetro mayor, pues su dimensión es un número no entero o fracción. Por ejemplo, si
queremos medir el largo de Chile podemos usar una unidad de medida de cientos de kilómetros y tener un resultado
aproximado, pero si disminuimos nuestra escala y medimos en centímetros, tendremos que fijarnos en las pequeñas
entradas de agua en cada una de las rocas lo que nos llevará a calcular un perímetro mucho mayor, también podríamos
medirlo en milímetros, micras o unidades de medida infinitamente pequeñas lo que nos llevaría a una cifra aún mayor ¿Cuál
de las medidas es válida? obviamente es relativo, algunos matemáticos dirían que simplemente no tiene una extensión
determinada, otros más bien se inclinan a decir que tiene todas esas medidas al mismo tiempo.

Los fractales han fascinado a científicos, místicos y artistas, quizá sea por su recursividad autosemejante o por otras de sus
sorprendentes cualidades. La mayoría de las representaciones fractales provienen de un algoritmo que se transforma en
una impresión digital que se puede explorar a medida que nos acercamos o alejamos de sus vórtices, así podemos
considerar un detalle del fractal, pero cuando nos introducimos en el para explorarlo nos damos cuenta que se trata de un
intrincadísimo mundo geométrico lleno de detalles, y cada uno de esos detalles es un mundo por sí mismo lleno de
pequeños mundos, y así hasta el infinito, mundos dentro de mundos y dentro de mundos. Los fractales se resisten a ser
representados, son siempre figuras parciales o incompletas por su infinita riqueza interior (o exterior dependiendo de la
perspectiva), solo podemos explorar su contorno, viajando por ella en sus distintas escalas de medida, aun así, por más
profundo que exploremos nunca llegaremos a conocer su real dimensión. Por eso, los fractales abren nuestras puertas
hacia nuevas formas de pensamiento, el pensamiento fractal no da un lugar privilegiado ningún reduccionismo o
absolutismo. Lo más pequeño puede ser grandioso y lo más grandioso solo adquiere identidad por aquellas insignificancias
que las componen (Ortiz, 2006).

No- Linealidad y Atractores Caóticos

Ya hemos hablado de que las matemáticas complejas introducen la lógica de conjuntos difusos y la geometría fractal, pero
el rasgo más característico de las nuevas matemáticas, la encontramos en la no-linealidad de los sistemas dinámicos. Se
les llama matemáticas no-lineales porque sus procesos no pueden ser determinados mediante una regresión lineal en
función de una serie de variables independientes como se hace en álgebra clásica.

Las matemáticas modernas abordaban la dinámica de los sistemas desde el cálculo diferencial e integrado, y así lograban
detectar predecir o explicar la mayoría de los fenómenos, no obstante, también existía una parte de los datos que no
lograba explicarse. Según Poincaré (Delshams, 2004) la clave para entender estos sistemas dinámicos no-lineales estaba
en pequeños detalles de sus condiciones iniciales que muchas veces eran difíciles de precisar, pero que en el curso de la
evolución del sistema los efectos de esas pequeñas condiciones iniciales se acumulaban hasta generar efectos
contraintuitivos de magnitud, que terminaban por cambiar completamente el funcionamiento del modelo matemático que lo
describía. Así por ejemplo, un modelo matemático que en general funcionaba según una ecuación lineal clásica
(determinista), repentinamente se comportaba según principios aleatorios, pasando del orden al caos de modo abrupto.

Muchos fenómenos cotidianos parecen contradecir nuestra lógica, podemos decir por ejemplo “el día estaba brillante y
despejado, nada predecía que ese día hubiera tormenta”, los matemáticos siempre han quedado intrigados ante estos
procesos y han diseñado intrincados modelos geométricos para describirlos. Probablemente la forma más fácil de modelar
un sistema dinámico no-lineal es con atractores. Los atractores son modelos que describen la trayectoria de ciertos
indicadores en un sistema dinámico. Digamos que un conjunto de estados de un sistema son descritos unos tras otros en
una cinta de medir, cada uno de sus números describe la trayectoria que presenta la variable, si la cinta está estirada
diremos que se trata de un atractor muy simple o de comportamiento clásico, también diremos que se trata de un atractor
clásico si juntamos los extremos de una corta cinta porque podremos predecir relativamente bien cuales números vendrán
en seguida de otros, en este último caso se repetirán periódicamente: 1,2,3,4,5,1,2,3,4,5…Sin embargo, no podremos decir
lo mismo de una extensa cinta plegadas en cientos de partes, donde unas partes se conectan con otras como una madeja
de lana, entonces diremos que debido a su complejidad la continuidad de la cinta se vuelve casi impredecible pues la
periodicidad de los números se vuelve más infrecuente: 1,3,4,5,9,6,1,3,5,8,2,6,3,9…2,8,5,1……..1,3,4,5,9…etc. llamamos
entonces a estos modelos atractores extraños o caóticos (Capra, 2004).
Uno de los atractores caóticos más conocidos es el atractor de Lorenz, el cual describe fenómenos de convección
meteorológica de alta complejidad mediante ecuaciones no-lineales. En este atractor se aprecia como una causa
inicialmente irrelevante puede magnificarse hasta generar un efecto que podría parecer inicialmente desproporcionada,
sabemos que se pueden hacer predicciones con este modelo si conocemos con mucho detalle las condiciones iniciales del
modelo, sin embargo, en la práctica la complejidad del atractor hace casi imposible realizar predicciones que no sean
próximas en el tiempo, por ejemplo, desde prácticamente el mismo punto de origen dos trayectorias pueden tomar cursos
de desarrollo completamente distintos (Lorenz, 1963).
  

El estudio de este tipo de atractores extraños y de las ecuaciones no-lineales  se ha transformado en todo un campo de
investigación donde se cruzan la teoría de las catástrofes o la teoría del caos o de estructuras disipativas.

La teoría de catástrofes, desarrollada por René Thom (1977), es una rama de investigación que estudia básicamente las
bifurcaciones de trayectoria de los sistemas dinámicos, es decir, los cambios repentinos del comportamiento de un sistema
dinámico. Es un área de las matemáticas que combina la creación de modelos matemático-geométricos sobre el
comportamiento de sistemas para luego estudiar cualitativamente la topología diferencial de dichos modelos, es entonces
un ámbito que estudia cómo evolucionan las formas o morfologías, por eso se dice que se puede entender como una teoría
morfogenética.

Por otra parte, el estudio de las estructuras disipativas es un campo de investigación, iniciado por Ilya Prigogine (2008), que
trata sobre la forma en que se comportan los sistemas alejados del equilibrio. Muchos de los principios que se han
mencionado dentro de las matemáticas complejas son aplicables a este campo de estudio; lo que se ha observado es que
los sistemas caóticos, que están disipando energía, es que  experimentan cambios de transiciones de fase en modo
estacionario, de modo que en cada salto se configuran nuevas estructuras autorganizadas, son entonces una forma
morfogenética que se expresa ante ciertas condiciones en particular. Todas estas transiciones de fase han dado sustento a
la teoría morfogenética de Turing, lo que ha permitido explicar la emergencia los patrones en el mundo natural (Martín-
Sánchez, Martín-Sánchez y Pinto, 2012).

                Incompletud

No obstante, suponiendo que logremos describir un sistema lógico-matemático-geométrico con suficiente complejidad nos
encontramos con otro tipo de problemas. A finales del siglo XIX, Hilbert propuso una serie de desafíos que impulsaron la
investigación más allá de las fórmulas y ecuaciones. Una de las problemáticas más intrigantes fue abordada por Godel.
En términos sencillos, Godel (Ballester, Cordero, Campos, Sánchez y Rodríguez, 2012) se preguntaba: “¿Puede
contestarse toda pregunta matemáticamente bien enunciada?”, en otras palabras “¿Todo enunciado matemático-lógico es
demostrable, ya sea algo falso o verdadero?”. La respuesta la encontramos en el teorema de incompletud, esta teoría
establece que cualquier sistema lógico es por necesidad incompleto y requiere una referencia externa para comprobarse a
sí mismo, y por lo tanto, toda arquitectura argumental cerrada se sustenta en axiomas que no pueden probarse ni refutarse
por sí mismos. Más adelante, Turing (De la Fuente, 2010) trató de formular este problema mediante un algoritmo
computacional, demostrando que una máquina solo es capaz de reconocer conjuntos recursivos de signos y que no existe
un algoritmo capaz de decidir sobre una proposición externa a este sistema recursivo. Es que la complejidad reside
precisamente en la interdependencia entre los fenómenos, incluido el observador.

Hay problemas que definitivamente no pueden ser resueltos en los sistemas lógico-matemáticos-

geométricos descubiertos hasta el momento. Como explica Wiener (1964), en lo que respecta a nociones espirituales
superlativas como la omnipotencia y omnisciencia, donde la lógica tiende hacia el infinito, se entra en el terreno de las
llamadas formas indeterminadas, de modo que la lógica matemática no se ajusta a los cálculos con números ordinarios
(infinito dividido infinito, infinitas veces cero, o infinito menos infinito, cero dividido cero, etc.).
FÍSICA CUÁNTICA Y HOLONÓMICA

¿Pueden nuestras mentes finitas comprender un universo infinito? … Si miramos un papel desde la luna diremos que no
sabemos si existe, si la miramos a dos kilómetros diremos que es un puntito, si la miramos de costado nos parecerá una
línea, si la miramos por encima nos percataremos que tiene dos dimensiones, ancho y largo, mirando muy de cerca nos
damos cuenta que también tiene altura, es decir, tres dimensiones. Pero ¿es posible que tenga otras dimensiones que aún
no conocemos? Lo que percibimos no es siempre lo que parece y lo que creemos no es siempre definitivo ¿Podría existir
una especie de conocimiento potencial?

Relatividad
Newton explica que existe una energía potencial que se manifiesta una vez que genera movimiento. Sin embargo, el
movimiento es relativo al observador. Por ejemplo, sobre un pasajero caminando por el pasillo de un avión se puede afirmar
que se mueve lento si se observa desde dentro de la aeronave o rápido dependiendo si se le observa desde fuera de la
aeronave. Newton estableció toda su física mecánica introduciendo criterios arbitrarios de referencia. Pero en realidad, es
imposible encontrar un sistema de referencia neutro, pues la materia siempre se encuentra inmersa en una dinámica
interactiva. Niels Bohr explicaba sobre los estudios atómicos, “las partículas materiales aisladas son abstracciones; sus
propiedades sólo se pueden definir y observar a través de su interacción con otros sistemas” (Navarro, 2010).

Albert Einstein, el creador de la teoría de la relatividad, postuló que la luz viajaba siempre con la misma velocidad con
respecto al observador, fuera cual fuera la rapidez y la dirección en que éste se estuviera moviendo. Ello exigió abandonar
un axioma de la ciencia del siglo XIX: la idea de que hay una magnitud universal, llamada tiempo, que todos los relojes
pueden medir. En vez de ello, cada observador tendría su propio tiempo personal. Los tiempos de dos personas coincidirían
si estuvieran en reposo, la una respecto a la otra, pero no si estuvieran desplazándose la una con relación a la otra. En
segundo lugar, la relatividad tiene una implicancia importante, la masa y la energía son equivalentes, lo que se ha   puesto
en paralelo con las relación entre materia y espíritu (Jou, 2012; Capra, 2004).

Mundo cuántico
Las investigaciones de comienzos del siglo XX en física atómica nos llevaron al descubrimiento que los electrones, protones
y los neutrones, los que a su vez están formados por partículas aún más pequeñas, llamadas quarks. Investigaciones
recientes en física nuclear y de altas energías están estudiando a escalas mucho más reducidas. Al parecer, se podría
seguir indefinidamente, y descubrir nuevas estructuras subatómicas cada vez más pequeñas. ¿Hasta dónde nos llevará
esta búsqueda? Antes de llegar a este punto, revisemos algunos hitos de la física.

Max Planck, descubrió que la radiación de un cuerpo al rojo era explicable si la luz podía ser emitida y absorbida en
paquetes discretos, llamados quantum. Einstein realizó algunos descubrimientos basado en esta hipótesis, lo que le
mereció recibir el Premio Nobel de Física.

Einstein siguió trabajando en las implicancias de la física cuántica hasta que se topó con los descubrimientos de Werner
Heisenberg, Erwin Schrödinger y Niels Bohr. Estos físicos, desarrollaron una nueva imagen de la realidad llamada mecánica
cuántica. Las partículas pequeñas ya no tenían una posición definida, sino que se regían por el principio de incertidumbre,
solo se podía predecir su localización en términos probabilísticos. Einstein quedó sorprendido sobre el carácter aleatorio en
las leyes física cuántica, esto no sintonizaba con su teoría de la relatividad, en una oportunidad expresó a Bohr que “Dios no
juega a los dados” (Jou, 2012; Capra, 2004; Galíndez, 2007).

Fritjof Capra (2004) en su libro “El Camino de la Física” sintetiza las ideas de la física cuántica y relativista de Einstein, Bohr,
Heisenberg y Schrödinger. Describe, por ejemplo, que la materia es esencialmente vacía y que todos los límites entre los
objetos son aparentes, ya que si bien, ante nuestra percepción cotidiana y naturalizada del mundo, los objetos aparecen
como elementos definidos y discretos son en realidad una confluencia de campos de energía unificados dinámicamente.
Las partículas que componen al ser humano y al resto del cosmos se encuentran entrelazadas por conexiones que unifican
el funcionamiento de lo micro y lo macro a través de todos los tiempos y espacios (Grof, 2008).

De hecho, el tema de la observación se ha transformado en todo un problema en física. La mecánica cuántica ha

reconocido que los procesos de medición alteran la evolución del sistema, algunos explican que la realidad cambia porque
una conciencia la observa, como explica Heisenberg, el observador en su acto cognoscitivo causa un colapso de la función
de onda, lo que hace difícil definir su efecto (Galíndez, 2007). Otros han argumentado que estos principios no se aplican a la
vida cotidiana. Sin embargo, varios físicos han descrito como se realizan interferencias cuánticas entre macromoléculas,
abriendo el debate sobre las implicancias cuánticas en la biología (Kauffman, 2013; Kauffman, 1991; Ho, 2008; Ho, 1996).

Albert Einstein decía que el tiempo era relativo al punto de vista del observador, pero algunos se preguntan (Joseph, 2011)
¿Qué pasa si el observador no es una singularidad? Si se considera a la conciencia como plural, entonces el fenómeno
relativo se vuelve probabilístico por influencia de aquellos aspectos escindidos de la conciencia, de los cuales no caemos en
cuenta. Quizás existen múltiples realidades que reflejan una multiplicidad de estados de conciencia potenciales, lo que nos
remite a la comprensión del inconciente, para desentrañar los misterios del universo. El panorama se complica aún más si
consideramos que los fenómenos cuánticos del sistema nervioso son discontinuos y la observación es un fenómeno que
emerge de aquellos procesos cuánticos (Galíndez, 2007).

Pauli creó un concepto llamado sincronicidad, para describir estados psíquicos y sucesos externos con un contenido
significativo similar que coinciden entre sí en el espacio-tiempo, relacionándose de una manera acausal, es decir, de modo
que no responde a una causa aparente (Peat, 2007). Según esta teoría, las casualidades pueden ser determinadas por
factores causales y acausales. La acausalidad es esperable en las casualidades cuando parece impensable la causalidad.
Inclusive la física, como toda actividad humana, se puede guiar por esquemas psíquicos previos de carácter inconciente.
¿Estamos de verdad desarrollando teorías en base a evidencias? O ¿estamos ordenando las evidencias en base a una
imagen prefigurada del cosmos que reside en nuestra psiquis? Entonces volvemos a nuestras preguntas iniciales, ¿Pueden
nuestras mentes finitas comprender un universo infinito?

Desde la cultura popular, la física cuántica ha estimulado la imaginación de muchos místicos que creen haber encontrado
en ella un fundamento para demostrar que el mundo es una ilusión y la primacía de la mente sobre la materia. Como se
menciona en el popular documental “¿Y tú qué diablos sabes?”, lo conocido es sólo una arbitrariedad de la observación
humana (Goswami, Reed y Goswami, 1998).

Cosmos holonómico: desde lo Micro a lo Macro

Desde los 60, los físicos han quedado perplejos al encontrar una serie de partículas desconocidas. Por entonces se creó
una forma de categorizarlas, la que pasaría ser el marco teórico estándar de la constitución de la materia. Los quarks se
clasifican en tres pares de familias. Por su parte, los leptones han agrupado en seis tipos. Mientras que los leptones pueden
ir libremente por la naturaleza, los quarks siempre se encuentran en grupos, llamados hadrones. A pesar de estos
importantes descubrimientos, los físicos aún se preguntaban ¿qué determina la masa de un cuerpo?
Intentando responder a esta pregunta, Peter Higgs (1964) supuso que todo el espacio del universo está ocupado por
campos. Las fuerzas de la naturaleza o campos suelen clasificarse en cuatro, de acuerdo al tipo de partícula responsable de
transportar la información: la electromagnética es transportada por el fotón, la gravedad por el gravitón, la fuerza nuclear
fuerte el gluón y la fuerza nuclear débil por el bosón. Higgs conjeturó que cuando estos campos interactúan con las
partículas, adquieren masa, es decir, la masa no es una propiedad de la partícula misma, sino que está determinado por las
fuerzas que las hacen interactuar, pues la partícula es de por sí insustancial. En fin, el gran colisionador de hadrones, que
hizo noticia hace un tiempo por descubrir el bosón de Higgs ha venido a confirmar la teoría de Higgs, la interacción de la
materia con los campos energéticos es lo que da sustancia a nuestro mundo.

Pero aun no explicamos muchos fenómenos por entender, por ejemplo, Alain Aspect descubrió que el movimiento de las
partículas subatómicas como los electrones y fotones se encontraban relacionados por un entrelazamiento, de tal manera
que se podía predecir la posición de uno al precisar la ubicación del otro, lo extraño de todo esto es que parecían
comunicarse instantáneamente sin importar la distancia a la que se encontraban, en otras palabras, se daba un fenómeno
de no-localidad (Jou, 2012; Capra, 2004).

De acuerdo al modelo descrito por George Smoot el universo tiene una poética similitud con el cerebro (Jou, 2011). Las
galaxias no están aisladas ni desconectadas, sino que están interconectadas como una red que transmite energía e
información de un núcleo galáctico a otro. Pero esta transmisión de información es comparativamente lenta, considerando
que la coordinación subatómica es simultánea.

Por otro lado, los estudios sobre holográfica han abierto una nueva posibilidad para explicar los fenómenos de no-localidad.
Imagine una fuerte de luz coherente y de baja intensidad se divide en dos rayos distintos (gracias a un espejo semiopaco).
Uno de los rayos se proyecta hacia el objeto, y la luz reflejada se registra en una placa fotosensible. Simultáneamente el
otro rayo lumínico causa una interferencia en el primer rayo, para luego impresionar dicha interferencia en la misma placa. A
simple vista el holograma (la placa que registra la interferencia entre los rayos convergentes); aparenta ser una imagen
difusa, sin embargo, cuando un nuevo rayo de referencia ilumina dicho holograma los rayos luminosos que atraviesan la
placa se proyectan selectivamente, reproduciendo una imagen virtual y tridimensional del objeto.

Basado en estas experiencias, David Bohm (1987; Bohm y Peat, 1988) ofreció una nueva alternativa a la no-localidad. La
razón por la cual  las partículas permanezcan entrelazadas, no se debe a que se envíen algún tipo de información, sino a
que la separación entre ellas es solo una imagen virtual y que en realidad son parte de un mismo orden.

La teoría se puede entender con la analogía de un pez de acuario siendo grabado por dos cámaras de televisión puestas en
perspectivas contrarias. Cuando se observan los monitores de televisión se puede entender que son dos peces que se
sincronizan mutuamente, como si se estuvieran comunicando, cuando en realidad se trata de un mismo pez.

Bohm  llegó a la conclusión que el universo entero, al igual que la imagen del pez, funciona como un gran holograma.
Según su visión, en cualquier elemento del universo podemos encontrar la expresión de la totalidad del cosmos. E incluso,
más allá del orden explicado, detrás del caos mismo, Bohm intuyó un orden implicado de grado infinito (Bohm, 1987; Bohm
y Peat, 1988).

Yendo más lejos, el orden es el resultado de la evolución holística del cosmos, y como tal se entiende que involucra tanto al
sujeto y el objeto, así como el proceso de comunicación entre ambos. David Bohm y Karl Pribram entienden la conciencia
como un proceso físico sutil que puede integrarse en el orden implicado de la materia,  y que, como parte del
holomovimiento (la materia-conciencia en movimiento), se integra como agente de cambio en la dinámica cósmica,
reduciendo el nivel de entropía y aumento la redundancia informática en el cosmos (Pribram y Ramirez, 1981).

Si reflexionamos sobre el universo a semejanza del cerebro holonómico, surgirán inevitablemente algunas interrogantes que
nos haríamos sobre cualquier ser humano, por ejemplo: ¿Percibe estímulos? ¿Cómo se organiza? ¿Cómo llegó hasta el
estado presente y cuál será su destino?

Algunas observaciones revelaron que las galaxias se estaban separando, es decir, el universo se estaba expandiendo.
Georges Lemaítre, pensó que esto significaba que en el pasado, estas galaxias, deberían haber estado más juntas y su
densidad debió ser muy elevada. Considerando esto, postuló la teoría del big-bang.

Como ya se explicó, la teoría de la relatividad no incorpora la incertidumbre cuántica. La teoría de la relatividad explicaba
relativamente bien la física del macrocósmos, y la teoría quántica lograba lo mismo a nivel de la física microcósmica. Pero
cerca de una singularidad, en los comienzos de la gran explosión lo macro y lo micro se unen. Por lo tanto, la hipótesis del
big-bang implicaba una serie de interrogantes, el desafío era integrar la relatividad con la incertidumbre. Por una parte la
cuántica requiere algún punto de referencia o fondo para establecer sus probabilidades, por otra, la relatividad asegura que
los puntos de referencia evolucionan dinámicamente (Hawking, 2002).
En los años 70 se comenzaron a desarrollar una serie de teorías que intentaron unificar los dos modelos teóricos. La tesis
central es que el espacio-tiempo puede tener diversas dimensiones, además de las que percibimos, estas dimensiones o
universos paralelos conformarían un todo llamado multiverso. Richard Feynman, es un físico que estudió las implicancias de
aplicar el principio de incertidumbre al universo macroscópico. Según Feyman, no habría sólo una historia del universo que
contuviera vida inteligente, sino que tales historias constituirían, una familia completa de versiones históricas del universo,
cada una de ellas transcurriendo en un tiempo espacio paralelo. Las primeras propuestas hablaban de dimensiones
grassman y supergravedad, para luego pasar a la teoría de cuerdas (Hawking, 2002).

Las cuerdas son estructuras unidimensionales que cuando vibran son interpretadas como partículas, de esta manera las
partículas y fuerzas pasaron a ser interpretados como dos aspectos de un mismo fenómeno. Posteriormente, se argumentó
que podrían existir otras estructuras de más de una dimensión, les dio el nombre de p-branas (tiene longitud en p
dimensiones). Así pues, una p= 1 brana es una cuerda, una p = 2 brana es una membrana, y así sucesivamente postuló la
existencia de a lo menos 10 dimensiones de las cuales no somos concientes. Algunas de estas dimensiones se regirían por
principios físicos muy distintos a los de nuestra dimensión, y tendríamos una influencia recíproca con ellas, por ejemplo,
notaríamos la influencia gravitatoria de su materia, bajo la forma de causas oscuras (Hawking, 2002). Pero ¿Cómo entender
las causas oscuras? Dejemos pendiente esta pregunta pendiente por el momento.

Otra alternativa para compatibilizar la incertidumbre con la relatividad se encuentra en la teoría de gravedad cuántica de
bucles formulada por Abhay Ashtekar. Al igual que la relatividad define la velocidad de la luz como velocidad máxima, la
gravedad de bucles define al Planck como distancia mínima a nivel cuántico. En consecuencia, de esta constante se deduce
que el desarrollo del cosmos nunca llega a la llamada singularidad supuestamente producida en los agujeros negros y el
big-bang. La proyección de este principio sugiere que el espacio-tiempo está formado por una red de lazos, nodos o bucles
entretejidos en una especie de espuma de espíns (Penrose, 2010). Sin embargo,  esta idea entra en controversia con otros
descubrimientos encontrados en la geometría de los agujeros negros (Haramein, 2002). 

Independiente de la problemática sobre la compatibilidad entre relatividad e incertidumbre, la teoría de big-bang ponía por
delante un segundo gran desafío. Esta vez nos cuestionamos sobre lo que el destino nos depara, pues nos enfrentamos en
un futuro lejano a un posible fin de la historia (y de pasada el cuestionarse sobre el sentido de la existencia).

Para explicar a qué me refiero, le pediré que visualice un universo en expansión infinita donde las estrellas y galaxias se
alejan progresivamente unas de otras. Si extendemos este proceso en el tiempo nos encontraríamos ante un escenario
desolador en nuestros cielos, la mayoría del espacio estaría completamente vacío, un terreno baldío y estéril, finalmente las
estrellas se aislarían, se enfriarían y se haría inviable el surgimiento de vida. Este es precisamente el escenario que
predecía la teoría del big-bang.

Paul Steinhardt (2008) es un físico que lleva tiempo analizando esta problemática por medio del análisis de la forma del
espacio cósmico. Steinhardt ha llegado a la conclusión que si el big-bang fuera el origen del universo nos encontraríamos
en un universo mucho menos uniforme, el propio espacio estaría más curvado y el universo estaría mucho más
distorsionado. Es probable, argumenta Steinhardt, que dicha uniformidad del espacio haya sido heredada desde un periodo
anterior al big-bang. ¿Cómo se explica esto? Por medio de una teoría cíclica del cosmos.

Hawking y Penrose (2015) ya habían sugerido un modelo cíclico del universo. Siguiendo la geometría esférica, el cosmos
surge de un polo expandiéndose hasta llegar al paralelo más ancho, para luego contraerse hasta llegar al polo opuesto,
dando paso a un nuevo comienzo. Cabe destacar que en este modelo, la materia no se origina en ninguna singularidad,
puesto que la esfera no tiene ninguna arista.

En esta teoría, inicialmente defendida por Hawking, la expansión del universo disminuiría por efecto de la gravedad,
invirtiendo de esta manera la línea del tiempo hacia un proceso de big-cranch, a partir del que se produciría un nuevo big-
bang. Sin embargo, nunca se encontró la masa crítica necesaria para causar el colapso gravitatorio que desencadenaría el
big-cranch.

Posteriormente, Steinhardt, teoriza que el big-bang surge de la interacción de branas, dando origen a la materia y energía
en expansión. Pero transcurrido el tiempo, la energía oscura aumenta, esta energía oscura es opuesta a la gravitatoria, y
hace que los cuerpos se alejen mutuamente. Sin embargo, luego de llegar a un elevado grado de simplicidad, la energía
oscura comienza a descomponerse en materia, dando paso a una nueva gran explosión, y así cíclicamente según intervalos
regulares. Cada uno de los ciclos deja ciertas huellas que se heredan al ciclo posterior, dando una posible explicación a la
uniformidad de la gran explosión (Steinhardt, 2008).

Desde otra perspectiva, Roger Penrose (2010) propone una teoría distinta, basándose en la geometría conformal y la teoría
de bucles. Ya no se trata de un mismo universo renovándose, sino que la generación de un nuevo universo regido por leyes
diferentes a las del cíclico o eón anterior.

Según Penrose con el big-bang la entropía fue aumentando y si no fuera por la gravedad no se habrían desarrollado formas
complejas de organización como la vida humana conciente. El Universo se expande disipando toda la energía y materia
hasta alcanzar el máximo nivel de entropía, pero esta energía disipada no desaparece, sino que permanece concentrada en
un punto, que funciona como el germen del cual se despliega toda la energía latente, dando origen al nuevo eón (Penrose,
2010).

Roger Penrose cree haber encontrado señales de la existencia del universo antes de la gran explosión en una   serie de
círculos concéntricos del fondo cósmico de microondas. Moss al analizar el fondo cósmico de microondas y compararlas
con simulaciones por ordenador de fluctuaciones aleatorias, concluyó que los círculos de Penrose son una especie de ruido,
resultado de fluctuaciones cuánticas aleatorias (Moss, Scott, James y Zibin, 2010). ¿Será que hay un orden implicado en
este caos o dicho orden solo se encuentra en el ojo del observador? ¿Pero no es el observador parte de dicho orden?

Considerando la inconmensurable complejidad del cosmos, para Ervin Laszlo (2004; 2007), resulta evidente que el cosmos
no evolucionó por azar, tiene que haber –sigue argumentando- algún grado de conectividad. Su teoría sobre el campo
akásico es una respuesta a esta interrogante, pues  le permitiría al sistema cósmico “in-formarse” a sí mismo. Laszlo cree
que el campo akásico está implicado en este gran ciclo del universo. Ya que el campo akásico permitiría heredar la
información desde un universo en destrucción al nuevo universo que se está generado.
Se sabe que todos los objetos emiten ondas de frecuencias específicas. Cuando estas ondas encuentran otros objetos, una
parte es reflejada por el objeto y la otra parte es absorbida por el mismo objeto el cual queda energizado y crea otro campo
de onda que regresa hacia el objeto que emitió la onda inicial. La interferencia entre la onda inicial y la onda de respuesta
crea un holograma que contiene información de los objetos que originaron los campos de ondas. Más aún el holograma
contiene en cada uno de sus puntos la información del sistema completo en interacción (Laszlo, 2004; Laszlo, 2007).

Lazlo (2004; 2007) plantea que un campo akásico, contiene un registro holográfico de todos los eventos ocurridos en el
mundo fenomenológico, dando coherencia a los distintos campos (electromagnético, gravitatorio, nuclear fuerte, y
nuclear débil), dando una base sobre la cual el cosmos podría autorganizarse.

En cierto sentido, la propuesta de Laszlo es una derivación de la teoría de David Bohm, en realidad nada es azaroso,
menos aún un hecho tan maravilloso como la vida humana. Solo piense en la enorme cantidad de eones y universos
descritos en las distintas teorías físicas, sin embargo, nuestro mundo alberga una serie de leyes físicas y condiciones muy
específicas sin las cuales la vida humana no sería posible. Entonces ¿Cómo dar cabida al principio antrópico en la física
actual?

La verdad es que la física aún no tiene una respuesta definitiva respecto al origen de la vida. Como se demostró en al
experimento llevado a cabo por Miller y Urey es posible generar algunas sustancias orgánicas en condición similares a las
presentadas en la tierra primitiva, es decir algunas sustancias inorgánicas bajo estimulación energética. Sin embargo, como
sostiene Rhawn Joseph, el nivel de complejidad de las macromoléculas orgánicas amerita antecedernos a miles de millones
de años antes de la creación de la Tierra para encontrar la formación de los primeros genes. Es decir, el origen de la vida
humana se encuentra en el universo (Joseph, 2010).
               
El hidrógeno y el helio se formaron en los primeros momentos tras la gran explosión. Luego, en las estrellas, producto de los
procesos de fusión, se generan otros elementos más pesados como el hierro o el calcio. El resto de los elementos se
forman tras una supernova. Tras la explosión de una estrella los elementos constitutivos de la vida se dispersan que nubes
que funcionan como un laboratorio de química, donde se combinan los elementos  formando compuestos orgánicos cada
vez más complejos: aminoácidos forman proteínas y la proteínas forman nucleótidos que constituyen el ADN, y
posiblemente las primeras proto-células. Luego, estas formas propulsoras de vida pudieron llegar en algún meteorito y
colonizar nuestro planeta, un lugar propicio para el desarrollo de esta forma de vida. Cómo explica Carl Sagan
(1983)“somos polvo de estrellas… somos la encarnación local del cosmos que se desarrolla hasta tener consciencia de sí”.

Como se aprecia, el desarrollo de la física ha llevado a una nueva forma de espiritualidad, pero esta nueva espiritualidad se
aleja de la relación personalizada con Dios. Sagan comenta que “si por Dios uno entiende el conjunto de leyes físicas que
gobiernan el universo, entonces está claro que dicho Dios existe... (Sin embargo) no tiene mucho sentido rezarle a la ley de
gravedad”.

Michał Heller (2003) explica que la física actual, mantiene la idea de un Dios creador del universo, pues aún permanece la
interrogante sobre el origen de las leyes matemáticas y físicas, la raíz de todas las causas posibles. Newton mismo creía
que las leyes de la física eran la voluntad del creador y que podíamos acercarnos a él descubriendo los principios de la
física, que Dios podría variar las leyes de la naturaleza y  hacer mundos de diferentes clases en diferentes tiempos-espacios
del cosmos. El teólogo David Molineaux (2004), reflexiona en torno a los descubrimientos de la física. Afirma que producto
de una serie de descubrimientos sobre la precisión y el complejo funcionamiento del universo, los físicos se han alejado
progresivamente de una visión mecanicista del cosmos. Citando a un personaje ilustre, “El Universo empieza a parecerse
más a una gran mente que a una gran máquina”. Por una parte, el universo está compuesto de sistemas que se auto-
organizan y se autorregulan, el mundo natural está impregnado de algo parecido a lo que los humanos llamamos
inteligencia. Por otra parte, si bien no se sabe si el universo tendrá alguna meta definida, si sabemos que tiene un rumbo, ya
que al estudiar la trayectoria de la evolución cósmica, un patrón que se observa es el aumento maravilloso de la
complejidad. Y los humanos son solo parte de este gran proceso de aprendizaje cósmico. Desde esta perspectiva -
sentencia David Molineux- la espiritualidad no es meramente un fenómeno humano, es una respuesta frente al profundo
anhelo del ser por responder a su naturaleza cósmica en evolución.

Como decía Albert Einstein “el ser humano forma parte de esa totalidad que llamamos universo, una parte limitada en el
espacio y en el tiempo, y se experimenta a sí mismo, a sus propios pensamientos y a sus sentimientos como separados del
resto en una especie de prisión que nos mantiene atados y circunscritos a nuestros deseos personales y a nuestro afecto
por lo seres más cercanos. Nuestra tarea consiste, pues, en liberarnos de esta prisión ampliando nuestro círculo de
compasión hasta llegar a abrazar a todas las criaturas vivientes y a toda la naturaleza en todo su esplendor” (Walsh y
Vaughan, 1994).

Cosmos ¿puede haber algo más absoluto y profundo? Hoy podemos apreciar con mayor intensidad que nunca la
importancia de la humildad ¡A pesar de los exitosos avances de la física, aún queda tanto por comprender!
BIOLOGÍA SISTÉMICA

La vida… ¡que misterio más hermoso! ¿Qué es la vida? Nos preguntamos intrigados y al ponerle atención nos encontramos
con nosotros mismos.  ¡Que intrigante es entrar en una colonia de termitas, en el cuerpo humano o la complejidad del
mundo microbiológico! es difícil no quedar sorprendidos. ¿Cómo hacer una ley sobre aquello que se mueve libremente? en
tanto lo vivo se manipula se desvitaliza, y se escurre entre las manos como si intentáramos atrapar un soplo en el infinito.
Demos unos ejemplos para ilustrar lo complejo del tema. ¿Es el planeta un ser vivo? Y ¿Qué podemos decir de los virus o
las células cancerosas? A simple vista decimos que una piedra en el suelo no tiene vida, pero podemos encontrar en ella
multitud de microorganismos, considerando esto ¿Debemos considerar el medio intersticial entre las células como un medio
vivo? Poniendo un ejemplo más ¿en qué momento el oxígeno pasa a estar vivo, cuando está cerca de nosotros, cuando lo
estamos inspirando, cuando lo introducimos en el sistema circulatorio, cuando se incorpora en el funcionamiento celular o
cuando pasa a formar parte de las estructuras celulares? Y ¿Qué podemos decir de los robots o los ciborg, están o no
vivos?

                Vida: Organización y Ecología

En la historia de la biología ha existido una constante tensión entre el materialismo-mecanicista y el espiritualismo-
romántico. El materialismo mecanicista de inspiración cartesiana entiende el organismo vivo como una máquina llena
engranajes, poleas y estructuras hidráulicas. Y en base a dicha analogía sostiene que todas sus condiciones pueden ser
predichas y determinadas por las leyes de Newton. En reacción al mecanicismo, los biólogos vitalistas argumentaron que
los organismos crean un ambiente interno que funciona con relativa independencia del medio externo, resistiendo la
entropía química y las leyes newtonianas. Creen que cada ser vivo se desarrolla según su propio patrón interno, y no
podemos manipular su patrón de desarrollo manipulando solamente variables externas (Capra, 1996).

La idea de un patrón interno proviene de la proposición romántica que declara que los seres vivos están constituidos por
unidades estructurales y funcionales vivas de las cuales emergen estructuras mayores esencialmente homólogas a las
unidades menores y que estas a su vez constituyen el organismo. Por ejemplo, la botánica demostraba que a medida que
las ramas crecían se desarrollan ramificaciones menores homólogas a las mayores, o la teoría vertebral que mostraba el
cráneo como una especie de vértebra metamorfoseada. Pero sin duda alguna, el mayor triunfo de esta perspectiva biológica
es la teoría celular propuesta por los citólogos Schleiden y Schwann (Sánchez-Garnica, 2004). Todo organismo está
constituido por unidades vivas más pequeñas, que siguen un patrón de interno que permite preservar la vida del ser como
totalidad. A la vez, se presume que en general, toda célula proviene de otra célula, de manera que este patrón de desarrollo
resulta heredable, replicando dicho patrón a las siguientes generaciones.

Al comienzo el mecanicismo rechazó la teoría celular por considerarla un resabio del romanticismo. Esto, hasta que Claude
Bernard demostró que una misma sustancia química, tiene resultados muy diversos en distintos organismos, es decir, una
sustancia puede ser un remedio para un organismo y un veneno para otro, o incluso ser perjudicial para el mismo
organismo en distintas condiciones. Por lo tanto, más allá de las condiciones externas, deben existir ciertas condiciones
orgánicas intrínsecas al organismo que determinen la sensibilidad ante las condiciones externas. Teorizó que el líquido que
baña las células, este citoplasma, funciona como un medio interno que unifica el funcionamiento de todas las células. Desde
esta perspectiva, la enfermedad se puede entender de dos maneras: o como una alteración del medio interno, o como una
alteración en la sensibilidad de las células a las condiciones de este medio interno. Lamentablemente Bernard pasó a la
historia como el máximo exponente del positivismo en fisiología, quizás el ilustre fisiólogo no tuvo la audacia para superar
un determinismo que desde un comienzo no tenía cabida en su teoría (Sánchez-Garnica, 2004).

Pero si toda célula proviene de otra célula ¿Cómo explicamos el origen de la vida y la inmensa diversidad de seres vivos?
Recordemos que por ese entonces existía una controversia entre fijismo y evolucionismo. Inmerso en este clima cultural,
Lamarck (1809) formuló su propia teoría de la evolución. Los fluidos internos presionan los tejidos que los contienen, según
sea la necesidad del organismo. Así, por ejemplo, la jirafa adquirió su largo cuello por el deseo de alcanzar el follaje de los
arbustos más altos. Seguidamente los naturalistas pensaron: “¿por qué algunos mueren y otros sobreviven? Y la respuesta
era clara, el más adaptado sobrevive...” (Wallace, 1905), así la hipótesis de Lamarck fue remplazada por la selección
natural, el organismo y el medio ambiente se encontraban implicados en un bucle de retroalimentación que los modifica
mutuamente. Así por ejemplo, una especie puede seleccionar especímenes para aparearse con una característica particular
que favorece la sobrevivencia en las condiciones ambientales que se encuentra, otros organismo en cambio toman un rol
más activo modificando su entorno o seleccionando otros entornos más adecuados (Wallace, 1858).

Si Bernard y Wallace hubieran combinado sus teorías sobre el medio interno y el medio ambiente, habrían creado la teoría
de sistemas con sus diversos niveles de organización. Debemos esperar hasta los aportes de Lawrence Henderson (1913)
para comprender que la regulación del medio interno y externo están relacionados inseparablemente.

Primeramente Henderson estudió la sangre como un sistema físico-químico que gracias a la acción conjunta de los
pulmones, los riñones y los glóbulos rojos lograba regular la razón ácido-base al interior del organismo. Luego Henderson
(1913) se dio cuenta  de la importancia de las condiciones ambientales externas para mantener condiciones favorables para
la vida, por ejemplo, la cantidad de carbono y oxígeno en el aire y el agua son factores decisivos para preservar el equilibrio
entre ácido y base al interior del organismo. Todo indicaba que homeostasis y adaptación son un mismo proceso.

Una de las más interesantes propiedades de la vida es su tendencia a organizarse en distintos niveles de complejidad. El
patrón vital se reproduce a distintas escalas en forma similar. Hasta hace algún tiempo no comprendíamos que
si usábamos una escala de medición más pequeña, fijándonos en detalles más pequeños nos encontraríamos con un
patrón fractal (Mandelbrot, 1967; 2007). Desde una perspectiva reduccionista, que se centra en estudiar los componentes
de un sistema, nuestro cuerpo humano está compuesto por órganos, tejidos, células, moléculas, átomos, partículas
subatómicas (y probablemente muchas otras partículas que aún se están descubiendo). Por otra parte, si lo vemos desde
una perspectiva ecológica y orgánica, nuestro cuerpo es parte de una individualidad, grupo, sociedad, ecosistema, planeta,
sistema solar, etc (Solomon, Berg y Martin, 2013). Cada nivel de organización poseen enormes diferencias en sus formas
de existencia, y al mismo tiempo son nosotros mismos.

Las próximas décadas, trajeron descubrimientos muy interesantes en el campo de la embriología, Driesch (Sunderland,
2007) logró producir erizos de mar diferenciados a partir de la sección y posterior unión de un blastómero de erizo de mar y
Harrison (Buettner, 2007) fue capaz de generar órganos normales de anfibios intercambiando las células productoras de
otros órganos del mismo animal en desarrollo. Esto demostraba dos cosas: que a partir de un conjunto indiferenciado de
células se produce la inmensa diversidad de células y tejidos del organismo; y que no es la célula individual sino el campo
celular el que poseen el patrón de desarrollo que modela la epigénesis de los órganos y organismos. Paralelamente, los
ecólogos comenzaron a estudiar los ciclos tróficos contemplando las interdependencias nutricionales entre los distintos
organismos y el medio físico como un ecosistema (Armenteras, González, Vergara, Luque, Rodríguez y Bonilla, 2016)

Todo revelaba que la vida en cada uno de sus niveles de complejidad se desarrollaba y organiza como una red o trama de
procesos más que como procesos aislados e intrínsecamente diferenciados, por ejemplo, la célula de desarrolla en un
campo celular y el organismo en un ecosistema.

A raíz de estos descubrimientos los científicos comenzaron a buscar modelos matemáticos que permitieran comprender la
lógica inherente a las redes celulares y ecosistémicas. En esta dirección, McCulloch y Pitts (1943) demostraron que la
actividad nerviosa respondía como complejos modelos en red de lógica binaria. Algunos de estos modelos neuronales
incluían series de reacciones en cadena y bucles de retroalimentación donde las últimas reacciones influían en las primeras.
Seguidamente, los científicos se propusieron crear modelos reales capaces de autorganizarse y asumir todas las funciones
de un ser vivo. Desde entonces, el progreso de la cibernética y la teoría de las comunicaciones aplicadas al estudio de la
vida y la mente, vienen imponiendo serios desafíos a la biología y las ciencias sociales.

Inicialmente, de mano de Norbert Wiener, John von Neumann, y Shannon la cibernética surge como una rama de las
matemáticas que se encargaba de describir y diseñar sistemas recursivos de información que lograran – al igual que los
seres vivos - la autorganizar su estructura, por medio de procesos de optimización en la comunicación, la retroalimentación
y la autoreplicación. Se trata de una disciplina transdisciplinaria que involucra a la biología la psicología, la neurociencia, la
electrónica, la mecánica, la informática, etc (Wiener, 1964).

Hoy por hoy, los avances de la cibernética y ciencias afines están imponiendo nuevos y serios retos. Por ejemplo, los seres
humanos durante toda la historia han buscado diferenciarse de los “animales” y del “mundo inerte”, pero los cibernéticos por
el contrario, se atreven a crear un paralelo entre la mente humana y las computadoras, lo que nos retrotrae a las metáforas
del mecanicismo cartesiano. ¿Somos sofisticadas máquinas procesadoras de información capaces de autoreplicarnos?
Entonces ¿Cuál es la diferencia entre la materia inerte, el humano? Las diferencias parecen difuminarse al proyectarnos al
futuro y entra en cuestión la adecuada articulación entre los humanos y las máquinas.

Al reflexionar sobre estas grandes tendencias recodamos las advertencias que Norbert Wiener (1964) menciona en su obra
“Dios y Gólem”, respecto al avance de la tecnología y el peligro inminente que representa. Wiener explica que las máquinas
por medio de procesos de aprendizaje y autoreplicación toman parte de procesos ontogenéticos y filogenéticos propios de la
espiritualidad humana. El argumento sobre la creación de un ser hecho a imagen y semejanza del creador, evoca la relación
de la criatura humana con Dios. La criatura –y en este caso la máquina- puede revelarse contra su creador al desarrollar
una peligrosa sagacidad que puede terminar remplazando mayoría de las actividades humanas, o incluso pueden llegar a
subordinarnos. Como advierte Wiener, no debemos permitirle a las maquinas tomar decisiones importantes, puesto que
nunca tendrán cualidades humanas como la compasión y la sabiduría. El problema es que, la lógica macroeconómica
empuja los avances científicos y técnicos sin ningún límite, pero el desarrollo de una conciencia crítica a nivel
microsistémico no le sigue el paso. No es mi objetivo asustar al lector, sino mostrar como el exponencial desarrollo de las
redes informáticas, el desarrollo de la inteligencia artificial, la nanotecnología y la biotecnología, dirigen nuestro destino
hacia una era de máquinas con habilidades espirituales (Kurzweil, 1998).

Durante los años sesenta, mientras los cibernéticos discutían sobre cómo los robots y computadoras podían simular formas
de vida, surgen dos grandes descubrimientos que revolucionaron la forma en que entendemos la vida. Cuando Schrodinger
(Castro, 2004) se pregunta ¿Qué es la vida?, le intrigaba entender cómo hacen seres vivos como los humanos para
mantener y aumentar un orden interno, a pesar de la entropía que debería reinar en su cuerpo. Propuso dos alternativas: o
los seres vivos logran mantener su orden a expensas del orden de otro orden o logran generar orden a partir del desorden.

La forma más evidente en que los seres vivos extraen orden del orden lo encontramos en los procesos alimenticios, cuando
los organismos toman el orden encontrado en los nutrientes para enriquecer su propia estructura, otra parte del orden
encontrado en los nutrientes se convierte en energía discipada o es desechada al medio ambiente, entonces ¿No debería
cambiar la estructura de los organismos cambiar constantemente o disolverse por la discipación de energía? Pero esto no
ocurre, por lo general los sistemas vivos logran mantener su estructura general incluso por varias generaciones.
Pocos años después se descubriría una estructura relativamente estable al interior de las células de donde los seres vivos
podrían extraer su propio orden y heredarlo a las futuras generaciones, el famoso patrón interno del que hablaban los
románticos. Estamos hablando de descubrimiento de la estructura del ADN. Watson y Crick habían descubierto una
estructura muy compleja capaz de desencadenar procesos bioquímicos que transforman los nutrientes en una estructura
biológica determinada y generar los procesos catalíticos que perpetúan su propia estructura (Castro, 2004). El ADN vino a
significar el sustrato común que nos permite identificarnos con nosotros mismos, con nuestra especie humana y sentirnos
con todo derecho parte de los procesos vitales de nuestro planeta.

Se había encontrado el sustrato de la estructura, pero aún no estaba claro cuál era el proceso que sustentaba dicha
sustancia. Por una parte, a Crick (1981) le parecía una especie de “milagro” que la vida haya podido organizarse de materia
inorgánica para conformar una doble hélice tan asombrosamente compleja como el ADN y todos los procesos que la
sustentan. Por otra parte, el descubrimiento del ADN solo aclaraba como las estructuras podían mantenerse y la selección
natural solo explicaba como los genes y estructuras eran eliminadas, pero no explicaba cómo las estructuras biológicas
podían evolucionar en nuevas formas de organización. Monod (1989) había demostrado que la deriva génica era un
principio gobernado por el azar, que los cambios eran indeterminados, entonces ¿Cómo podía generarse orden a partir de
ello? También son fortuitas las mutaciones genéticas ¿Es acaso la misma entropía y la indeterminación cuántica las que
gobiernan el curso de la evolución?

Según las leyes de la termodinámica, hay una tendencia al desorden al interior de los sistemas cerrados. Desde la
cibernética la disipación de energía se había asociado ruido y por tanto a una transmisión ineficiente de la información que
haría imposible el desarrollo de la vida. Prigogine  (2008; 1991; 1997; Prigogine y Nicolis, 1977; Prigogine y Stengers, 1984)
dedicó su investigación a dilucidar cómo hacían los organismos para mantener sus procesos vitales en un estado de no
equilibrio térmico. Partió observando sustancias químicas a las que les administraba distintas dosis de calor. A medida que
inyectaba calor en la sustancia las partículas se movían en forma errática, pero llegaba un punto donde la disipación de
calor generaba en la materia la organización súbita de una estructura de sorprendente orden. Prigogine decidió llamar a
dichas formas emergentes del caos  como estructuras disipativas. Se dio cuenta que la forma de estas estructuras no eran
predecibles y se hacía cada vez más difíciles de repetir. Más aún, se percató que una vez que las estructuras disipativas
alcanzaban un estado estable podían evolucionar, es decir, cuando el flujo de energía en ellas aumentaba, pasaban por
distintas etapas de inestabilidad y saltos a nuevas formas de organización que aumentaban progresivamente su
complejidad.

Prigogine había desarrollado una nueva termodinámica que describía la autorganización en sistemas abiertos lejos del
equilibrio. Por fin se contaba con un modelo teórico que explicara cómo los organismos vivos mantienen una estructura
general relativamente estable a pesar del incesante flujo y cambio de componentes. Las formas de vida son islas de orden
en un mar de desorden y aumentan su orden a expensas del creciente desorden de su entorno. Así se resolvía la paradoja
entre biología y física, cuanto más alejado del equilibrio está un sistema, mayor es su complejidad y exhibe un
comportamiento más parecido al de coherencia cuántica, es decir, es mayor su grado de no-linealidad.

Posteriormente, los cibernéticos se sorprendieron al descubrir que distintos modelos como las redes binarias y los
autómatas celulares estimulados al azar empezaban a responder según patrones ordenados y predecibles en términos de
ecuaciones no-lineales similares a las encontradas por Prigogine (Kauffman, 1991; Varela, Maturana y Uribe, 1974).   Los
sistemas en red retornan cíclicamente a un estado previo. Cada uno de estos ciclos o atractores difieren en longitud:
los ciclos largos, también llamados atractores caóticos, son extremadamente sensibles a pequeñas perturbaciones, lo que
les hace casi imposible mantener su organización; en cambio  cuando el ciclo es muy corto parece muy ordenado, pero las
perturbaciones son muy aisladas y no permiten que el patrón se propague en el sistema. Al parecer, los sistemas vivos
existen en atractores de longitud media que comienzan a coordinar o acoplar su funcionamiento, en una zona limítrofe entre
orden y caos (Capra, 1999).

Es importante entender que los organismos, las células y todas las sustancias que componen la vida tienen  una existencia
multidimensional y también pueden estar sujetas a las leyes de la física cuántica. En general los físicos creían que los
efectos cuánticos no podían ocurrir a temperatura corporal, sin embargo, las últimas evidencias permiten dudar de esta
conclusión. Las simulaciones por computadora sobre sistemas a temperatura corporal, han mostrado que algunas partes de
un sistema pueden permanecer en coherencia mientras otras caen en comportamiento clásico. Específicamente, se está
estudiando la capacidad de las proteínas para entrar en coherencia y la capacidad de las células para dar coherencia a la
osmosis de agua, cuando estos procesos se apoyan en el transporte de electrones. Como mostraremos más adelante las
neuronas también tienen un comportamiento cuántico. E incluso, las simulaciones han demostrado cómo que el ADN
funciona como una red autorganizadora, pues en general, los genes funcionan en forma interdependiente e indeterminada,
por ejemplo, muchas series distintas pueden producir la misma proteína y unos genes solo se activan estando activados
otros. Todas investigaciones que han abierto los horizontes para comprender la participación de los procesos concientes en
la epigenética (Kauffman, 2013; Ho, 2008; Ho, 1996; Ho, 1984; Lipman, 2007).

Como explica Stuart Kauffman (2016; 2013; 2008; 2003; 1993; 1999). Investigaciones: complejidad, autorganización y
nuevas leyes para una biología general. Tusquets Editores., la autorganización es una fuerza muy importante del universo
que se esconde tras el aparente azar, la vemos en los copos de nieve, en los remolinos de agua y en toda la naturaleza.
Algo interesante en este principio es que da por superado el evolucionismo a ultranza, que afirma la acumulación gradual de
cambios como la única explicación para el aumento de complejidad biológica.  De hecho, desde hace tiempo se sabe que la
evolución biológica no siempre es gradual, por el contrario es común encontrar saltos abruptos a nuevas formas de
organización (Gould y Eldredge, 1972).

Para comprender cómo logran autorganizarse los sistemas es importante advertir un principio biológico más, el principio de
co-evolución. Es difícil que el ADN pueda replicarse por sí solo, necesita de un sistema de moléculas que se organice en
múltiples bucles. Para conformar un organismo pluricelular se necesita el acoplamiento de una diversidad de células. Para
articular una comunidad biológica se necesita la cooperación de una multitud de organismos y para mantener la vida en el
planeta se necesita la cooperación de toda la biota y su entorno.
Como demuestra el experimento de Miller y Urey, es posible generar compuestos orgánicos a partir de materia inorgánica,
pero que estas moléculas se organicen en una célula resulta un proceso mucho más complejo (Lazcano, 2008; Orgel,
1988). Como propuso Manfred Eigen (Kauffman, 1991) el origen de la vida podría ser resultado de un proceso de
autorganización molecular en sistemas químicos alejados del equilibrio, que involucra múltiples ciclos de retroalimentación.
Cada ciclo tiene a la base un catalizador, es decir, una sustancia química capaz de propiciar una reacción química sin
necesidad de cambiar su estructura. En el experimento clásico, se introduce en un tubo de ensayo nucleótidos libres, la
enzima replicasa como catalizador y una dosis de energía. Eigen descubrió que la disipación de energía permite entrelazar
los ciclos catalíticos para formar hyperciclos capaces de autorreproducirse, dando sustento a un ARN primitivo (Kauffman,
1991). La verdad no lo sabemos, pero es muy probable que previamente, se hayan formado las primeras membranas
formadas por lípidos que contenían moléculas orgánicas en solución y que el interior de estas membranas hubiera sido el
asiento de estos hiperciclos.

El mundo microbiológico es un mundo asombroso donde la recombinación de ADN y las mutaciones genéticas están a la
orden del día, así los microbios logran adaptarse rápidamente al ambiente y combinar sus características (Margulis y Sagan,
1986). Al comienzo, los microbios no contaban con organelos diferenciados, de hecho, aun hoy, existen muchos organismos
procarionte que no tienen un núcleo. Nos preguntamos entonces ¿Cómo lograron desarrollar organelos? Lynn Margulis ha
iluminado una alternativa impresionante, la simbiogénesis permite a las bacterias unirse entre sí en relaciones simbióticas
para formar un nuevo ser. Por ejemplo, en cierto momento ciertas algas azúl-verdosas fueron fagocitadas por otros
microorganismos pero lograron sobrevivir a los procesos de digestión, y con el tiempo pasaron a desarrollar una simbiosis
tal que pasaron a conformar cloroplastos, luego colonias de estos organimos se asociaron entre sí para formar las distintas
estructuras vegetales. Algo similar debió ocurrir con las mitocondrias, cuando un ser unicelular incorporó en su
funcionamiento otras bacterias aeróbicas (Margulis, 1998; Margulis, 1970; Margulis y Sagan, 1986; Margulis y Sagan, 1986;
Margulis, Sagan y Eldredge, 1995).
  

Nos preguntamos por tanto, ¿Ocurrirá lo mismo en nosotros, los organismos multicelulares? Es evidente que las
mutaciones no son métodos efectivos para organismos pluricelulares como los humanos (de hecho suelen asociarse a
enfermedad), la rápida proliferación solo se observa en organismos más pequeños como los insectos, los organismos
pluricelulares tampoco suelen intercambian genes como las bacterias. Entonces ¿De qué manera han evolucionado los
organismos multicelulares? Como explica Margulis, lejos de haber superado evolutivamente los microrganismos, nuestro
organismo es un caleidoscópico mosaico de microrganismos, un pequeño universo donde habita una multiplicidad de
organismos acoplados simbióticamente. Lo vemos desde el mismo comienzo de nuestras vidas cuando la meiosis permite
una especie de intercambio de genes entre nuestras células y luego los gametos formados por cada organismo, óvulo y
espermatozoide, se unen para formarnos (Margulis, 1998; Margulis, 1970; Margulis y Sagan, 1986; Margulis y Sagan, 1986;
Margulis, Sagan y Eldredge, 1995).

Si nos trasladamos a una escala aun mayor descubrimos otro principio aún más sorprendente, así como los
microorganismos son parte de nosotros, nosotros somos parte de un organismo mayor llamado Gaia (Lovelock, 1985;
1993). Nuestro planeta Tierra como un todo es un ser vivo compuesto por la biota (animales, vegetales, humanos,
microrganismos, etc.) y la biosfera (suelo, océano, atmosfera), elementos que se retroalimentan de manera automática,
para mantener condiciones bioquímicas favorables para la vida del planeta, el ser humano es parte de este proceso, pero lo
lleva a cabo en forma inconciente. Como ha revelado la ecología, los seres vivos y sus ecosistemas están tan
interconectados que se llega a un punto donde se vuelve difícil distinguir un ser vivo de un ente inerte.

Lovelock y Margulis, nos invitan a mirar con atención nuestros océanos, nuestra tierra y nuestra atmósfera, así como
nuestra flora y fauna, y a percatarnos como continuamente el mundo biológico regula la Tierra mediante una  ciclos físico-
químicos que se organizan en complejos sistemas en red (ciclo del oxígeno, del nitrógeno, del azufre, etc.). La fotosíntesis,
la fermentación y la respiración regulan las concentraciones de oxígeno y carbono en el aire, hay otros procesos que logran
fijar el nitrógeno a la tierra, o que se encargan de descomponer moléculas complejas, etc y en todos estos procesos se ven
involucrados procesos geológicos, atmosféricos, bacterianos y humanos. La simbiogénesis y la hipótesis Gaia han sido
descubrimientos revolucionarios para la ciencia, que nos ha concientizado sobre la importancia de cuidar nuestro entorno y
la importancia de tener una actitud más humilde frente a la naturaleza.

La verdad es que el ser humano es una de las criaturas que más depende de su entorno para vivir, dependemos de
nuestros alimentos, del aire, de nuestras madres cuando somos bebés, y ahora podemos agregar nuestros medios de
transporte y telecomunicaciones. De forma similar a como las abejas han incorporado los panales en el mundo biológico, el
ser humano ha incorporado su tecnología a la naturaleza.

Julian Huxley (1957) pronosticó que el avance de la ciencia y la tecnología aumentarían las expectativas de desarrollo
mental, físico y espiritual, tras lo cual, esperaba la llegada de un transhumanismo que determinará el futuro curso de
evolución del universo. Ray Kurzweil (1998) describe un mundo futuro poblado por ciborg donde no podamos distinguir a la
máquina del ser humano, las mentes humanas e inteligencias artificiales se encontrarán interconectadas en red, de manera
que el mundo estará poblado por programas en línea que podrán manifestarse tomando el control de distintos cuerpos,
además, gracias al avance de la nanotecnología podrán descomponerse y componerse en cualquier lugar, todo el
conocimiento se encontrará disponible en forma instantánea por todos los seres concientes y el mundo virtual será tan
familiar como nuestras percepciones cotidianas. Para ese entonces, nuestra tecnología permitirá que pequeñas colonias de
ciborg pueblen todo nuestro sistema solar y quizás nuestra galaxia. ¿Estamos hoy llegando a un encuentro entre
mecanicismo y romanticismo?

En este punto cabe preguntarse, ¿hasta qué escala podemos llevar nuestra reflexión biológica? “¿Es el sistema solar una
red autopoiésica? ¿Y la galaxia? ¿Y qué decir del universo como un todo? ¿Está vivo el universo?...” (Capra, 1996).
Pensemos solo un poco, nuestros vegetales necesitan del sol para vivir, algunos de los grandes saltos evolutivos partieron
por influencia extraterrestre, por ejemplo, la panspermia facilitó el surgimiento de la vida y un gran meteorito causó la
extinción en masa de los dinosaurios. Después de todo, no es tan extraño pensar la vida como un fenómeno cósmico,
además, es muy posible que la vida extraterrestre sea mucho más común que lo que pensábamos.

Cibernética de segundo orden y neurociencia

Varias décadas después del surgimiento de la cibernética, comenzó a surgir una versión crítica de la misma. Muchos de los
descubrimientos de la cibernética y la teoría de la información habían servido a fines militares. Pero la vida tenía una
característica que se resistía a ser imitada por los modelos matemáticos y computacionales, la capacidad para
autorganizarse. La vida goza de una autonomía sorprendente pese a la interdependencia que tiene con el entorno. Los
cibernéticos ya sabían que ningún sistema podía funcionar sin instrucciones o referencias externas, esto vino a ser
reforzado por los descubrimientos de Godel y Turing, es el observador quien determina el propósito del sistema observado,
si nosotros, como seres vivos, no somos concientes del propósito al que dirigimos nuestros sistemas cibernéticos, entonces
¿Quién los está determinando? A partir de dicho momento, las teorías de sistemas  se introdujeron con fuerza en el campo
de las ciencias sociales y el estudio de las lógicas de poder. Los cibernéticos ya no solo se preguntaban cómo es la
dinámica del sistema, sino también cómo generamos los sistemas. Se comenzó a hablar de una cibernética de segundo
orden, donde se introducía la lógica constructivista del observador como parte del sistema, abriendo así una intensa
discusión ética, política y epistemológica.

La cibernética de segundo orden nos lleva a una pregunta básica ¿Quién es este observador?... si reflexionamos un poco
nos daremos cuenta que la vida humana es extremadamente compleja, como ya se ha explicado somos nuestros átomos,
células, nuestro organismo, nuestro ecosistema, nuestro planeta, etc. Sin embargo, la mayor parte del tiempo no somos
concientes de estos diversos niveles de organización constituyentes de nuestra vida.

La biología moderna, derivada de las leyes de la termodinámica clásica, postulaba que toda estructura adquiere su forma
por la información que extrae de estructuras anteriores, de ello se deriva la visión epigenética, que entiende toda
información como el despliegue de otra. Por lo tanto, debemos entender que las formas biológicas son en sí mismas una
forma de lenguaje no verbal en constante flujo. Como diría Latour, “No hay información solo transformación” (De Grande,
2013).

Gregory Bateson (1998; 1980) se dio cuenta que los sistemas no solo tendían a reproducir pautas de información, además
contaban con una increíble capacidad para crear nuevas pautas de información cuando establecían redes entre los circuitos
informáticos del medio interno y externo. La cibernética de segundo orden indicaba que el organismo y el observador se
influían mutuamente integrándose mutuamente en bucles comunicativos y que, por lo tanto, la configuración de sus
estructuras estaba inseparablemente unida al fenómeno conciente.

Uniendo los principios de la epigenética con los de la autorganización, Bateson calló en cuenta que la mente es un proceso
vital consistente en interacciones comunicativas, principalmente redes de comunicación no verbal, que permite que el patrón
de organización del sistema se encarne en una estructura determinada. Por eso Bateson, entendía el espíritu es un proceso
organizador de la vida, en virtud del cual dos o más fuentes de información se pueden unir o distinguir para formar nuevas
estructuras informáticas.

En tanto interactuamos con el mundo natural como seres concientes, sea a nivel atómico, galáctico, celular o como
organismo, todo proceso organizado pueden participar de nuestra espiritualidad. En cierto modo, involucrar a todo el mundo
natural en nuestro proceso vital es inevitable pues es imposible no comunicar, aunque los sistemas no tengan la intensión
de enviar información, no verbalmente siempre están emitiendo mensajes de valor cero. Como postula la ecología de la
mente (Bateson, 1998), dado que el universo está organizado en diversos niveles de complejidad, cada uno de estos
niveles de complejidad tiene una mente, está constituido por mentes y son parte de una mente mayor. De cierto modo, el
ego individual es sólo el aspecto perceptible de un sí mismo mayor.

Desde los estudios de Bateson, la conciencia se ha vuelto un objeto de estudio central dentro de la biología. En sus
tiempos, las propuestas de Bateson sonaban extrañas, pues la ciencia aun entendía la conciencia como un epifenómeno
que emerge del mundo físico, y tenía dificultades para explicar la emergencia de procesos físicos a partir de procesos
mentales. En este sentido, abundaron modelos que establecían un paralelo dualista entre el funcionamiento del cerebro y la
computadora, aduciendo que el cerebro es como un procesador en paralelo y que distintas partes del cerebro
desempeñarían distintas funciones, en forma similar a los componentes de un hardware (Varela, Thompson y Rosch, 1991).
Dentro de este campo de estudio destacamos varios descubrimiento, por ejemplo, se ha descubierto el rol que desempeña
la amígdala en emociones como el miedo, los núcleos de accumbers se han asociado al placer y las adicciones, las
neuronas espejo a la capacidad para comprender estados mentales de otros y los lóbulos prefrontales a la capacidad para
reflexionar y regular la conducta, etc (Goleman, 2003).

Se han identificado múltiples zonas del cerebro relacionados con distintos fenómenos espirituales, tales como los lóbulos
temporales (Persinger, 2003), las vías dopaminérgicas (Tritsch, Ding y Sabatini, 2012), la ínsula izquierda, el lóbulo parietal
y la corteza cingulada anterior, corteza prefrontal (Beauregard y Paquette, 2006; Newberg, Alavi, Baime, Poudehnad,
Santanna y d´Aquili, 2001) o la glándula pineal (Bardasano, 1978; López-Muñoz, Marín y Álamo, 2010).

No obstante, el entusiasmo de aquellos que asemejaban el cerebro al computador se fue paulatinamente diluyendo. Como
argumenta David Chalmers (1995), el principal problema de dichos modelos es que no logran resolver el problema duro de
la conciencia, el tema de la sensibilidad cualitativa o qualia. Tales declaraciones generaron un intenso debate en los círculos
académicos, destacándose la reacción de autores como Dennett, Varela, Penrose, Pribram, Edelman y Searle.
John Searle (1996) cree que efectivamente la conciencia puede ser una propiedad emergente del cerebro, sin embargo, se
pregunta al igual que Chalmers “¿Cómo es posible que disparos neuronales físicos, objetivos, cuantitativamente
describibles, provoquen experiencias subjetivas, cualitativas, privadas?” por lo mismo, Searle indica que la mente sigue
siendo un misterio para la ciencia. Aunque muchas personas defienden la “inteligencia artificial fuerte” y siguen creyendo en
la relación mente-software en forma estricta, la verdad es que –según Searle- la computadora solo puede simular los
procesos mentales pero no generarlos. Pues la computadora es meramente una máquina que maneja signos formales, es
decir, un sistema sintáctico de operaciones, pero la conciencia no es solo aquello, sino que maneja significados o
contenidos. En realidad, la sintaxis tampoco es intrínseca a la física del sistema computacional, sino que es el ser humano
el que interpreta el funcionamiento de la máquina como signos con significados. Por lo tanto, la computación, en términos
estrictos, solo existe en medida que exista algún agente que realice una interpretación computacional a dichos eventos
físicos.

Roger Penrose (2009) adopta una posición más extrema que la de Searle, sosteniendo que el mundo computable de la
física clásica es incapaz de explicar los aspectos no-computables de la mente y que, por consecuencia, no pueden ser
simulados por una computadora. Como prueba de su teoría, Penrose  recurre al teorema de incompletitud de Godel, que
demuestra que podemos contemplar concientemente la respuesta correcta a un enunciado de un modo que no podría
hacerlo un algoritmo, pues el algoritmo procesa la información pero no puede apreciar aspectos cualitativos del mismo (por
ejemplo no aprecia entre verdad o falsedad). Penrose también descarta una visión simplista que entiende que cualquier
sistema que almacena información sobre sí mismo puede ser conciente.

¿Cómo podía la cognición ser un elemento central de la vida? Y, antes qué esto ¿Cómo explicamos la relación entre la
conciencia y la biología? Física, psicología y biología se convocaban en un campo de estudio que se creía gobernado por el
misterio, o si se quiere por la religión y filosofía.

Hay un consenso general en que el sistema nerviosos cumple una función decisiva para la emergencia de fenómenos
concientes en los seres humanos, probablemente otros animales cordados cuenten con un tipo de conciencia diferente, e
inclusive, parece ser que las plantas también son capaces de percibir estímulos y comunicarse (Bose Institute, 1958;
Backster, 1968). Pero nos concentraremos en los seres humanos, pues aquello es lo que más nos interesa.

Como se ha explicado, los cibernéticos describieron y modelaron el funcionamiento de redes neuronales mediante
complejos sistemas informáticos que incluían reentrada de información. Todo indicaba que los descubrimientos sobre las
neuronas y las redes neuronales resultaban coherentes con estos avances de la cibernética. Por ejemplo, Donald Hebb
(1985; Hebb y Thompson, 1954) descubrió que las sinapsis aumentaban su eficacia por la acción conjunta y reiterada de
redes neuronales. Jean-Pierre Changeux (Changeux, Courrege y Danchin, 1973) descubrió que el desarrollo de las
neuronas se estructura en sucesivas fases de proliferación sináptica y una selección de conexiones más usadas. Roger
Sperry (1961) descubrió que ciertas partes del cerebro escindido podían funcionar una sin conciencia de la otra cuando se
cortaban las conexiones entre ellas. Edelman (2000) y Varela (2000) descubrieron que regiones distantes del cerebro
mostraban mayor coherencia cuando la persona se encontraba conciente de los estímulos que se le presentaban. Karl
Lashley y Karl Pribram han demostrado que tras la disección de un trozo de cerebro la organización nerviosa restante
puede asumir las funciones de todo el sistema previamente existente, como si las funciones concientes tuvieran una
representación cortical múltiple (Pribram y Ramírez, 1981).

Todas estas investigaciones apuntaban en una misma dirección, según parece, el estado de conciencia ordinario es
producto de la activación cerebral continua, diversa e interrelacionada, y no el resultado de estados físicos discretos e
independientes. Algunos dicen que la actividad conciente responde a un modelo de versiones múltiples en acción (Dennet,
1995), otros que se relacionaba con la acción en red de varios grupos neuronales y no con la actividad aislada de ciertas
partes del cerebro. Como explican Edelman y Tononi (2000), la conciencia no es un estado físico determinado, sino un
proceso interactivo, que involucra un núcleo dinámico completo. Es decir, un grupo funcional de grupos neuronales que en
un momento dado están interactuando mucho más entre si que con el resto del cerebro.

Benjamín Libet (2004) reveló que los estímulos débiles requerían una estimulación constante (de casi medio segundo) antes
de producir una experiencia sensorial consciente. Específicamente, requiere la activación sincrónica de las neuronas a una
velocidad de 40 disparos por segundo (Crick, 1994). También se descubrió que el sistema nervioso siempre se encontraba
con un nivel base de actividad aunque no se le estimulara y que si se presentaba un estímulo monótono las distinciones
perceptuales tendían a desaparecer (Zubek, 1969). Estos antecedentes nos indican que la emergencia de fenómenos
concientes en los núcleos dinámicos se dan gracias a la constante reentrada de información entre las áreas que median en
la memoria valor categorial y aquellas que participan en la categorización perceptiva de estímulos sensoriales de diversas
modalidades y matices áreas dispuestas en las más diversas áreas del cerebro. El núcleo dinámico no puede
descomponerse en subespacios independientes sin que se pierda parte de la información, puesto que la integración de
distintos grupos neuronales funciona como espacio neuronal de referencia sobre el cual se discrimina un estado
determinado de otros quale, así por ejemplo, podemos distinguir un color de otros, y de otras sensaciones como las formas,
los sonido, el dolor o el sabor (Edelman y Tononi, 2000).

Hemos de entender que el cerebro, al igual que cualquier otro instrumento de medición, no es más que una parte del
universo físico. Como se ha indicado, las escalas de tiempo, temperatura y materiales dispuestos en el sistema nerviosos
hacen posible hacen posibles fenómenos de coherencia cuántica (Kauffman, 2013). Así, nuestras estructuras biológicas
pueden colapsar las funciones de onda al interactuar con su observación en los procesos en que está participando (Stapp,
2011). Siguiendo esta línea argumental, destacamos algunos modelos que dan cuenta de fenómenos concientes.

Un día, mientras  Stuart Hameroff (Huston y Pitney, 2014) observaba la división de unas células en el microscopio, se dio
cuenta que una pequeñas fibras llamadas microtúbulos lograban separar los cromosomas “en una elegante danza que tenía
que ser perfecta”. Entonces se preguntó ¿Cómo hacían estas pequeñas estructuras moleculares para coordinarse en forma
tan perfecta? Más adelante descubrió que las neuronas estaban llenas de microtúbulos y que cuando se aplicaban
anestesias los microtúbulos de sus neuronas eran afectados, entonces se le ocurrió que esos microtúbulos podían
desempeñar una función en la emergencia de fenómenos concientes.
Paralelamente Penrose (2009) buscaba algún fundamento físico para procesos no-computables apelando a la teoría de
gravedad cuántica. Según la gravedad cuántica, cuando se da un proceso de superposición cuántica el espacio-tiempo se
encuentra en un estado de indeterminación, mientras no se acumula un potencial de energía suficiente para la generación
de un  gravitrón (quantum de gravedad). Debido a la semejanza entre dicho proceso indeterminado y el fenómeno
conciente, Penrose cree que debe existir algún mecanismo cerebral que genere este estado de indeterminación.

Hameroff y Penrose (Huston y Pitney, 2014) se reunieron y, analizando en profundidad la situación, se dieron cuenta que
dicho estado indefinido dado entre la liberación de cada grabitrón, se puede dar en los microtúbulos neuronales, permitiendo
el registro de información física del medio. El entrelazamiento cuántico entre las tubulinas del microtúbulo permitiría la
formación de estados macroscópicos de coherencia cuántica, mientras se da el proceso de transición cuántica. Siendo más
específicos, existiría un agente proteico asociado a los microtúbulos que permanece sin actividad, hasta que se alcanza un
elevado nivel de coherencia en el microtúbulo, provocando un desplazamiento de las proteínas, que desencadena un
incremento de energía superior a un grabitrón, es decir, capaz de generar cambios biofísicos. En términos simples, para
Roger Penrose y Stuart Hameroff la conciencia tendría una forma de existencia material en otra dimensión. Dicho estado se
origina por el funcionamiento biofísico del cerebro, y recíprocamente, el estado conciente puede inducir efectos físicos en
nuestro tiempo-espacio.

En una escala un poco mayor, John Eccles y Friedrich Beck (Eccles, 1992; Eccles y Beck, 1992; Beck, 2008) explican que
existen dos patrones de organización cortical: la organización horizontal estratificada en seis niveles y la organización
vertical alineadas en columnas cilíndricas. Cada una de los módulos neurales verticales (véase imagen cilíndrica de los
dendrones en la parte izquierda la imagen y los distintos tipos de neuronas que la componen en la derecha) pueden
funcionar como túneles cuánticos que traducen fenómenos psíquicos en sinapsis. En otras palabras, la conciencia humana
puede afectar el funcionamiento de los túneles cuánticos de electrones encontrados entre las bicapas lipídicas de las
vesículas sinápticas y la membranas presinápticas, disparando el proceso de exocitosis, iniciando la transmisión de
información desde la neurona a otra. Según Eccles su hipótesis sináptica implica que la consciencia no se ocupa
pasivamente de la interpretación de datos, sino que desempeña una búsqueda activa, integrando interpretaciones de
muchas áreas diferentes del cerebro (Eccles, 1992; Eccles y Beck, 1992; Beck, 2008).
En una escala aun mayor, Karl Pribram (Pribram y Ramirez, 1981) había descubierto que muchos fenómenos concientes
como la memoria o el aprendizaje tienen una representación cortical múltiple. Más aun, se dio cuenta que tras re-localizar
de distintas zonas corticales no se observaran desordenes significativos en la programación funcional de la conducta. En
búsqueda de una respuesta, Karl Pribram encontró en los estudios sobre holografía de Dennis Gabor, una práctica analogía
para explicar el funcionamiento de las redes neurales. Quizás el cerebro puede funcionar como un holograma donde cada
una de las partes contiene información redundante sobre el funcionamiento de todo el sistema. En la imagen de más arriba
se puede ver un símil entre holograma de Fourier y esquema del sistema nervioso. En ambos casos se puede identificar un
plano de entrada, un plano de transformación, y un plano de salida del sistema. El cerebro, no solo procesa un lenguaje
verbal, sino que también imágenes. Lo importante de esta idea es que a diferencia de los programas, que se guían por
principios lógicos y objetivos, las imágenes pueden comprenderse holísticamente (como totalidades) y tienden a valorarse
según criterio de bondad de carácter heurístico. No obstante algunas preguntas aun rondaban en la mente de Pribram,
después de todo “¿Quién miraba el holograma?” Hasta que un día se cuestionó “¿Y si el mundo real no está hecho después
de todo con objetos? ¿Y si es un holograma?”. Entonces descubrió que Bohm especulaba con que el universo podría
parecerse a un holograma. Bohm explica que mediante lentes (como el telescopio o el microscopio) la ciencia había
objetivado la naturaleza. Por otra parte, Pribram especulaba sobre la posibilidad de que el cerebro funcionara en forma
similar a un sistema óptico interpretando frecuencias de otras dimensiones. Bohm y Pribram especulan con que los estados
de coherencia cuántica y el funcionamiento del cerebro podrían cohesionarse por medio de interacciones no locales
formando un todo.

En un nivel de análisis aun mayor, Francisco Varela explica que la cognición es un proceso vital enactivamente encarnado,
esto quiere decir que todo contenido conciente es inseparable de la conducta sensorio-motriz que ejerce el organismo sobre
su entorno interno y externo. Internamente, el sistema nervioso, está inseparablemente integrado a otros sistemas como el
sistema hormonal, circulatorio o el sistema inmunológico (Varela, 2000; Varela, Thompson y Rosch, 1991). El cerebro tiene
la capacidad de cartografiar el espacio ocupado por el cuerpo al moverse, formando un mapa del cuerpo, que integra el
espacio peripersonal y el esquema corporal. El mapa corporal no termina cuando se acaba la carne, sino que se difunde por
el mundo, mezclándose con las representaciones de elementos con los que se mantiene una interacción, como un caballo
en caso de un jinete, la pareja en el caso de un matrimonio, una herramienta en caso de un trabajador, o una estrella en el
caso de un astrónomo (Blakeslee y Blakeslee 2009).

Es importante destacar las diferencias y similitudes entre el modelo Penrose-Hameroff, el modelo Bohm-Pribram, el modelo
Eccles-Beck y el modelo de Varela: cada uno de estos modelos se enfoca en un nivel de análisis distinto (los microtúbulos,
las sinapsis de los dendrones, sistema nervioso, cuerpo enactivo). Mientras que el modelo Bohm-Pribram y el modelo de
Varela se entienden como procesos holísticos, los modelos  Penrose-Hameroff y de Eccles-Beck recurren al dualismo como
medio explicativo, sin embargo, no se refiere al dualismo tradicional materia-mente, pues se argumenta que la mente es
solo un estado distinto de existencia material. Ahora bien, no se debe entender que dualismo y holismo sean procesos
incompatibles, ya que Pribram cree que responden a dos modalidades complementarias de procesamiento (analítico y
sintético). Lo más destacado es que todos los modelos insinúan una íntima conexión entre el funcionamiento cerebral y el
cosmos.

Considerando la relación cerebro-cosmos algunos autores proponen que la conciencia no se restringe al funcionamiento
corporal. Chalmers se cuestiona la posibilidad de crear un ser que reproduzcan por completo el funcionamiento físico de los
seres humano pero carente de experiencia cualitativa. La única solución que descubre Chalmers es que la experiencia
conciente cualitatativa o qualia no sea una propiedad emergente de la materia, sino una propiedad ontológica de los
sistemas físicos, toda materia tendría al menos una forma rudimentaria de conciencia (Clark y Chalmers, 1998). Riccardo
Manzotti (2006) cree que la conciencia se encuentra esparcida por el cosmos… para que se presente un arcoíris no basta
con el sol y la lluvia, es necesario que un espectador lo observe desde cierto ángulo. Por tanto, no existe algo independiente
de lo que es percibido, pues la conciencia está esparcida entre la luz del sol, la lluvia, los ojos, el cerebro, etc. y son todos
estos elementos como conjunto los que generan la experiencia del arcoíris. El espectador no ve el mundo sino que es parte
del mundo, participa en y de él.

Morfoestásis y Morfogénesis
Quizás una de las ideas que pueden ayudar a integrar esta enorme cantidad de antecedentes, es la concepción del cosmos
como un flujo de información que configura distintos sistemas en interacción, por lo mismo considero importante, que una
vez expuesto el complejo desarrollo de la biología actual, se bosquejen el funcionamiento de los procesos de morfoestásis y
morfogénesis de los sistemas.
Partamos explicando cómo logran mantenerse los sistemas. Ludwig Von Bertalanffy (1976), el biólogo fundador de la teoría
general de sistemas, planteó que los seres vivos deben ser considerados sistemas abiertos que intercambian materia y
energía con el medio ambiente, ya que esta condición les permite auto-organizarse y adaptarse constantemente a las
condiciones del medio. Argumenta que si los seres vivos fueran sistemas cerrados se degradarían por la entropía.

En sentido contrario, Maturana (Maturana y Varela, 1992), sostiene que los seres vivos son un tipo particular de sistema
cerrado, llamado sistema autopoiético, un sistema que es determinado por su estructura, produciéndose continuamente a sí
mismos. Si bien, los sistemas autopoiéticos, interactúan con el medio, las respuestas que dan frente a este son
determinadas por su propia organización, con el objetivo de producirse continuamente a sí mismos por medio de procesos
filogenéticos y ontogenéticos.

Una teoría parecida es planteada por el biólogo Rupert Sheldrake (1994); similar en cuanto a la autodeterminación del
sistema, diferente a cuanto los procesos que lo permiten. De acuerdo a su entendimiento, los sistemas, en sus distintos
niveles de organización natural, funcionan según sus propios campos mórficos. Los campos morfogenéticos son campos
que almacenan información sobre regularidades, una especie de memoria integrada sobre hábitos del sistema, a la vez, a
partir de esta información se aplican leyes que rigen el funcionamiento del sistema.  Cabe destacar que este mecanismo
permite explicar la evolución simultánea de sistemas que no se encuentran en interacción (algo que no lograba explicar la
teoría de Maturana).

Ilya Prigogine (2008) propone una tercera posibilidad acerca de cómo emergen y se mantienen los sistemas. Según la
teoría de las estructuras disipativas. La disipación de energía y de materia, en regiones cercanas al equilibrio se asocia a la
noción de desorden, sin embargo, lejos del equilibrio la disipación es una fuente de orden, a expensas un aporte continuado
de energía externa al sistema. La máxima complejidad de un sistema antes de hacerse inestable vendría determinada por la
velocidad de comunicación.

Resumiendo: según la teoría general de sistemas, la organización es fruto del intercambio recíproco de energía con el
medio; en el caso de la biología del conocimiento, un sistema autopoiético puede conservar una estructura absorbiendo la
energía de su medio permanentemente; en cuanto a las estructuras disipativas estas se mantienen por la disipación de
energía; en el caso de los campos mórficos no requieren energía para almacenar información, pues para mantener el
sistema, no se requiere más que su funcionamiento.

Hasta el momento, hemos  visto cómo se mantienen los sistemas, aun es importante explicar cómo evolucionan, es decir, la
morfogénesis. Sobre este punto, vale mencionar al menos tres tendencias teóricas: la evolución ascendente, la evolución
horizontal y la evolución cíclica.

Wilber (1999), Cowan y Beck (1996) son algunos de los autores que pueden integrarse dentro del modelo de dinámica
espiral han estudiado una serie de patrones evolutivos de los sistemas humanos (individuos, grupos y sociedad), que
ordenan progresivamente una serie de valores sucediéndose unos tras otros en una movimiento que describe la
emergencia de los distintos sistemas anidados de acuerdo a los sistemas de valores y visiones de mundo propios de cada
uno. Según Ken Wilber cada fase emerge holoárquicamente, de modo que cada holón subordina o incluye a sus
antecesores. Cada nuevo nivel emergente de la evolución tiene mayor profundidad y menor amplitud. De modo que el
cosmos se vuelve progresivamente más complejo, más diferenciado en cuanto a la autonomía de sus subsistemas, y más
integrado en su orientación teleológica.

Según esta visión, el cosmos se constituye como un conjunto de estratos sistémicos de diversos niveles de complejidad.
Mientras mayor es el nivel de complejidad de un sistema, mayor es el nivel de energía que se requiere para organizarlo,
quedando menos energía potencial disponible para subordinar otro sistema de menor complejidad. Por otra parte, los
sistemas con menor nivel de complejidad tienen un mayor potencial de energía disponible, lo que les permite subordinar a
los estratos sistémicos de mayor complejidad. A la vez, todo sistema en cada nivel de complejidad tiene su correspondiente
forma de conciencia, que le permite al sistema comprenderse, organizarse, dirigirse y regularse a sí mismo. La conciencia
funciona subordinado a un sistema con un nivel de complejidad mayor  y supraordenado a un sistema con nivel de
complejidad menor generando fenómenos de recurrencia informática.

Pero, como recuerda la teoría de las estructuras discipativas, no solo son relevantes los procesos de cosmogénesis en la
evolución de los sistemas, además es necesario comprender la caosgénesis, la evolución del desorden, lo ambiguo  y lo
incierto. Como expresa Edgar Morin (1994), nuestro mundo fenoménico es mucho más complejo de lo que pretenden los
modelos que jerarquizan la realidad. Las nociones espirituales superlativas que tiende hacia el infinito no pueden ordenarse
en un sistema lógico, y cualquier derivación lógica de dichas proposiciones son meras apreciaciones que reflejan
sentimientos de reverencia frente a una realidad que supera nuestra capacidad (Wiener, 1964). Jorge Ferrer (2003) por
cautela y respeto, prefiere  calificar todos estos términos superlativos como “Misterio”, ya que los califica como
intrínsecamente indeterminados.

Morin (1994) explica que el mundo científico-materialista, privado de un Dios, en quien no podían creer más, sintió la
necesidad inconsciente, de verse reasegurado, de saber que había “algo perfecto y eterno: el universo mismo”, una nueva
especie de panteísmo. De ahí, surge el paradigma de la simplicidad,  y su necesidad de poner orden a los fenómenos,
desvelando la “simplicidad escondida detrás de la aparente multiplicidad y el aparente desorden de los fenómenos”,
distinguiendo y jerarquizando. Al mismo tiempo, nace la necesidad de rechazar el desorden, la complejidad intrínseca a la
realidad.
La complejidad sistémica –según Morin- es un tejido de constituyentes inherentemente asociados. Por lo tanto, para
comprenderla se requiere un nuevo paradigma, el pensamiento complejo trans-disciplinar, que no jerarquiza los distintos
sistemas de valores y visiones de mundo. Dos propuestas en este sentido, se puede considerar la teoría de redes sociales
de Moreno y la teoría de Bateson.

Moreno (1954) fue un pionero en la investigación de los sistemas en red,  comprendidos como un conjunto de nodos
vinculados que gravitan la dinámica que conforma los subsistemas. La evolución del subsistema, es definida por el proceso
de comunicación y de intercambio entre las partes, lo que a su vez da cuenta de macro-estructuras que asignan roles
específicos a cada uno de los elementos que interactúan en escena.

Según Moreno, cuando una matriz vincular se estructura rígidamente, no permite una creativa y espontánea articulación de
los recursos (energía,  información, etcétera), entorpeciendo el sano desarrollo de los subsistemas. Por el contrario, cuando
se renuevan las matrices vinculares, se puede mejorar la articulación de los subsistemas en red, promoviendose el
desarrollo de ciertas etapas: En un comienzo se desarrolla una relación de dependencia, luego surge una relación basada
en la subordinación, para terminar en una relación de más horizontal de independencia (Reyes, 2005).

Según Bateson (1998) el desarrollo de los sistemas implica verse involucrado en cadenas progresivamente más complejas
de determinación. De acuerdo con la propuesta de Bateson: los cambios de 1er orden implican pequeños cambios en el
funcionamiento del sistema, sin implicar la estructura relacional con el medio. Los cambios de 2do orden, involucran los
subsistemas en función de un propósito mayor, lo que implica cierta comprensión del sentido de pertenencia a cierto
entorno, y una mayor apertura frente a otras formas de funcionamiento. Y en los cambios de 3er orden, el sistema es capaz
de observar su propio proceso y comprender su contribución en la lógica general de los sistemas en que participa, pudiendo
reorganizarse creativamente, trascendiendo su propia estructura relacional por medio de sucesivos procesos de
descentración.

La teoría del proceso ofrece una tercera alternativa sobre la evolución de los sistemas, una teoría de tipo cíclica, que toma
como metáfora al campo electromagnético. La teoría del proceso afirma que el universo es un proceso creativo de
aprendizaje, mediante el cual “Dios llega a conocerse a sí mismo”. Young (1976), compatibiliza las realidades invisibles y
visibles, en un ciclo permanente de descenso y posterior asenso. A medida que se desciende aumenta el nivel de
concreción y se pierde progresivamente la libertad. En seguida, a medida que se asciende aumenta progresivamente el
nivel de conciencia, recuperándose el grado de libertad. Basados en la teoría de Young, los sistemas pasan al menos por
cuatro fases de aprendizaje: una primera fase de crecimiento en que predominan reacciones inconscientes; una segunda
fase de madurez donde prevalecen acciones de tipo inconsciente; una tercera etapa de colapso en que se logran
reacciones conscientes; y una última etapa de re-organización donde predominan acciones conscientes (Grof, 1988).

Cuando Dennett (2007) y Dawkins (2006) cuestionan la hipótesis del diseño inteligente preguntan “¿Quién diseñó al
diseñador?...”. pero los argumentos de estos autores caen en un prejuicio, el creer que Dios debe necesariamente ser un
ser acabado antes de la creación y no considera los nuevos desarrollos desde la teoría del proceso que considera a Dios
como un ser inacabado que se desarrolla junto con su creación. Estudiando el curso de la biología de sistemas nos hemos
dado cuenta que el materialismo mecanicista había deshumanizado el cosmos considerándolo como una máquina inerte,
por otra parte, el movimiento transpersonal toma un rumbo argumental opuesto y humaniza el cosmos llenándolo de vida y
libertad. Básicamente, toda esta controversia radica en un tema de perspectiva. Como explica Kauffman (2008), si
aceptamos a los procesos biológicos como espirituales, esto tiene un impacto simbólico muy potente, que nos puede llevar
a tener mayor respeto con los seres viviente y más cuidado con nuestro planeta. Depende de nosotros decidir de qué lado
queremos estar.

Relación Mente-Cuerpo en la Parapsicología

Quizás una ventana a este misterio de la vida se abra si analizamos algunos de los descubrimientos de la parapsicología,
pues es una de las pocas áreas de estudio que se han dedicado a estudiar detenidamente la interacción entre la mente y
cuerpo. Es importante mencionar que la parapsicología ya no es lo mismo que en tiempos de Mesner o Allan Kardec,
cuando proliferaban charlatanes que hacían todo tipo de patrañas. Hoy la parapsicología, está cubierta por un manto de
escepticismo, de modo que los parapsicólogos intentan aplicar la máxima rigurosidad metodológica que sea posible para
documentar los fenómenos paranormales.

Joseph Rhine marcó un antes y un después, solo desde entonces podemos hablar de parapsicología sobre terreno
relativamente firme (Rhine y Pratt, 1965). Claro ejemplo de esta nueva etapa son los experimentos con cartas que los
sujetos debían adivinar (las famosas Cartas Zener). La probabilidad de adivinar era dada por la cantidad de tipos de cartas,
o sea 1/5. Pero las personas podían eventualmente adivinar en una proporción mayor a la esperada por el azar, lo que abría
la posibilidad para estudiar estadísticamente estos fenómenos.  Siguiendo el paradigma de las Cartas Zener se han
realizado miles de investigaciones sobre la telepatía, la telequinesis, la visión remota, la retrocognición y precognición, las
experiencias extracorpóreas, las sanaciones milagrosas y otros fenómenos.

El efecto placebo o sugestión es una de las formas de biopsicokinesis más estudiadas, por ejemplo, un investigador instruye
a un grupo de médicos para que suministre a un grupo de pacientes una medicina, mientras que a otro grupo elegido al azar
se le da una pastilla de azúcar, sin que el paciente o el médico sepan a qué grupo pertenecen. Sin embargo, los pacientes a
los cuales se les entrega la pastilla de azúcar igualmente tienen un porcentaje de mejora (mayor al esperado por el azar).
Es decir, la disposición mental y el estado de ánimo parecen estar relacionados con cambios en el curso de la salud y
enfermedad. Pero este efecto parece no restringirse solamente el propio cuerpo, pudiendo afectar a otros seres vivos.

Grad realizó una serie de experimentos con heridas de animales y seres humanos. A un grupo de sujetos con heridas se les
asignó una persona que dirigiría su intensión mental en la mejora de la herida, mientras que a otro grupo no se le asignó un
sanador psíquico. Como resultado observó que el grupo al que se le había asignado un sanador mejoraba
significativamente más rápido. En otro experimento Grad agregó solución salina a semillas de plantas, en esta oportunidad,
verificó que las semillas tratadas psíquicamente crecían exitosamente, a diferencia de las semillas control, colocadas
también en solución salina pero no tratadas por el sanador psíquico. Braud realizó varios experimentos similares, por
ejemplo, observó una reducción significativa en la velocidad de hemólisis de eritrocitos que contenían una solución salina,
atribuible al efecto de la intención (Bonilla, 2015).
Estos efectos a distancia pueden estar relacionados con la telepatía, por ejemplo, Braud hipotetizó que las personas pueden
responder inconscientemente a influencias distantes, modificando diferentes respuestas fisiológicas, tales como la presión
arterial, actividad electrodérmica y los temblores musculares. En base a esto, fueron diseñados distintos experimentos en
los cuales el emisor era instruido al azar para que calmara o excitara al receptor situado a la distancia, confirmándose su
hipótesis inicial. Estrechamente relacionados están aquellos estudios que han encontrado un efecto de la oración en los
pacientes (Bonilla, 2015).

Byrd (1988) encontró un efecto positivo de la oración en un grupo de pacientes con problemas cardiovasculares. Cha y
Wirth (2001) encontraron que la oración a distancia tenía un efecto significativo en las tasas de embarazo en las mujeres
que recibían tratamiento con fertilización in vitro. Pero los efectos de la oración a distancia han sido relativizados, mientras
que algunos meta-análisis no encuentran un efecto significativo de la oración (Masters, Spielmans y Goodson, 2006), otros
meta-análisis indican que la relación es pequeña pero significativa (Hodge, 2007).

Otro campo de la parapsicología pertinente para dilucidar la relación entre la mente y la materia son las investigaciones
sobre experiencias extracorpóreas como el desdoblamiento y fenómenos de supervivencia a la muerte corporal.

Una de sus investigaciones más interesantes de Charles Tart (2013) trata sobre el desdoblamiento. Según explica, estas
experiencias son realizadas en un estado de conciencia lúcida, en la que se perciben cosas localizadas en otro lugar distinto
de donde se encuentra el cuerpo físico, una vez que la persona vuelven al estado de conciencia normal, la información que
recuerda puede ser comprobada (por ejemplo, una persona recostada en una camilla es capaz de indicar una cifra de cinco
dígitos que se mostró al azar en un tablero electrónico fuera de su campo visual, en una proporción que es inexplicable por
el azar).

Raymond Moody (2009) es un médico que estudió los fenómenos de supervivencia a la muerte corporal. Si bien sus
estudios no demuestran que haya vida después de la muerte, si logra demostrar que algunos pacientes continúan
conscientes del entorno tras haber sido declarados “clínicamente muertos”. La mayoría de sus pacientes experimentan la
sensación de flotar fuera del cuerpo, unida una gran paz y unidad con todo, casi todos transitan por una especie de túnel y 
podían ver a algunas personas, como algún ser amado que habían muerto o por un personaje religioso que coincide con
sus creencias. Algunas de estas personas incluso podían describir detalles sobre lo que ocurrió mientras estaban
clínicamente muertos.

Otro fenómeno que se ha popularizado, es cuando las personas que se someten a hipnosis regresivas y logran recordar
eventos, supuestamente, ocurridos en vidas pasadas. Normalmente se pueden explicar estos recuerdos como un fruto de lo
que Loftus llama reconstrucción de recuerdos falsos. No obstante, Ian Pretyman Stevenson (2000) viajó exhaustivamente
recopilando cientos de casos de personas capaces de recordar detalles verificables sobre la vida íntima de personas en
otras latitudes y épocas, imposible conocer por otros medios que no sean la experiencia directa, esto nos obliga a buscar
otras posibles respuestas.

Muchas de estas investigaciones nos indican que aunque el cuerpo material está estrechamente relacionado con nuestros
procesos mentales, pueden bajo ciertas condiciones funcionar en forma independiente del sustrato físico.

Una investigación transnacional liderada por Roger Nelson (Bancel y Nelson, 2008) ha estado estudiando hace más de una
década evidencias que indicarían una especie de conciencia-interconectada. El experimento consiste en registrar las
desviaciones irregulares en una red de generadores de números aleatorios (RNG) distribuidos por todo el mundo. El
experimento ha logrado identificar coincidencias que no pueden ser explicadas por el azar entre los distinto RNG cuando se
generan “eventos globales” que conmocionan a la comunidad internacional, tales como la caída de las Torres Gemelas. No
es extraño que en el futuro se descubra un mecanismo físico que permita entender como la conciencia de grandes
colectivos sociales se pueda integrar por medio de un mecanismo físico distinto a los procesos que hoy consideramos
estrictamente biológicos. Por ejemplo, Persinger ha descubierto que los estados de conciencia pueden ser inducidos por
fenómenos ambientales como la actividad geofísica y meteorológica, que son capaces de modificar los campo
electromagnético, que a su vez inducen vía lóbulos temporales alucinantes visuales, auditivas y táctiles (Persinger, 1983;
Persinger y Hill, 2003).

Después de todo ¿Cómo considerar los antecedentes aportados por la parapsicología? Pues con precaución, no podemos
caer en la candidez de quien cree sin cuestionar, pero tampoco podemos ignorar toda la evidencia que se ha recolectado
con seriedad.
Los precursores de la psicología transpersonal

Resulta algo extraño decir que la psicología transpersonal es aquella que incluye la dimensión espiritual en el estudio del
ser humano, pues por sentido común se entiende la psicología como un estudio del alma. Pero deja de ser extraño si
consideramos que la mayoría de los precursores de la psicología se inspiraron en modelos mecanicistas de la ciencia. Pero
aun desde el mismo comienzo se destacaron algunos precursores que se preocuparon por integrar la espiritualidad en su
análisis científico.

La psicología transpersonal  tiene dos grandes precursores: James con sus estudios sobre la conciencia y Jung con sus
estudios sobre la inconciencia.

William James (1989; 1902; 1898; 1909; 2005) se dedicó a estudiar las funciones que desempeñaban los distintos procesos
concientes (tales como las percepciones concientes, las acciones voluntarias, el aprendizaje de hábitos o la regulación de
las emociones) intentando comprender cómo nos ayudaban a vivir mejor.

La obra de James es decisiva y monumental, siendo difícil describirla en pocas palabras, sin embargo, espero mencionar
algunos puntos que han calado más hondo en los círculos transpersonales.  Por ejemplo: distinguió el yo
experiencial asemejándolo con un flujo de agua, una sucesión de pensamientos, imágenes siguiendo unas tras otras, de
forma suave e inadvertida. Así mismo, estudió distintas religiones, fenómenos paranormales, los estados alterados de
conciencia y estados no ordinarios de conciencia, definiendo a partir de su análisis la existencia de un yo trascendente.
Luego integra ambos componentes en una visión pluralista del cosmos, donde las multiplicidades de flujos de conciencia
participan en la unidad de un Dios en evolución.

Otro aporte de James está en diferenciar entre religiosidad sana y religiosidad enfermiza, y la diferencia entre la religión
como institución y la práctica personal.

Además, James es probablemente el primero en usar la palabra transpersonal en referencia a la experiencia de dos o más
individuos que percibían el mismo objeto sensorial. Hoy es considerado como uno de los principales precursores de las
terapias de tercera generación y la neuro-fenomenología.

Al otro lado del Atlántico también encontramos precursores de la psicología transpersonal. Carl Gustav Jung (1989; 1934;
2006; 1963; 1988) en un comienzo era un psicoanalista, pero pronto comenzó a alejarse de su maestro, Jung consideraba
que Freud daba demasiada importancia a la motivación sexual, por lo tanto, desarrolló el concepto de energía psíquica en
forma homóloga al de libido de Freud, pero en este caso la energía tenía un carácter motivacional amplio que se podía
manifestar de diversas formas, no solo restringido a la sexualidad. Esta energía psíquica tiene el potencial para cargar
afectivamente ciertos significados al realizar una apreciación cuantitativa energética sobre elementos intrapsíquicos, cuando
un elemento se energiza generaba una constelación de unidades relacionadas a este elemento nuclear, a esta constelación
de significados se le llama complejo. A la vez, estos elementos constelizados se organizaban guiados por los arquetipos,
elementos abstractos que encausan la energía intrapsíquica.

Los arquetipos remiten a instancias de un inconciente colectivo, que se encuentran más allá de la persona y su trama de
vital, específicamente se manifiestan de acuerdo a los procesos de desarrollo de la humanidad, asumiendo diferentes
formas en diversas culturas pero transmitiendo un mismo significado. Así, todos los procesos intrapsíquicos de cada uno de
los individuos estarían en sincronía en el inconsciente colectivo, manifestándose, según corresponda en el espacio íntimo
de cada individuo. Cabe destacar, que el concepto alemán que ha sido traducido como colectivo, uber-personlich, se
corresponde a la definición de transpersonal. Jung decía: “Jamás podrá el hombre con la razón   entender la psiquis, porque
la razón  es limitada y la psiquis es cósmica”.

Dentro de cada persona, las dinámicas inconscientes se organizan en dialécticas de opuestos complementarios, quedando
generalmente remitidos al inconciente personal aquellos aspectos rechazados. Es, por tanto, un objetivo del proceso de
individuación integrar estos opuestos, lo que se logra cuando se energiza el arquetipo de dios.

Mircea Eliade (1993; 1981; 2009; 1999; 1999), probablemente el más importante mitólogo de la historia, trabajó hombro a
hombro con Jung, desarrollando una teoría que recoge la teoría de la proyección, pero que resulta compatible con la visión
de Tocqueville, sobre la importancia de trascender los intereses personales.

Eliade explica que existe un patrón narrativo cíclico, llamado el Mito del Eterno Retorno que responde a la reedición de
ciertos arquetipos, que le permiten a los seres humanos participar de una realidad simbólica trascendente, otorgándole
significado a sus actos a medida que renueva ceremonialmente el acto primordial de creación, la generación del  “cosmos” a
partir del “caos”.

Algunos arquetipos estudiados por Eliade y Jung

El centro o la montaña representan el lugar de Unión de las Tres Regiones del Universo y la
Psiquis Por medio de los
El rito representa el Acto Cosmogónico y el nacimiento ceremoniales
El dragón infernal, el basilisco y el leviatán marino representan el Caos y el Inconciente cosmogónicos, el
recuerdo de los
La tierra, minerales y las deidades telúricas representan a la Madre
acontecimientos
El labrador, el herrero  y el alfarero representan al Padre como figura de poder
históricos es
La princesa suele representar la pureza del Alma reconstruido en la
El sabio suele representar al Yo Superior memoria colectiva
Los seres humanos y los productos de su trabajo son asimilados al Cosmos como arquetipos
El paraíso representan el Estado Primordial de existencia indiferenciado cargados de sentido,
El Héroe representa al Sí Mismo en tanto, adquieren
Los ciclos de la naturaleza representan el Renacimiento de la Vida un carácter trans-
histórico real. Esta
visión trascendente alivia el sufrimiento humano dejando siempre viva la esperanza de un nuevo renacimiento. El hombre
arcaico halla la posibilidad de trascender definitivamente el tiempo, viviendo en la eternidad. En la medida en que “peca”,
cae en la existencia “histórica”. Pero aun así conserva la libertad de anular esas faltas, de borrar el recuerdo de su “caída en
la historia” y de intentar de nuevo una salida definitiva del tiempo.

Como finalmente concluye Eliade, “el hombre por su fe en Dios todo lo puede” y esto implica la posibilidad de intervenir en
el estatuto ontológico del Cosmos. Por su parte, Joseph Campbell (2013; 1992) argumenta que si bien la humanidad tiende
recursivamente a reproducir los mismos arquetipos, el hombre también tiene posibilidades de crea sus propios símbolos y
mitos, lo que se refleja en todos los ámbitos de la vida como la ciencia, la política o el arte.

A la sombra de James y Jung se deben destacar otros dos modelos teórico-prácticos no menos importantes.

Moreno (1959; 1954) es un autor muy interesante, porque si bien ha desarrollado uno de los modelos más originales e
influyentes del mundo transpersonal ha pasado casi inadvertido en la historia. El psicodrama asume que el ser humano no
es solo bio-psico-social, además era necesario trabajar con la dimensión espiritual, realizar una búsqueda interior para
establecer contacto con el dios que se encuentra dentro de cada uno de nosotros, el dios de la creatividad y
la espontaneidad. Moreno busca mediante el ejercicio dramático y el despliegue del cuerpo en el escenario, la creación de
un contexto para explorar el inconciente y la actualización experiencias en el aquí y ahora, con el fin de des-rigidizar los
roles y patrones relacionales. Según Moreno, el psicodrama busca recuperar una función perdida por la religión, el
encuentro con otros en el contexto de un diálogo cósmico (religión etimológicamente proviene de religar).

La psicosíntesis es un modelo parecido al de Jung, de hecho ambos surgen de una reacción frente al psicoanálisis:
Assagioli (1996) criticaba a Freud por haberse preocupado solo por los sótanos del ser humano, sin dar cuenta de la
dinámica de “todo el edificio”, la psicosíntesis consiste precisamente en ayudar al individuo a acceder a cada nivel de su
personalidad, por medio del proceso de síntesis (opuesto al proceso de análisis planteado por Freud).

La psicosíntesis plantea que existen dos grandes instancias inconcientes: el subconciente es un concepto similar al
planteado Jung; y además, una instancia supraconciente que involucra tendencias positivas que conectan al ser humano
con su yo superior más sabio y espiritual, en el centro de estas dos instancias se encuentra la esfera de conciencia,
relacionada con la voluntad, y por fuera de estas dos instancias se encuentra el inconciente colectivo (vea la imagen
ilustrativa del modelo).

Para Assagioli la energía intrapsíquica se encontraba estrechamente relacionada con el contexto social. Por lo tanto su
modelo no solo apuntaba a una armonía interna, sino también a una armonización entre las voluntades y la vida en
comunidad. Dicha armonización amplía la esfera de conciencia, abriendo la posibilidad de explorar múltiples experiencias
correspondientes a niveles transpersonales. Assagioli reconoce dos formas en que estas experiencias transpersonales se
presentan: el ascendente es más deliberado y el descendente es más espontáneo. Se destacan varias las técnicas
sistematizadas por la psicosíntesis que se usan hasta la actualidad, tales como: los diálogos internos, la des-identificación y
el fortalecimiento de la voluntad.

Psicología Humanista: su rol en la formalización de lo transpersonal

Ya que hemos abordado algunos de los aportes iniciales desde la psicología, ahora describiré brevemente la teoría
humanista de Maslow y la psicología existencial de Frankl, que dieron paso al inicio formal de la psicología transpersonal.

La psicología tuvo como origen, la ciencia experimental y la práctica clínica. Por un parte, la psicología experimental, de la
mano del conductismo, en su esfuerzo por legitimarse como ciencia dura, dejó de lado el mundo interno. Por otra parte, la
clínica, encabezada por el psicoanálisis, se originó como una respuesta al tratamiento de determinadas patologías,
centrándose en lo inconciente y oscuro. De esta manera, el conductismo y el psicoanálisis, se transformaron en la primera y
a segunda fuerza, que dominaron el medio. De cierta manera, la psicología humanista, la tercera fuerza, surge como una
respuesta frente a estas dos primeras fuerzas.

El precursor del humanismo, Abraham Maslow (1971; 1964; 1954; 1968), explicaba: “Freud nos proporcionó la mitad
enferma de la psicología y nosotros quisiéramos ahora complementarla con la mitad sana”. Maslow creía que los seres
humanos tienen una fuerza interna o vocación para mejorar, en otras palabras, tienen un potencial positivo que se debe
desplegar. Para expandir este potencial, las personas requieren satisfacer sus necesidades, y en medida que tienen
satisfechas las necesidades más básicas se sienten motivadas a autorealizarse. Las personas autorrealizadas, que están
desarrollando plenamente su potencial, son personas morales, honestas, sociables, autónomas y espontáneas, optimistas,
realistas, que experimentan las dificultades como desafíos, preocupadas por sus cercanos y por la humanidad, y que se
sienten motivadas intrínsecamente para entregarse en su trabajo y relaciones íntimas, experimentando, a través de dicha
entrega, conmovedoras sensaciones de flujo y sentido de unidad, llamadas experiencias cumbre.

El estudio de las experiencias cumbre llevó inevitablemente al estudio de la espiritualidad, pues estas experiencias eran
especialmente frecuentes en los practicantes de disciplinas espirituales. Los fundadores de la psicología humanista, Maslow
y Sutich,  se encontraban insatisfechos con respecto a la teoría que habían creado. Fueron cada vez más concientes de que
habían dejado fuera un elemento extremadamente importante: la dimensión espiritual de la psique humana. Esta
preocupación era parte de una tendencia amplia, que incluía a Anthony Sutich, Stan Grof y James Fadiman, entre otros.
Todos ellos se sentían motivados por expandir la psicología humanista más allá de su centro de atención sobre el yo
individual, interesándose por el estudio de la dimensión espiritual de la existencia humana (Grof, Lukoff, Hartelius y 
Friedman, 2010; Grof, 2010).

Sutich y Maslow discutieron sobre qué nombre dar al nuevo movimiento, propusieron humanisticism, una especie de
humanismo místico, luego transhumanista. Finalmente decidieron sustituir el termino transhumanista por transpersonal, más
allá de la persona o máscara (un concepto propuesto por Grof). En 1967 Maslow, siendo presidente de la Asociación
Americana de Psicología (APA), presentó públicamente la “cuarta fuerza”. Días después, Maslow anuncio la creación de la
Journal of Transpersonal Psychology, dando inicio formalmente a la psicología transpersonal (Grof, Lukoff, Hartelius y  
Friedman, 2010; Grof, 2010).

En junio de 1969 se publicó el primer número de la Journal of Transpersonal Psychology, donde apareció la primera
definición de la psicología transpersonal, destacando su carácter científico: “La psicología transpersonal (o Cuarta Fuerza)
es el nombre dado a una fuerza emergente en el campo de la psicología por un grupo de psicólogos y profesionales de
otros campos que están interesados en las capacidades y potencialidades humanas últimas que no tienen un lugar
sistemático en la Primera Fuerza (la teoría positivista o conductista), la Segunda Fuerza (el psicoanálisis clásico), o la
Tercera Fuerza (la psicología humanista). La emergente Cuarta Fuerza (la Psicología Transpersonal) esta específicamente
interesada en el estudio científico y la implementación responsable de las metanecesidades, los valores últimos, la
consciencia de unidad, las experiencias cumbre, los valores-B, el éxtasis, las experiencias místicas, el Ser, la auto-
actualización, la esencia, el asombro, el sentido último, la trascendencia del self, el espíritu, la unidad, la consciencia
cósmica… los fenómenos transcendentes... y los conceptos, experiencias y actividades relacionados” (Grof, Lukoff,
Hartelius y  Friedman, 2010; Grof, 2010).

Viktor Frankl (1988; 1990; 2001; 2012) es un psiquiatra que estuvo recluido en un campo de concentración. En esta
experiencia aprendió la importancia de descubrir un significado autotrascendente de vida, una razón para existir que se
encuentre más allá de uno mismo, en sus palabras, un logos.

Según Frankl, el hombre es un ser que participa de tres dimensiones o capas, siendo las más externas las que permiten la
expresión del núcleo: así los rasgos orgánicos de una persona pueden expresar su carácter y esto a su vez lo espiritual. El
ambiente puede determinar aspectos psico-físicos, pero no la existencia espiritual del hombre, ya que es el núcleo espiritual
el que define los fines hacia los que se dirigirán las capas más externas.

La propia existencia espiritual es irreflexiva, es lo más sagrado que hay en el hombre y está en lo más hondo de él,
protegida por el pudor y, por lo tanto, lo espiritual es intencional pero inconsciente (algo parecido al supraconciente de
Assagioli). El núcleo espiritual puede caer en la arrogancia y el egoísmo, al intentar medirse según valores creados por él
mismo, de manera que termina cayendo en el vacío existencial y el aislamiento. Por lo tanto, no puede medirse a sí mismo
según una serie de valores si no cuenta con un valor supremo. El inconciente espiritual se encuentra en diálogo e
interacción con Dios, quien nos regala una misión, un supersentido, que se va descubriendo mediante la fe y revelación.
En la medida en que consideremos nuestra vida como una misión, la espiritualidad será, gracias al amor, un portavoz y
realizador de valores que darán un significado trascendente a la vida.

Posteriormente, Maslow dio la razón a la tesis de Viktor Frankl. Se dio cuenta de que la personas afanadas en su
autorrealización sufrían una serie dificultades para lograrlo, en cambio, las personas que se comprometen con valores
autotrascendentes, encontrando un sentido más allá de sí mismo y de las circunstancias, se realizaban con mayor facilidad.
A partir de ese momento, la teoría humanista dio un vuelco. Desde estar centrada en el sí mismo se comenzó a hablar de la
importancia de la trascendencia, que en muchos casos estaba relacionada con un significado espiritual que le confería un
sentido a la vida (Zuazua, 2001).

Maslow fue todo un visionario, adelantándose a muchos de los debates que se desataron en años venideros. En resumen,
su teoría pasó por tres grandes etapas: en una primera etapa, basándose en el estructuralismo, expone su teoría de las
necesidades como una progresión hacia niveles más altos; en una segunda fase, desarrolló la teoría transpersonal
basándose en el experiencialismo-individual de las experiencias cumbre; y en una tercera etapa, integra los significativos
aportes de Frankl, reformulando su teoría del desarrollo como un continuo descubrimiento y realización de significados con
sentido, de manera que el sujeto se libera de su egoísmo, entrando en armonía con la sociedad, la  naturaleza y lo
numinoso.

Para comprender el giro que sufrió la psicología humanista es clave comprender el contexto histórico en el que se desarrolló
esta teoría. Durante los años 50 una serie de escritores, llamados Generación Beat, promovieron el rechazo a los valores
estadounidenses clásicos, el uso de drogas, la libertad sexual y el estudio de la filosofía oriental. Esta ideología se legó
durante los años 60 a la contracultura hippie, que comenzó a incorporarse paulatinamente en la psicología, especialmente
la humanista. Posteriormente, durante los setenta psicólogos como Timothy Leary se convirtieron en cabecillas visibles del
movimiento.

Leary (Leary, Litwin y Metzner, 1963; Leary, 1957). era un psicólogo interpersonal que creía que la forma de ser y la
dinámica interna de la personalidad se definía a partir de las interacciones comunicativas que desarrollamos, ya sean
interacciones con personas concretas o representaciones internas de personas. Estas interacciones comunicativas pueden
variar dependiendo del grado de afiliación y dominio. Como resultado del entrecruzamiento de estas dos dimensiones se
podía construir un modelo geométrico de personalidad llamado circumplejo interpersonal. Además, estudiaba la
personalidad en una serie de niveles de conciencia, dependiendo de la profundidad y amplitud comunicativa, agrupándolas
en niveles de complejidad cada vez mayores. El nivel más profundo era el de los valores, el yo ideal y las normas
subjetivas; en segundo nivel, el inconciente no expresado, que incluye aquellos elementos evitados o distorsionados; el
tercer nivel, la simbolización privada pre-conciente, que se expresa en las fantasías; el cuarto nivel, la descripción conciente
que se expresa en declaraciones verbales sobre uno mismo y los otros; y en cuarto lugar, la comunicación pública que se
expresaba en la conducta interpersonal. Posteriormente, Leary se dio cuenta que cuando se encontraba en estos alterados
de conciencia, inducidos por LSD podía comunicarse con entidades “encontradas en otras dimensiones pertenecientes a
niveles de complejidad mucho mayores”, como espíritus, los entes de la naturaleza o extraterrestres. Estas interacciones
comunicativas, también podían estudiarse en diversos niveles de análisis que se correspondían con niveles de conciencia
cada vez mayores.

La teoría de Leary era muy interesante, sin embargo, su vida estuvo rodeada de escándalos. Fundó una secta e inducía a
sus seguidores a hacer cosas inmorales en contra su voluntad. Su vida sería un presagio del curso que llevaría
posteriormente el movimiento transpersonal, llena de charlatanes que mezclan un montón de teorías y técnicas para
embaucar a la gente, personas motivadas por intereses por fama, beneficios personales, o arrojadas a satisfacción sin
límites de todos sus deseos. Una fama que se ha ganado la psicología transpersonal, y como consecuencia le ha costado
mucho ganar legitimidad, pese a los destacados científicos que han trabajado seriamente en ella.

Por otra parte, gracias a la moda contracultural, la psicología transpersonal tuvo muy buena acogida entre el público
general. Destacándose la creación del Instituto Esalen y la celebración los primeros congresos de psicología transpersonal.

El “movimiento del potencial humano” desde los año 60 organizó diversos grupos de desarrollo personal. Michael Murphy y
Richard Price formalizaron la enseñanza práctica y experiencial originada de este movimiento, fundando el mítico primer
Instituto del Potencial Humano Esalen, situado en California. Lugar donde se reunían y enseñaron los legendarios
fundadores de la psicología transpersonal (Kripal, 2008).
En 1971 se creó la Association of Transpersonal Psychology que celebró la primera conferencia en California. A partir de
entonces de organizaron una serie de congresos que extendieron rápidamente el movimiento por todo el mundo (Grof,
Lukoff, Hartelius y  Friedman, 2010; Grof, 2010).

En 1973 se celebró la primera conferencia internacional en Islandia, luego en Finlandia y Brasil. Tras lo cual, Stanislav Grof
en colaboración con Michael Murphy y Richard Price, decidieron crear la International Transpersonal Association (ITA), la
que organizó una serie de exitosos congresos a nivel internacional. Hasta que se celebró el congreso de la ITA en Kioto el
año 1985, en el cual por problemas administrativos se perdieron cerca de 50.000 dólares, enviando a la ITA a la quiebra
(Grof, Lukoff, Hartelius y  Friedman, 2010; Grof, 2010).

Sin embargo, la ITA logró sobrevivir, gracias a que la editorial de una revista transpersonal (dirigida por Wilber) ofreció un
préstamo para la realización de otro congreso. Esta vez, los Grof decidieron organizarlo en California, una alternativa más
segura desde un punto de vista financiero, y de hecho lo fue, así que la ITA no sólo pudo pagar su deuda, sino que
consiguió suficiente dinero para organizar su próximo congreso. Luego de realizar una nueva serie de destacados
congresos internacionales, en 2004, ni los Grof, ni sus colegas, se mostraron dispuestos a invertir más esfuerzos en la
organización de los congresos. La ITA había muerto, pero no tardaría en resucitar (Grof, Lukoff, Hartelius y   Friedman,
2010; Grof, 2010).

En el congreso mundial de Espiritualidad y Psicología celebrado en Delhi, en 2008, David Lukoff, Directivo la Asociación
Norteamericana de Psicología Transpersonal (ATP), llamó a una reunión para discutir la formación de un grupo en
internet que uniera la comunidad transpersonal en una nueva organización internacional, organizada en un grupo de google.
A dicha reunión asistió Harris Friedman, editor de la revista International Journal of Transpersonal Studies, quien propuso
recuperar el nombre de ITA y continuar con su tradición y congresos. Grof consintió la iniciativa y Friedman se ofreció a
solicitar fondos a la Fundación Floraglades, para rehabilitar a la ITA como una organización sin fines de lucro. Los
participantes del grupo google acordaron aprobar este proyecto con Friedman como presidente, y Lukoff como vice-
presidente (Grof, Lukoff, Hartelius y  Friedman, 2010; Grof, 2010).
Exploración de la conciencia (y la inconciencia)

Normalmente la conciencia es definida como un proceso por medio del cual un ser se conoce y se valora a sí mismo y a su
entorno en relación al tiempo, es decir, se refiere al proceso de construcción de una cosmovisión o de una visión del sí
mismo en relación al mundo. Sin embargo, esta definición resulta insuficiente para explicar la complejidad de la experiencia
conciente, especialmente la experiencia humana conciente.

La conciencia se asocia en primera instancia a un estado de claridad mental propio de la vigilia, pero paradójicamente, para
muchos investigadores la sola mención de la “conciencia” les trae ofuscación, como si se mencionara la aparición de un
fantasma (Dennet, 2007). Es cierto que, aunque todos hemos experimentado dicho estado al despertarnos, aun así resulta
un concepto de escurridiza definición, de manera que el tema que sigue hasta nuestros días abierto
a múltiples interpretaciones.

Respecto a la conciencia como estado de claridad mental debemos hacer varias observaciones: Primero que nada, es
importante precisar que no existe un solo estado, sino distintos estados de conciencia. E incluso, un solo individuo puede
tener personalidades escindidas que pueden manifestar distintos estados de conciencia al mismo tiempo. En segundo lugar,
la conciencia puede ayudarnos a conocer la realidad, pero asimismo puede transfigurar o distorsionar nuestra percepción de
la realidad. En tercer lugar, la conciencia no es necesariamente un fenómeno individual o local. Y en cuarto lugar, esta
definición desestima el valor del inconciente, que también cumple un papel fundamental en los procesos prepersonales,
personales y transpersonales.

Modelo Tridimensional de Conciencia

Para comprender el fenómeno conciente, y su contraparte inconciente, tomaremos en cuenta tres ejes dimensionales: las
diferencias cuantitativas de conciencia, las diferencias cualitativas de conciencia, y el nivel de amplitud y profundidad de los
estados de conciencia.

Las diferencias cuantitativas de conciencia dan cuenta del nivel de energía disponible en ese momento para la realización
de los principios valóricos que rigen un universo simbólico. Pueden fluctuar desde el estado de coma, pasando por el sueño,
la ensoñación, la vigilia, hasta llegar a la concentración, en la cual está dispuesta toda la energía potencial para la
satisfacción de necesidades y realización de valores.

Las diferencias cualitativas de conciencia se distinguen según las necesidades humanas que las orientan, los niveles de
autocontrol y dominio del entorno. De manera que se diferencian tres estados de existencia: (1) El estado existencial
subconciente se caracteriza por un bajo nivel de autocontrol, bajo dominio del entorno, y por orientarse a la satisfacción de
necesidades de deficiencia. La subconciencia puede ser alterada por medios  externos o inducida por mecanismos
inconcientes del sujeto. (2) El estado existencial concienciente se caracteriza por niveles medios de autocontrol y dominio
del entorno, y por dirigirse a la realización necesidades de crecimiento. Existen tres tipos, la conciencia: ingenua, la
ordinaria y la crítica. (3) La supraconciencia se caracteriza por elevados niveles de autocontrol y por estar dirigidas a la
realización de necesidad de trascendencia. Existen dos tipos, la hiperconciencia y la des-identificación.

Pero el modelo no estaría completo si no incluye el nivel de participación del estado de conciencia, pues el estado de
conciencia es fundamentalmente un resultado de procesos comunicativos o relacionales. La participación puede aumentar o
disminuir de acuerdo al nivel de profundidad y amplitud vincular.
 La profundidad de la conciencia guarda relación el nivel de aceptación, comprensión, compromiso e implicación de las
relaciones comunicativas. Por ejemplo, un sujeto o grupo determinado puede estar especialmente preocupado por los
animales, mientras que de las plantas ni siquiera se acuerda, entonces diríamos que tiene un mayor nivel de conciencia
respecto a los animales.

La amplitud de los estados de conciencia se asocia al nivel de integración con la dinámica cosmos, el establecimiento de
redes comunicativas que integren los diversos niveles de organización en diferentes círculos de pertenencia, y una conexión
con diversos cursos temporales. En otras palabras que tan concientes estamos sobre lo que ocurre en nuestras células, en
nuestra familia, nuestro grupo social, nuestro ecosistema y nuestro cosmos con toda su amplitud tempo-espacial.

También es fundamental comprender que las tres dimensiones del modelo están interrelacionadas. Por ejemplo, mientras
más elevado es el nivel de profundidad y amplitud es más fácil acceder a estados supraconcientes y a mejores niveles de
concentración.

Así mismo, es importante recordar la estrecha relación existente entre los estados de conciencia y la cosmovisión. Pues, en
cada uno de los estados de conciencia se dan distintas dinámicas energéticas entre los diversos estratos y dimensiones del
universo simbólico.

El estudio de la conciencia se puede separar en dos grandes temas: los estados convencionales de conciencia (vigilia,
sueño y ensoñación) y los estados no convencionales de conciencia. A su vez este último se divide en estados disociativos
de conciencia (disociación afectiva, adicciones, etc.), y los estados holotrópicos de conciencia (psicodelia, crisis espiritual,
chamanismo y meditación).

Estados convencionales de conciencia en vigilia

No es menos peliagudo el estudio de los estados de conciencia por el hecho de ser convencionales. A pesar de ello,
muchos valientes aventureros se introdujeron al tema por medio de la introspección y la fenomenología. Posteriormente se
sumaron los esfuerzos y análisis de otras disciplinas como  la neurología, la lingüística, la inteligencia artificial y la física.

La palabra conciencia (Pinillos y Yela, 1983) proviene del latín conscientia que significa “con-conocimiento” o “conocimiento-
con”, de la que se derivan seis acepciones convencionales:

1. Evaluación moral de los actos e intenciones.

2. Darse cuenta o percatarse de algo, que antes se desconocía.
3. Estado de vigilia o lucidez, por oposición al sueño o el desmayo.
4. Conjunto de contenidos mentales.
5. Experiencia subjetiva que deriva de una vivencia de identidad.
6. Discernimiento reflexivo.

Pero más allá de su definición es importante comprender cual son sus funciones (Pinillos y Yela, 1983). Han abundado las
clasificaciones al respecto, en particular, me remití a las clasificaciones de Jung y James, considerando la relevancia de
dichos modelos en el campo transpersonal (James, 1989; James, 1909; Jung, 1994; Jung y Wilhelm, 1961). Sin embargo,
no me limitaré a ello, más apelaré a ellos como heurísticos en un contexto más amplio concerniente al tema.

En la presente sección dividiré la investigación al respecto en cuatro grandes procesos interrelacionados:

-          Experimentación (atención y percepción conciente),
-          Introyección (memorización, evocación e identificación),
-          Proyección (valoración, atribución causal, planificación y metacognición),
-          Participación (realización, interacción social y habituación).

Por una parte, los procesos de interiorización y proyección son procesos que se generan en el espacio interno de cada ser
humano y en conjunto permiten desarrollar las dinámicas internas de los pensamientos, intuiciones y sentimientos. Por otra,
los procesos de participación y experimentación se generan gracias a la interacción del ser humano con su medio.

Mientras que los procesos de experimentación e interiorización permiten la integración de la personalidad, mediante la
introyección de superestructuras. Los procesos de proyección y realización facilitan la diferenciación de la personalidad,
mediante la realización valores y la satisfacción de necesidades del sujeto con su entorno.
Me resulta práctico clasificar los estados de conciencia en tres niveles de complejidad: La habituación y la experimentación
corresponden a una forma particular de aprendizaje que puede desarrollarse a nivel preconciente, una especie de
conciencia ingenua. Si a estos procesos se integran los de interiorización, valoración y planificación se desarrolla una
conciencia de nivel práctico que es la forma más ordinaria de conciencia. Pero si a esto se le añaden los procesos de
metacognición, interacción social y realización se origina un estado más complejo de conciencia llamada conciencia crítica.

Revisemos algunos antecedentes de la investigación respecto a la conciencia ingenua.

Los estructuralistas estudiaron la conciencia, a semejanza de los químicos, descomponiendo los elementos que componen
las experiencias perceptuales.  Partieron estudiando una serie de sensaciones elementales (sabores, colores, temperaturas,
etc.) que al sumarse forman procesos mentales más complejos.

Desde el funcionalismo, William James (1905) argumenta que existe una estrecha relación entre la conciencia experiencial y
la adaptación, puesto que el sistema perceptual debe calibrar su discriminación sensorial según los estímulos que reciba del
medio. Como explica James, la conciencia experiencial atiende o está a cada momento dirigida sobre algún contenido, ya
sea una señal interna o externa. Sin embargo, la conciencia no es un agregado de contenidos, más bien es un fluir continuo
de cambios que asocia sutilmente cada uno de los contenidos según un tono subjetivo en común por medio de una serie de
estados transitorios de conciencia, que establecen relaciones lógicas entre los contenidos.

Como explica la gestalt, la percepción es más que un agregado de elementos y está dada por el campo en que está
inmersa. Por ejemplo, Max Wertheimer demuestra como diferentes elementos de un campo, como, la percepción de dos
luces que se encienden y se apagan sucesivamente se integran causando la ilusión de movimiento en el espectador
(Dennet, 2007).

Kohler (1963) colocó chimpancés en un recinto donde se había colgado un plátano desde las alturas y se habían dejado un
conjunto de varillas. Al comienzo el simio daba saltos o usaba una varilla para intentar sin éxito alcanzar el  plátano. En
cierto momento, el animal tuvo un insight, ensambló dos varillas para formar una varilla más larga y la usó para sacar la
banana desde lo alto. Según Kohler, el animal motivado por la satisfacción de una necesidad reconfigura su campo
perceptual, enlazando elementos que hasta el momento había percibido como separados. Teóricamente, realizó una
apercepción, donde se reconfigura de la relación figura-fondo, de manera que adquieren pregnancia aquellos elementos
que facilitan la satisfacción de necesidades.

Kohler luego descubrió que el insight no se daba cuando las varillas y la banana estaban lo suficientemente distantes como
para requerir dos percepciones sucesivas. Kohler concluyó que el mono no es capaz de conservar la representación mental
de la varilla cuando no se encontraba en su campo perceptual, faltaba lo que Piaget denomina constancia de objeto.

Hasta el momento hemos descrito un modelo de conciencia ingenua o conciencia primaria basado principalmente en la
experimentación y la habituación, un modelo que puede aplicarse indistintamente a humanos y animales, pues los animales
viven un presentismo en incesante cambio y sin puntos de referencia inalterables sufren dificultades para proyectar o
abstraer (Edelman y Tononi, 2002)

Introduzcámonos ahora a los estados ordinarios de conciencia.

Como explica Alfredo Moffatt (2011) si realizamos un ejercicio de actualización perceptual, nos daremos cuenta solo existe
el presente. Es este presente el que nos evoca recuerdos, pero los recuerdos contienen historias inconclusas y como bien
sabemos nuestro sistema perceptual tiende completar las figuras para darles sentido.

La sustitución de los objetos perceptuales por signos permite traer al presente el espectro de los objetos pasados, la
llamada representación(Moffatt, 2011), y luego los estados transitorios de conciencia permiten establecer relaciones lógicas
entre estos distintos contenidos (James, 1989). Entonces, la evocación se convierte en un ejercicio esquemático de
construcción explicativa, por medio del cual la memoria crea categorías, secuencias, seriaciones y otras relaciones lógicas
entre los contenidos. Esto genera la vivencia de un transcurrir de recuerdos (Bruner, 1998). A su vez, un sistema de signos
sedimentado producto de la interacción social, se transforma en un punto de referencia que otorga un sentido de
continuidad a la vivencia de transcurrir, y junto con esto el sentido de orientación tempo-espacial (Berger y Luckman, 2001). 

En medida que necesitamos o nos vinculamos con un determinado contenido (sea material, social o mental), este pasa a
conformar parte de nuestro yo empírico o autoconcepto; en palabras de James, lo que cada hombre considera
perteneciente a sí mismo o parte de su vida. Como explica Gilbert Giménez (2007) la identificación es el principal
mecanismo que le permite al ser humano marcar una frontera entre el yo y el otro. Giménez explica que la identidad
se constituirá por la apropiación de distintos repertorios culturales: en primera instancia en el ámbito familiar, la tarea del ser
humano es diferenciarse de la figura primaria de apego, luego distinguirse según una familia, un género, una etnia, un
estrato social, una ocupación, etc. Ya que mientras mayor sea la cantidad de círculos de pertenencia que se crucen en un
mismo sujeto, mayor será su grado de diferenciación. La identidad logra apropiarse de dichos contenidos en medida que el
sujeto se transforma en un actor social perteneciente a ciertas categorías o grupos, y desarrolla atributos idiosincráticos o
históricos, que puedan ser reconocidos por otros. Ahora, es necesario aclarar que si bien la identidad incorpora contenidos
culturales como marcadores de fronteras, no son estos contenidos los que definen la identidad sino que la facultad del
sistema de mantener fronteras que lo distingan de otros.

El sistema perceptual se encuentra ante un déficit informacional, delante del que se despliega una vorágine de posibilidades
(Moffatt, 2011). Entonces el ser humano, ante la necesidad reducir la incertidumbre, etiqueta, valora y
realiza atribuciones causales, construye proyectos. Estas son distintas formas en que la conciencia logra relacionar lo
interno con lo externo, es decir, proyecta lo interior en el mundo externo.

Además, como explica John Turner y Henri Tajfel (1979), el sujeto en su esfuerzo por definir su identidad (auto-
categorizarse) termina clasificando todos los elementos de la realidad en diversos niveles de abstracción. Y en
consecuencia, la identidad (en sus diversos niveles de análisis) se transforma en el fundamento de los procesos de
atribución causal y etiquetamiento, otorgando mayor predictibilidad al sistema psicosocial.  Al mismo tiempo, a medida que
aumenta la posibilidad de predecir surge posibilidad de planificarse.
Según Zuazua (2001) el proyecto es una necesidad que se concreta en una meta a alcanzar y una planificación estratégica
correspondiente, es la acción en potencia presente en la conciencia por anticipado. Implica una serie de procesos
interrelacionados, entre los que destaco la atribución causal y las expectativas de eficacia y de resultado. Moffat (2011)
agrega que en cierta medida todo proyecto también es una proyección de recuerdos, que se resignifican a medida que se
futuran nuevos proyectos. Luego, de la capacidad de distinguir la consecuencia de la conducta emerge la facultad de
valorar.

Según Lazarus (2000) existen dos procesos de valoración. El primero apela a la valoración sobre la relevancia que posee
un determinado evento o contenido en relación a los compromisos o valores que tiene esa persona. La valoración
secundaria es un proceso centrado estimar cuales son los medios más adecuados para enfrentar distintas situaciones. El
proceso de valoración también se encuentra relacionado con la ejecución de juicios morales. Por ejemplo, Haidt  describe
como el sujeto valora intuitiva y afectivamente las acciones, apelando a un conjunto de virtudes culturalmente prescritas.
Luego, en segunda instancia, la persona intenta justificar su juicio recurriendo a “teorías morales a priori”, un conjunto de
normas suministradas culturalmente para evaluar y criticar el comportamiento (Haidt, Bjorklund y Murphy, 2010).

Ahora recurriremos a Paulo Freire (1965), quien lleva la conciencia un paso más allá, circunscribiéndola al ámbito cultural e
histórico, específicamente en el proceso de la transformación social de la realidad.

La conciencia no es meramente un fenómeno contemplativo, la conciencia es también ejecutiva pues emerge de la acción
(Pinillos y Yela, 1983). Como diría Brentano, la conciencia es eminentemente intencionalidad.

La conciencia crítica es un proceso de reflexión-acción-reflexión, que se logra por medio del proceso de concientización,
que consiste en un dialogo horizontal y debate fundamentado, por medio del cual se revisan  y problematizan en
profundidad diferentes interpretaciones sobre la realidad. Luego, el sujeto realiza acciones participativas derivadas de
dichos diálogos, para finalmente reflexionar sobre dichas experiencias (Freire, 1965).

Gracias a los procesos metacognitivos (Flavell, 1985) el individuo puede tomar conciencia respecto a sus procesos
cognitivos y regular dicho funcionamiento. Ya Vygotsky (1964) y Bandura (1987) habían advertido esta competencia del
pensamiento, estableciendo una íntima relación entre la autorregulación, el lenguaje y la mediación socio-cultural.

La concientización, al poner entre comillas la realidad abre las puertas a la reflexión sobre las pautas de interacción social,
los propios procesos internos y los mismísimos fines hacia los que se dirige la existencia humana. Este último punto es
importante, pues no solo se abre la reflexión sobre el propio funcionamiento. Recordemos que -según Frankl- el núcleo
espiritual es teleológico pero relativamente inconciente, siendo necesario un elevado nivel de conciencia para entrar en un
diálogo reflexivo sobre el sentido de la vida. Siguiendo a Jorge Millas (1962) el espíritu no es solo “el grado de conciencia
ética y de conocimiento que alcanza el hombre en cada momento frente a sí mismo y frente al mundo”, sino también “la
participación activa del hombre en el hacerse de su vida mediante una toma de conciencia que, sostenida por el
conocimiento y la valoración, le permita interpretarla y dirigirla”.

Jung clasifica las funciones psíquicas en cuatro: Percibir, Pensar, Intuir y Sentir (Jung, 1934). La percepción se corresponde
tal cual con nuestro modelo. El pensamiento se relaciona con los procesos introyectivos, especialmente la evocación e
identificación. La intuición con los procesos de proyección temporal. Y el sentir con los procesos de valoración.

Según explica Jung, estas funciones pueden ser tanto concientes como inconcientes dependiendo de la dinámica
inconciente compensatoria. En el caso ideal, un sujeto individuado dotaría a cada una de las funciones de la misma
cantidad de energía psíquica, ejerciendo las cuatro funciones en igual proporción. No obstante, por lo general, una persona
tiende a sobre dimensionar alguna función por sobre otra. Por ejemplo, puede estar conciente de sus pensamientos pero no
de sus sentimientos (ver imagen). En este sentido se distinguen contenidos: concientes, inconscientes asequibles,
inconscientes mediatamente asequibles e inconscientes inasequibles.

En este punto es necesario aclarar que desde esta perspectiva se debe entender al Yo y su consiguiente sentido de
mismidad y voluntad como un complejo más, y como tal, regido por el funcionamiento arquetípico y la dinámica colectiva. La
autonomía, la facultad para consumir la energía psíquica, el dominio y la dirección de la conciencia, son propiedades del
complejo, siendo a la par las propiedades por excelencia del Yo, pero no es un complejo cualquiera, más bien es un tipo
especial de complejo, pues con este nos identificamos.

La misma conciencia que nos sumerge en la ilusión, puede en otra etapa elevarnos espiritualmente. En última instancia, la
concientización puede involucrar al núcleo más íntimo del ser humano en dinámicas de participación espiritual cada vez
mayores, que abarcan esferas vinculares de pertenencia cada vez más amplias y profundas y la actualización de
proyecciones temporales cada vez más distantes, pasando por el individuo, el grupo, la humanidad y hasta implicar
al cosmos en todo su infinito y eternidad. Finalmente la conciencia se puede liberar por completo de su identificación con el
Yo y comprender que la “realidad” es solo una construcción, una ilusión colectiva (Wilber, 2005).

Estados convencionales de conciencia durante el estado de reposo

Es sabido que los sueños siempre han desempeñado un papel importante en casi todos los caminos espirituales: en la
Biblia los mensajes divinos aparecían durante los sueños, los budistas tibetanos practican la conciencia plena durante los
sueños y los chamanes han utilizado los sueños para establecer contacto con sus espíritus guía. Es por esto que
comprender la naturaleza del sueño resulta tan importante para el ámbito transpersonal.

Existen una serie de ciclos psicofisiológicos llamados ritmos circadianos y ultradianos, y que son los encargados de definir
una serie de variables como la frecuencia cardio-respiratoria, los umbrales de activación sensorial, las hormonas liberadas,
la activación electroencefalográfica, la transcripción génica, los movimientos oculares, entre otros factores, y que nos
permiten diferenciar el estado despierto del dormido.
                                                                                                               
No se sabe muy bien cuál es la función biológica del sueño, se sabe que la privación de sueño volverá irritable y
desconcentrado al sujeto, pero también se han encontrado casos de personas que han dejado de dormir durante años sin
consecuencias relevantes. Recientemente se ha descubierto que durante el sueño aumenta el espacio intersticial
facilitándose la eliminación de material potencialmente neurotóxico (Nedergaard, 2013). Esto explica en parte la relación
entre los sueños, el aprendizaje y la creatividad.

El sueño, en términos genéricos es aquella fase convencional de conciencia que se presenta cuando no nos encontramos
en estado de vigilia, pero es recomendable distinguir en su seno algunos estados cualitativamente distintos.

A nivel de actividad cerebral, se  han diferenciado cinco frecuencias electroencefalográficas: Gamma (entre 44 y 64
ciclos/segundo) se presenta frente a una actividad cognitiva intensa; Beta (entre 14 y 32 c/s) cuando nuestro cerebro se
encuentra realizando una actividad cotidiana de baja intensidad; Alpha (entre 7 y 14 c/s) se da cuando nos encontramos
relajados; Theta (entre 4 y 7 c/s) cuando nos encontramos soñolientos; y Delta (entre 3 y 5 c/s) se da durante el sueño
profundo. De esta manera, en el espectro del estado de reposo se distinguen tres frecuencias: Alpha, Theta y Delta.

Además debemos diferenciar cuatro patrones: el sueño ligero, cuando nos estamos quedando dormidos, donde predominan
ondas Alpha que paulatinamente se transforman en Theta, y luego se pasa a pequeños intervalos de ondas lentas; el sueño
de onda lenta donde se presenta un profundo estado de reposo, dominado por ondas Delta; el sueño paradójico en que se
dan los movimientos oculares rápidos (REM, las siglas de Rapid Eyes Movemen) y la mayor parte de los sueños lúcidos; y
finalmente, en los estados de ensoñación hipnótica, caracterizados por estados de acentuada relajación y sugestionabilidad.

Como se ha explicado, el sueño ha sido objeto de estudio desde tiempos antiguos. Pero es solo tras el revuelo causado por
el Mesmerismo, cuando se inicia una serie de investigaciones respecto al trance hipnótico y su relación con el sueño. Tras
esta primera oleada de investigaciones (encabezada por eminencias como James Braid, Charcot, Pierre Janet, Bernheim,
Josef Breuer y Freud), surge la visión tradicional de la hipnosis como un estado de disociación, distinto al estado ordinario
de conciencia y paralelo al mismo, inducido por una compenetración o transferencia, mediante el cual la persona se vuelve
sugestionable, y puede revivir experiencias reprimidas e inconcientes.

A diferencia de la visión tradicional, Milton Erickson y Ernest Rossi, defendieron una visión naturalista de la hipnosis. Creían
que las personas pasaban cotidianamente por trances, sin la necesidad de un hipnotista, como   una forma natural de
descanso y renovación de la mente. En este estado el sujeto dirige y concentra su atención hacia su mundo interior,
accediendo a vivencias e ideas profundas que facilitan el insight (Rossi, y Rossi, 2008).

Aunque las teorías disociativas y naturalistas son complementarias, hoy en día, la visión naturalista de la hipnosis es la
tendencia predominante. Se sabe que los trances cotidianos aparecen intermitentemente durante unos minutos cada pocas
horas, según los ciclos ultradianos y circadianos. Desde un punto de vista neurológico, el sueño y los estados de reposo
están relacionados con la memoria y la creatividad (Rossi, y Rossi, 2008).

El córtex y el hipocampo están comunicándose: durante el estado de vigilia el córtex canaliza información hacia el
hipocampo, luego durante los estados de reposo el hipocampo transmite la información almacenada al córtex, logrando de
esta manera consolidar los recuerdos. Gracias a este proceso de comunicación preconciente, cuando despertamos del
estado de reposo nos podemos dar cuenta que hemos descubierto algo nuevo, sin saber específicamente cómo lo
descubrimos. Se entiende, por tanto, que los sueños y ensoñaciones funcionan como simulaciones probabilísticas de
eventos pasados y expectativas futuras, con el fin de probar alternativas novedosas orientadas a cierto resultado deseable
(Rossi, y Rossi, 2008). Por otra parte, se ha establecido una estrecha relación entre las estructuras límbicas y el hemisferio
derecho, el encargado de producir la mayor parte de la imaginería onírica, imaginería que es olvidada al despertar por el
predominio conciente del hemisferio izquierdo (Joseph, 2011).

Por su parte, el sueño paradójico o sueño REM fue descubierto hace solo algunas décadas por Nathaniel Kleitman,
encendiendo un intenso debate respecto a la diversidad de estados de conciencia potencialmente no explorados. En el
sueño REM se produce una mayor actividad (onírica, fisiológica y cerebral). Los sistemas colinérgico, noradrenérgico y
serotoninérgico, que se activan al unísono durante la vigilia, reducen su descarga, durante el sueño de onda corta, pero
durante el sueño REM el sistema colinérgico aumenta significativamente su descarga. Todo indica que en el sueño
paradójico la conciencia no desaparece por completo, más bien se alcanza un estado muy cercano a la conciencia pero de
un carácter subjetivo muy diferente; hecho, que  hasta ciento punto, explica la vivencia de sueños lúcidos en los que el
soñador es consciente de estar soñando e inclusive puede llegar a controlar el curso del mismo (Hervey de Saint-Denys,
1867).

Como explica Jung, mientras realizamos nuestras actividades diarias, nuestro inconsciente continúa funcionando, tejiendo
perpetuamente un sueño que sigue su camino por debajo de la conciencia, emergiendo eventualmente durante la noche
como un sueño lucido. Jung clasificaba los sueños lucidos en dos tipos: el sueño corriente expresa complejos
correspondientes al inconciente personal; en cambio, el gran sueño contendrá una diversidad de temas mitológicos, una
especie de mensaje o inspiración divina, que nos conecta con el inconciente colectivo (Jung, 1963).

Jung (1934) entiende los sueños como una puerta donde el alma se abre a la "noche originaria cósmica”, antes de la
formación del yo. Un espacio simbólico, que gracias a sus paradojas unifica, y logra enriquecerse de las contradicciones
propias de la vida. Jung dice que los motivos oníricos siguen una especie de camino espiral, pues “vuelven una y otra vez
alrededor del centro y se aproximan a éste con amplificaciones cada vez más claras y extensas”.

Jung también explicaba que durante los sueños emergen contenidos de un inconciente colectivo. Desde nuestra mirada
actual, distintas fuentes que indican que durante el sueño se puede generar un campo común de conciencia. Diferentes
parapsicólogos, han constatado que se pueden presentar respuestas cerebrales simultáneas en los electroencefalogramas
en personas perceptualmente aisladas, cuando intentan comunicarse mentalmente. Tal parece que dicho proceso se facilita
durante los estados Alpha, Theta y Delta. Los psicoanalistas creían que la telepatía era una forma especial de comunicación
asociada a la identificación empática. Por ejemplo una madre sueña que su hijo está en problemas, va a su encuentra y
descubre que su sueño coincide con la realidad. Recientemente, Stanley Krippner ha realizado una serie de experimentos
sobre este tema. Por ejemplo, una persona durmiendo tiene mayor probabilidad de soñar con un estadio si una persona
conocida se encuentra en otra habitación observando la imagen de un estadio que ha aparecido al azar en una pantalla. Es
un fenómeno muy peculiar, como si en los sueños se pudiera incorporar información sobre fenómenos percibidos por otras
personas (Krippner, Ullman y Vaughan, 1973).

Estados no convencionales de conciencia

Cuando hablamos de estados no convencionales de conciencia, no nos referimos a estados necesariamente infrecuentes,
sino a estados que van más allá de lo reconocido como normal en la esfera pública, y por lo tanto es un concepto con un
importante sesgo cultural, pero lo ocuparemos de todos modos guardando esta salvedad. Debemos distinguir dos
condiciones no convencionales de conciencia: los estados disociativos y las experiencias holotrópicas, que se corresponden
con estructura subconcientes y supraconcientes respectivamente.

Estructuras subconcientes y estados disociativos de conciencia

Los estados convencionales de conciencia se distinguen porque se experimenta un sentido de mismidad, de coherencia y
de agencia. Por otra parte, existen los estados disociativos de conciencia, donde se vive una pluralidad de agentes causales
de la conducta.

Estos estados disociativos de conciencia pueden ser bastante frecuentes, abarcando conflictos de personalidad tan diversos
como la neurosis, la bipolaridad, la adicción o la psicosis.

Como explica Jung (1934) la disociación es un mecanismo psíquico muy antiguo que puede encontrase en los pueblos
primitivos y que se mantiene hasta nuestros tiempos  como uno de los principales recursos, por lo que resulta injusto
catalogar a dichos estados como intrínsecamente negativos. Jung destaca entre las características del psiquismo primitivo
disociado la identificación de varias almas y la proyección de los elementos del alma en el mundo, dotando a las
circunstancias y a una pluralidad de seres espirituales de agencia activa. Actualmente esta experiencia se da en forma algo
distinta cuando el sujeto dice que “ha actuado como si no fuera él mismo”, cuando dice que “algo externo lo llevó a actuar
de tal o cual manera”, cuando el adicto endiosa aquello que le hace dependiente, o cuando nos sentimos disonantes o
infieles a nuestros propios ideales o vocación.

También pueden ser hasta cierto punto experiencias disociativas algunas vivencias exepcionales como las experiencias
cercanas a la muerte y otras ya mencionadas el estado hipnótico o la conciencia crítica. Con la diferencia que dichos
estados son solo momentáneos, es decir son solo estados y no necesariamente estructurales.

Bipolaridad y disociación afectiva

La disociación afectiva es otro de esos fenómenos que han llamado la atención de la psicología transpersonal, 
contribuyendo a ampliar nuestra visión respecto a los horizontes poco explorados de la conciencia.

Pierre Janet por medio de su trabajo descubrió que la conciencia podía escindirse en distintas personalidades con
características y memoria propias. Posteriormente Jung (1934) por medio de ejercicios asociaciones de palabras llegó a la
comprensión que las parcelas escindidas de la psiques responden a la lógica del complejo psicológico donde un estímulo
evocaba experiencias afectivas intensas y significativas que activan un tema nuclear, que llevaba al sujeto a
vivir momentáneamente en función de su complejo, como si se tratara de un espíritu tomando posesión de la persona y
llevándolo a actos que no realizaría en condiciones normales.

La investigación cognitiva ha sido congruente con la hipótesis de complejos, revelando que fuera de la conciencia, se
registra y adquiere información que no se puede experimentar conscientemente (Ballesteros, 2013).

Peirce y Jastrow (1884) demostraron que existía una percepción subliminal de tipo inconciente. Posteriormente, Forgas y
Bower (1987) desarrolló el modelo de redes asociativas, que postulaba que la información relativa a un evento se memoriza
junto con la emoción que provoca. Actualmente se sugiere que el priming afectivo dado por experiencias previas, influye de
modo inconsciente en la conducta emocional (Ballesteros, 2013) y que que la conciencia no siempre funciona como una
unidad y muchas veces funciona como una multiplicidad (Joseph, 2011). Lazarus (2000) Distingue entre el procesamiento
automático de las emociones y el proceso emocional dirigido voluntariamente. Mientras que en los primeros la información
fluye desde capas inferiores del sistema nervioso hasta el cortex, en los procesos emocionales concientes que son
procesos donde la información fluye desde el córtex superior hacia el resto del sistema nervioso. Rhawn Joseph (2011)
explica que la conciencia muchas veces funciona como una multiplicidad, sobre todo cuando hay una escasa o deficiente
conexión entre las distintas partes del cerebro (por ejemplo, un cuerpo calloso que no conecta eficientemente el hemisferio
derecho e izquierdo, o cuando el área parietal inferior que se encarga de integrar información perceptual multimodal y el
área prefrontal que conecta el sistema límbico con áreas encargadas de la autorregulación se encuentran dañadas).

Jung (1934) agrega que este estado de conciencia es bastante común y se manifiesta en expresiones cotidianas como: “me
ha sacado de quicio”. El problema es cuando, zonas enteras de nuestra naturaleza pueden reprimirse en el inconciente, de
lo que se deriva una  transformación duradera en la conciencia, que en casos extremos se presenta en la bipolaridad con
episodios psicóticos. Eduardo Grecco (2012), mantiene una opinión muy parecida a la de Jung, explica que la inmensa
mayoría de los bipolares no presentan episodios psicóticos y logran desenvolverse normalmente. En el bipolar se exacerba
un funcionamiento inherente a la vida humana: “el antagonismo complementario de los opuestos”.

Como se recuerda, tal disociación afectiva nace de experiencias intensas que no pueden ser reconocidas. En el caso del
espectro bipolar, Grecco (2012) menciona que su historia de vida estaba marcada por el desamor, por sentir que no recibió
el amor, el cuidado y la protección que necesitaba. Luego concluyó,  “si no me aman, es porque no lo merezco, y si no lo
merezco es porque no valgo nada”, entonces cuando entra en fase depresiva deduce que “está bien que no me quieran y
que las cosas en la vida me sean hostiles” o por el contrario, durante la fase maníaca, “estoy indignado, no necesito nada”
(Grecco, 2012). No obstante persiste en ellos el temor a las perder sus vínculos o destruir sus relaciones afectivas. Bajo el
dominio de la  manía se niegan las pérdidas bajo una fachada omnipotente, en cambio, durante la depresión se acepta una
culpabilidad total sobre dichas perdidas.

Steven Hayes (Hayes, 2004; Hayes, Strosahl y Wilson, 1999) explica que cuando una persona rechaza tomar contacto con
sus experiencias “negativas”, se origina un síndrome de evitación experiencial, y se  genera, a partir de dicha reacción, un
efecto rebote, aumentando las conductas no deseadas y el malestar.

Desde la perspectiva de Eduardo Grecco (2012), la bipolaridad puede ser un mal o un don dependiendo de cómo la
abordemos. La oscilación emocional propia de la bipolaridad se puede transformar en un recurso constructivo, del que se
pueden  sublimar una serie de talentos no desarrollados.

Efectivamente los estados maníaco-depresivos traen consigo una especial sensibilidad, consiguiéndose abanicos afectivos
y sus consiguientes estados de conciencia mucho más variados que el resto de la población.

Por ejemplo, cuando el sujeto entra en una fase maníaca entra a un límite difuso que se conjuga entre la creatividad propia
de un genio y la locura. Es en este espacio, justo antes de atravesar el límite que conduce a la psicosis, cuando el artista, el
científico, el deportista o el místico pueden entrar en un ejercicio creativo que fructificará en la obra artística, el
descubrimiento, una gran jugada deportiva o la experiencia mística, según corresponda. Creatividad implica ir más allá de
uno mismo y las circunstancias, y es por medio de la disociación que se logran entender las cosas desde otras perspectivas
que trascienden la propia, lo que se ve amplificado gracias, al instinto y curiosidad del bipolar.

Por otra parte, aunque en grados extremos el estado depresivo se asocia ideas irracionales, una moderada cuota de ánimo
depresivo puede aportar realismo al mundo afectivo, previniendo la aparición del sesgo optimista. Ya hace muchos años
que Abramson y Alloy (1979) descubrieron que los depresivos predecían con mayor exactitud, que los no depresivos, el
grado de control tenían sobre las circunstancias.

Esta visión de la bipolaridad no es aislada, desde hace algún tiempo que las nuevas terapias conductuales se   han
orientado hacia la clarificación de los valores personales en lugar de centrarse en la mera reducción de síntomas  (Hayes,
2004). El desafío del bipolar es dejar de recurrir al auxilio externo como único medio de salvación, y en cambio aprovechar y
fortalecer los recursos internos, aprender a oscilar afectivamente de un modo proporcionado aprovechando los recursos
positivos que aportan los estados maníacos y depresivos, se trata de una estabilización dinámica que fluctúa dentro del
intervalo afectivo donde las paradojas y antagonismos se hacen conciliables, al matizar las posiciones en conflicto (Grecco,
2012). Desde la perspectiva  jungueana se habla de alquimia, en fin la integración de los opuestos.

Psicosis y Crisis Espiritual

Muchos profetas, santos, chamanes y maestros espirituales de todos los tiempos vivieron intensas experiencias que, desde
una visión biomédica tradicional, serían consideradas como psicóticas. Por ejemplo, los sutras relatan que cuando Buda iba
a alcanzar la iluminación huestes de demonios se enfilaron para impedirlo. La Biblia describe otro episodio similar cuando
Cristo, fue tentado por el demonio en el desierto. ¿Cómo entender este fenómeno? ¿Acaso buda y Jesús eran psicóticos?

Ya que existen algunos casos que han evidenciado estados psicóticos asociados a disciplinas espirituales (Walsh y Roche,
1979; García Monterrey y González, 1992). Es importante explicar cómo se aborda esta temática en desde una perspectiva
transpersonal.

Los primeros cuestionamientos a la patologización de diversas experiencias espirituales vinieron desde la misma psiquiatría.
Thomas Stephen Szasz y Ronald Laing impulsaron un movimiento llamado antipsiquiatría, que cuestionaba el
etiquetamiento diagnóstico y los métodos coercitivos impuestos a los sujetos de atención.

Szasz (1961) creía que las “enfermedades” mentales eran solo un mito al servicio de los sistemas de control social. Esto
queda en evidencia cuando se constata que, dichas “enfermedades” no se diagnostican por medio de pruebas biológicas
objetivas, sino que de acuerdo a criterios decretados por los miembros de una asociación de personeros de alto estatus
social. Ronald Laing (1974) explica que la sociedad moderna es secular, niega la validez subjetiva de la experiencia
psicótica y no comprende el potencial curativo intrínseco de dicho proceso. Laing descubría en las experiencias psicóticas
un complejo sistema de significados provenientes del inconciente, una sombra que reflejaba la enajenación histórica
condicionada de este reino fenomenológico. Al respecto, Grof (1989) comenta que “no es sorprendente que cuando la
realidad, la fábrica de este mundo, estalla y la persona entra en otro mundo esta se halle completamente perdida y asustada
y solo encuentre la incomprensión de los demás”.
El contenido de los episodios psicóticos puede ser idiosincrático o en otras ocasiones tener un claro fundamento colectivo,
trascendente y espiritual. Algunos testimonios de personas que han superado los episodios psicóticos son reveladores:

 “Creo que yo mismo me cause la enfermedad, en mi intento de penetrar en el otro mundo encontré a sus guardianes
naturales, la encarnación de mi propia debilidad y de mis faltas… Quería acercarse a las fuentes superiores de la vida. Me
debería haber preparado para esto durante un largo periodo de tiempo, invocando dentro de mí un ser superior e
impersonal, ya que el néctar no está hecho para los labios mortales… los demonios surgieron del abismo, como el guardián
cerbero, negando el acceso a los no autorizados. En última instancia, esto significa para mí la decisión de morir… Entonces
vino la iluminación. Mediante el ayuno penetré en al verdadera naturaleza de los que me seducían. Eran alcahuetes e
impostores de mi querido yo personal que carecían totalmente de realidad. Emergió un yo más amplio e inclusivo y pude
abandonar mi anterior personalidad con todo lo que la rodeaba. Vi que esa personalidad anterior nunca hubiera podido
entrar en los reinos de la trascendencia. Como consecuencia, sentí un terrible dolor, como un golpe aniquilador, pero fui
rescatado y los demonios se fueron consumiendo, se desvanecieron y desaparecieron” (Testimonio citado por Karl Jasper,
en Grof y Grof, 1989).

Gracias a la antipsiquiatría se encendió un intenso debate. Moffat (2011) explica que los psicóticos son los más cuerdos de
todos porque se dan cuenta que todo es una construcción, pero cree que esta sensación les resulta intolerable y terminan
creando su propia construcción. Grof propuso que algunos episodios psicóticos son en realidad fases críticas de
transformación personal y apertura espiritual, que si son bien canalizados pueden redundar en desarrollo personal, las llamó
emergencias espirituales (Grof, 2010). Por su parte David Lukoff (1998), ha enfatizado la necesidad de distinguir los estados
místicos con rasgos psicóticos de los estados psicóticos con rasgos místicos. En la práctica dicha distinción resulta difícil de
realizar, sin embargo, ha sido la mejor aceptada, incorporándose al DSM como “Problema religioso o espiritual”.
Probablemente la mejor distinción es de Stanislav Grof, quien sostiene que en el episodio psicótico común se sufre una
desorganización progresiva del psiquismo, mientras que en la emergencia espiritual el psiquismo tiende hacia la unificación,
en caso de recibir una adecuada guía y apoyo espiritual. No obstante, aún no queda del todo claro cómo identificarlas, pues
en la práctica dicha tendencia holística solo se puede constatar una vez superado el episodio psicótico. Finalmente, los
terapeutas se guían por su ojo clínico o por el modelo teórico al que adscriben, tratándolos como emergencia espiritual o
como crisis psicótica según corresponda.

Grof lleva a cabo una clasificación de “emergencias espirituales”, que aunque no es exhaustiva resulta muy esclarecedora.
Estas son: la enfermedad chamánica, el despertar del kundalini, las experiencias cumbre, el retorno al origen (propio del
proceso de individuación), la crisis de apertura psíquica, las experiencias de vidas pasadas, la comunicación
con guías espirituales y la canalización, las experiencias cercanas a la muerte, los encuentros cercanos propios del
fenómeno ovni, y la posesión. A esta lista se pueden agregar otras que no necesariamente tienen connotaciones psicóticas,
como el seudo-nirvana, la noche oscura, la desilusión, la inflación del yo, la conversión, la pérdida de fe, las recaídas a
niveles inferiores de funcionamiento, el sectarismo, entre otras.

Es importante entender que el mero hecho de que una persona tenga una experiencia no lo hace espiritual, bien puede
tratarse de un fenómeno biofísico o bioquímico particular que no se integra en un contexto y narrativa correspondiente.

Por otra parte, se debe tener en cuenta que el desarrollo espiritual no necesariamente implica emergencias espirituales de
connotación psicótica, pueden o no presentarse, y en los dos casos va. Como explica Grof el misticismo puede manifestarse
como un emerger o por medio de emergencias. El emerger es más fluido y paulatino, las experiencias emocionales se
integran con más facilidad, se vive un sentido de confianza y cohesión. Por el contrario, las emergencias o crisis implican
cambios más bruscos que desbordan las capacidades del sistema hasta el punto de amenazarlo. Cuando está en peligro la
integridad del paciente o sus cercanos no se debe descartar el uso de mecanismos de contención como los medicamentos,
no obstante, no se debe olvidar que la tarea del terapeuta es preparar al paciente para emprender un viaje hacia su interior,
para luego aventurarse con él en ese laberinto de símbolos y, desde dentro de él, traerlo de vuelta  (Grof y Grof, 1995; Grof y
Grof, 1989).

Adicción y Apegos
Desde la antigüedad la humanidad ha experimentado con todo tipo de sustancias y técnicas rituales que modifican el estado
de conciencia. Como ha demostrado la historia, el consumo de ciertas sustancias puede expandir nuestra conciencia, pero,
aunque parezca contradictorio, con fuerza inusitada puede también contraer la conciencia, arrastrándonos a la adicción y
dependencia. Jesús decía que “nada hay fuera del hombre y que entre en él, que le pueda contaminar; pero lo que sale de
él, eso es lo que contamina al hombre”. ¿A qué se refería?...

Generalmente, cuando se habla de trascendencia espiritual, se entiende con ello que debemos liberarnos de todo
condicionamiento. El Bhagavad-Guita habla de eliminar las siete emociones y los seis deseos. El Maestro Eckhart decía que
era necesario desprenderse de todo aquello que nos hace esclavos. San Francisco enseñaba a desear pocas cosas y muy
poco. Y en el budismo se considera que la eliminación de los apegos es la clave para la iluminación. Considerando todo
esto se entiende que comprender la dinámica de la adicción y los apegos revista especial importancia en el campo
transpersonal.

El apego es una derivación lógica de nuestra existencia y en cierto grado puede considerarse parte de los estados
ordinarios de conciencia. El ser humano para satisfacer sus necesidades necesita interactuar con el medio físico y social de
donde puede obtener recursos y adquirir experiencias requeridas para el sano desarrollo de su vida. Con el tiempo esta
forma de relación se habitúa, se puede transformar en un complejo sistema de procesos esquemáticos que integra
percepciones, pensamientos, conductas, sentimientos y procesos fisiológicos que se autorefuerzan sistemáticamente.

Potencialmentemente, podemos ser adictos a cualquier cosa que movilice momentáneamente nuestras psicofisiología: una
sustancia, una sensación, una idea, una persona, una acción, cierto estímulo, etc. Luego, cuando el adictógeno no está, el
deseo re-aparecen con mayor fuerza y se necesita un mayor nivel del adictógeno para obtener el mismo resultado,
entonces se dice que el sujeto se ha vuelto dependiente y que ya no actúa con libertad, se ha hecho esclavo de sus deseos.
Pero lo más interesante es que el deseo hace una serie de jugarretas, que pueden alterar el estado perceptual, el sentido
de identidad, la proyección y la habituación, o sea, en la práctica afecta todas las funciones de la conciencia, de manera tal
que se pierde la capacidad para realizar juicios críticos y contextualizados sobre aspectos parciales de la realidad asociados
al adictogeno. Es sobre todo en el síndrome de abstinencia cuando podemos reconocer el efecto del adictógeno en la
conciencia  y en la actitud básica del sujeto. En última instancia, una alteración de conciencia implica una dinámica
relacional del adicto para mantener su organización a costa del consumo, es decir, las personas consumen en forma
abusiva, en el contexto de dar continuidad a sus diversos dominios de acoplamiento con el medio (Romero y Pérez, 2010).

En cierto modo los apegos nos sumergen en una especie de ilusión: Desde un punto de vista perceptual se genera una
distorsión de la realidad, por ejemplo, vemos más cerca y escuchamos más fuerte aquellos aspectos de la realidad que nos
interesan; Desde un punto de vista de los pensamientos se puede apreciar una tendencia a la obstinación, ya que se
rechazan indicios que demuestren que la forma de interacción con el medio que ha sido reforzada es dañina; Desde un
punto de vista de los sentimientos se alteran los niveles de atracción, y dependencia; Y desde una perspectiva conductual
se observa una rigidización de los patrones de conducta. Rock & Kambouropoulos (2008) argumentan que el craving sería
un estado alterado de conciencia, dado por un acoplamiento estructural al consumo del adictógeno, que reformula la
experiencia, generando un evento de “autoengaño” del consumidor en relación a no reconocer los efectos inmediatos
placenteros y también a no reconocer las consecuencias negativas asociadas al consumo excesivo (Romero y Pérez,
2010). El problema de los apegos es que son rígidos, pero el entorno es cambiante, las cosas van y vienen e inclusive la
propia vida se encuentra supeditada a tribulación y muerte. Como resultado de no poder satisfacer siempre nuestros
deseos, estamos en un constante proceso de sufrimiento y desilusión. Como explica Jaime Barylko (2000), satisfacer los
deseos sin límites, termina por consumir la subjetividad, aislando al sujeto y minado su sentido de vida. Quisás, por eso que
los grandes maestros espirituales siempre hablan de seguir el curso natural y tomar las cosas con ligereza.

En su libro clásico “Pasos hacia una ecología de la mente”, Bateson (1998) analiza la estrategia de
los Alcohólicos Anónimos para conseguir la sobriedad. En su examen, el autor describe el rol central que cumple la
espiritualidad en el proceso terapéutico. En un comienzo el adicto establece una relación simétrica con el adictógeno, es
decir, se esfuerza por demostrar que es capaz de manejar el consumo negando su dependencia, esta dinámica se
desarrolla hasta desencadenar una crisis sistémica (la experiencia de tocar fondo), que motiva al adicto a descentrar su
atención en sí mismo y buscar ayuda en algo superior y en su entorno, el adicto ya no busca “ganarle” al adictógeno, sino
que reconoce que es algo que lo supera, y se pone a sí mismo en manos de Dios y su comunidad, en términos técnicos
establece una interacción complementaria con el entorno.

En resumen, la espiritualidad cumple una función terapéutica que cambia el estado de conciencia en virtud de los procesos
de inclusión social que promueve, en Bateson (1998) la espiritualidad consiste en un acto relacional que  suscita estados
motivacionales. Esto nos lleva a comprender el fenómeno del apego desde la biología de sistemas, y es precisamente esta
la dirección que está tomando la investigación respecto al tema, basta echar una mirada al modelo ECO2, de reducción de
riesgos, o la intervención en redes, donde la importancia del contexto se vuelve determinante para la calidad de vida
(Cordova, Ortíz, Hernández, Martínez, Chertorisvsky, Toscano, Fajardo, Sotelo, Fromow, Olmos y Rodríguez, 2009).

Es interesante notar como el proceso de dejar un apego se asemeja al de duelo, pues en ambos procesos la aceptación, la
búsqueda de sentido y el establecimiento de nuevas formas vinculares basadas en la búsqueda de apoyo social se vuelven
críticas. El modelo de Prochaska y DiClemente (1989) describe una serie de etapas para tratar una adicción:
precontemplación, contemplación, preparación, acción, mantenimiento y recaída. Pasar del estado precontemplativo al
contemplativo resulta esencial en este modelo, pues sabemos que el deseo durará sólo unos minutos y que la atención del
sujeto puede focalizarse en otros contenidos de conciencia, facilitando la participación en espacios de relación
incompatibles con el consumo  (Romero y Pérez, 2010). A su vez, la transición de la precontemplación a la contemplación
se asemeja al proceso de duelo descrito por Kubler-Ross (1973) con sus cinco fases: negación, rabia, depresión y
finalmente la aceptación y aprendizaje.

Como explica el Doctor Bazian detrás de la insatisfacción siempre se esconde un buscador. Grof  describe que muchos
participantes de sus programas de respiración holotrópica, que el alcohol o la heroína eran solo una caricatura de los que
estaban buscando, que lo que en verdad buscaban era aquella experiencia espiritual que trajera serenidad, claridad y
conexión con el cosmos (Grof y Grof, 1995). En definitiva, da la impresión que los apegos están en nuestras vidas para
dejarnos una lección, la trascendencia de la persona.

Estados sugestionables de conciencia bajo la influencia de

persuasión coercitiva
Con la enorme proliferación de movimientos nuevos espirituales, ¿cómo diferenciar un verdadero maestro, de un falso
maestro?, ¿un verdadero camino espiritual, de una  de una peligrosa secta? No todo lo que brilla es oro, dice un dicho
popular que resulta extremadamente preciso para el caso. La verdad es que poder diferenciarlos es todo un arte que
requiere bastante cuidado.

Creo que sería de mal gusto hacer una lista de todas las sectas destructivas, me temo que deberá ser usted mismo, el
lector, quien deberá discernirlo, pues solo me restringiré a aportar algunos criterios generales.

Algunos movimientos espirituales se han involucrado en actos de terrorismo, asesinatos, suicidios colectivos y fraudes a
gran escala. Este fenómeno en términos sociológicos ha sido estudiado como una nueva patología social, característica de
nuestra época. Por lo general, se responsabiliza a los líderes de estos movimientos, pero ¿no le cabe cierta responsabilidad
a los seguidores de estas prácticas espirituales?, después de todo son ellos los que deben tomar las precauciones
necesarias.

Por otra parte, la palabra secta se ha convertido en una etiqueta peyorativa, que se usa como arma, en contra de personas
con creencias y costumbres distintas, una forma de discriminación que genera un clima de intolerancia, es decir, es una
definición arbitraria y muy limitante, luego esta información se publica en medios de comunicación y se genera un estigma
social difícil de borrar.

En un sentido lingüístico se designa secta a cualquier doctrina enseñada por un maestro y seguida por sus adeptos, es
decir en un sentido estricto su definición no connota maldad. Pero la iglesia católica popularizó la definición de la secta
como una doctrina que se aleja de lo tradicional, en el sentido de herejía ideológica. Sin embargo, pasado el tiempo, los
sistemas de creencias que fueron considerados “sectas heréticas” como el budismo o el islam, hoy son considerados en un
sentido ecuménico, como “grandes religiones”. Entonces, ¿Cómo distinguir a las sectas destructivas sin caer en la
discriminación?

Pepe Rodríguez, es un periodista que ha estudiado con profundidad el fenómeno. Rodríguez (2012) distingue las “sectas”
de las “sectas destructivas”. Una secta destructiva es todo aquel grupo que en su dinámica de captación y/o
adoctrinamiento, utilice técnicas de persuasión coercitivas que propicien la destrucción de la personalidad previa del adepto
o la dañen severamente; que ocasione la destrucción total o severa de los lazos afectivos y de comunicación del sectario
con su entorno social habitual y consigo mismo; que lleve a destruir derechos jurídicos inalienables en un estado de
derecho. Según esta definición cualquier grupo (político, religioso, terapéutico, etc.) puede convertirse en secta, pero
también, un grupo que había funcionado sectariamente puede dejar de serlo, ya que desarrollan mecanismos de
autorregulación que restringe el desarrollo de corpúsculos sectarios.

Varias teorías conspirativas sostienen que bajo la falsa intensión de existir para el pueblo y usando el disfraz de
movimientos políticos, han funcionado desde siempre una serie de sectas perversas. Más allá de la credibilidad de la
laberíntica diversidad de teorías conspirativas, es importante destacar un punto para el análisis, pues efectivamente algunos
movimientos políticos han demostrado un funcionamiento sectario. Algunos investigadores intrépidos se han esforzado por
estudiar con seriedad los mecanismos usados por movimientos “políticos” para manipular a la población y han llegado a
importantes conclusiones. A continuación expondré los estudios de Robert Lifton y Naomi Klein.

Robert Lifton  (1989) en su obra “La Reforma del Pensamiento y la Psicología del Totalitarismo” estudió técnicas de
persuasión coercitivas utilizadas desde los tiempos de Mao hasta la actualidad en China  contra los presos de conciencia,
para convertirlos a la ideología comunista y estableció ocho criterios para detectar cuando se está implementando el
llamado lavado de cerebro, actualmente estos criterios son usados por profesionales para distinguir cuando un grupo está
llevando a cabo prácticas sectarias:

. Control de la atmósfera social y de la comunicación humana, coartando la comunicación y quitando la posibilidad de

pensar.
. Manipulación mística. Construir premeditadamente atmósferas espirituales que parecen espontáneas pero que en realidad
están planeadas y estudiadas para producir un efecto. La gente interpreta  este efecto como espiritual ignorando la verdad.
. Redefinir el lenguaje. Controlar las palabras es útil para controlar el pensamiento de las personas. Se adoctrinan clichés
simplistas que desalientan el razonamiento crítico.
. La doctrina sobre la persona. No importa lo que una persona esté experimentando en la realidad, es la creencia en el
dogma lo que es importante. La creencia del grupo rebasa la conciencia individual y la integridad, en cuanto a comprobar
sus resultados. Por ejemplo, una persona que supuestamente está sana pero manifiesta síntomas de enfermedad, se sigue
asumiendo que está sana a pesar del sufrimiento de la víctima.
. La ciencia sagrada. Doctrina con el absoluto científico y moral, en el cual el dogma es incuestionable.
. El culto a la confesión. Manipulación de la confesión pública para romper los límites personales. Restricciones y
prohibiciones a la privacidad personal. Se abusa del recurso de la confesión para denigrar y controlar a las personas
mediante la información vertida. Se intenta borrar la individualidad para ser controlado en masa.
. Demandas de pureza inalcanzables. Estándares inalcanzables de perfección para crear culpabilidad y vergüenza en los
adeptos. La gente es castigada y enseñada a autocastigarse, por no llegar al ideal que desde el comienzo es imposible de
lograr.

. La dispensación de la existencia. El grupo decide quien tienen derecho a existir y quién no. No existe ninguna alternativa
legítima sino sólo el pertenecer a esa organización.

Naomi Klein (2007) es investigadora reconocida internacionalmente por indagar cómo los organismos gubernamentales se
han aprovechado de diferentes contingencias (o han creado ciertas circunstancias) que dejan a la población conmocionada
y confundida, y de esa manera, imponen reformas económicas capitalistas. Naomi Klein muestra el ejemplo, sobre como las
políticas económicas de Milton Friedman y la Escuela de Economía de Chicago se impusieron en las economías de
Sudamérica en los años setenta. Se centra especialmente en cómo el golpe de estado en Chile dirigido por Pinochet
legitimó el uso de la tortura para forzar políticas impopulares en forma similar a las técnicas ocupadas en la terapia de
choque.

Muchas de las técnicas usadas por sectas destructivas fueron refinadas por las agencias de inteligencia de EEUU, la Unión
Soviética y la agencia de seguridad interna de China, basándose en los estudios de Pavlov sobre la neurosis experimental y
los experimentos de Ewen Cameron sobre la terapia de choque. La mayoría de estas técnicas exponen al sujeto a un
elevado nivel de estrés, vulnerabilidad y aislamiento, en que se vuelve más voluble, luego se ofrece un coctel de
adoctrinamiento acompañado de pequeñas recompensas a cambio de obediencia, en caso de no conseguirse, se induce
culpa o vergüenza, y luego se sigue sometiendo al individuo al miedo y la inseguridad.

Harris y sus colegas (Harris, Sheth y Cohen, 2008; Harris, Kaplan, Curiel, Bookheimer, Lacoboni y Cohen, 2009) han
mostrado los correlatos neuronales asociados a la creencia, incertidumbre e incredulidad. Se utilizó resonancia magnética
funcional en el cerebro de -cristianos y no creyentes- que evaluaban la verdad y la falsedad de las proposiciones religiosas y
no religiosas. Para ambos grupos ante sendos estímulos, la creencia se asoció con una mayor activación en la corteza
prefrontal ventromedial y la aceptación final se basó en un procesamiento hedonista en la corteza prefrontal medial y la
ínsula anterior. Los estímulos religiosos se asocian más a regiones que regulan la emoción, la auto-representación y el
conflicto cognitivo, mientras que los estímulos no religiosos se asociaron a redes de recuperación de la memoria. También
se observó tiempos de respuesta más largos para respuestas falsas en personas religiosas. Estos experimentos nos
pueden dar luces sobre cómo se lleva a cabo el lavado de cerebro, básicamente lo que se hace es que aquellos estímulos
que se asociaban a una emoción positiva, se asocian reiteradamente con emociones negativas, lo que lleva al sujeto a un
estado de incredulidad sobre todas sus creencias, luego para afianzar las nuevas creencias se le fuerza a memorizar
nuevos contenidos que tienen que ser evocados en escasos tiempos de respuesta asociándolos a emociones positivas.
También, podemos entender el lavado de cerebro como proceso psicosocial de dominio de una esferas de vida sobre otra,
primero se lleva al adepto al campo de lo ilegitimo o antinatural, para luego naturalizar los fundamentos ideológicos de la
secta.

Recientemente, hemos sido testigos de cómo el temor se ha apoderado de la conciencia de millones de personas a finales
de 2012, al finalizar el último baktún de la cuenta larga del calendario maya. Son precisamente este tipo de episodios los
que son utilizados por las sectas destructivas para disminuir el nivel de conciencia de la población dejándola susceptible a
su influencia. Seamos cautos, pero no tengamos miedo, lo grupos humanos son dinámicos, en un momento se puede
manifestar su aspecto más lo positivo y en otros más un funcionamiento más sectario, o viceversa, además, dentro de un
mismo grupo puede haber importantes diferencias entre subgrupos, por lo que no es correcto generalizar.

Por último, me gustaría transmitir un mensaje de Alberto Alfaro sobre las incongruencias que tiene la sociedad frente a las
sectas, y así,  dejar la discusión abierta, reflejando lo agudo del tema. Alfaro (2007) explica: “Una de las características más
controversiales de las sectas destructivas, son los suicidios colectivos de decenas o centenares de personas, por supuestos
motivos religiosos, aunque sea bajo su voluntad, y estén convencidos que hacen lo mejor, son juzgados por ser amoral. Por
otro lado, los países mandan a la guerra a miles de jóvenes que no desean morir, pero que siguen una ideología y hacen
caso a las órdenes de sus superiores, los mandan a morir y a matar, por intereses políticos de unos pocos, y eso es
completamente permitido, aceptado y premiado por ser moralmente correcto, y llaman a esto, nacionalismo. Realmente creo
que algo no está del todo claro”… siendo más preciso, comprender los estados sugestionables de conciencia resulta útil
para comprender no solo el fenómeno de las sectas, sino una lógica cultural coercitiva y la infinidad de fenómenos
asociados a ella, como la violencia ejercida hacia la mujer, el acoso laboral, la dinámica de aculturación, el nacionalismo,
etc.

Estados no convencionales de conciencia

Estructuras supraconcientes y experiencias holotrópicas
La antipsiquiatría había pavimentado el camino para un renovado interés por estudiar estados no ordinarios de conciencia.
Luego, con el bum contracultural de los 70 se incentivó el desarrollo de una serie de líneas de investigación: la psicodelia, la
mística, la antropología de la conciencia, los estudios sobre la meditación y las experiencias extracorpóreas, etc.

Psicodelia
Desde edades primigenias, nos topamos en la naturaleza con hongos mágicos, cactus sagrados, amapolas, cannabis y
otras plantas “medicinales”. Así también, de la fermentación surge el espíritu de las frutas y granos, lo que hoy llamamos
alcohol. Las drogas han jugado un rol preponderante en nuestra historia y son parte integral de la historia de nuestras
religiones, los chamanes desde siempre han recurrido a drogas psicoactivas, las escuelas de misterios del Antiguo Egipto y
de la Grecia Clásica también las usaban, la marihuana se encuentra en el núcleo de los rastafari, etc.

Como ya hemos visto, el consumo de drogas puede provocar adicciones y un estrechamiento del estado de conciencia.
Pero bajo condiciones especiales y bajo supervisión parecen expandir nuestra conciencia.

Albert Hofmann (2006), es el químico que sintetizó por primera vez el LSD, desencadenando una avalancha de
investigaciones. Al descubrir sus efectos, se comenzó a investigar su relación con los estados psicóticos, en esta
aproximación inicial se descubrieron algunos usos terapéuticos, que dieron paso a la terapia psicolítica y psicodélica, la que
combinaban una aproximación terapéutica psicoanalítica con administraciones periódicas de dosis bajas a los pacientes.
Timothy Leary, Richard Alpert y Ralph Metzner fueron unos de los primeros psicólogos en investigar los efectos psicológicos
del LSD. A partir de estos estudios se publicaron manuales para dirigir sesiones psicodélicas (Leary, Litwin y Metzner,
1963).

Personajes de renombre como Grof, Fadiman, Tart y el mismísimo Aldous Huxley escribieron sobre los viajes psicodélicos,
ayudando a la rápida difusión de estas investigaciones. Aldoux Huxley en sus obras “Las puertas de la percepción” (1953) y
“Cielo e infierno” (1956), nos ofrece una rica descripción de sus propias experiencias bajo el efecto de la mescalina,  el
LSD y la psilocibina: síndrome de desmotivación, una percepción suspendida del tiempo y el espacio, intensificación y
vivificación de la percepción, extraordinarias visiones de alta carga emotiva, y sentidos de identidad expandidos,
acompañados de nuevas comprensiones del universo. En realidad, se trata de una multiplicidad de efectos.

En realidad, es difícil precisar los efectos de los psicoactivos, porque dependen de la condición psíquica del consumidor y
la atmósfera que se crea en torno a su consumo. Por ejemplo, el  consumo de psilocibina imita los efectos de la serotonina,
se trata de una sensación parecida a la obtenida luego del orgasmo, donde se experimenta un intenso placer, acompañado
de una inhibición generalizada de las funciones corporales. En estas  condiciones, el organismo se encuentra
especialmente sensible y sugestionable: si el contexto evoca en el sujeto buenas experiencias, entonces será una
experiencia agradable, pero si el ambiente evoca experiencias traumáticas, será un “mal viaje” (Leary, Litwin y Metzner,
1963).

Stanislav Grof (1988) explica que los estados no convencionales de conciencia pueden ser negativos o positivos para el
desarrollo personal, en caso de ser negativos se les puede llamar estados alterados, pero si resultan positivos han de ser
consideradas experiencias holotrópicas. El término deriva del griego “holos” (totalidad) y “trepein” (ir hacia), significa
moverse hacia la totalidad; y refleja el estado de bienestar, la sensación de unificación con el entorno y la integración de la
personalidad, en un todo autotrascendente. Al comienzo, experimentó con LSD, descubriendo que se podía acceder
concientemente a experiencias intrauterinas e inclusive anteriores a la gestación, es decir, experiencias que originalmente
se encontraban a nivel inconciente. Gracias a la emergencia de dicho material se podían trabajar psicodinámicamente y
experiencialmente estas experiencias.
Rick Strassman (2001) investigó el principio activo de la ayahuasca, una sustancia psicodélica llamada DMT, que permitía a
los consumidores percibir “otros mundos”. Strassman se percató de que muchos de los ingredientes y las enzimas
necesarias para la formación de DMT existen en concentraciones muy altas en la glándula pineal, por otra parte, se han
detectado índices de DMT endógeno en la fluidos corporales de personas que no lo han consumido ayahuasca. Estos
antecedentes llevaron a Strassman a especular que la glándula pineal puede secretar DMT endógeno, desempeñando un
rol en las alucinaciones visuales y las experiencias cercanas a la muerte.

El tercer ojo o glándula pineal era considerada en la antigüedad un punto clave para el desarrollo espiritual, pero que
durante mucho tiempo se subestimó como un órgano vestigial carente de importancia. Hoy, por el contrario, se ha
redescubierto su grabitante influencia. Anatómicamente,  la glándula pineal humana es una parte de las vías visuales
localizado en el centro geométrico del encéfalo. Funcionalmente, es un órgano fotosensible,  magnetosensible y a la vez
secretor de mensajeros químicos como la melatonina, siendo capaz de sincronizar los ritmos biológicos, los estados de
conciencia y los ciclos cósmicos (movimientos de rotación y traslación de la Tierra), al transformar la información visual en
hormonas (ej. triptófano > serotonina > melatonina), que regulan variables tan distintas como los estados de ánimo, la
sexualidad, el sistema inmune, los ciclos circadianos o la percepción de la luz (Bardasano, 1978; Persinger, 2003).

Experiencias místicas
Otro de los campos de investigación de la psicología transpersonal es la mística. Se trata de una experiencia espiritual
donde se vive un “sentido de unión con lo sagrado”. Pero ¿Cuáles son las características de dicha experiencia mística?
Etimológicamente lo místico nos remite a una vida espiritual íntima, subjetiva, de difícil acceso, y que se encuentra cubierta
por un halo de misterio y por lo mismo es de difícil definición. Por otra parte, la operacionalización del concepto se vuelve
más escurridiza si consideramos que está cruzada por un intenso debate entre quienes han intentado devaluar la mística y
quienes han buscado rescatar su valor.

En ciertos estudios antropológicos, que abordan la mística, se expresa una atmosfera suspendida en escepticismo y una
tendencia a devaluar la experiencia mística como algo extraño y primitivo, como algo del pasado que no corresponde a
nuestra cultura. Por contrapartida, la  avanzada universalista argumenta que la mística es un factor casi universal (Wilber,
1996), pues la historia de las religiones está llena de experiencias místicas. Se describen episodios similares en la cábala
judía, el misticismo cristiano, el sufismo islámico, en el budismo y en la vedanta. Así mismo, en la actualidad es común
encontrarla en algunas formas de espiritualidad no religiosas. Por lo tanto, no se trataría de un fenómeno ajeno a nuestra
cultura y época. Seguidamente, los universalistas se apoyan en este razonamiento para afirmar que la experiencia mística,
es una disposición potencial presente en todas las personas.

El problema del universalismo es que elude sustantivas diferencias entre culturas y de paso fomenta un prejuicio
exocultural, que se plasma los acentos que se ponen a la definición de la experiencia mística. Por ejemplo, Wilber describe
una experiencia mística más cercana a la vedanta, los junguianos más cercana al gnosticismo, los teólogos católicos más
cercanos al cristianismo medieval. Una posible solución es sincerar la posición del autor sobre los acentos culturales que le
dará a sus estudios. En nuestro caso, hemos decidido recurrir a las experiencias de Santa Teresa y el maestro Eckehart,
como ejemplos paradigmáticos de mística occidental, pues sintetizan en forma maravillosa el proceso que el alma debe de
seguir para llegar a la unión con Dios, desde una visión más cercana a nuestra cultura (Sta. Teresa, 1588; Sta. Teresa y
San Juan, 1984; Barbosa, 2011).

Suponiendo ciertos patrones universales, se podrían resumir las principales características de la experiencia
(fenomenológica) mística en los siguientes puntos: rapto, inefabilidad, intuición intelectual, exaltación moral orientada al
desarrollo, emocionalidad sublime y conciencia cósmica. (Álvarez,  Medina, Alonso y Silva, 1998; Barbosa, 2011; Bucke,
1980; James, 1902).

En el novato la experiencia mística invade y somete las funciones de la conciencia, de ahí que se diga que es una
experiencia eminentemente pasiva. Es una especie de rapto, como si la conciencia fuera llevada súbitamente fuera de sí
misma y transportada a un mundo misterioso, que tiene cualidades sensibles y lógicas distintas al mundo habitual. No
obstante, suele ser una experiencia muy breve o transitoria, por lo general no supera algunos minutos. Ahora bien, a medida
que el místico avanza en su camino espiritual adquiere progresivamente mayor dominio sobre la situación, hasta
transformarse en un hábito frecuente de la mente.

La inefabilidad es probablemente el rasgo más controvertido de las experiencias místicas, pues desafía la lógica de nuestra
filosofía occidental. SeudoDionisio (Andereggen, 2009) decía que Dios se encuentra más allá de lo sensible y lo intelegible,
todo cuanto se puede decir de Dios es lo que no es, y por tanto, la mística, como sentido de unión con Dios, se asemeja a
una cumbre donde se escucha un mensaje en el silencio, se contempla la luz en las tinieblas y se degusta el sabor de lo
insípido. ¿Cómo se puede afirmar la existencia de una experiencia que no puede explicarse por sí misma, que no puede
definir su contenido característico en palabras? Por este motivo, las experiencias místicas se parecen más un estado
afectivo que un estado intelectual, por responder a un juego del lenguaje distinto al intelectual. Como diría Nagarjuna
(Gómez, 2008), responde a una concepción de la realidad indefinidad o interdeterminada. De esta inefabilidad deriva otra
característica de la experiencia mística, la necesidad de hablar de lo indecible lleva al místico a emplear paradojas,
metáforas y otros recursos artísticos para captar su sensibilidad. Por esto, se llama mística también a todas aquellas
prácticas y productos culturales, inspirados en las experiencias místicas. Así por ejemplo, se le llama poesía mística, los
mandalas budistas o a la intrincada arquitectura de los daoistas.

La intuición intelectual se refiere a una intensa sensación de haber captado una verdad insondable y trascendental, es como
si de un instante para otro, nos hubiéramos iluminado a un principio nuevo, captando el significado de una signo que
conocíamos, pero que nunca se nos había revelado su verdadero y profundo sentido. No se trata de un insight cualquiera,
sino de una experiencia que intuye lo absoluto, fundiendo las aparentes contradicciones en una unidad. Un insight normal
se compone de la comprensión cognitiva y el sentimiento de haber comprendido reflejado en la conducta, resulta que en la
intuición intelectual, el místico tiene el sentimiento de haber comprendido, sin poder explicar claramente aquello que
comprende. Es usual que la intuición intelectual venga acompañada de visiones, por ejemplo, se percibe la presencia de
algún ser, pero su resplandor es tan intenso que no se pueden definir sus características con claridad. Las visiones son
similares a las alucinaciones, pseudoalucinaciones o alucinosis, en cuanto que se percibe algo que otros no perciben, pero
es distinta de ellas, ya que en las visiones no se percibe un contenido concreto sino solo su presencia, como si se tratara
del brillo de una sombra o un negativo fotográfico.

Otra característica de las experiencias místicas, es que siempre incorporan una exaltación moral orientada al desarrollo,
como si se avanzara a través de distintas fases, donde se enfrentan distintas dificultades y se desarrollan distintas virtudes.
Por ejemplo, Santa Teresa, explica metafóricamente que el místico ha de seguir un camino con siete moradas, que
representan distintos niveles de unión del alma con Dios: las primeras moradas son purgativas y gracias a ella el alma se
vacía de todo pensamiento y fantasía; las siguientes moradas son iluminativas y en ellas se provoca un estado crepuscular
de conciencia donde se provoca un debilitamiento de las funciones psíquicas (la noche  oscura del alma descrita pos San
Juan de la Cruz); y finalmente la morada unitiva donde se logra el éxtasis y las facultades psíquicas quedan completamente
absorbidas en Dios.

La emocionalidad sublime es el rasgo más sobrecogedor de la experiencia mística. Las experiencias místicas tienen una
intensidad tan elevada, y su emocionalidad adquiere tal nivel de sutileza que resultan extraordinarias y sobrenaturales para
quien las experimenta, es decir, resultan cualitativamente distintas a las experiencias afectivas ordinarias, ejerciendo una
poderosa influencia sobre la vida. Por ejemplo, emociones como la mudita en el budismo, el cibei en el qigong, la gracia en
el cristianismo son difíciles de definir en el marco del sentido común. Una mención especial merece el “Amor” (unión con
Dios) como un elemento central de la mística. Los místicos se sirven infructuosamente de todo tipo de metáforas como el
amor filial, el amor fraternal, el amor cortés, el erotismo y el matrimonio, para explicar su experiencia, sin embargo, esta
experiencia es tan compleja que sobrepasa todas estas alegorías.  El episodio más distintivo de la mística cristiana es
relatado por Santa Teresa de Avila (1588; 1984; 1981):

“Quiso el Señor que viese aquí algunas veces esta visión: vía un ángel cabe mí hacia el lado izquierdo, en forma corporal; lo
que no suelo ver sino por maravilla. Aunque muchas veces se me representan ángeles, es sin verlos, sino como la visión
pasada que dije primero. En esta visión quiso el Señor le viese en sí: no era grande, sino pequeño, hermoso mucho, el
rostro tan encendido que parecía de los ángeles muy subidos que parece todos se abrazan. Deben ser los que llaman
querubines, que los nombres no me los dicen; más bien veo que en el cielo hay tanta diferencia de unos ángeles a otros, y
de otros a otros, que no lo sabría decir. Veíale en las manos, un dardo de oro largo y al fin de hierro me parecía tener un
poco de fuego. Éste me parecía meter por el corazón algunas veces, y que me llegaba a las entrañas. Al sacarle, me
parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. Era grande el dolor que me hacía dar
aquellos quejidos, y tan excesiva la suavidad que me pone este grandísimo dolor, que no hay desear que se quite, ni se
contenta el alma con menos que Dios. No es dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y
aun harto. Es un requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios, que suplico yo a su bondad lo dé a gustar a quien
pensare que miento”.

Se trata claramente de una experiencia inquietante, asombrosa, de difícil comprensión, que intuye lo absoluto y que tiñe de
tonos sublimes cada uno de los sentimientos.

Por último, la más característica de sus cualidades: la conciencia cósmica o sensación de totalidad. En la mística, el sujeto
tiene la impresión de que su conciencia se ha expandido, que es capaz de experimentar cosas que antes no podía, se
percibe con esto las finas interrelaciones entre los fenómenos, integrando todo ello en una visión general del cosmos.
Reproduzco parte de la experiencia descrita por Richard Bucke (1980) para su mayor entendimiento:

 “Estaba en un estado de gozo tranquilo, casi pasivo, no pensando realmente, sino dejando que las ideas las imágenes y las
emociones fluyeran por sí mismas a través de mi mente. De repente, sin ningún aviso previo, me encontré envuelto en una
nube de color del fuego. Durante un instante pensé en un incendio, en una conflagración inmensa en aquella gran ciudad;
inmediatamente después, supe que el fuego estaba dentro de mí mismo. Justo después me vino un sentimiento de
exaltación, de un gozo inmenso acompañado o seguido inmediatamente de una iluminación intelectual imposible de
describir. Entre otras cosas, llegué no meramente a creer, sino que vi que el universo no está compuesto de materia muerta,
sino que es, al contrario, una Presencia viva; me volví consciente de la vida eterna dentro de mí mismo. No era una
convicción de que tendría la vida eterna, sino una conciencia de que poseía entonces la vida eterna; vi que todos los
hombres son inmortales; que el orden cósmico es tal que sin ningún azar todas las cosas trabajan juntas para el bien de
cada una y de todas; que el principio que fundamenta el mundo, y todos los mundos, es lo que llamamos amor, y que la
felicidad de cada uno y de todos es en último término absolutamente cierta. La visión duró unos pocos segundos y se fue;
pero el recuerdo de ella y el sentimiento de la realidad de lo que enseñaba han permanecido durante el cuarto de siglo que
ha pasado desde entonces. Supe que lo que la visión mostraba era verdad. Había alcanzado un punto de vista desde el
cual vi que debía ser verdadero. Esa visión, esa convicción, puedo decir, esa conciencia, no se ha perdido nunca, ni
siquiera durante los periodos de depresión más profundos”.

Como se aprecia en el relato, se conjugan una serie de elementos que normalmente se aprecian por separado, como si
todo estuviera relacionado holísticamente, no es que esto se comprenda racionalmente (como lo haría la teoría de sistemas)
sino que vive como una experiencia sensible. La tendencia a asociar y el tono maníaco de este relato, nos recuerda la
fenomenología psicótica, no obstante notamos que no hay una desorganización de las ideas, por el contrario, se encuentran
muy bien organizadas y resultan bastante lógicas. En retrospectiva, podemos notar que la  mística no es solo una
experiencia aislada, muchos eminentes científicos han incorporado paulatinamente dicha visión holística en sus teorías,
quizás como decía Bucke la conciencia cósmica pasaría a ser una cualidad de la próxima etapa del desarrollo humano.

Además de la investigación de corte fenomenológico sobre la mística, también se han postulado una serie de teorías desde
el psicoanálisis y la neurociencia que resultan interesantes, para un fin explicativo del fenómeno místico. Los esfuerzos por
encontrar “un punto de Dios” o un “gen de Dios” han sido muy polémicos, así que es importante detenernos un poco sobre
ellos.

El aura epiléptica es una breve transformación del estado de conciencia que antecede al ataque epiléptico, este estado se
caracteriza por una disolución del mundo exterior y la amplificación de las experiencias internas. Es muy común que durante
estas auras se den fenómenos espirituales similares a los descritos por los místicos, lo que ha incitado a la neurociencia a
buscar un fundamento epiléptico en las experiencias místicas (Persinger y Hill, 2003). Concretamente ¿qué es lo que ocurre
durante un cuadro epiléptico en el lóbulo temporal? Durante una crisis epiléptica se da una sincronización excesiva de
neuronas corticales del lóbulo temporal, provocada por excitación aumentada (ej. glutamato) y una función inhibitoria
disminuida (GABA), así pues, el aura epiléptica se daría en algún punto donde este efecto comenzaría a producirse.
Recordemos que el lóbulo temporal medial está relacionado con el hipocampo (encargado de la memoria), por esto, es
probable que una sobrexcitación en esta zona genere la sensación de dejavú; la zona de Wernicke está relacionada con la
comprensión del lenguaje, por lo tanto, una sobrexcitación en esta zona podría traer una hiperasociatividad y una
interpretación peculiar de las sensaciones; el área de asociación parieto-temporo-occipital se encuentra asociada a la
integración de distintos sentidos y a la configuración tiempo-espacio, de manera que, si se viera sobreexcitada, sería
razonable esperar que cambiara la percepción del entorno; y por último, en el área baja, de asociación límbica-temporal se
integran las emociones con las sensaciones, lo que explicaría porque se da una intensidad emocional tan especial. Como
se ve, los efectos son muy variados y debería diferenciarse según sean las zonas comprometidas.

Los ataques epilépticos del lóbulo temporal también pueden afectar la glandula pineal, y como ya se ha mencionado, la
glándula pineal es un órgano que se encuentra vinculado a la síntesis de serotonina y los estados de conciencia. Las vías
serotoninérgicos funcionan homólogamente a los psicoactivos, constituyendo una fuente natural de experiencias
psicodélicas, en caso de ser estimuladas adecuadamente. (Persinger y Hill, 2003).

Beauregard y Paquette (2006) estudiaron cuáles son las zonas del cerebro que se ven involucradas durante la experiencia
de unión con Dios en monjas carmelitas. Descubrieron que se activan zonas como el tronco cerebral, el núcleo caudado, y
la corteza orbitofrontal medial derecha (parte de las vías dopaminérgicas), la ínsula izquierda (estructura que integra
información propioceptiva, emocional y cognitiva), la corteza temporal medial derecha (encargada del recuerdo del estado
afectivo), el lóbulo parietal derecho (encargado de integrar las información espacial) y la corteza cingulada anterior y corteza
prefrontal medial izquierda (implicadas en la detección de conflictos y el autocontrol). Estos resultados parecen indicar que
cuando las carmelitas recuerdan el estado de unión con Dios experimentan intensas experiencias afectivas y fuertes
deseos, que intenta modular integrando apreciaciones procioceptivas y del entorno espacial.

Tal parece ser que las vías dopaminérgicas, las vías del deseo y el placer, también desempeña una función importante en
las experiencias místicas. Como ya se había explicado es común que durante los episodios psicóticos y maníacos se den
experiencias espirituales, es precisamente en este tipo de estados donde se eleva la dopamina, también se da un aumento
en la dopamina cuando se consumen drogas o cuando se experimenta el clímax sexual. Tritsch (Tritsch, Ding y Sabatini,
2012) había mostrado cómo la activación de vías dopaminérgicas (sustancia nigra y el área tegmental ventral) generan
efectos inhibitorios por la liberación de GABA (recordemos que la baja de GABA se relacionaba con epilepsia). Esto, gracias
a la VMAT2 (que es normalmente considerado un transportador para Dopamina). Ya anteriormente, Hamer (2004) ha había
indicado que el gen encargado de codificar el VMAT2 se correlaciona con la autotrascendencia (desde el modelo de
Cloninger).

James Leuba (1909) creía que las experiencias místicas surgen de procesos autosugestivos, que disocian razón y emoción,
amplificando la conciencia interior a expensas de la conciencia exterior, con el propósito de dejar la conciencia
completamente invadida por el afecto, en forma similar a cómo ocurre en las histerias. Sin embargo si nos detenemos en el
experimento de Beauregard apreciamos que las monjas carmelitas eran capaces de inducir dichos estados al recordarlos, y
no solo eso, eran capaces de mantener activas zonas encargadas del autocontrol, es decir, eran capaces de manejar sus
experiencias espirituales a voluntad (Beauregard y Paquette, 2006).  Es decir, no se da la disociación entre emoción y razón
descrita por Leuba, tampoco se da la tal llamada atrofia de la voluntad. Aunque es probable que Santa Teresa haya
padecido una epilepsia en el lóbulo temporal, y se haya visto invadida por las auras epilépticas, al parecer ella
paulatinamente desarrolló técnicas epileptogénicas que le permitían inducir y regular dichos estados voluntariamente. Ahora
se entiende a los místicos cuando dicen que la experiencia mística puede venir por gracia o por santidad (técnicas
epileptogénicas). Como argumenta James, el hecho que las experiencias místicas tengan un fundamento neurológico (como
puede ser la epilepsia), no desestima su valor. Por ejemplo, todos nuestros pensamientos, sentimientos, experiencias, están
asociados a un estado fisiológico particular, pero es el pragmatismo, es decir, su utilidad lo que le otorga valor.

Estados de conciencia en el chamanismo

Carlos Castañeda es un antropólogo que popularizó en el mundo académico el estudio de los chamanes. Antropólogos
como  Michael Harner (2006) o Josep Maria Fericgla (2016) recogieron este interés, especializándose en el estudio de ritos
y procesos psicosociales involucrados en la cultura chamánica, que luego derivaron en diversas técnica psicoterapéuticas,
como los talleres catárticos de Integración Vivencial de la Propia Muerte o el programa Takiwasi en Perú, que trabaja con
drogodependientes.

Según Fericgla (2006) el chamanismo no es solo la acción individual de un chamán, es una cultura, un sistema de
relaciones que organizan la realidad. El Chaman es un personaje que domina el arte de re-construir significados con sentido
práctico dentro de su orden cosmológico y re-crea nuevas formas de vida y líneas de adaptación, es un intermediario entre
lo sobrenatural y natural. Esto se logra gracias a que el chamán ha desarrollado la capacidad de disociarse mentalmente y
manipular la imaginería mental, que se auto-induce a partir del uso de enteógenos y danzas, combinadas con el uso de ritos
metafóricos. El chamán cumple, por lo tanto, una función adaptógena, ya que induce técnicas que activan de estructuras
internas y amplían la conciencia, con el fin de actualizar todas las potencialidades del ser humano.

El trabajo etnográfico, en estos casos, se convierte en un proceso de aprendizaje donde el antropólogo es iniciado y
entrenado por un chamán. Este camino usualmente comienza con la llamada denominada “enfermedad chamánica”.
Durante esta fase, el futuro chamán puede experimentar percepciones extraordinarias, como viajes al mundo subterraneo y
ataques de demonios o experiencias de muerte y desdembramiento, seguidas por un renacimiento y un ascenso a regiones
celestiales. Cuando estas pruebas se completan, la persona se convierte en chamán y vuelve a la comunidad integrándose
en su dinámica. La mayoría de los estados de conciencia en el chamanismo son inducidos por técnicas persuasivas y
sonidos monótonos como los del kultrún y solo en algunos casos se consumen enterógenos.

Es importante distinguir entre los estados de conciencia del chamanismo y otros tipos de estados no ordinarios de
conciencia, por ejemplo: El éxtasis chamán es distinto a la posesión, en el primer caso el chamán conserva su integridad
psíquica, en cambio, en la posesión seres espirituales se encarnan en la persona, haciéndola perder su voluntad; El éxtasis
chamán se diferencia del éxtasis cristiano, ya que este último es meramente contemplativo, mientras que en el caso del
éxtasis chamán se resignifica activamente la realidad; Se diferencia del budismo, ya que en el chamanismo, no
necesariamente se disuelve el yo, solo se disocia; Se diferencia de los episodios psicóticos, ya que durante la psicosis
disminuye drásticamente la dimensión de control, las cosas se vivencian como amenazadoras e impositivas, se escinde la
personalidad, y disminuyen los afectos positivos y conexión emocional con otros seres humanos, en cambio, en el
chamanismo aumenta el autocontrol, la actitud es templada y amable (Walsh y Vaughan, 1994, ver tabla)

Dimensión Chamanismo Meditación Yoga Pantajali Esquizofrenia

vipassana
Control. Capacidad Si Si Si Perdida dramática
de entrar y salir a del control
voluntad del estado
no convencional de
conciencia
Control. Capacidad ^ Parcial ^ Parcial Elevado control Bajo control
de controlar el
contenido de las
experiencias
Conciencia del Baja Baja Baja Baja y
entorno distorsionada
Capacidad de Ocasionalmente Habitualmente Ninguna Distorsionada
comunicación
Concentración Fluida Fluida Fija Baja
Agitación Alta Habitualmente baja Baja Agitación extrema
Calma Baja Habitualmente alta Extrema paz Alta
Afecto Positivo alto, Positivos tienden a Beatitud inefable Habitualmente
Negativo bajo aumentar negativo e
inadecuado
Sensación de Sentido de Identidad de Self inmutable o Perdida de
identidad identidad deconstruye y se trascendente fronteras del ego.
separada convierte en un flujo Dificultad para
distinguir entre sí
mismo y el medio
EEG Si, éxtasis No Perdida de En contadas
controlado conciencia ocasiones
corporal descontrolada
Contenido Imaginería Deconstrucción de Objeto individual Frecuentemente
coherente e experiencias o conciencia pura desorganizada y
integrada complejas en sus fragmentada
determinada por constituyentes
cultura estimulares en un
chamánica y flujo continuo.
objetivo del viaje

Meditación y otras tecnologías de la conciencia

Uno de los aspectos del desarrollo espiritual más estudiados son las prácticas de meditación, ya que se han descubierto
una serie de implicancias terapéuticas y de autocuidado.

Usualmente en occidente la palabra meditar se asocia a pensar, pero, si bien tiene relación con el pensamiento, no se
restringe necesariamente a ese marco. Las prácticas de meditación son muy diversas. He escuchado a algunos autores
decir que la meditación se refiere solo a la atención plena, a otros que solo abarca técnicas de atención plena y técnicas
contemplativas, en círculos transpersonales en cambio prefiere hablar de tecnologías de transformación de la conciencia en
un sentido más general. Pero la distinción de ambos conceptos, es ambigua, en la misma meditación pueden   integrarse
 técnicas psicofísicas, técnicas dialógicas, de atención plena y contemplativas. Por lo cual, considero más práctico usar una
definición más laxa de meditación, integrando todas las tecnologías de la conciencia.

Entonces, ¿qué son específicamente las prácticas de meditación? Las prácticas de meditación pueden ser entendidas como
técnicas para automodificar el estado de conciencia, con el objetivo de llegar a un estado de vacío que ayude al meditador a
liberarse de sus corazas, pensamientos  y afectos nocivos.

Podemos distinguir distintas técnicas meditativas, que suelo clasificar en cinco tipos:

         Mente en Blanco: Seguir el curso natural sin intensión hasta llegar al vacío. Las otras técnicas pueden complementarse con objeto de
prepararse para esta fase.
         Psicofísicas: Se promueven ciertos estados fisiológicos. Se dividen en dos, pueden aumentar la activación o bajarla. Por ejemplo,
aumentar o disminuir el ritmo de la respiración, relajar progresivamente la musculatura, o realizar un ejercicio al ritmo de la música.
         Atención Plena: Poner atención al momento, dejando ir todo pensamiento sin enfatizar nada. Suele derivarse de una práctica
contemplativa (ej. concentrarse en la respiración).
         Contemplativas Enfocarse en un pensamiento, imagen o sonido a enfatizar. Por ejemplo, visualizar como uno mismo desarrolla una
virtud o imaginar como el ambiente se vuelve más recto, limpio y brillante.
         Dialógicas y Reflexivas: Cuestionar la realidad, para luego realiza un encuentro conciliador con alguna entidad en un espacio íntimo.
Preguntarse  la diferencia entre el bien y el mal o preguntarse quiénes somos en realidad. Pedir consejo o perdón, dar las gracias,
compartir, comprometerse.

Alcanzar el estado de vacío suele ser bastante complejo si se intenta desde un comienzo, pero con un continuo desarrollo
personal y la práctica cotidiana de técnicas de meditación se puede facilitar el logro de este objetivo.

Stanislav Grof junto a Cristina Grof (Grof, 1988; Grof y Grof, 1995; Grof y Grof, 1989).
, su señora, desarrollaron la respiración holotrópica, una técnica psicofísica basada en la hiperventilación, capaz de inducir
experiencias holotrópicas, sin necesidad de ingerir drogas. Gracias a esta técnica lograban que los participantes de dichas
experiencias pasaran por sucesivas etapas de desarrollo personal, en cada etapa se generaba una micro-crisis, en la que
moría el yo para luego reintegrarse en forma más amplia e integrada con el cosmos. Además realizaron un estudio detallado
de las experiencias transpersonales, concluyendo que pueden ser consensualmente validadas, y que incluso, la percepción
del mundo en estados holotrópicos puede ser más precisa que nuestra percepción cotidiana.

En la misma línea de los Grof, otros investigadores exploraron otras maneras de alcanzar estados no ordinarios de
conciencia por medios psicofísicos sin necesidad de drogas. Por ejemplo,  John Lilly (1956) logró que individuos sometidos
a aislamiento sensorial prolongado accedieran a estados no ordinarios de conciencia similares a los descritos por Grof.

Una de las prácticas de meditación más estudiadas es el mindfullness o atención plena, el mindfullness es una técnica
reformulada de una práctica que se les enseñaba a los principiantes cuando se estaban iniciando en la religión budista.
Consiste en concentrarse sostenidamente en un estímulo (por ejemplo, la respiración) y reorientar continuamente la
atención cuando otro pensamiento o estímulo interfiere en la concentración. Al comienzo, lo que usualmente sucede es que,
vienen oleadas tras oleadas de pensamientos, de los cuales es difícil liberarse, pero con la continua práctica, la mente
puede irse librando de tales interferencias, hasta que se logra mantener la concentración durante bastante tiempo  (Hayes,
Stroshal, Wilson y Hayes, 1999).

Vygotsky enfatizó en como el lenguaje se interiorizaba hasta constituir el psiquismo. A la vez, esta postura se puede  
relacionar con la propuesta de Skinner sobre la conducta verbal enmascarada. El hecho es que las personas tienen
narrativas o diálogos internos y estas voces a la vez se relacionan con la conducta interpersonal. El mindfullness logra
acallar dichas voces prestándoles atención.

Hayes, Stroshal y Wilson Hayes (1999) son algunos de los psicólogos cognitivos-conductuales que han estudiado el
mindfullness. Desde esta perspectiva, cuando mencionan al “yo contenido” se refieren a los pensamientos, distinguiéndolo
del “yo contexto” para referirse al yo observador. La mayoría de las personas tienen dificultades para distinguirlos ya que se
encuentran identificados con sus pensamientos. De hecho, mindfulness es considerado como una técnica no verbal que
fortalece funciones metacognitivas, facilitando la desactivación del lenguaje, el descondicionamiento o la reestructuración
cognitiva. Esto permite generar un espacio entre los estímulos y las respuestas, creando entre ambos un tiempo para
autorregular la conducta, dando la opción al individuo para que acepte, libre de juicios, la realidad y se comprometa
libremente con sus valores, sin la interferencia de esas voces que lo han condicionado. La mente deja de pensar en base al
principio hedonista, enfocado en alejarse del dolor y acercarse del placer, que se encuentran a la base del reforzamiento
positivo y negativo, lo que promueve un mayor sentido de autodeterminación centrado en el aquí y ahora.

Eckhart Tolle (2007) ha destacado el problema que se presenta cuando el ser humano se identifica con sus propios
pensamientos. Luego la mente utiliza al sujeto volviéndolo su esclavo. Es un fenómeno similar al de una posesión donde el
poseído se identifica con el poseedor. En cambio, cuando el yo contexto escucha atentamente al yo contenido, sin ningún
juicio, pronto el sujeto comienza a distinguir su verdadero ser, una especie de sí mismo que no está mediado por el lenguaje
y que va mucho más allá de la noción de Yo. El pensamiento pierde entonces su poder sobre el sujeto.

Como explica Andrew Newberg (Newberg, Alavi, Baime, Poudehnad, Santanna y d´Aquili, 2001), durante el mindfullness se
incrementa la actividad prefrontal-dorsolateral-izquierda y decae la actividad parietal-posterior-superior- izquierda la
experiencia (véase imagen SPECT que contrasta la línea de base con el estado de meditación) lo que explica la experiencia
espacio-temporal de unidad con el cosmos. Además se detectó una actividad distintiva en los lóbulos temporales. En estas
manifestaciones habría al menos dos neurotransmisores involucrados, la dopamina prefrontal estaría vinculada a la
sensación de bienestar y autodominio, y GABA temporal estaría relacionada con la capacidad de vaciar la mente.
Davidson y Goleman (Davidson, Lutz, Brefczynski-Lewis, Johnstone, 2008; Davidson, Brefczynski-Lewis, Lutz, Schaefer y
Levinson, 2007; Goleman, 2003) realizaron pioneras investigaciones en las que señalaban como la práctica continua de
atención plena puede generar  cambios perdurables en el carácter que se materializan en cambios en el sistema nervioso,
es decir, cambios psicobiológicos beneficiosos y permanentes. Estas ideas fueron las precursoras de lo que acabaría
convirtiéndose en una de las nociones más importantes de la neurociencias, la plasticidad cerebral. De la misma manera
que practicar con el violín aumenta tanto el número como la conectividad de las células implicadas en el desempeño
musical, el entrenamiento en meditación evidencia un significativo aumento en la activación fronto medial izquierda
comparada con la mostrada antes de emprender el entrenamiento. A la vez, este cambio se ve acompañado por un mejor
funcionamiento del hipocampo, lóbulos temporales anteriores, el sistema inmunitario y la regulación pineal de la melatonina.
En la misma línea investigativa, otros estudios a nivel molecular revelan cómo la química del ADN puede ser cambiado por
la experiencia en formas que afectan a la expresión de nuestros genes, mediante el aumento o disminución en el nivel de
expresión de ARNm, es decir, la meditación tendría la posibilidad de incluso cambiar el temperamento (las bases
neurobiológicas del comportamiento).

Elmer Green y Alyce Green (1977) se percataron que los yoguis tenían un alto grado de control fisiológico, emocional y
cognoscitivo, de muchas respuestas que tradicionalmente se consideraban automáticas o inconcientes, es decir, mejoraban
la capacidad para autorregular la conducta, liberando a la persona de los condicionamientos biológicos y sociales. Por
ejemplo, podían regular voluntariamente los ritmos del EEG, controlaban el ritmo cardiaco, el metabolismo, la dilatación
pupilar, las contracciones del estómago que generan el vómito, reflejos faciales, la resistencia galvánica de la piel, etcétera.

El procedimiento por el cual se lograba este control voluntario de respuestas automáticas fue llamado bioretroalimentación,
es una técnica que combina metodologías contemplativas y psicofísicas. Básicamente consiste en que el sujeto pone
atención a información relativa a la función fisiológica que se desea regular y paralelamente busca controlarla
concientemente. Psicólogos cognitivo-conductuales se interesaron en estos fenómenos, logrando demostrar que era posible
condicionar operantemente respuestas incondicionadas como las funciones viscerales (Green y Green, 1977).
Posteriormente Jacobson desarrolló una técnica que podría considerarse un tipo de bioretroalimentación, llamada relajación
muscular progresiva, que es la base de la mayoría de las técnicas de relajación. De forma resumida, podría decirse que las
técnicas de atención plena producen una activación del sistema nervioso, en oposición a los efectos de relajación, donde se
ven disminuidos los parámetros de la actividad del sistema nervioso central (Jacobson, 1938).

Otra práctica muy estudiada es la Meditación Trascendental (TM), una técnica derivada del yoga de tipo contemplativa, que
fue estandarizada que desde los años 60. Consiste en la recitación de un mantra, que se repite sin esfuerzo hasta que la
mente está absorbida y el torbellino de pensamientos se calme (Wallace, 1970). La popularidad de las técnicas
contemplativas se introdujo progresivamente en la psicología bajo el nombre de “visualizaciones” o “imaginerías”, pero a
diferencia de ellas las llamadas visualizaciones no son autodirigidas, por lo general son dirigidas por otra persona que
sugestiona ciertos estados (Martínez, 2012).

Una de las técnicas dialógicas más interesantes son las oraciones, es decir cuando los cristianos se ponen en contacto con
un ser espiritual, por lo general Dios, para dialogar sobre distintos temas y así hacer frente a los avatares de la vida, le
confiesan sus pecados, le piden perdón, le piden consejo, le agradecen, le alaban, etc. Un aspecto llamativo de la oración
es su capacidad para cambiar la vida de quien la practica. Como ha demostrado la psicología positiva, prácticas comunes
en la oración como dar las gracias o guardar esperanza en mejoras futuras tienen un impacto positivo en el bienestar
psicológico. Además, como explica Parker y Johns (1073),  la oración puede ser un poderoso instrumento en psicoterapia,
de hecho, es común que en técnicas psicoterapéuticas se promueva la exteriorización de diálogos internos, en forma similar
a como se practica la oración, como si el el cambio del sujeto se facilitara al verse reflejado en dicho dialogo. Friese y
Wänke (2014) realizaron un experimento con personas de distintas creencias (cristianos, agnósticos, ateos y otros
religiones) que nos ayuda a entender porqué la gente recurre a la oración en momentos difíciles. Según muestran los
resultados del estudio, quienes rezaban cinco minutos mostraban una mayor capacidad para controlar las emociones y
tuvieron un mejor rendimiento en la prueba Stroop que evalúa competencias ejecutivas. En cambio, quienes pensaban
libremente sin orar exhibían menos autocontrol o un agotamiento cognitivo que interfería en la ejecución de pruebas como
Stroop.

Es probable que algunas técnicas de meditación sean mejores que otras dependiendo de la personalidad. Por ejemplo, es
lógico pensar que los introvertidos se sientan más cómodos con técnicas más pasivas, mientras que los extrovertidos se
sientan más a gusto con técnicas más activas. También algunas técnicas pueden ser mejores que otras dependiendo de los
objetivos, por ejemplo, si se desea cultivar un estado de inconsciencia son mejores aquellas técnicas en las que se pierde la
noción de Yo, en cambio, si se quiere fortalecer las funciones autoreguladoras, es mejor una técnica dialógica o de mente
en blaco. En mi experiencia, por cualquiera de los caminos es posible alcanzar el estado de mente en blanco, siempre que
vaya acompañado de una transformación profunda del nivel de conciencia.

Una conclusión general es que la meditación mejora la salud física, el bienestar psicológico, contribuye al desarrollo valórico
y socio-emocional, flexibiliza la conducta, mejora funciones cognitivas como la memoria, el rendimiento y la adaptación al
medio. Sin embargo, los resultados difieren significativamente entre distintas técnicas, personas y contextos.
Desarrollo humano y desarrollo espiritual

Es muy importante tener en cuenta que el ser humano se desarrolla, y por lo tanto, la espiritualidad no es algo estático, la
espiritualidad se desarrolla, pues, la espiritualidad es indisociable de nuestra existencia humana, desde nuestro nacimiento
hasta nuestra muerte, e incluso en los procesos transgeneracionales de nuestras familias.

Kirkpatrick (2005, 1990) ha publicado estudios longitudinales sobre la relación entre estilo de apego y la conversión
religiosa. Encontró que los que tienen un apego ansioso eran más propensos que aquellos con un estilo de apego seguro a
buscar una “nueva relación con Dios”. Estos resultados dan apoyo a la hipótesis de compensación en la teoría del apego:
Dios sirve como sustituto de una figura de apego y a través de la experiencia religiosa se logra reeditar dicho vínculo.

Es lógico que la espiritualidad esté relacionada con el desarrollo psicosocial temprano, puesto que   los niños se inclinan a
pensar teleológica y dualistamente, como si fueran teistas intuitivos (Bloom, 2013; Keleman, 2004). Donde más claramente
se nota es cuando los niños pequeños asignan a todo un propósito intencional, para ellos es tan natural decir que su madre
los reta porque no quieren comerse la comida, como que el sol sale por las mañanas para despertarlos o que se salvaron
de un accidente porque “alguien” los estaba protegiendo.

Es muy posible que tras el dualismo y teleología de los niños se escondan procesos afectivos e interpersonales que serán el
sustrato del juicio moral en el futuro, pues todo juicio moral tiene a la base la noción de agencia e intensión.   Cuando una
persona, sobre todo un infante lleva a cabo un juicio moral suele hacerlo apelando al impacto emocional que le causa, por
ejemplo, si un acto le genera asco o siente que causa dolor se le da intuitivamente una evaluación negativa y si genera
bienestar se le atribuye una connotación positiva. Seguidamente, el niño tenderá a justificar sus juicios recurriendo a
razonamiento moral o en su defecto a teorías morales predominantes en la cultura del sujeto (Tobar, 2011). Aunque los
mecanismos afectivos persisten durante toda la vida, se sabe que los razonamientos morales evolucionan. Según el modelo
de Kohlberg y Ryncarz (1990) el razonamiento moral se desarrolla en cuatro grandes etapas: en el nivel preconvencional el
niño se basa en la obediencia en base a la gratificación y el castigo; en la fase convencional el razonamiento moral se basa
en ser aceptado y el cumplimiento de normas; en la fase postconvencional las personas se comprometen con sus propios
criterios; y finalmente, aparece la perspectiva cósmica, que se relaciona con el desarrollo de una perspectiva
autotrascendente.

Como se podrá imaginar, todo razonamiento moral se asocia a una fe, es decir a una forma de ver al sí mismo en relación al
mundo. Según James Fowler (1995) toda persona tiene una fe que se desarrolla en una serie de etapas. Todo comienza de
una confianza primordial no diferenciada, a partir de la cual se desarrollan  tres etapas de dos fases cada una: primero, la
etapa de afiliación, que incluye a la fe intuitiva proyectiva y fe mítica literal; segundo, la etapa de búsqueda, que incluye la fe
sintética convencional y fe individual reflexiva; y finalmente, la etapa de aceptación y compromiso que incluye la fe
conjuntiva y fe universal (Fowler, 1995). Como predice el modelo Hall-Tonna (Elexpuru y Bunes, 2008), el desarrollo de la
visión del sí mismo en relación al mundo viene acompañado por un cambio de valores y habilidades.  

Los modelos estratificados en etapas o fases han sido fuente de controversia pero dado que resultan tan ilustrativos aun
gozan de buena acogida. Mientras Wilber (1999) sigue defendiendo los modelos escalonados, Ferrer (2003) ha criticado su
pretensión universalista, proponiendo un modelo donde distintos cursos de desarrollo conducen a diversas riveras de un
mismo océano. Washburn (1999) propone un modelo cíclico donde el Yo necesita subir la escalera para reprimir su fuente
primordial y luego bajar para que el Yo se reintegre con su fuente primordial de energía vital. Y Fowler (1995) opina que la
fe se desarrolla como una espiral que oscila entre transformación, regresión y conversión, y que la escala con etapas solo
reflejan un patrón general, pero que a nivel personal los procesos son oscilantes. En cierto modo el modelo de Fowler
resume todos los otros, puesto que Wilber enfatiza la transformación, Washburn la regresión y la conversión presupone la
existencia de vías paralelas similares a las propuestas por Ferrer.

El rol de las necesidades en el desarrollo humano

Dejando de lado por el momento esta debate, es importante comprender la interrelación de procesos que se esconden tras
estas etapas. Ya hemos explicado que las interacciones interpersonales se asocian a estados afectivos de bienestar o
malestar por medio de atribuciones de agencia e intencionalidad. Más adelante vemos que estas preferencias pueden
integrase en la identidad tanto cognitiva como emocionalmente, en medida que las condiciones biológicas se interpretan en
un marco cultural e histórico determinado. Por esto, los valores han de entenderse como los criterios socialmente
construidos que abstraen ciertos hábitos requeridos para satisfacer distintas necesidades. Por lo tanto, para entender el
desarrollo humano es esencial comprender la dinámica entre necesidades que se esconden tras el desarrollo de valores.

En términos muy amplios, las necesidades se pueden clasificar en tres grandes tipos: las necesidades de deficiencia, las
necesidades de crecimiento y las necesidades de trascendencia (Maslow, 1971; 1964; 1954). Otra forma de diferenciar las
necesidades es el origen de las mismas, en este sentido, se pueden diferenciar tres grandes tipos: Las necesidades
fisiológicas, las psicológicas orgánicas, las adquiridas o sociales, las biosociales y las meta-necesidades sistémicas (Reeve,
2010). Sin perjuicio de que estas categorías sean correctas o erradas, es importante comprender que las necesidades se
dan, por lo general, al mismo tiempo, son interdependientes y es a veces difícil distinguirlas unas de otras; y por ello, deben
entenderse las necesidades como un sistema integrado dinámicamente. Existen diferentes maneras de integrar
dinámicamente las necesidades. Por ejemplo, se puede entender que unas necesidades están asociadas a otras en los
recuerdos y se activan juntas ante los mismos estímulos, como decían los conductistas; se pueden entender algunas como
medios para conseguir la satisfacción de otras, como diría Santo Tomás; se puede entender que las necesidades están
jerarquizadas así como planteaba Maslow; o pueden organizarse en polaridades opuestas y complementarias como lo
planteaba Jung. De hecho, estas posturas son complementarias, las personas por lo general tiene una jerarquía de
necesidades, algunas más importantes que otras; las de mediana importancia son vistas como medios para la satisfacción
de las más importantes; y también, en algunos casos, las menos importantes se perciben como opuestas a las más
importantes, por ejemplo, se puede percibir a la autonomía como opuesta a la conformidad, o el poder opuesto a la bondad
(Schwartz, 2012). Además, no todas las necesidades emergen en todo momento (las necesidades fisiológicas se activan
ante señales propioceptivas, las necesidades sociales se activan antes señales sociales), cuando las necesidades de
deficiencia se activan cambia momentáneamente el orden de prioridad de las necesidades, luego de lo cual tienden a
reorganizarse de forma más o menos igual a como estaban antes de que se activaran. La necesidad de trascendencia
trabaja como un regulador de las otras necesidades, en caso de ser de una importancia mayor que las otras. Habiendo
explicado todo esto, resulta lógico que el desarrollo humano siga un orden: que las necesidades de trascendencia sean
posteriores a las de deficiencia y crecimiento, y que las necesidades fisiológicas y orgánicas predominen en etapas
tempranas de desarrollo, puesto que las necesidades sociales solo se desarrollarán en tanto aumente la interacción social.

El rol de las habilidades en el desarrollo humano

Pero son las habilidades las que en verdad determinan el paso de unas etapas a otras, puesto que son estas, en la práctica,
las que permiten la realización de los valores, y sin ellas las dinámicas motivacionales quedan restringidas a la satisfacción
de necesidades de deficiencia. Luego de desarrollar una confianza básica, se necesita el desarrollo de habilidades
instrumentales que permitan un adecuado desenvolvimiento en el medio; una vez que el niño aprende a manejarse en el
mundo, requiere desarrollar habilidades sociales que le permitan integrarse participativamente al funcionamiento del sistema
social, de ahí en adelante habrá de aprender a trascender sus propias necesidades y a imaginar nuevos mundos y formas
de vida que le permitan involucrarse en procesos macrosistémicos cada vez más amplios (Elexpuru y Bunes, 2008).

A comienzos del siglo XX se impulsó el concepto de coeficiente intelectual. En los 90, Goleman popularizó la inteligencia
emocional. Gardner (2000) no tardaría en incorporar la inteligencia espiritual a su teoría de las inteligencias múltiples. Al
tiempo otros autores (Zohar y Marshall, 2000; Vaughan, 2002) se encargarían de sistematizarla. Haciendo un análisis
rápido, resulta evidente que la inteligencia espiritual está relacionada con las habilidades imaginativas y sistémicas, y que
las habilidades instrumentales e interpersonales se relacionan con el CI y la IE respectivamente.

El rol de las relaciones en el desarrollo humano

Como ya se ha aventurado en varias ocasiones, el desarrollo espiritual implica transformaciones en la personalidad que
involucran niveles de organización y complejidad sistémica cada vez más amplios. El desarrollo de habilidades no proviene
de la nada, sino de una particular forma de relación con el mundo. Todo desarrollo espiritual es un co-desarrollo, que se
encuentra implicado en nuestras relaciones interpersonales (Leary, 1957). Son los patrones relacionales los que explican el
surgimiento de unos valores u otros, por ejemplo: el estilo de crianza autorizativo se asocia a valores de autotrascendencia;
estilos autoritarios a valores de hedonismo y estimulación; y el estilo negligente a valores de conformidad (González, 2012).

La familia, siendo el principal ente socializador merece un análisis más detallado. Hellinger (2004) se dio cuenta que
muchos de los sentimientos que experimentaban sus pacientes se correspondían con patrones vinculares
transgeneracionales y que el bienestar de sus pacientes dependía de que dicho sistema familiar funcionara según cierto
orden. En cierto modo, la familia tiene su propio vital y los individuos son solo parte del ciclo vital de sus familias. Por
ejemplo Carter y McGoldrick (1980) proponen un ciclo de seis etapas: 1. Entre dos familias; 2. La unión de dos familias; 3.
La familia con hijos menores; 4. La familia con adolescentes; 5. La partida de los hijos; y 6. La familia en su última etapa.
Entender que la familia como un todo tiene un propio ciclo de vida, permite estudiar la familia desde un enfoque
transgeneracional que refleja complementariedades recíprocas entre las tares de desarrollo de las distintas generaciones.

Podemos extrapolar lo que ocurre en la familia a escalas aun mayores, como una escuela, una ciudad, una nación o
incluso, como afirma la Declaración Universal de Derechos Humanos, insertarnos a todos dentro de una gran familia
humana. Hellinger explica que tras la constelación familiar descubrió que todo sistema tiene una Fuerza Creativa que
engloba a todos los participantes, una especie conciencia común que mantiene en movimiento a todo lo demás y lo
condiciona.
ESPIRITUALIDAD DESDE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y LINGÜÍSTICA
Como ya se explicó la espiritualidad se desarrolla, pero no lo hace en el vacío, sino en cierto contexto cultural, por lo tanto,
si queremos estudiar con seriedad temáticas espirituales no podemos eludir una comprensión profunda de sus bases
antropológicas. 

La antropología social surgió cuando algunos europeos comenzaron a analizar sistemáticamente los mitos, símbolos, y
ritos, recopilados por exploradores y misioneros al entrar en contacto con los nativos de América, África, Oceanía y Asia.
Del encuentro entre distintas cosmovisiones, surgió también la necesidad de traducir y por tanto el estudio de los símbolos.
De manera que la antropología social y la lingüística han estado unidas indisolublemente desde el comienzo.

En términos muy generales, las corrientes antropológicas pueden ser clasificadas en dos grandes tendencias: el
universalismo evolucionista y el contextualismo. Mientras que el universalismo evolucionista hace énfasis en la primacía de
estructuras innatas, los contextualistas coinciden en que el simbolismo no puede ser universal, puesto que no tienen
significado por sí mismos al margen de su contexto (Jakobson, 1956).

El contexto puede entenderse como situación (circunstancias biológicas, psicológicas y sociales en que se desarrolla la
comunicación)  o como referente (contexto al que se refiere el emisor). En base a esta distinción, se distinguen dos grandes
tendencias contextualistas: los modelos que consideran el simbolismo religioso como una proyección funcional de
necesidades materiales y los  modelos que describen una relación dialéctica entre los símbolos y las interacciones sociales.
Y aunque son modelos complementarios, existe un debate entre ambas posturas

El universalismo evolucionista
Podemos localizar el inicio de la lingüística en los estudios comparativos sobre las recurrencias y convergencias entre las
lenguas romance y el sánscrito. Tiempo después, Ferdinand de Saussure (1913) inaugura el estudio del estructuralismo, al
establecer una distinción entre significado y significante como constituyentes del signo. El autor supuso que todas las
expresiones culturales son reflejo de una estructura semiótica universal y que las formas variables de una cultura son meras
contingencias. Saussure explicaba que el lenguaje tenía un eje del sincrónico (el lenguaje en un momento dado comparado
con otros) y otro diacrónico (el lenguaje estudiado en su progresión histórica), a través de los cuales intentaba buscar
convergencias y divergencias, y a partir de ellas, deducir estructuras profundas.

En el eje sincrónico, James Frazer (1922) contrastó creencias mágicas y religiosas de todo el mundo. Creyó descubrir un
tópico universal sobre el sacrificio como origen de lo sagrado, en el cual, explícita o simbólicamente, se daba la muerte y
posterior resurrección.

Lévi-Strauss (1995) también aplicó el estructuralismo al estudio de las culturas, para desvelar regularidades tras la variedad
de ritos, mitos y reglas de parentesco. Lévi-Strauss descomponía los mitos en una serie de mitemas (elementos
estructurales y universales de los mitos) que se ensamblan con otros mitemas en diversas formas en distintas culturas. Por
ejemplo, Lévi-Strauss estudió elementos comunes que determinan la eficacia de la magia alrededor del mundo, definiendo
que “la creencia del hechicero en la eficacia de su técnica, la creencia del enfermo en el poder del hechicero, y las creencias
de la comunidad” forman una especie de campo de gravitación en cuyo seno se sitúan las relaciones entre el mago y los
hechizados. Lévi-Strauss intenta demostrar que estas recurrencias simbólicas tienen eficacia cotidiana que se condicen con
reacciones psicofisiológicas, así como ocurre en el psicoanálisis y en otras técnicas alrededor del mundo.

Este tipo de análisis llevó a varios investigadores del campo transpersonal a concluir que existirían una filosofía perenne, un
conjunto universal de verdades y valores comunes a todos los tiempos y culturas, y que se descubre al estudiar las
estructuras subyacentes a todas las religiones, especialmente las corrientes mistéricas. El dicho “Dios es el mismo en todas
las culturas solo que con distinto nombre” proviene de este pre-suposición.

En el eje diacrónico, Tylor (1981) observó que los sistemas culturales se desarrollaban en tres fases, comenzando por la
magia primitiva, pasando por la religión monoteísta, hasta llegar a la ciencia. Tylor, creía que estas   tres etapas responden a
un mismo mecanismo cognitivo, esto es, el esfuerzo del ser humano por dar explicación a lo que ocurre en sí mismo y su
entorno. El tema es que para Tylor los salvajes no lograban distinguir entre los componentes subjetivos (lo imaginario, lo
onírico, los procesos primarios, etc.) y la “realidad”, y por lo tanto, atribuía a sus experiencias internas un estatuto ontológico
erróneo. De ahí surge la forma más primitiva de religión, esto es, la creencia en “seres sobrenaturales”. Como se aprecia,
Tylor estableció una base evolucionista de las facultades cognitivas, que tuvo una importante repercusión en el
estructuralismo, el psicoanálisis y en la antropología cognitiva evolucionista.

El evolucionismo supone la existencia de ciertas estructuras cognitivas que se encuentran a la base de todo acto simbólico,
dando un sentido de continuidad entre las diversas etapas culturales. Esto parecía ser solo especulación, hasta que
Chomsky (1965) descubrió la existencia de una gramática generativa innata, que se encuentra implícita en todo lenguaje,
estas estructuras profundas constituye una base simple a partir de las cuales se pueden desarrollar las transformaciones
que dan cuenta de las más diversas manifestaciones culturales. En función de esto, se describe una serie de sistemas
modulares de entrada que se encuentran a la base de nuestro lenguaje, cognición y cultura. Cada módulo mental genera un
esquema inferencial mediante procesos heurísticos sobre un tipo específico de información (Fodor, 1986). A medida que el
programa minimalista de Chomsky (1995) se desarrollaba, el funcionamiento modular de la mente fue inundando esferas
más amplias de la existencia humana, existiría una gran cantidad de módulos y módulos de módulos, etc.
Todo módulos tiende a la eficacia (a minimizar su esfuerzo y maximizar sus efectos), aumentando la relevancia de la
información procesada mediante una inferencia de implicatura, es decir, que tanto afectaría dicha información la
representación del mundo. El sujeto considera relevante un hecho a medida que infiere en él una intensión comunicativa
ostensible, de manera que todo acto inferencial pasa en cierto modo por la construcción de una teoría de la mente, es decir
la atribución de agencia e intencionalidad a los  fenómenos (Sperber y Wilson, 1995; Sperber, 1994).

Pascal Boyer (2002) cree que las creencias religiosas pueden ser entendidas como un epifenómeno del funcionamiento
cognitivo modular. La agencia es el fundamento de las relaciones sociales y la personalidad. El individuo realiza
constantemente un esfuerzo por atribuir agencia e intencionalidad a los fenómenos, y cuando algunos de ellos desafían el
conjunto más estable de creencias y expectativa, dichos fenómenos son considerados contraintuitivos o sobrenaturales. De
la misma forma que un nativo en la selva recurre al módulo que reconoce rostros y para rastrear posibles indicios de un
depredador, cuando un hombre escucha un sonido extraño en una casa misteriosa puede pensar que se trata de un espíritu
penando. Además, como los hechos contraintuitivos resultan emocionalmente perturbadores, adquieren cierta saliencia por
sobre los fenómenos intuitivos.

Como explican Lawson y McCauley (2002), aunque se ha logrado explicar el origen de nuestras creencias religiosas más
básicas, se ha dicho muy poco sobre la comprensión de los actos rituales más complejos. Ya se sabe que los ritos permiten
al hombre religioso gestionan las emociones disruptivas causadas por los fenómenos contraintuitivos dándoles un sentido
existencial. Pero si le preguntamos a quienes participan en los rituales, cuál es el significado del rito, es muy probable que
no lo sepan, que apelen a alguna autoridad, a los antepasados o simplemente le atribuyan significados muy distintos. Tal
parece que un rito, puede, hasta cierto punto, realizarse al margen de su significado oficial, apelando meramente a su
sintaxis y operatividad, recordemos que el lenguaje puede referirse a algo, o puede ser un acto por sí mismo, al margen de
un referente, como se da en los actos ilocutivos (Austin, 1982). De hecho, muchas veces, la atribución de significados
rituales solo es fruto de la sofisticada especulación teológica entre una élite intelectual. Por lo tanto, es necesario recurrir a
un nivel más concreto de representación modular, llamado "sistema de representación de la acción” para explicar este
fenómeno (Lawson y McCauley, 2002).

Este sistema de representación de acción, define la efectividad del ritual, al distinguir entre agentes activos y pasivos que
participan del rito, en base a una serie de presunciones. Por ejemplo, en un bautismo, entendemos que el sacerdote realiza
el bautismo al bautizado, en presencia de una serie de asistentes, porque suponemos una serie de características formales
que determinan la eficacia del ritual, se supone por ejemplo que el sacerdote se encuentre consagrado y que el agua esté
bendita. Si entendemos que todo acto es realizado por un agente y si asumimos que los ritos religiosos son acciones,
entonces podemos interpretar la realización de un rito religioso como un acto atribuido a un agente sobrehumano. Como se
explicó, todo acto ritual se interpreta en presencia de ciertas condiciones de acción, a la vez, la realización de rituales
anteriores legitima el rendimiento de los ritos posteriores, a veces, se puede establecer una larga  concatenación de ritos
religiosos a lo largo de la historia, pero en un punto las representaciones rituales encadenadas apelan al agente
sobrehumano del cual se derivan su eficacia, de otro modo el rito queda deslegitimado. Dentro de la cadena, mientras más
cercano sea el rito al agente causal, mayor será su profundidad y centralidad estructural en el sistema religioso. Por lo tanto,
es de esperar que exista una actitud más diversa y tolerante respecto a los ritos periféricos, pero una mayor resistencia al
cambio en los ritos centrales (Lawson y McCauley, 2002).

Lamentablemente la aproximación de Tylor, Boyer y compañía terminan en un colapso argumental cuando tratan de definir
lo sobrenatural (Cornejo, 2010). Si la inferencia de agencia e intencionalidad es un mecanismo común a todo fenómeno
(sea este intuitivos o contraintuitivos / profanos o sagrados), podemos tomar dos caminos argumentales: o todos los
fenómenos pueden considerarse sobrenaturales, o todo fenómeno es natural, pues no tenemos ningún punto de referencia
para distinguirlos más que el mecanismo que es común a ambos. El problema de considerar a todo como sobrenatural, es
que esto nos lleva a ontologizar los fenómenos subjetivos, pero si consideramos que todo ente es natural, entonces la
existencia de los fenómenos queda suspendida hasta una posterior comprobación empírica y contrastada, echando por
tierra la supremacía etnocéntrica del universalismo. De hecho, si llevamos el estructuralismo hasta sus límites, y
comparamos ciencia con religión, nos damos cuenta que ambas son muy similares, son sus teorías las que establecen
como interpretar los datos y cuando rechazar la evidencia, por lo tanto, las concepciones sobre los natural y sobrenatural no
son resultado directo de las evidencias, sino de los mitos que subyacen a ellas (Feyerabend, 2013).

Contextualismo proyectivo
La teoría proyectiva es una especie de universalismo moderado, pues asume igualmente la existencia de estructuras
profundas, pero cree que se manifiestan en diversas formas en distintas condiciones materiales, de manera que estudia el
simbolismo poniéndolo en su respectiva perspectiva histórica, política y económica, por lo mismo, se dedica a estudiar
principalmente el lenguaje público (escrituras, ritos y discursos), dando menor importancia a la experiencia fenomenológica
o subjetiva.

Veamos como comenzó esta corriente teórica. Resulta que tras el ideario ilustrado, el cuestionamiento a la jerarquía de la
iglesia católica y la legitimidad del orden social, indujo una serie de revueltas. Paralelamente, este
clima efervescente generó una reacción conservadora. De ambas visiones, la crítica y la conservadora, se comenzó a
interpretar el simbolismo religioso como una proyección funcional de necesidades materiales.

Feuerbach (2013), el precursor de la teoría de la proyección, plantea que el humano al ver frustradas sus necesidades, se
aliena, proyectando en un ser idealizado sus propias aspiraciones realizadas. De ahí que Dios cobra sentido como
respuesta al sufrimiento, encontrando en esta figura el refugio y aliciente requerido para seguir adelante a pesar de la
adversidad. No obstante, el ser humano olvida el significado de lo que ha construido, para finalmente perder su identidad
bajo un torbellino de símbolos.

Durkheim (1912) estudió cómo a partir de las religiones primitivas se lograba construir un orden social determinado.
Observó que eran las propias sociedades las que definían ciertas cosas como religiosas y otras como profanas, por
ejemplo, los clanes tenían una religión primitiva llamada totemismo, en el que se deificaba a plantas y animales, y a partir de
esta veneración se constituía una representación colectiva de su vida cultural. Finalmente, llegó a la misma conclusión que
Feuerbach, la sociedad y la religión eran un mismo fenómeno, la religión era el modo en que la sociedad se proyectaba a sí
misma bajo la forma de un hecho social no material, en torno al cual toda la estructura social podía organizarse. Por tanto,
habría tantas religiones como formas de organización social.

Freud (1913; 1939), recoge esta concepción sobre la religión como proyección que alivia el sufrimiento pero la comprende
desde un prisma evolucionista-universalista, y le llama mecanismo de defensa. Para Freud, sobre todo en su última etapa,
el tema de la añoranza del padre en la religión se vuelve un argumento recursivo. Según el Mito de la Horda Salvaje: el
padre de la horda es representado como una fuente inalcanzable de poder, que le permitía proteger al clan, y, al mismo
tiempo, gozar sexualmente de todas las mujeres del grupo. Causando insoportables sentimientos de odio, temor y
adoración, que llevan a la horda a asesinar y devorar colectivamente a su padre. Pero los sentimientos de culpa  inundan a
la horda, quienes pactan la “ley de prohibición el incesto” para no volver a caer nunca en la barbarie, y consecuentemente,
el padre vuelve a la vida en el interior de cada uno de los miembros, es decir, se interioriza la imagen del padre como origen
del orden social del grupo, quien mediante la asunción de normas garantiza la protección de la cultura. El Complejo de
Edipo y el Mito de la Horda Salvaje desconcertaban a la antropología ¿Acaso se trataba de una estructura profunda
universal?

A partir del trabajo de campo, Malinowski (1948) comenzó a cuestionar la pretendida universalidad de los complejos
psicológicos, revelando que las instituciones en que se satisfacen las necesidades individuales difieren según la cultura. La
teoría funcional de Malinowski se sostiene sobre una clasificación jerárquica de necesidades, donde las necesidades más
abstractas trabajan en función de las más concretas: la satisfacción de las necesidades psicobiológicas amerita la creación
de necesidades institucionales como un medio para satisfacer a las primeras, y las necesidades simbólicas integradoras
permiten transmitir las formas institucionales más adecuadas para satisfacer las necesidades psicobiológicas. Malinowski,
encuentra que distintos sistemas simbólicos, como la ciencia, la magia o la religión se encuentran presentes hasta en las
sociedades nativas más apartadas. En el plano científico, los pueblos originarios conocían muy bien los ciclos de la
naturaleza, la botánica, la astronomía y otras áreas del saber. En cambio, cuando necesitaban resolver un problema
concreto que rebasaba su racionalidad recurrían a la magia y apelaban a la religión en búsqueda de un consuelo que le
diera un sentido existencial a la muerte de un ser querido.

Como se ve, a diferencia de Durkheim, para Malinowski la cultura funciona para satisfacer necesidades de las personas y
solo segundariamente,  las necesidades de la sociedad en su conjunto. Pero independiente de la primacía social o
individual, en ambos casos, los sistemas culturales se desarrollan en función de los medios de producción, en Durkheim la
anomia se da en función de la división del trabajo (Merton, 1934), y en Malinowski en función de la satisfacción de
necesidades psicobiológicas (Malinowski, 1948). Es decir, esta teoría se sustenta en una especie de materialismo cultural,
donde la intraestructura étic determina la estructura étic, y estas, a su vez, determinan las superestructuras émic (Harris,
1982). Y por tanto, nos conduce a una interpretación de los símbolos religiosos en el marco pragmático correspondiente, es
decir, el contexto situacional, las circunstancias en que se emite el mensaje.

Desde la perspectiva contextual materialista, Gavin Flood (1999) se ha dedicado a estudiar los símbolos contenidos en los
textos y prácticas religiosas, en el marco de los procesos históricos, las fuerzas políticas y económicas. Según argumenta,
es la coincidencia entre la experiencia micro y los procesos macro históricos, lo que permite la trascendencia histórica. Y por
lo tanto, las nociones religiosas no pueden entenderse al margen de su función social, por ejemplo, no puede comprenderse
el nirvana en el marco del cristianismo, ni puede entenderse la theosis en el marco del budismo. De modo que no tiene
sentido hacer comparaciones para extraer de ellas una estructura universal, como pretende el estructuralismo o el
psicoanálisis.

El problema del proyectismo materialista es que cae en la misma trampa que el evolucionismo cuando intenta definir lo
sagrado, por ejemplo: Durkheim (1912) entiende la religión como la forma en que la sociedad se representa mediante un
hecho social no material, desempeñando una importante función en la “cohesión social”. Pero ¿Qué hecho no es material?
Pues el conjunto unificado de creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas, diría Durkheim. Pero ¿Qué es lo
sagrado? Aquello que marca una diferencia con lo profano, responde. Pero, y si lo religioso tiene su impronta en la
sociedad, es decir en lo profano, ¿Cómo puede lo sagrado constituirse como algo distinto de aquello que lo proyecta?,
¿Acaso no lo proyecta?  Por consecuencia, o la sociedad, en su conjunto, es un hecho religioso material (la sociedad es
sagrada) o la “sociedad” es una representación, y queda suspendida su comprobación como hecho hasta contraste
empírico, luego ¿Cómo puede experimentarse empíricamente un hecho subjetivo sino viviendo dicha espiritualidad desde
una perspectiva émic?

Contextualismo simbólico y translingüística

A pesar de tener la misma preocupación que Durkheim, sobre el vacío moral, Tocqueville desarrolló un sistema teórico
bastante distinto, basado en la crítica al movimiento secularizador, es decir, objetó la concepción del desarrollismo-
democrático como la nueva religión. Tocqueville (1840) creía que las sociedades secularizadas, al concentrar su interés en
las riquezas y el  bienestar material, terminaría degradando la libertad humana, al hacerla esclava de la satisfacción de los
deseos. Por otra parte, el culto democrático a las mayorías, volvería a los sujetos más influenciables, transformándolos en
presas fáciles del autoritarismo. Tocqueville creía que las superestructuras, no eran solamente una proyección de intereses
materiales, aun más, estimó que la religiosidad podría asumir un rol protagónico en las sociedades democráticas. Ya que la
religiosidad ofrece una base moral firme que protege al sujeto, afianzándolo a un conjunto de creencias y costumbres que
mantienen cohesionada a la sociedad. Y a la vez, satisface la necesidad de trascender los meros intereses personales,
dándole, de esta manera, sentido a la vida. Es decir, la religiosidad, al orientar con una serie de valores, libera a sus
practicantes, haciéndolos menos volubles ante las oscilaciones de la opinión pública y los dictamines de un dictador que
desee restringir su libertad.

De igual manera, Weber desarrolló sus ideas en el sentido contrario que el materialismo, centrándose en cómo los sistemas
religiosos han influido en el espíritu -el ethos- de los sistemas económicos. Manifestó, por ejemplo, que el auge del
protestantismo ascético promovió el espíritu capitalista o como el hinduismo ha promovido el desarrollo de una economía
simple estratificada por castas, atrasando el auge del capitalismo en India. Weber pretende descubrir relaciones complejas y
dialécticas entre distintos ámbitos del acontecer humano, demostrando que la religión no es solo un inductor de orden social
sino también una fuente de innovación y dinamismo cultural. Weber considera el universalismo como una “impresión”, luego
lo pone como punto de comparación (tipo ideal) con otras culturas, para comprender como cada acción social se da según
una racionalidad o sentido de acción distinto, dado en un contexto simbólico construido en condiciones históricas y
circunstanciales particulares (Weber, 1905; Weber, 1999).

A las superestructuras religiosas no les conciernen solamente el más allá, sino también al mundo secular, los distintos
sistemas culturales –con sus respectivas representaciones del mundo, valores y estilos de vida- entran en interacción unos
con otros por el dominio en las distintas esferas de la vida, llevando a la esfera dominada al campo de lo “ilegitimo”
(Gutiérrez, 2006).

Un ejemplo del dominio de una racionalidad la encontramos en aquel tiempo en que primaba la autoridad tradicional,
entonces, el primitivo creía que debía valerse de magia para controlar una naturaleza poblada por espíritus. En dicho tiempo
no existía ninguna noción de “más allá” o de algo “sobrenatural” (Weber, 1999).

En aquellas épocas se celebraban fiestas rituales, orgías y otro tipo de ceremonias colectivas, donde se discriminaba a
quienes estaban enfermos o atribulados, con el objeto de legitimar la autoridad tradicional. De forma espontánea, los
excluidos comenzaron a organizarse en torno a autoridades carismáticas como el curandero, el héroe guerrero o el profeta
para obtener la salvación, entrando en confrontación con las autoridades tradicionales. Paulatinamente, en torno a las
comunidades religiosas, comenzaron a edificarse formas racionales de explicar el sufrimiento, el espíritu revolucionario de
las religiones mesiánicas necesitaba legitimar un poder superior a este mundo para justificar su liberación del poder
tradicional, así la teodicea condujo a una desvalorizaban el mundo terrenal y una exaltación de la trascendencia divina. Con
esto, la autoridad carismática devino en ser sobrehumano o emisario de dios, ante el que el atribulado podía liberarse del
peso de sus pecados, así el pecado perdió su carácter de ofensa mágica. Weber se concentró en las grandes teodiceas,
como la doctrina del Karma y la predestinación del puritanismo ascético. Gracias a las teodiceas las religiones alcanzaron
un alto nivel de racionalización, donde las autoridades podían orientar a sus súbditos de acuerdo a sistemas de
valores (Weber, 1999).

Dentro de esta nueva religiosidad racionalizada, se constituyen dos grandes medios para salvar el abismo abierto entre lo
profano y lo sagrado: una consiste en guiarse según fundamento o un código legal de carácter público (un conjunto de
mandamientos divinos), la otra por medio de un contacto psicológico y privado con lo divino, mediante el misticismo (Weber,
1999).

Esta situación comenzó a variar cuando algunos movimientos espirituales orientaron sus valores a la vida práctica,
especialmente determinados valores puritanos, como el enriquecimiento como signo de gracia divina y el trabajador como
un instrumento de dios, se volvieron esenciales para la sociedad burguesa. El puritanismo promovió valores que podían
realizarse en el mundo, pero las riquezas y el poder se volvieran irresistibles para el hombre. Si para el puritano, la
preocupación por la riqueza no pesaba sobre los hombros de sus santos más que como un manto sutil que en cualquier
momento se puede dejar, para el hombre moderno el manto sutil se ha transformado en una jaula de hierro, que pone al ser
humano bajo un gigantesco aparato de dominación que amenaza su libertad. La nueva burocracia hierocrática impone una
visión de mundo donde no existen poderes ocultos y todo puede ser dominado mediante el cálculo y la previsión, en esto
consiste el desencantamiento del mundo (Weber, 1905; Weber, 2012).

Pero aunque la magia y la religión se hayan deslegitimado, nada impide que siga su corriente subterránea; como explica
Weber (2012): “aquellos innumerables dioses de la antigüedad, que fueron desmitificados, se encuentran ahora
transformados en poderes impersonales, que se levantan de sus tumbas dispuestos a dominar nuestras existencias y
siguen su incesante combate entre ellos”. Según Erich Fromm (2008), la cultura moderna ha cubierto con un barniz de
bondad la idolatría al dinero, el poder, el éxito.  Bajo la influencia de estos lobos vestidos de oveja, el ser humano teme a la
libertad, transformándose a sí mismo en un bien de consumo y un consumidor eterno. A partir de ese momento, el hombre
se transforma en un autómata, que sintiéndose ajeno a sus propias obras, vacía su subjetividad y se aísla en su soledad. Al
mirar hacia atrás, vemos que el humano se ha vuelto vulnerable frente a cualquier doctrina autoritaria (note que ante el
diagnóstico de Fromm, es anticipado por la predicción de Tocqueville).

Como explica Fromm (2008) el hombre no es libre de elegir entre tener o no ideales, pues necesita de ellos para darle
sentido a su vida, pero es libre de elegir entre adscribirse a formas autoritarias o liberadoras de religiosidad. La religiosidad
liberadora promueve el desarrollo del juicio crítico, del amor maduro y la libertad. En cambio, la religiosidad autoritaria se
alía con el poder secular, para promover la sumisión a poderes “superiores”. En símil, el movimiento libertario en
Latinoamérica (Dussel, 1993; Hinkelammert, 2012), explica que la religión organizada ha dado paso a una forma de
trascendencia inmanente o secular, que asume dos formas de espiritualidad: la espiritualidad liberadora que establece a lo
humano como criterio de lo sagrado, desde el momento que se asume que Dios se hizo hombre; por otro lado, emerge una
forma de espiritualidad fetichista, que establece a la utilidad material (poder y dinero) como criterio de lo sagrado.

Son múltiples los signos de que el mundo se está re-encantando, muchos autores lo mencionan (Hinkelammert, 2012;
Maffesoli, 2002; Landy y Saler, 2009; Eliade, 1981; Berger, 2008; Luckmann, 1973; Descola, 2011, Cornejo, 2013; Kepel,
1991; Woodhead y Heelas, 2008; Ferrer y Sherman, 2008: Dockendorff, 2003; Capra, 1999), todo indica que estamos en
presencia de un nuevo espíritu de los tiempos.

La espiritualidad tiene una insinuación oculta en muchas de las expresiones culturales postmodernas y transmodernas, solo
por nombrar algunos ejemplos: El arte se he transformado en una forma de redención intramundana frente al racionalismo;
el cine y el cómic siguen la estructura de la épica legendaria llena de actos mágicos y héroes; los conciertos de pop, rock y
folk simulan multitudinarios cultos repletos de simbolismo religioso; las relaciones erótico-amorosas imitan el entusiasmo
místico donde los amantes unen sus almas en un todo y el desnudismo sigue la clásica nostalgia por la edad de oro; el
psicoanálisis simula procesos iniciáticos que descubren la mitología oculta en las tinieblas del inconsciente; la ciencia y las
ideología políticas calcan los mesianismos apareciendo como una “redención” frente a las supersticiones e injusticias; los
cyborg y la ingeniería genética nos recuerdan los gólem y nos hace sentir como dioses creadores de vida; la celebración del
año nuevo y los cumpleaños son una vestigio del mito del eterno retorno; los juegos olímpicos y los ejercicios militares nos
recuerdan la titanomaquia; el cuidado del medioambiente nos retrotrae al culto a Pachamama y la defensa de los derechos
de los animales nos devuelve al animismo que considera a todos seres vivos como nuestros hermanos. Eso sin mencionar
el salto a la esfera pública de los fundamentalismos, los movimientos carismáticos, los innumerables nuevos movimientos
espirituales, y el auge de la medicina alternativa, la educación holística, la psicología transpersonal, la biología de sistemas,
la física cuántica y tantos otros fenómenos que mencionamos en el presente libro.

Por medio de estudios etnográficos, Franz Boas (1911) llega a la conclusión que no hay razas culturalmente puras o
intrínsecamente superiores a otras, la cultura es plural e histórica, cada cultura constituye un modo integrado de vida, por lo
tanto, requieren para su comprensión una perspectiva que comprenda la cultura desde sus propios parámetros, evitando así
caer en una perspectiva etnocéntrica. El lingüista Kenneth Pike (1967) explica que cuando se intenta comprender el
lenguaje de otra cultura puede hacerse desde dos perspectivas: la fonémica o estudio subjetivo de los significados y la
fonética o estudio objetivo de los sonidos. Pike cree que la perspectiva émica solo puede ser descrita por locutores nativos
puesto que solo ellos comprenden dichos significados en sus respectivos contextos.
Por ejemplo, ¿cómo interpretamos el arte rupestre dispuesto en el complejo Pica-Tarapacá? Puede que se trate de una
señalética que marque las vías de una compleja red de intercambio, puede que sean resultado de la acción acumulativa de
una serie de cultos rituales donde los caravaneros reflejaban sus sueños, o podemos interpretar dicha iconografía como un
medio de diferenciación social y étnico. Sin embargo, estas son solo interpretaciones étic, solo el nativo que las haya
dibujado nos podrá dar una interpretación más fidedigna de su significado.

Toda acción comunicativa se orienta a un fin, muchas veces se estructura según toda una variedad de funciones, pero los
signos no se organizan solo en función de factores materiales (étic), sino también en función de otros elementos del mismo
acto comunicativo, así podemos hablar de: la función expresiva, poética, apelativa, fática, metalingüística y referencial
(Jakobson, 1974). En la sección anterior ya hemos explicado la contextualización desde una perspectiva materialista (étic),
de manera que nos queda explicar la contextualización dentro de un marco simbólico, entendiéndolo los signos como parte
de un referente lingüístico. Desde Saussure se distingue una dimensión horizontal y otra vertical del lenguaje, son dos
formas de establecer relaciones entre los elementos lingüísticos, me refiero a las: relaciones sintagmáticas y relaciones
paradigmáticas (Merrell, 1990). Como consecuencia, para construir un mensaje se deben realizar dos contextualizaciones
referenciales paralelas, la selección o sustitución de palabras y la combinación o contextura de los signos. Las palabras se
seleccionan según el grado de similitud de sus elementos, en cambio, los elementos de un contexto se disponen según su
contigüidad (Jakobson, 1956). Si no fuera por los neologismos y los extranjerismos, los idiomas serían un sistema cerrado
de signos, por lo tanto, los códigos imponen limitaciones estructurales a los elementos seleccionados para adaptarse al
referente. En torno a esto, Jakobson (1956; 1963) nos propone que todo proceso simbólico, ya sea un proceso
intrasubjetivo o cultural, se estructura en el lenguaje, por ejemplo: para comprender un contenido psíquico, es importante
comprender los procesos metonímicos y metafóricos implicados en los procesos asociativos; y a nivel cultural, los ritos
mágicos comprenden asociaciones homeopáticas y asociaciones por contagio (que se corresponden con las relaciones por
semejanza y contextura respectivamente).

Ya que el texto es indisociable del habla, lo étic nunca podrá desentenderse de los émic. Como explica Mijaíl Bajtín, el
lenguaje es siempre un proceso dialógico que trasciende la esfera del lenguaje. Tras cada palabra se encuentra toda una
polifonía de voces que participan en la asunción del significado. Todo texto tiene un sentido intencional e enterpelativo, pues
toda voz no solo quiere decir algo, además se da en respuesta a otras voces y espera la respuesta de otras voces. Y en ello
radica la ambigüedad y difusión de todo acto de habla, pues encontramos en cada uno de los enunciados la superposición
de un nivel semántico y otro axiológico. Si el lenguaje se disocia de su dimensión valórica nunca se encarna, nunca
adquiere sustancia, pues la forma solo adquiere existencia –significado- según la entonación particular que adopta en un
contexto específico (Bubnova, 2006).

Partamos explicando cómo se integran los símbolos en un marco cultural. Si comparamos la dotación biológica de los
mamíferos recién nacidos, vemos que ninguna otra especie depende tanto de su entorno para desarrollarse, el bebé
necesita establecer una relación con su madre para sobrevivir. Siguiendo el argumento de Vigotsky, el lenguaje puede ser
entendido como un instrumento mediador,  que incorpora o interioriza las relaciones interpersonales. En un comienzo el
niño aprende por modelos, es decir, observando la conducta del adulto, luego el chico puede realizar las acciones con la
guía del adulto, pronto puede realizar las acciones por sí mismo repitiendo en voz alta o susurrando las instrucciones, y
paulatinamente puede desempeñar acciones independientes bajo la guía de sus pensamientos. Así podemos establecer
una íntima relación entre inter-acción social, lenguaje y pensamiento. Siguiendo la senda de Humboldt, Herder, Sapir y
Whorf,  la lengua puede entenderse como el espíritu mismo de los pueblos, pues es el lenguaje el que permite configurar la
cosmovisión y el ethos de una sociedad.

Berger y Luckmann (2001) teorizan que los seres humanos institucionalizan a través de generaciones sus hábitos, y
desarrolla un cuerpo de conceptos, teorías y valores que legitiman dicho conocimiento, hasta que se integran en un
universo simbólico, que constituye el conocimiento de sentido común propio de una cultura. A su vez, la distribución social
de este conocimiento dependerá de la estructura social en que éste se socializa. Aunque el ámbito de las instituciones
puede ser mucho más amplio que el de la religión, a través de la historia la religión siempre se ha destacado como el más
extendido y efectivo medio de legitimación. Este éxito radica en su capacidad para relacionar las precarias legitimaciones de
primer grado con las legitimaciones de alto nivel de complejidad, es decir, integrándolas en un universo simbólico. Como ya
se explicó, el texto y la experiencia, son los principales medios en que se ha expresado la religiosidad en las sociedades
racionalizadas.

Para muchos caminos espirituales, los fenómenos subjetivos son una piedra angular; lo vemos en la mística católica, en los
movimientos carismáticos, en la meditación vipassana del budismo, en el saboreo de la realidad del sufismo y en muchos
otros (Álvarez,  Medina,  Alonso y Silva, 1998; Cornejo, 2001; Fadiman y Frager, 2001).

El sistema de creencia objetivado por cada religión puede impregnar las experiencias cotidianas con su realidad
trascendente, para esto cada religión establece procesos institucionales que garantizan la interiorización del universo
simbólico en el que se enmarcarán las experiencias. Pero con el proceso de deslegitimación de la institucionalidad religiosa,
la religiosidad se diluye y se hace invisible (Luckmann, 1973). Esta crisis de la institucionalidad religiosa está relacionada
con una serie de grandes cambios en la sociedad, entre los más importantes destacamos: la sustitución de instituciones
tradicionales -basadas en roles y funciones rígidas- por relaciones institucionales más fluidas, descentralizadas y que
muestran una mayor preocupación por el bienestar integral y el desarrollo personal de quienes las integran (Heelas y
Woodhead, 2008). Como la sociedad se complejiza a un ritmo acelerado, el modelo oficial va cambiando y nos podemos
encontrar con un mosaico de modelos oficiales de realidad, así, cuando la sociedad marginaliza la institucionalidad religiosa,
promueve el retiro del mundo sagrado desde la esfera pública a la esfera privada, santificando la experiencia subjetiva de
cada individuo (Luckmann, 1973). Cualquiera sea el grado de desacralización del mundo, el hombre profano nunca logrará
abolir su religiosidad, solo que en vez de un “Mundo” se enfrentará a una infinidad de lugares gobernados por mitologias
camufladas y ritualismos degradados (Eliade, 1981). Así, vemos que esta disolución de las jerarquías religiosas ha
sobrevenido por ejemplo, en una amplia y difusa red de centros meditación, técnicas terapéuticas, agrupaciones esotéricas,
tiendas alternativas, y otro tipo de servicios espirituales (Heelas y  Woodhead, 2008). Es incluso común encontrarse con
buscadores espirituales que practican simultáneamente prácticas aparentemente contradictorias o que en una especie de
“nomadismo religioso” pasan constantemente de un camino espiritual a otro, es una religiosidad en movimiento continuo
(Cornejo, 2013).
Nietzsche (1891) anticipaba que el desencanto del mundo reclamaría el advenimiento del superhombre. Pero en vez de la
llegada de un líder carismático, hoy vemos que bajo el politeísmo de valores cada persona debe elegir entre los distintos
valores que vienen a personificar a los “dioses o demonios” y tiene la responsabilidad de asumir las consecuencias de cada
una de estas decisiones (Gutiérrez, 2006). Pero esta elección no se trata de la búsqueda de un imperativo categórico
universal, pues lo que me funciona a mí no necesariamente le funcione a otro, por tanto cada quien debe asumir una ética
pragmática individualista y subjetiva: ¿Cómo me hace sentir esto? ¿Será esta práctica para mí? (Cornejo, 2013). La
sociedad secular también asume esta misma ética, no se preguntan tanto si determinado camino espiritual será perverso o
recto, pues ello podría ser considerado una discriminación contra un grupo cultural distinto, sino en qué medida los
miembros de dichos grupos reconocen voluntariamente los beneficios o perjuicios de dicha disciplina  en su bienestar
personal (Habermas, 2006).

La religiosidad en movimiento es una gran revolución espiritual, y es actualmente una de las principales fuentes de
innovación cultural. ¿En qué radica este cambio tan grande? Probablemente el cambio más importante es la transición a un
nuevo estatuto ontológico de la naturaleza frente al ser humano, que disuelve las antiguas dicotomías, cuerpo-mente,
natura-cultura, profano-sagrado, etc. en una suerte de encuentro entre el estructuralismo y el constructivismo relativista.

Si consideramos lo sagrado como experiencia numinosa, es decir, como una experiencia misteriosa y heterogénea, o como
un poder tremendum, amenazante y fascinante a la vez, en suma, como una experiencia de orden sobre-natural (Otto,
1980), entonces adquiere sobrerelieve la distinción naturaleza-cultura. Eliade (1981) cae tempranamente en cuanta sobre la
paradoja que implica toda hierofanía: mientras que lo sagrado se manifiesta como una realidad totalmente diferente de lo
natural, al mismo tiempo puede seguir siendo parte del mundo natural. Para el hombre religioso, “la Naturaleza en su
totalidad es susceptible de revelarse como sacralidad cósmica”, y en tanto el cosmos y el humano son obra de un mismo
acto primordial divino, lo sagrado puede coincidir perfectamente con lo natural (Eliade, 1981; Eliade, 1993). Siendo más
precisos, Descola (2013) identifica cuatro modos de identificar lo natural y lo sobrenatural: en el animismo los no humanos
están dotados de vida interior igual que los humanos; en el totemismo los humanos y no humanos comparten propiedades
físicas y morales; en el analogismo todos los seres son diferentes entre sí pero admite la existencia de coherencias entre
ellas; y en el naturalismo sólo los humanos tienen vida interior.

Normalmente se discute que en occidente se enfrentan dos concepciones, el modelo naturalista contra las visiones
religiosas (Habermas, 2006), luego esto se ve reflejado en oposiciones científicas, entre distintas teorías, unas más
materialista que otras. Pero cuando Descola descubre la existencia de diversas concepciones sobre lo natural, queda de
manifiesto que la confrontación entre naturalismo y animismo solo responde sesgos culturales que intentan deslegitimarse
recíprocamente (Cornejo, 2010).

Pierre Bourdieu (1971) ha analizado las religiones como productores de capital simbólico (conocimiento, normas y símbolos)
que estructuran y son estructuradas dentro de su campo social mediado por los habitus.  Cuando Bourdieu realizó sus
estudios en África, quedó patente como la visión natural del colono desnaturaliza la del paisano para incorporarle o
encarnarle el nuevo orden natural, imponiendo lógicas de dominio corporal sobre la concepción natural dominada. Esto
implica que tras cada concepción de la naturaleza, se encuentra un proceso histórico que se encarna o se incorpora en el
cuerpo e interacción de los agentes sociales, bajo la apariencia de disposiciones naturales o innatas, y, que como tales, se
transforman en principios reguladores y generadores de las prácticas e ideologías de un campo social particular.
Seguidamente, podemos entender la encarnación como aquellos procesos que permiten al sedimento social de símbolos
espirituales tomar una forma de un esquema corporal que posibilita la configuración de marcos de sentido de interacción, es
decir, situar la inter-acción en un contexto histórico y cultural determinado (Galak, 2010).

Entonces ¿Cuál es la relación entre lenguaje, cuerpo y cosmovisión? La configuración del contexto, esto es, la cosmovisión
en que se enmarcan las vivencias corporales también responde a fenómenos intersubjetivos. Si para Ricoeur el lenguaje es
metáfora del mundo, para Bajtín el enunciado es la metáfora que se plasma en un cuerpo en diálogo con el mundo. En
Eliade (1981; 1993) toda experiencia numinosa deriva de la reedición de actos primordiales de creación del cosmos. En
dicho acto comunicativo, el espacio-tiempo pasa simbólica y ontológicamente del caos al cosmos, y el elemento santificado
se transforma en un punto de referencia, sobre el que se funda el axis, centro del universo. George Lakoff y Mark Johnson
(1999) ha desarrollado su teoría subrayando el papel de los procesos metafóricos que permiten atribuir significados a partir
de las distintas inter-acciones corporales del organismo con su ambiente. Hay diversos ejemplos, de como las nociones
arriba-abajo, dentro-fuera, derecha-izquierda, atrás-adelante, cerca-lejos, centro, equilibrio, pueden abstraerse de la
realidad, jugando un papel fundamental en la configuración de las cosmovisiones (Lakoff y Johnson, 1999).

Así se puede entender el resultado del estudio comparado de las cosmovisiones. Por ejemplo, tanto la cosmovisión aymara
sobre la pacha, como la cosmovisión mapuche sobre el mapu, hacen una clasificación en niveles de realidad más elevados,
centrales y más bajos, llamados en el caso de los aymaras alaxpacha, akapacha y makapacha. También permite entender
las diferencias cosmológicas a nivel de la unidad narrativa. Por ejemplo, los occidentales ven el futuro como una progresión
hacia adelante, mientras que los aymaras ven el futuro en sus espaldas y el pasado hacia adelante.

La íntima relación entre la cosmovisión y las experiencias corporales, nos lleva a relativizar la interpretación de las
experiencias espirituales. Steven Katz (1978), afirma que las experiencias místicas, al igual que otras experiencias
humanas, se encuentran mediadas y constituidas por el lenguaje. Esto significa que las experiencias espirituales no tienen
sentido fuera de las expresiones culturales en que se producen y solo pueden ser comprendidas en el campo en que se
llevan a cabo. Por ejemplo, el  cristiano “no experimenta una realidad indeterminada que posteriormente etiqueta como
Dios, sino que experimenta cristianamente una imagen prefigurada de Dios”.
Pasando al siguiente tema; más allá de las experiencias y el lenguaje hablado, el desarrollo de la escritura ha significado
cambios de grandes proporciones en la historia humana. Se dice que el lenguaje escrito puede virtualmente independizarse
del hablante, adquiriendo un estatuto ontológico, de realidad, relativamente independiente de las experiencias del escritor
(Echeverría, 2005). Muchas manifestaciones religiosas consideran el texto como un elemento central de sus universos
simbólicos: la cábala, el ímpetu protestante por volver al evangelio, la visión islámica sobre el destino como algo que
“estaba escrito”, o la visión del dharma védico como ley divina, suponen un simbolismo dispuesto principalmente en la
esfera pública, de hecho muchas vías espirituales tratan a los textos como si se tratara de un líder carismático o como un
maestro (Scholem, 1976; Ferrer y Sherman, 2008; Huete, 2009).

Producto de la anomia surgida en la modernidad, muchas personas sintieron la necesidad de reconquistar la añorada
seguridad perdida con la disolución de la trama social tradicional y encontraron en el texto sagrado el eje en torno al cual
renovar las bases prepolíticas de sus sociedades. Desde los fundamentalismos, el texto sagrado es una fuente de donde
emana una literalidad perfecta, apodíptica, inerrable y que por contraste es superior a toda ley humana (Pace y Guol, 2006;
Habermas, 2006; Kepel, 1991; Berger, 1967). También hay formas de fundamentalismo encubierto, su mejor es el Maoismo
(LGE, 2008), otro ejemplo más sutil es el movimiento liderado por Dawkins (2006), que busca salir orgulloso a la esfera
pública a defender su “ateísmo”, pero una visión aguda revela que es un fundamentalismo panteísta que interpreta la
naturaleza en forma literal.

Como si Dios estuviera buscándose revancha, vemos que en las últimas décadas, el fundamentalismo se ha tomado la
agenda internacional y política (Kepel 1991). El problema se presenta cuando los fundamentalismos se enfrentan por el
dominio de una esfera mismo espacio de la esfera pública, pues no admitiendo distintas interpretaciones, el choque de
cosmovisiones pasa a un plano político de intolerancia.

Según Geertz (2003), la religión  es aquel “sistema de símbolos que obra para establecer… estados anímicos y
motivaciones… formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones de una
aureola de efectividad tal que los estados anímicos y las motivaciones parezcan de un realismo único”. Esta definición
resulta muy práctica para comprender la confrontación entre fundamentalismos, es como si dos programas computacionales
con potenciales semánticos diferentes intentaran infructuosamente leerse entre ellos, ya que el texto solo puede entenderse
íntegramente en el contexto simbólico en que ha sido escrito.

Aunque los fundamentalistas no admitan otras interpretaciones, se les hace inevitable admitir que su visión religiosa difiere
de aquellos movimientos que realizan una interpretación más “liberal” del texto, y por consecuencia, se encuentran
obligados, aunque sea para criticarlas, a entrar en dialogo con otras tradiciones. Es entonces, en la traducción de sistemas
cerrados de signos y en la interpretación sobre interpretación, donde los fundamentos se vivifican entre sí, llevando la
palabra hasta una experiencia límite, donde los significados se encarnan y se llenen de sentido (Huete, 2009). Ferrer explica
como la afirmación contextualista sobre que “no hay nada fuera del texto” derivó inevitablemente en que los seres
trascendentes solo tienen su vida como entidades discursivas. Luego, ya que desde una perspectiva contextualista se
valora la perspectiva émic, el lenguaje religioso se comenzó a interpretar en el contexto de su campo semántico. Y
considerando que los círculos espirituales suelen asumir la naturaleza sagrada de sus escrituras y como  un resultado de la
revelación o la inspiración, la linguistificación de lo sagrado ha pavimentando el camino para resacralización del lenguaje.
Pero –según afirma Ferrer- no es solo el lenguaje “merece ser llamado sagrado, sino más bien el lenguaje como constitutivo
del pensamiento humano e inherentemente expresivo de una creación sagrada a la que la humanidad y la cultura
igualmente pertenecen…”, no es el lenguaje abstracto, alejado de la realidad cotidiana, sino una nueva espiritualidad
encarnada y participativa (Ferrer y Sherman, 2008). En última instancia, la interpretación de los textos es también una
experiencia, es decir, la hermenéutica es también una fenomenología (Huete, 2009). Por estos motivos los derechos
colectivos de un grupo religioso sólo pueden afirmar si al mismo tiempo garantizan a los miembros individuales el espacio
necesario para que decidan reflexivamente entre apropiación, revisión o rechazo críticos de sus doctrinas (Habermas,
2006).

Dado que los procesos transculturales son esenciales para comprender los fenómenos de intolerancia, indagaremos un
poco sobre ello. Podemos definir los  procesos transculturales, como aquellos procesos de transición que se generan del
encuentro de dos o más universos simbólicos. Lo que resulta especialmente pertinente considerando los procesos de
colonización y poscolonización que ha vivido nuestro pueblo latinoamericano.

Como ha explicado Boas (1911) las  principales causas de innovación cultural se dan precisamente como producto de la
difusión y el contacto entre distintas culturas, solo luego, estas costumbres se vuelven inconscientes a fuerza de hábito y se
elaboran explicaciones complementarias. Víctor Turner (1988) ha estudiado los procesos de transición cultural,
específicamente la liminalidad ritual. Aunque Turner se ha concentrado en los rituales de pasaje entre dos subuniversos de
un mismo universo simbólico, nos serviremos de este mismo modelo para explicar los fenómenos de transición de amplio
alcance. Si descomponemos un rito en sus unidades básicas, sus símbolos, veremos que condensan un conjunto de
significados que se encuentran difusos en ambos universos simbólicos, otorgando cohesión a las relaciones lógicas entre
los distintos elemento del contexto. El símbolo adquiere sentido, mientras mayor sea su campo semántico. A la vez, cuanta
más información contiene un signo, disminuye el campo de su complementaridad, la complejidad del sistema
comunicacional y la incertidumbre. Es por eso, que los ritos liminares o de transición son tan importantes, ya que -como
explica Turner- integran en forma coherente las discrepancias semióticas y la ambigüedad propia del pasajero entre el
estado de separación y el estado de comunión.

La globalización, el turismo, las telecomunicaciones, las migraciones, la expresión de los marginados y la misma etnología
son manifestaciones contemporáneas de nuestra liminaridad, que dejan de manifiesto la enorme diversidad de nuestra
especie humana. Podemos decir que, en cierto modo, vivimos en un mundo liminar, donde la homogenización y
diferenciación, son procesos de ida y vuelta que funcionan a un ritmo acelerado, haciendo de la religión y la espiritualidad
fenómenos cada vez más dinámicos e interactivos. El pluralismo cultural permite el apilamiento de culturas superpuestas,
como alternativas culturales que cohabitan en un mismo espacio. La religión es parte de esta transmodernidad, en cuanto
deja de ser la institución tradicional por excelencia y se ubica en la periferia del centro de hegemonía moderno, entrando en
diálogo con otras subculturas periféricas, como los movimientos antirracistas, anticoloniales, feministas, ambientalistas, etc.
sin necesidad de atravesar el centro de poder (Gutierrez, 2006; Dussel, 1993; Berger y Luckman, 1996). En medio del
pluralismo imperante, y su consiguiente liminaridad, la crisis de sentido cobra una fuerza inédita, y surge con ello la
necesidad de apoyo estatal hacia aquellas instituciones intermediarias que sin personificar actitudes fundamentalistas
hagan a sus miembros portadores de un pluralismo donde los diversos valores no sean simplemente “consumidos”, sino
que se encarnen simbólica y vitalmente (Berger y Luckman, 1996).

El interjuego de subjetividades que implica el encuentro entre distintos ethos y cosmovisiones, interpela una nueva
configuración de las identidades personales y colectivas. En otras palabras, cada una de las parte, se percibe de forma
distinta cuando se encuentra con alguien distinto, se realizan procesos de categorización, prejuicio, comparación,
traducción, significación, que están a la base de la actitud de cada una de las partes desarrolla hacia el otro, las que a su
vez, dan cuenta de nuevas configuraciones vinculares.

La actitud hacia el otro puede distinguirse de acuerdo al grado de diferenciación y el nivel de hostilidad; en caso que
predominen actitudes diferenciadas hostiles, se desarrolla una configuración vincular llamada aculturación, basada en el
dominio de cierta visión de mundo sobre otra, lo que viene acompañado de prejuicio y discriminación. Un espacio enredado
y hostil, estructura una dinámica de sincretismo, en que el universo simbólico subordinado incorpora subrepticiamente sus
significados en los referentes universo dominante. Una actitud amistosa enredada, da paso a la   integración de las
cosmovisiones, es decir, a partir de los dos universos simbólicos se construye una nueva cosmovisión, enfatizando
coherencias entre ambos modelos culturales. Por último, un espacio diferenciado amistoso, permite un vínculo de
aceptación, empatía y respeto muto entre las partes.

Autores poscolonialistas como Enrique Dussel explican algunas de las dinámicas  vinculares asociadas al colonialismo en
América Latina. Como es sabido, la colonia finalizó en América Latina durante el siglo XIX, pero la lógica cultural del
colonialismo persiste, manifestándose en todos los procesos de modernización artística, económica, política y científica. De
este modo, el colonialismo no se expresa en la imitación de modelos europeos y sus medios de producción cultural, como
estrategia para acceder al poder. También se manifiesta en la xenofóbia y en la invalidación de otros universos simbólicos,
así como en la lucha contra la humildad y pluralidad epistémica. El conocimiento es producido en los centros de poder, para
luego ser distribuido hacia las periferias, que son consideradas como meras receptoras del conocimiento, sin posibilidades
de producir su propio patrimonio cultural.

Por otra parte, el colonialismo traído hasta nuestros días bajo la lógica del consumo, ha generado una antítesis
latinoamericana que intenta rescatar la sabiduría popular (teología de la liberación, el espíritu libertario de Paulo Freire o
Alfredo Moffat, o la biología del conocimiento de Maturana). Este enfoque se corresponde con un esquema vincular de
aceptación.

Por otra parte, desde una perspectiva de los pueblos originarios, las mismas culturas chamánicas en la actualidad ya no son
como las originales, debido a que han incorporado elementos foráneos. Según Kreimer (1999) los chamanes andinos,
incorporan activamente elementos ajenos a su cultura interpretándolos desde sus propios esquemas referenciales. Esta es
para ellos una estrategia que facilita la preservación de su cultura. Lo que da cuenta del proceso de sincretismo que ha
caracterizado la religiosidad en la mayor parte de América Latina, por ejemplo, es bien conocido el sincretismo entre la
Pacha Mama y la Virgen del Carmen.

En cuarto lugar, se debe mencionar importantes esfuerzos de integración desde distintas aristas. Al respecto, Roger Walsh
(2009) ha escrito sobre los problemas de comunicación entre culturas de distintas latitudes y épocas, se pregunta “¿Cómo
adaptar la forma sin distorsionar la esencia del mensaje?”. Para  conseguirlo se requiere un proceso recursivo: transmitir las
antiguas enseñanzas en nuestra cultura y usar la ciencia moderna para refinar estas enseñanzas, en otras palabras un
proceso de integración. Para que pueda gestar esta transmisión de sabidurías Walsh cree que se necesitan “intermediarios
gnósticos”, esto es, personas que cultiven una disciplina espiritual propia de otra cultura, que domine su sistema conceptual
y pueda traducir la sabiduría.

Una forma ha sido introducir la espiritualidad en la cultura popular y de mercado. El neochamanismo es un movimiento
occidental surgido en América durante las últimas décadas, que está interesado en la reedición de antiguos ceremoniales
indígenas utilizándolos como métodos de las llamadas medicinas alternativas. Por lo general, las personas que las practican
experimentan con plantas alucinógenas y prácticas esotéricas. El neochamanismo ha pasado a formar parte de la cultura
popular de mercado y la nueva era, lo que se ha materializado en el éxito de venta de libros de ficción y autoayuda basados
en el chamanismo, o la promoción del turismo chamánico, entre otros artificios comerciales. También existen importantes
esfuerzos por integrar la cultura chamánica en el mundo académico.
Sin menospreciar los esfuerzos de los investigadores por comprender el significado de los símbolos, no se debe olvidar que
el lenguaje no solo debe tener una función utilitaria, con esto se quiere decir que los símbolos no necesariamente deben ser
interpretados para servir como orientaciones de acción. Recordamos que Jakobson (1974) describió a lo menos seis
funciones del lenguaje: emotiva, conativa, referencial, metalingüística, fática y poética. Ante la crisis de la religiosidad
tradicional, muchos miembros del movimiento transpersonal buscan nuevas funciones de la expresión espiritual, ya sea en
la expresión artística o simplemente en el silencio.

Como reflexión, antes de finalizar este apartado, solo me queda destacar la extraordinaria contribución del encuentro
intercultural a la psicología transpersonal y la importancia del simbolismo en la espiritualidad humana.
 Salud Integral, Medicina Complementaria y Bienestar Subjetivo
Nuestro entendimiento de los procesos de salud-enfermedad han variado mucho en las últimas décadas, y junto a ello
nuestros sistemas sanitarios han enfrentado grandes desafíos. ¿Cómo se resolverá todo esto? y antes que eso, ¿Qué es lo
que está pasando en el ámbito de la salud?

Según mi entender, el desafío sanitario que enfrentamos tiene tres grandes aristas: el cambio en el perfil epidemiológico de
la población, los principales factores de riesgo asociados a los procesos de salud-enfermedad y el funcionamiento del
sistema de salud.

Un vistazo a datos epidemiológicos, nos muestra que las “enfermedades infecciosas” ya no se limitan al problema de las
pestes, por poner un ejemplo, las infecciones que siguen generando ruido son las enfermedades de transmisión sexual y los
problemas respiratorios en las grandes ciudades. En cambio, los principales problemas de sanitarios de hoy se clasifican
como “enfermedades no transmisibles”, por ejemplo, en población joven los principales problemas se concentran en
accidentes y salud mental, y en la adultez los problemas de salud se vuelven cada vez más crónicos, llámese cáncer,
problemas cardio-respiratorios o salud mental. Seguidamente, si revisamos los principales factores de riesgo implicados,
también descubrimos algo importante: la contaminación del aire, los metales pesados en el agua, los talatos liberados por
los plásticos, las dietas con demasiada grasa, azúcar y sal, el sedentarismo, el estrés, el consumo de tabaco, alcohol y otras
drogas, los rayos ultravioleta, los pesticidas en los alimentos, los colorantes, la falta de redes de apoyo, la falta de
autocuidado … etc., son todos problemas sanitarios relacionados con estilos de vida poco saludables, variables
sociocultuarles y contaminación ambiental.

Consecuentemente, la forma en que entendemos la salud también se está transformando profunda y ampliamente. Si desde
los tiempos de Pasteur el protagonista de la medicina eran los microrganismos, actualmente los protagonistas de la
medicina son las personas. La OMS definió la salud como un “estado de completo bienestar físico, mental y social, y no solo
la ausencia de enfermedad” (OMS, 1946). Luego este concepto ha evolucionado hacia una visión más integral, dinámica e
interactiva de la salud (Mantilla, 2007).

Por ejemplo, la Carta de Ottawa y Bangkok describe la salud ya no como un estado de completo bienestar, sino como un
proceso dinámico y complejo que fluctúa en un continuum salud-enfermedad, resultado una relación armoniosa entre el
individuo y su medio, prácticas de autocuidado y cuidado del otro y la introducción del bienestar espiritual como una nueva
dimensión de la salud (OMS, 1986; 2005).

En este giro conceptual, han influido estudios sobre los determinantes sociales de la salud, los estudios que relacionan la
salud con el medioambiente y la psicología de la salud:

- En primer lugar, los estudios de Lalonde (1974) y el Canadian Institute for Advanced Reserch (2002)   han revelado que la salud puede
ser explicada en un alto porcentaje por el entorno socioeconómico en que se desarrollan las personas, lo que resulta especialmente
relevante si consideramos los niveles de desigualdad en Chile.
- La OMS (2002) ha destacado la importancia que tienen los problemas medioambientales para la salud mundial. Pues la salud exige que
se mantengan los ciclos y sistemas naturales de los que dependen todas las formas de vida.
- Se ha hecho cada vez más evidente la relación entre comportamientos, emociones, cogniciones, vínculos con los procesos de salud-
enfermedad (Oblitas, 2008). Recientemente, se han publicado estudios que indican la relevancia de integrar variables de índole
psicosocial para el desarrollo de estilos de vida saludables (Vidal, Chamblas, Zabala, Muller, Cecilia y Chávez, 2014).

La medicina imperante intenta imponer un modelo “basado en evidencia”, distinguiéndola de la “medicina tradicional” que se
sustenta en la experiencia individual y la tradición cultural del médico. Pero dicha diferenciación dista mucho de la realidad,
pues aunque las guías de práctica clínica se sustenten en métodos experimentales que tienen una utilidad incuestionable
para la inmensa mayoría de los casos, en la realidad los casos clínicos pueden responder a un interjuego de un sinnúmero
de circunstancias particulares o infrecuentes, que estadísticamente se disponen en los extremos de la curva de Gauss,
precisamente en aquellas muestras que no cumplen con criterios estadísticos como para ser tomados en cuenta como
evidencia significativa. Por ello, en la práctica, el “ojo clínico” conseguido por la experiencia sistemática del médico y el
intercambio de opiniones con sus colegas sigue siendo tan relevante. En realidad, la evidencia es indisociable de la
experiencia o la tradición.

Además, aunque se reconoce que muchos problemas sanitarios responden a descripciones lineales que se pueden abordar
con metodologías de investigación modernas, recientemente los epidemiólogos han comenzado a admitir que muchos de
los problemas sanitarios que enfrentamos requieren metodologías de investigaciones no-lineales o complejas, lo que
introduce cierto grado de incertidumbre en los resultados y la coexistencia de múltiples alternativas posibles (Ramis, 2004;
Almeida, 2006). Es que no solo los procesos psicosociales se describen mejor con modelos no-lineales, sino también,
muchos procesos orgánicos. No debemos olvidar que el cuerpo humano constituye el sistema complejo por excelencia, una
intrincada red de relaciones emergentes organizadas en diversos niveles de complejidad: subatómico, molecular, celular,
órganos, individuos, entorno social y medio ambiente.

Desde una perspectiva compleja, los procesos de salud-enfermedad deben ser comprendidos como "transobjetos", es decir,
contemplados desde un prisma transdisciplinario y transcultural. Si estudiáramos el campo semántico de “medicina”
seguramente nos encontraremos con la caricatura de un médico dando medicamentos a un enfermo, pero la definición de la
medicina no siempre ha sido así. El significado de la calidad de vida y el bienestar surgen producto de una construcción
intersubjetiva que se inserta en una narrativa arquetípica más general, que trata sobre la lucha entre el bien y el mal. No es
extraño, entonces que el campo semántico de “medicina” para un hombre de la antigüedad, estaría compuesto por un
chamán o algún exorcista, pues efectivamente, los procesos salutogénicos han estado la mayor parte de la historia en
manos de círculos religiosos, al punto que se consideraban casi inseparables.

En nuestro país, la práctica de salud más convencional es la medicina alópata occidental, es impresionante observar como
progresan sus sofisticadas tecnologías, de hecho es bastante común que se apliquen decenas de exámenes antes de
aplicar una cirugía, también llama la atención el nivel de especialización de los médicos, no solo se dividen según las partes
del cuerpo, sino también según los distintos tipos de enfermedades, los diversos tratamientos y grupos etarios.

No obstante, aunque el desarrollo de la medicina alópata ha sido asombroso, en las últimas décadas las medicinas
complementarias han adquirido un gran impulso. A pesar de las dificultades y limitaciones metodológicas que suponen, se
ha observado un progresivo aumento de publicaciones relacionadas con la medicina complementaria. Además, cada vez
más instituciones educativas han empezado a ofrecer cursos de medicina complementaria. Este cambio se relaciona con el
aumento mundial del uso de medicina alternativa o complementaria. Según la OMS (2002; 2002a) en los países del
hemisferio sur cerca de un 80% de la población consume medicina alternativa y complementaria, mientras que en países
desarrollados esta cifra llega a poco más de un 50%. En algunos países la medicina complementaria es parte integrada de
los sistemas de salud públicos formales.

Existen muchas razones (Godoy, 2003; OMS, 2002a) que pueden explicar el auge de la medicina complementaria, entre
ellas debemos destacarlas siguientes causas:

- El bajo costo y fácil acceso de muchas de estos tratamientos.

- El médico convencional destina muy poco tiempo a la consulta, lo que no le permite conocer detalles personales y del
entorno del paciente, que pueden ser importantes en la patología que éste presenta.
- Los grandes avances tecnológicos y la ultra-especialización han llevado a la despersonalización y deshumanización de las
personas.
- Algunos pacientes quedan decepcionados con los malos o escasos resultados obtenidos por con los tratamientos alópatas
para algunos casos clínicos.
- Puede satisfacer alguna necesidad espiritual arraigada en el sistema de creencia de la persona, recordemos que para
Maslow la espiritualidad es una necesidad al igual que las otras.

¿Cómo debemos hacer frente a este fenómeno? Por supuesto razonar en forma balanceada, para no caer en el
“entusiasmo acrítico” o el “escepticismo desinformado”. Sus críticos argumentan que la medicina alternativa no está
debidamente regulada, y que no tiene suficiente fundamento científico. La verdad es que la medicina alternativa puede ser
perjudicial si no se aplica adecuadamente y esto es más peligroso aún, considerando que existen muchos seudo-terapeutas
estafando a la gente, que la mayoría de los pacientes no le informan a su médico alópata que usa medicina alternativa y
que la mayoría de los médicos alópatas no tienen una comprensión profunda sobre la medicina complementaria y
alternativa. Pero viéndolo en perspectiva, ¿acaso no se encuentran, en ambos grupos, malas prácticas como el lucro
desmedido o la propaganda engañosa?

Según mi parecer, la crítica más profunda a la medicina convencional-alópata es el grado de despersonalización al que ha
llegado, porque es precisamente la despersonalización un fenómeno muy perjudicial para la salud de los pacientes y los
profesionales de la salud (García-Huidobro, Spröhnle, y Sapag, 2008). Por lo mismo, existe un movimiento tan fuerte entre
los funcionarios de la salud tendientes a humanización de la atención (Gutiérrez, 2006). Respecto a este punto, creo que la
medicina convencional tiene mucho que aprender de la medicina tradicional o complementaria.

Presentaré brevemente tres personajes icónicos de la historia de la medicina alternativa para dar cuenta de un panorama
general de esta disciplina:

1ro. Hua Tuo es uno de sus representantes más importantes de la medicina tradicional china, destacándose como un
hombre integral con elevados conocimientos, manejo técnico, por ejemplo, realizaba diagnósticos mirando a sus pacientes
desde su exterior, tomándoles el pulso o haciéndoles un tanteo, practicaba operaciones con anestesia y conocía un amplio
abanico de hierbas medicinales. Pero lo más relevante de su sistema de tratamiento eran aquellas técnicas que se
derivaban de los principios de escuela Dao, en la Antigua China se decía que un médico era malo cuando solo se dedicaba
a curar a los pacientes, pues la medicina era fundamentalmente preventiva y se dirigía al desarrollo mental y espiritual de
las personas, por eso los tratamientos normalmente consistían en acompañamientos espirituales, indicación de un juego de
ejercicios psicofísicos y dietas especiales, detección de bloqueos del qi en algún meridiano de energía y la aplicación de
acupuntura (punción de agujas en puntos clave del cuerpo).
 2do. El vitalismo atribuía las enfermedades a las perturbaciones sufridas por la energía vital, que dejarían el cuerpo más
susceptible a influencias negativas. La medicina convencional suele combatir la enfermedad eliminando la causa de los
síntomas, sin embargo, en el vitalismo los síntomas son potenciados ya que son considerados la forma que tiene el cuerpo
de combatir el mal, lo que se traduce en una de sus premisas fundamentales: “lo similar cura lo similar” (la homeopatía). Por
eso, se administraban pequeñas dosis de un agente fortalecedor del síntoma, en forma similar a las vacunas, y en forma
paralela, el médico conversa cordialmente con el paciente, preguntándole no solo por sus síntomas, sino por su vida
cotidiana, para potenciar el efecto placebo.

Edward Bach, observó que pacientes con enfermedades similares tenían algunas otras características de personalidad
similares, así como morfología y gestos similares. Empezó entonces a analizar a sus pacientes no solo por sus
enfermedades y síntomas, sino por sus personalidades. Después experimentar con algunas flores empezó a probar sus
remedios con pacientes, recetándoles de acuerdo a su tipo de personalidad en lugar de a sus síntomas. Llegó a la
conclusión que para corregir una enfermedad física, es necesario primero corregir los problemas emocionales del paciente.

3ro. Se cuenta que la iriología comenzó cuando Ignaz Peczelis descubrió un búho con una pata fracturada y una extraña
mancha en el iris del animal y a medida que el animal mejoraba esta mancha del iris se iba modificando, años después
desarrolló una compleja topología en que diversos fenómenos del iris se correspondían con distintos estados biológicos.
Esta historia es muy ilustrativa, pues es muy común que la medicina complementaria recurra a medios diagnósticos y
terapéuticos que asumen que cada parte del cuerpo es un reflejo que lo que ocurre en todo el organismo, no solo el
organismo se considera un pequeño universo, también cada órgano es un mundo.

Hua Tou, Bach y Paczelis son solo algunos de los incontables referentes que podríamos mencionar. Las técnicas de la
medicina complementaria son muy variadas: aromaterapia, hidroterapia, cromoterapia, homeopatía, flores de Bach,
acupuntura, ayurveda, iriología, musicoterapia, masoterapia, reiki, naturoterapia, entre otras por el estilo. Sin embargo, a
pesar de ser tan distintas, se pueden distinguir algunos principios comunes a todas ellas: todas tienen a la base los
descubrimientos de la física cuántica, la biología de sistemas, la psicología transpersonal, la parapsicología y la religiosidad
heredada durante miles de años; todas ellas:

1.       pretenden un trabajo integral (mente, cuerpo, sociedad y espíritu),

2.       son tratamientos personalizados,
3.       atacan las causas de la enfermedad,
4.       comprenden la enfermedad como una oportunidad de aprendizaje,
5.       fortalecen el autocuidado y la autocuración.

Un paréntesis medio en broma, Dennett y Dawkins han sugerido que la religiosidad es como una especie de virus de
resfriado que infecta multitudes. En este caso, la medicina alternativa trataría a los infectados por la religión tratando de
comprender qué le está ocurriendo a cada una de esas personas y en vez de eliminar el resfrío tratarían de buscar una
lección de ella.

Usualmente se considera a disciplinas espirituales, como el Tai Chi o el Yoga, terapias alternativas o complementarias, sin
embargo, creo que merecen una mención independiente por varios motivos. El propósito real de estos métodos es alcanzar
la consumación espiritual y la mejora del estado físico es solo un beneficio que viene por añadidura. Estas escuelas
ortodoxas de cultivación espiritual trabajan disolviendo ataduras cósmicas como el pecado o el karma, que son
consideradas como los verdaderos causante de la enfermedad, algo que no puede alcanzarse en las medicinas alternativas
o alópata. No obstante, hoy en día, la mayoría de los instructores de Tai Chi y Yoga se enfocan solamente en mejorar la
calidad de vida o el estado de salud y no enseñan los principios hacia altos niveles de desarrollo espiritual, efectivamente,
es muy difícil encontrar a un maestro verdadero.

Las técnicas Formas de abordar la salud

terapéuticas se
diferencian porque:
Trabajan eliminando los
síntomas o síndromes
Mejoran el estilo y la
calidad de vida
Trabajan aspectos de
personalidad
Movilizan el Qi, la
energía vital o el espíritu
Trabajan aspectos que
remiten al orden cósmico
Trabajan el desarrollo
espiritual
Salud alópata occidental Terapias alternativas
basadas en el vitalismo
Es el objetivo central de Algunas tratan
la salud alópata enfermedades
Algunos trabajan con el Todas buscan mejorar el
estilo y la calidad de vida estilo y la calidad de vida
Algunos médicos Por lo general trabajan
trabajan con la aspectos de la
personalidad personalidad
La mayoría movilizan
energías
En oportunidades esto
se menciona
En oportunidades esto
se menciona
Disciplinas espirituales
Curarlas enfermedades
es solo una
consecuencia
Todas buscan mejorar el
estilo de vida, mejorar su
calidad es solo una
consecuencia
La personalidad y el
cultivo de la virtud es un
elemento central
Muchas trabajan
movilizando energías
Trabajan con fenómenos
cosmogónicos como el
karma o la gracia.
Es el principal objetivo
de las disciplinas
espirituales

Por otra parte, es sabido que la medicina complementaria se ha venido integrando progresivamente con la psicología
transpersonal. Por ejemplo, el doctor Héctor Bazán es reconocido en Chile por integrar disciplinas como el yoga, taichí con
las flores de Bach y el desarrollo personal, desde una perspectiva transpersonal. Ante ello cabe preguntarse ¿Cuál es la
relación entre la espiritualidad, la psicología y los estados de salud?

Se pueden establecer diversas definiciones sobre el tema de la espiritualidad (Krishnakumar y Neck, 2002), que se pueden
agruparse en tres perspectivas:

-          La perspectiva religiosa se funda en la creencia en un ser superior que designa el destino y estándares de conducta moral requeridas
para la redención.
-          La perspectiva de origen intrínseco argumenta que la espiritualidad se origina en la interioridad del individuo. Involucra un
sentimiento de estar conectado con uno mismo, los demás y el universo.
-          La perspectiva existencial enfatiza la búsqueda activa de significados vitales que puedan realizarse en la comunidad, familia y el
trabajo, contribuyendo al bienestar, salud y armonía de todos.

Basándose en estas definiciones se pueden distinguir cuatro formas de relacionar la salud con la espiritualidad: La relación
personalista no asume una perspectiva espiritual, y por lo tanto, considera que para mejorar la salud se puede prescindir de
la espiritualidad, ya sea en sus formas religiosas y no religiosas ya que son procesos independientes. La relación tradicional
asume una perspectiva religiosa, y por tanto, para establecer la relación con la salud, comparan la salud de grupos
religiosos y no religiosos. La relación moderna distingue la espiritualidad de religiosidad, considerando la espiritualidad
desde una perspectiva intrínseca, y por lo tanto, para establecer una relación entre salud y espiritualidad compara la salud
en grupos con alta y baja espiritualidad cotidiana, distinguiendo si son grupos religiosos y no religiosos. Y por último la
relación tautológica, que basándose en una perspectiva existencial, considera a la salud como parte intrínseca de su
definición, ya que es una espiritualidad que se realiza concretamente en la vida, y por tanto, una espiritualidad que no
contribuye a la salud no es espiritualidad, ya sea religiosa o no religiosa. Revisemos cómo ha evolucionado el estudio sobre
la espiritualidad y la salud (Quiceno y Vinaccia, 2009).

Eduardo Yentzen (2004), haciendo un análisis de la espiritualidad en nuestros tiempos. Dice eufemísticamente  que si la
modernidad había declarado la muerte de Dios, la posmodernidad ha anunciado su resurrección, Dios-dice- ha vuelto, pero
con otro rostro. Desde el Parlamento mundial de las religiones de 1893 la espiritualidad ha pasado de ser de
predominantemente religiosa a predominantemente intrínseca. En esta circunstancia, es comprensible, que a partir de ese
entonces, los estudios sobre espiritualidad intentaran caricaturizar la experiencia religiosa, etiquetándola o descalificándola,
una relación de tipo tradicional entre salud y espiritualidad.

Los primeros estudios en la psicología de la religión se esforzaron, en general, por relacionar la religiosidad de tradiciones
judeo-cristianas con otras variables negativas de personalidad como la baja autoestima, la ansiedad, el neuroticismo o el
autoritarismo. Sin embargo, dichas  investigaciones fueron poco contundentes, encontrándose solo correlaciones muy bajas
(menores a 0,2) o contradictorias entre distintos estudios (en algunos estudios se presentaban relaciones negativas, en
otros positivas y en otros relaciones no significativas). Lo único que se saca en limpio de estas investigaciones es que la
apertura como rasgo de personalidad tiende a estar negativamente correlacionada con una religiosidad de tipo
fundamentalista. Todo parecía indicar que la religiosidad era una variable mucho más compleja de lo que se pensaba y  una
variable multifactorial con algunas dimensiones más positivas que otras. Además, a partir de estos estudios, se empezó a
postular que la espiritualidad es relativamente independiente de otras dimensiones de la personalidad (Garcés, 1985).

Esta visión peyorativa sobre las religiones judeo-cristianas que algunos médicos, psicólogos y sociólogos intentaron infundir,
generó diversas reacciones en los círculos religiosos judeo-cristianos.  Algunos intentaron integrar sus creencias religiosas
con las contribuciones de la psicología, haciéndolas más aceptables de cara a la comunidad. Pero una buena parte
rechazaron a la biopsicosociología, argumentando que las enseñanzas encontradas en la palabra de Dios son suficientes
para la solución de todas las problemáticas humanas, y, que por lo tanto, podían prescindir de dichos conocimientos
profanos.  Más allá de todas las controversias, es casi indudable que casi todos los pastores y sacerdotes cristianos aplican
algunos principios psicológicos, mientras que algunos psicólogos han incorporado en sus prácticas y teorías algunos
elementos del cristianismo. Con el tiempo, esta escisión fue desapareciendo, de hecho, hoy en día es ampliamente
aceptado que una religiosidad sana contribuye bienestar físico, mental y social.

Por ejemplo, en  una revisión realizada por Quiceno y Vinaccia (2009) sobre la relación entre espiritualidad y salud.
Encontraron que: “en cuanto a la salud física los estudios han estado centrados particularmente en la actividad
inmunológica, las neoplasias y enfermedades cardiovasculares, cerebrovasculares, neurológicas y dolor… y en cuanto a la
salud mental los estudios han estado enfocados en las adicciones, el suicidio, la delincuencia, la ansiedad-depresión, el
estrés, la esquizofrenia, el psicoticismo y los trastornos bipolares...” En general, en todos estos estudios se han encontrado
efectos positivos asociados a la espiritualidad. “Las investigaciones basadas en la evidencia plantean que aunque las
personas no sean sumamente religiosas en su diario vivir, pueden serlo en momentos de enfermedad, debido a la
experiencia de pérdida de control personal, frente a la situación que los lleva a la búsqueda de un poder más alto o un Dios
para encontrar los propósitos de la vida y enfrentar situaciones estresantes...”. En otro estudio Mayoral, Laca y Mejía (2010)
establecieron relaciones de tipo modernas, reportando que los ateos y agnósticos reportaron mayor espiritualidad cotidiana
que los cristianos y católicos, y que la experiencia espiritual cotidiana se correlacionó positivamente con satisfacción vital, el
afecto positivo, y el bienestar psicológico, y correlacionó negativamente con los indicadores de ansiedad y depresión.

Bienestar Subjetivo
Como se puede ver, la psicología de la espiritualidad converge con la psicología de la salud y la psicología positiva al
considerar la  salud-enfermedad desde un enfoque de promoción, la resiliencia, la prevención e intervención positiva.

Seligman (2012) elaboró una clasificación de fortalezas y virtudes desde una psicología positiva. Para hacer esta
clasificación realizó un análisis de distintas culturas y épocas históricas, identificando características centrales del carácter
valoradas por filósofos morales y pensadores religiosos. El análisis de éstas ha dado lugar a un consenso, que considera
fundamentales virtudes como la sabiduría, el coraje, la humanidad, la justicia, la templanza y la trascendencia. Se trata de
valores universales llevados a la acción. Las fortalezas son los aspectos psicológicos que caracterizan a dichas virtudes,
tales como la apreciación de la belleza, el optimismo, la gratitud, el humor y la espiritualidad. Según Seligman, existen
varias razones por las cuales se ha considerado a la trascendencia espiritual sea considerada una virtud. La espiritualidad
provee un marco moral y normativo que permite construir una visión del sí mismo en relación al mundo coherente, y que
sirve como fuente de significados y propósitos, facilitando la promoción de emociones, valores y conductas prosociales y
estrategias de apoyo social.

Emmons (2005) es un psicólogo que ha estudiado con profundidad la religiosidad como un medio de desarrollo personal y
una mejora en la calidad de vida. Según su teoría la espiritualidad refleja aspectos centrales de la identidad, que cuando
logran realizarse concretamente en la vida, aumenta el sentido de coherencia e integración a través del tiempo, lo que
puede redundar en un mejor bienestar subjetivo o un aliciente para el desarrollo personal. Según Emmons el bienestar
subjetivo está relacionado con la consecución de metas centrales en la vida. Por su parte, la espiritualidad ofrece una fe que
compromete y orienta la vida hacia las más profundas aspiraciones humanas, las preocupaciones últimas, las que se
impregnan cada una de las experiencias de propósito y significado. Al mismo tiempo, este contexto de relaciones
tradicionales espirituales ofrece una visión sobre cómo afrontar la vida, las estrategias para conseguir esas preocupaciones
últimas y los mecanismos para regular las emociones.

Una razón que explica la importancia central de la espiritualidad en el funcionamiento motivacional de la personalidad es la
rica vida afectiva en la que se ven envueltas las experiencias espirituales.  Por ejemplo, en el cristianismo  el amor, la
gratitud, la esperanza, el perdón y el gozo suelen asociarse a Dios y a experiencia espiritual (Taha, Florenzano, Sieverson,
Aspillaga y Alliende, 2011; Casullo, Morandi y Donati, 2006; Valero, 2012). Existen varias razones para esta relación
espiritualidad-afectos:

En primer lugar, la religión prescribe que emociones y que nivel de intensidad es adecuado a cada situación;
En segundo lugar, la fe como visión de mundo determina una forma particular de relación con el entorno, lo que tiene
implicancias afectivas, por ejemplo, una religión puede enseñar a tener una actitud activa y receptiva a otros;
En tercer lugar, la religión tiene una serie de hábitos que tienen por objeto la regulación de las emociones. Con respecto a la
regulación emocional se suelen distinguir tres tendencias en la vida religiosa. Los movimientos carismáticos cultivan
intensas emociones positivas, los movimientos contemplativos hacen hincapié en la paz, tranquilidad y el sosiego de las
pasiones (por ejemplo, el cristianismo enseña el dominio de la envidia, la ira, el orgullo o la lujuria), y los movimientos
religiosos metódicos hacen énfasis en la conciencia emocional y la autorregulación;
Por último, las experiencias místicas son en sí una singular y poderosa experiencia emocional, en la que se vive una
profunda conexión con lo sagrado y unidad con Dios o el Cosmos.

Pero no se debe pensar que todas las formas de espiritualidad son positivas, ya hemos analizado algunas formas de
espiritualidad negativa, cuando revisamos los estudios sobre las sectas destructivas. Por el momento examinemos como
puede manifestarse una religiosidad sana. Para este propósito, es necesario definir lo que es religión, para luego describir
los distintos tipos de religión.

La definición de religión está compuesta por tres elementos: la religión tiene una creencia sobre la espiritualidad, un grupo
que realiza un rito o costumbre socializada y un código de conducta que guía la vida. Siguiendo la línea de Fromm   y James
se han realizado distintas investigaciones intentando distinguir la religiosidad positiva y negativa.

Pargament (Pargament y  Abu-Raiya, 2007) ha estudiado la religiosidad como un estilo de afrontamiento frente al estrés,
que puede tener consecuencias positivas o negativos, dependiendo de la primacía de la búsqueda de apoyo social, la
reinterpretación positiva y el afrontamiento activo. En el afrontamiento religioso positivo la persona intenta purificarse, y
busca apoyo o ayuda del líder o miembros del grupo espiritual, cree en un Dios cercano y benevolente que lo perdonará. En
cambio, en el afrontamiento religioso negativo el sujeto se encuentra desmoralizado con su proceso de desarrollo espiritual,
se siente a merced de los demonios y no busca ayuda o apoyo, cree que Dios es un ser poderoso que debe castigarlo por
las faltas cometidas.

Pargament (1997) aplicó a un grupo estudiantes un programa de conversión orientado al afrontamiento religioso positivo, a
partir de lo cual, se separaron los estudiantes en tres grupos: los conversos, los que experimentaron cambio gradual y los
que no se convirtieron. Además se midió estrés, sucesos vitales, motivación al cambio, y autoconcepto. Los autores
encontraron que en los conversos y lo de cambio gradual sufrieron un notable cambio en el autoconcepto, habían bajado
significativamente los niveles de estrés y aumentó la percepción de competencia, en comparación con los no conversos.

Probablemente esta diferencia se relacione con distintas etapas del desarrollo, y es de esperar que cuando el sujeto se
vaya desarrollando espiritualmente surja una espiritualidad más sana: Por ejemplo, Gordon Allport (1950) distinguió, la
religiosidad inmadura, guiada por motivaciones extrínsecas, en la que la persona es egoísta y generalmente representa los
estereotipos negativos que se tiene sobre la religión; de la religiosidad madura, guiada por una motivación intrínseca, en la
que la persona es dinámica y de mente abierta (Simkin y Etchezahar, 2013).

Como se ha descrito a lo largo del libro, en el último siglo la física, la biología y las ciencias sociales, están atravesando
revoluciones trascendentales, la medicina no podrá abstraerse de todo ello, y pese a la resistencia, paulatinamente
incorporarán los nuevos descubrimientos en sus prácticas clínicas. Por el momento el desafío está claro, y se llama
“Prevención”, hoy la salud no puede entenderse como un proceso independiente de los procesos educativos y de desarrollo
humano, este es el camino para el desarrollo de estilos de vida saludable y la construcción de una cultura preventiva.

Necesitamos entregarle a la atención primaria de salud un rol protagónico en el sistema sanitario, con estructuras fractales
que permitan una amplia distribución y profunda compenetración con las personas. Los países que presentan un sistema de
salud basado en una Atención Primaria de Salud (APS) robusta, son aquellos que cuentan con “equipos profesionales con
mayor formación técnica en APS, mayor tecnología disponible en sus centros de atención y una organización de trabajo en
equipo que combina atención clínica efectiva con un trabajo centrado en la familia y la comunidad. Modelos de APS con
estas características se asocian a estrategias de atención más integrales, menos redundantes y más eficientes” (Centro de
Políticas Públicas UC, 2014; OMS, 2008). Igual de relevante resulta prestar mayor atención a los problemas de salud
mental, que son considerados tristemente como “El Pariente Pobre del Sistema de Salud” pese a las altas tasas de
prevalencia de nuestro país (Valdés y Errázuriz, 2012).
Educación holística
La educación como disciplina tecnológica surge de una matriz religiosa, el pastor o párroco devino en profesor, los
feligreses en alumnos y los templos en escuelas. Pero desde mediados del siglo XVI, la escuela sufrió un profundo proceso
de secularización y desacralización, que profanó la matriz de su estructura sagrada, sus objetivos pastorales se fueron
mezclando con los propósitos del Estado Moderno, el cientificismo positivista y los procesos de industrialización. A pesar de
ello, en un comienzo la escuela “mantiene el carácter sagrado en su estructura organizativa y en su funcionamiento” pues
solo seculariza el control y los fines de la educación que en ella se imparten. Sin embargo, a partir de fines siglo XX  se
produce un quiebre con el proyecto moderno, que fractura también la estructura secularizada de la escuela moderna, que a
duras penas había logrado mantener el carácter sagrado de su estructura. Este vuelco no es solo una crítica a las
características del modelo educativo moderno (contenidos irrelevantes, metodologías obsoletas, instrumento al servicio de
las clases dominantes, etc.), lo que está en juego es la institución educativa y como tal deja de ser un espacio sagrado, deja
de ser un espacio con valor trascendente que lo distinga de otros, entonces el pragmatismo y el escepticismo se hace
dueños de la estructura (Noro, 2010).

Aun se pueden ver sombras sin fe que caminan entre aquellos antiguos templos que carecen hoy de todo significado
profundo. ¿Será el fin o estamos ante el nacimiento de algo nuevo?, el surgimiento de internet, los modelos educativos que
han ido emergiendo, y los cambios que se están viviendo en la sociedad nos hacen pensar que hay algo más allá. Es
indudable que la sociedad está pasando por profundos cambios, algo también está ocurriendo con la infancia, evidencia de
ello es la explosión de niños diagnosticados con Trastorno de Déficit Atencional e Hiperactividad. ¿Qué es lo que ocurre?
¿Los niños están cambiando o es la sociedad la que no logra adaptarse? Son cada vez son más comunes los niños que
reflejan con su conducta las incongruencias de su entorno, o se sienten incómodos en ambientes competitivos como los que
promueve nuestra cultura. Ivette Carrión (2006) está convencida que no se ha comprendido la esencia de este fenómeno, lo
que le pasaría es que estos pequeños son los signos de un gran cambio global. Ante este nuevo escenario, la educación
también amerita un cambio igual de profundo. La respuesta educativa  frente a este cambio global se llama educación
holística.

Partamos definiendo los fundamentos de nuestro estudio. En términos amplios entenderemos la educación como aquel
proceso de desarrollo humano que implica la interacción entre seres humanos dentro de una comunidad educativa. Como
todo proceso, la educación implica un devenir de estados distintos, por lo tanto, se da por supuesto que la educación debe
dirigirse a cambiar el estado de las cosas y no a reproducir o mantener un estatus quo. Pero el cambio tiene un sentido, y
dicho sentido es el desarrollo de quienes se involucran en el proceso. Interpretamos el desarrollo como el despliegue del
potencial de un ser, de todo aquello que puede llegar a ser. Si bien la pedagogía holística reconoce que todo ser humano
tiene potenciales negativos y positivos, se guarda la esperanza de que la educación pueda sacar lo mejor que cada ser lleva
adentro. ¿Por qué guardamos dicha esperanza? Porque el ser humano necesita de otros para vivir, y en medida que los
seres humanos logren convivir, dicha interacción favorecerá a ambas partes. Por lo tanto, cuando hablamos de seres
humanos, asumimos que cada uno de ellos tiene una dignidad intrínseca y que del reconocimiento mutuo de dicha dignidad
emanan condiciones necesarias para el desarrollo de quienes conviven dentro de una comunidad. Es decir, no se trata de
un proceso de desarrollo individual, sino de un proceso donde todos quienes participan se ven enriquecidos unos por otro.

La educación holística tiene tres características muy distintivas: una epistemología humilde y participativa, el fortalecimiento
de la conciencia trascendente y la integralidad.

La pedagogía holística se sostiene en una epistemología humilde y participativa. Ana María González Garza (2009) sostiene
que en la educación holística “todos somos a la vez educados y educadores. No se puede dar lo que no se tiene, no se
puede enseñar lo que no se sabe, no se puede compartir lo que no se ha experimentado”. Por lo tanto el verdadero
educador es aquel que facilita el aprendizaje acompañando al educando en su proceso de desarrollo y al mismo tiempo
aprendiendo de la experiencia.

No se puede desconocer que un antecedente importante de la educación holística sería la educación católica por su énfasis
en la comunidad educativa, la formación valórica, el compromiso social y la espiritualidad. No obstante, hay que aclarar que
la educación holística difiere significativamente de las escuelas católicas en su perspectiva epistemológica, pues estas
últimas aún se rigen por el antiguo paradigma epistemológico que establece relaciones jerárquicas basadas en el saber. Así
mismo la educación holística también difiere notablemente del laicismo educativo, pues evita caer en el relativismo moral
postmoderno (Gallegos, 2008). El holismo se basa en el nuevo paradigma epistemológico, la transmodernidad y como
consecuencia promueve una actitud más abierta, crítica, activa y participativa de parte de todos los actores de la comunidad
educativa. Para lograr este propósito se propone un curriculum abierto, flexible y dinámico, que otorgue a cada comunidad
educativa la responsabilidad de definir en forma autónoma los énfasis que darán a su currículo. Entonces, ¿Cómo se toman
dichas decisiones?

Una característica que comparten todas las propuestas pedagógicas transpersonales es que consideran la integralidad del
ser humano, comprendiendo al ser humano en su máxima complejidad. Es importante tener en cuenta que la educación no
es solo aquello que dicta un profesor en una sala de clase, para bien o para mal, estamos educando todo el tiempo, pues la
educación es un proceso vital inseparable de su contexto, seguidamente, ha de contextualizarse en dos sentidos: tiene que
hacerse cargo de las problemáticas sociales y medioambientales que enfrentamos como humanidad y tiene que considerar
las vivencias y experiencias de los alumnos.

Por ejemplo, el avance tecnológico permite tener todo el conocimiento a nuestra disposición, disminuyendo drásticamente la
trascendencia de memorizar contenidos, en el mismo sentido, el progreso de la maquinaria automatizada reduce la
importancia de las operaciones físicas. En cambio se vuelven mucho más importantes las habilidades sociales, la
creatividad, y la moralidad. Considerando este análisis la UNESCO ha establecido cuatro grandes pilares de la educación,
que se traducen en aspectos de toda competencia a desarrollar: “aprender a conocer”, “aprender a hacer”, “aprender a
convivir” y “aprender a ser” (Delors, 1996). Todo ello implica dar mayor realce a lo que en Chile conocemos como objetivos
transversales, una dimensión educativa dejada en segundo plano por el modelo educativo de nuestro país.

Entonces ¿Debemos asumir estos valores como absolutos?, no necesariamente, pero las comunidades educativas pueden
usarlas como criterios provisionales que les permita orientar su labor pedagógica en tanto las definen en forma más
autónoma. Por dar un ejemplo, en búsqueda de una mayor integralidad, algunos pedagogos transpersonales, también han
propuesto, superar la fragmentación del conocimiento, integrando las distintas de las asignaturas, o han incorporado
conocimientos transculturales y milenarios. La esencia del proceso de construcción colectiva de un currículum radica en que
ello es en sí mismo un proceso educativo de máxima importancia, que aumenta el nivel de conciencia de quienes se
involucran participativamente en la comunidad educativa.

El énfasis en el desarrollo de la conciencia trascendente o supraconciencia es uno de sus factores más característicos de la
educación holística. Hasta el momento he conocido tres formas en que se ha aplicado este principio:

William James (2005) fue uno de los primeros en centrarse en la importancia de la atención voluntaria sostenida en los
ámbitos de la moral, en el campo de la educación y en otras facetas importantes de la vida, heredando este legado, el
modelo cognitivo ha incentivado la enseñanza masiva de la atención plena en los jardines, escuelas y universidades, lo que
suele complementarse con talleres de habilidades sociales y psicología positiva, que se aplican como parte de cursos de
desarrollo personal o actividades extracurriculares.

El segundo modelo tiene como evidente referente a Wilber. Ramón Gallegos (1999, 2000), viene desarrollando durante la
última década un exhaustivo Modelo Multinivel-Multidimensional que describe los distintos niveles de conciencia (individual,
comunitario, social, planetario, y cósmico) en seis dimensiones: dimensión corporal, dimensión emocional, dimensión
cognitiva, dimensión estética y dimensión espiritual. Adhiriendo diversos modelos pedagógicos a la intersección de cada
dimensión y de cada nivel. Este modelo considera la espiritualidad la lógica interna del contenido curricular y no como una
actividad anexa.

Más cercano al modelo participativo de Ferrer, Agustín de la Herrán (2009),  ha entendido la pedagogía como un proceso de
concientización cooperativa, donde el docente inspira mediante su propio ejemplo un sentido de responsabilidad y de
trascendencia histórica que permite integrar el proyecto de vida de los educandos en un proyecto común que aporta al
desarrollo de la humanidad y el ecosistema.  Entendido así, el modelo es una continuidad lógica de la formación valórica y
del saber ser, siendo indisociable del currículum y ha de aplicarse mediante la práctica de un constante proceso de
investigación-acción-participativa que integra niveles de complejidad cada vez mayores (UNESCO, 2015).

La Declaración Universal de Derechos Humanos (ONU, 1948) proclama que “todos los pueblos y naciones deben
esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan,
mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de
carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universal y efectiva”. De ello se deduce que la más alta
aspiración de la Declaración es llegar a una “sociedad educativa”, donde todas las instituciones públicas y privadas se
conviertan en comunidades educativas. Pero para lograr esta hondo anhelo debemos revolucionar nuestra mentalidad y
ámbitos tan importantes como la administración, la economía y la política.

Administración, Economía y Política

Es difícil imaginar la emergencia de un mundo transpersonal que no comprometa el poder del estado, el mercado y la
sociedad civil. En un comienzo esto solo parecía una quimera pero varios de los cambios que vienen ocurriendo en la
economía, la administración y la política, nos hacen pensar que el movimiento transpersonal dejará de ser una tendencia
marginal hasta configurarse como un eje central de nuestro sistema que movilice transformaciones trascendentes en grupos
hegemónicos.

Administración
La espiritualidad en la administración es un tema clásico, olvidado y luego reeditado. Solo basta con recordar las
observaciones de Weber sobre la influencia que tuvo el protestantismo en el origen capitalismo. Como predijo Weber, la
excesiva racionalización de los procesos productivos llevó a una serie de problemas psicosociales, que hicieron cuestionar
el antiguo modelo de administración de Taylor. Por otra parte, a medida que aumentaba la importancia de las maquinas en
la realización de actividades mecanizadas y la entrada en la era del conocimiento, aumentó la importancia capital humano,
en especial del clima laboral y las competencias laborales como elementos esenciales para potenciar la productividad y la
competitividad.

La capacidad de automatizar e integrar procesos tiene un impacto directo en la distribución de empleos. Labores como la
manufactura y la administración se automatiza, relevando las tareas humanas al ámbito de las relaciones humanas y la
creación. Los empleos tienden hacia los servicios y profesiones técnico profesionales que requieren habilidades sociales,
manejo de tecnología, autonomía, flexibilidad y complejidad (Pucheu, 2010).

Esta serie de cambios hizo surgir un nuevo paradigma en la administración, la humanización de las organizaciones. Era
necesario tener organizaciones saludables e involucradas en procesos de mejoramiento continuo. En un comienzo los
administradores se inclinaron hacia los modelos de inteligencia emocional, lo que paulatinamente devino en el interés por
los modelos transpersonales.

Existen varias aplicaciones de la psicología transpersonal en la administración. En primer lugar, los elevados niveles de
estrés se han convertido en una de las principales problemáticas en el mundo laboral. Muchos empleados y superiores han
visto en la psicología transpersonal una estrategia para lidiar con los estresores, por lo que se ha hecho bastante común
que organizan talleres de meditación, o de alguna terapia alternativa como la aromaterapia. Al mismo tiempo, acompañando
al estrés, se observa un deterioro en el clima laboral. En este sentido, se han vuelto populares los talleres de relaciones
primales, biodanza, yoga de la risa y la organización de retiros espirituales dirigidos a mejorar las relaciones interpersonales
y la motivación.

En segundo lugar, la espiritualidad y la autotrascendencia han sido asociadas al liderazgo. En este sentido se destacan dos
modelos de liderazgo: transformacional y espiritual.

Según Bass (Nader y Castro, 2007) el liderazgo transformacional tiene cuatro rasgos característicos: Estimulación
Intelectual, Motivación Inspiracional, Consideración Individual e Influencia Idealizada. El líder transformador es una persona
íntegra que lleva a sus seguidores a mirar más allá e inspira a sus seguidores inculcando el valor del trabajo con su propio
ejemplo. El líder transformacional se preocupa por su gente y los incentiva a para que trasciendan sus intereses personales
en virtud de los propósitos de la organización. Finalmente el legado del líder se interioriza en sus seguidores, permitiendo
que su visión perdure en el tiempo a pesar de su ausencia.

El  liderazgo transformacional se sustenta en modelo teórico consolidado que ha demostrado sólidas relaciones con
indicadores positivos, como el rendimiento, la satisfacción y el clima organizacional. Hoy, Bruce Avolio (2005) está
estudiando variables mediadoras como la autenticidad, la autoconciencia, el capital psicológico, la moralidad, la
espiritualidad y variables culturales (Avolio y Gardner, 2005).

El trabajo no es solo un acto mecánico, tiene un sentido para el trabajador, porque cada trabajo se realiza en la trama
personal y social donde cobra un significado único, puede ser una forma de realizarse, expresión del amor por la familia, o
puede ser parte de una vocación de servicio, puede revelar profundos sentimientos como la fascinación ante las maravillas
de la vida y la naturaleza, la compasión ante el sufrimiento ajeno, o un profundo deseo de verdad y justicia, las posibilidades
son infinitas. Considerando esta circunstancia, el líder espiritual se preocupa genuinamente por desarrollar las necesidades
espirituales de sus seguidores creando un clima que favorece el bienestar y el rendimiento de la organización. Nutre la vida
interior de sus seguidores aportando una visión, alimentando la esperanza y dando oportunidades para entregar amor en
forma desinteresada. Como resultado los trabajadores sienten que logran realizar su vocación, que su vida tiene un sentido
que trasciende sus intereses personales y se sienten parte de algo mayor que les ayuda a mejorar las relaciones laborales y
las relaciones con el contexto de la organización (Fry, 2003; Giacalone, Jurkiewicz, y Fry, 2005).
  

Durante la última década,  el liderazgo espiritual ha estado llamado la atención de los investigadores. Por una parte son
llamativas las implicancias psicológicas del modelo, pues se asocia a una mayor motivación intrínseca, satisfacción vital y
un mayor compromiso organizacional. Por otra parte, el modelo de liderazgo espiritual ha despertado interés por sus
implicancias sociales y ecológicas. La ayuda mutua prestada entre los empleados, el servicio a la sociedad en general y el
cuidado del medio ambiente permiten un mejor acoplamiento a la cultura de los nativos y la sustentabilidad que las
organizaciones necesitan.

Como las características del liderazgo se encuentran cruzadas por variables culturales, el liderazgo no se relaciona con
ninguna religión en particular. No obstante la relación entre el liderazgo transformacional y el liderazgo espiritual resulta
evidente; quizás solo se trata de una diferencia de énfasis, mientras que el líder transformador da lo mejor de sí para que
los otros den lo mejor de ellos, el líder espiritual estimula lo mejor de los otros para sacar lo mejor de la organización, el
modelo de Bass y Avolio está más centrado en el líder, en cambio el modelo de   Fry se centra más en los seguidores. Algo
interesante es que el líder espiritual se adapta mejor a las distintas culturas y creencias espirituales, en cambio el líder
transformador tendría una mayor inclinación a transformar las culturas y las creencias espirituales ¿Acaso ambos modelos
describen dos etapas de un mismo proceso o dos dimensiones de un mismo fenómeno? Entonces cobra sentido las teorías
del liderazgo situacional, el liderazgo es un fenómeno que requiere tanto de condiciones internas del líder como condiciones
contextuales, ya que un liderazgo efectivo radica precisamente en el establecimiento de una conexión entre lo interno y lo
externo. Como explica David Fischman (2005) “no podemos ser verdaderos líderes transformadores si, primero, nosotros
mismos no evolucionamos como persona… El verdadero líder es aquel que tiene un poder interno generado por su propio
desarrollo emocional y espiritual. No busca liderar para obtener poder; por el contrario, usa su propio poder interno para
liderar con sabiduría y servir a los demás”. Quizás la mejor forma de desarrollarse internamente y evitar los vicios del
seudoliderazgo es el descentramiento, es decir, precisamente lo que hace el líder espiritual preocuparse por los otros y solo
luego transformar.

Dos de los más grandes desafíos que enfrentan las organizaciones en nuestro siglo son la responsabilidad social
corporativa enmarcada en procesos de mejoramiento continuo de la organización y el desarrollo personal de los empleados.
Raj Sisodia y John Mackey (2014), han resumido el nuevo modelo de administración en cuatro puntos: (1) la organización
no se limita a la sustentabilidad económica, busca un propósito elevado para existir, (2) las organizaciones gestionan
relaciones ganar-ganar con todos los Stakeholder o grupos de interés, (3) el desarrollo de una cultura conciente que permita
vivir plenamente valores trascendentes, (4) un liderazgo al servicio a la gente.
  
La espiritualidad y la autotrascendencia puede formar parte de la cultura organizacional, un marco de valores
organizacionales, la ventaja de incorporar estos valores es que promueven experiencias como una conexión personal de los
trabajadores con el contenido y los procesos de sus trabajos, permitiéndoles vivenciar sentimientos positivos hacia su
ambiente de trabajo en general y facilitando un sentido de conexión con otros de una manera que provee sentimientos de
regocijo y totalidad. Comúnmente la cultura organizacional autotrascendente viene acompañada de una comprensión
profunda sobre los efectos históricos y contextuales de sus actividades productivas. Es por esto que normalmente se
encuentra asociada a políticas de responsabilidad social organizacional, promoción del trabajo decente, la protección del
medio ambiente, o permitir la integración de las familias de los trabajadores. Pero no es suficiente con establecer estos
valores en la visión y misión, además es necesario cambiar los procedimientos normativos y prácticas cotidianas para
permitir que estos valores se realicen y es necesario que los trabajadores interioricen estos valores, de manera que se logre
una adecuada congruencia entre los valores y aspiraciones espirituales de los empleados con los de la organización.

El vertiginoso ritmo de los cambios sociales y económicos ha hecho necesario desarrollar programas de mejoramiento
continuo, algunos modelos de desarrollo organizacional que están inspirados en prácticas espirituales se han convertido en
una interesante alternativa, ya que la espiritualidad aumenta el significado de las experiencias laborales, al apoyar el
crecimiento, el avance personal y profesional (por ejemplo, el sistema kaizen se inspira en el Zen o el modelo espiral
dinámico de Wilber). También, la gestión por competencias ha recogido el modelo holístico de la educación y ha comenzado
a aplicarlo paulatinamente en las organizaciones. En este sentido, las organizaciones dan cada vez mayor importancia a la
participación de los trabajadores, de ahí se derivan los modelos de administración por objetivos, las evaluaciones 360° y la
conformación de círculos de calidad total, donde los empleados gozan de mayor autonomía y posibilidades de influir en el
rumbo de la organización. No es de extrañar que, en el futuro, los empleados puedan administrar o incluso hacerse co-
propietarios de cierta parte de los medios de producción.

Economía
¿Qué relación puede existir entre la espiritualidad y la economía? Al principio suena como mezclar agua y aceite, no
obstante, como veremos hay varios puntos de encuentro entre el movimiento transpersonal y algunas tendencias
económicas recientes que valen la pena mencionar.

Según Max Neef (2009) nuestro sistema económico es una seudo religión en rumbo de colisión. Examinemos esta
declaración por partes.

Como todo el mundo sabe, tras la crisis del modelo mercantilista, surgieron dos grandes modelos económicos: la economía
capitalista promovida por los neoliberales y la economía centralmente planificada impulsada por los
comunistas. Ambas difieren en torno al rol que debe cumplir el estado en el desarrollo económico. Para los neoliberales el
estado debería interferir lo menos posible en las normas del mercado, en cambio, los comunistas indican que el estado
debe ser tomado por el proletariado para dirigir la economía. Comencemos revisando dos citas memorables de estas dos
corrientes económicas:

"El hombre necesita casi constantemente la ayuda de sus semejantes, y es inútil pensar que lo atenderían solamente por
benevolencia (...) No es la benevolencia del carnicero o del panadero la que los lleva a procurarnos nuestra comida, sino el
cuidado que prestan a sus intereses". Adam Smith, en la Riqueza de las Naciones

“Estos continuos enfrentamientos entre clases sociales, con sus ideas políticas e ideológicas asentadas inconscientemente
en sus intereses económicos, son la verdadera base y el verdadero motor de la historia”. Marx y Engels, en el Manifiesto
Comunista.

Se dice que la economía estudia la eficiente distribución de los recursos para satisfacer las necesidades del ser humano.
Pero como puede apreciarse en las citas, tanto el capitalismo como comunismo presuponen que el motor de la economía es
el “interés material”, en el caso del capitalismo es el interés del individuo por sí mismo, en el caso del comunismo el interés
de una clase social por sí misma, pero en cualquier caso un interés materialista; por lo tanto, el sistema económico reinante
queda reducido a simples medios para obtener dinero y poder.

No obstante, desde una perspectiva transpersonal el consumo y la producción no son motivados meramente por la
obtención de intereses materiales. Los actos económicos sólo son una parte de una serie de decisiones que le permitirán al
ser humano realizar un proyecto de vida dirigido a la trascendencia. La verdad es que tras la aparente neutralidad valórica
de la economía moderna se esconden una serie de mecanismos espirituales que se derivan de la concepción de los
sistemas de dones recíprocos y los ritos de sacrificio (Mauss y Hubert, 1898; Mauss, 1924).

En la era preindustrial, sucedió un importante proceso de transición económico-espiritual, en un comienzo, cuando los seres
humanos podían asegurar su supervivencia directamente de la caza y recolección las ofrendas de agradecimiento se daban
a los espíritus de la naturaleza, luego, a medida que el pastoreo, la agricultura y el comercio asumen una función cada vez
más importantes en la economía las ofrendas empezaron a darse también entre seres humanos ¿Qué impacto tuvo esta
transformación? Al revisar prácticas antiguas, nos damos cuenta que eran los dioses los verdaderos propietarios de las
cosas, y que solo mediante los ritos de sacrificio los humanos podían adquirir derechos de propiedad sobre los bienes. En
estos ritos, el poseedor quedaba a la vez poseído por los espíritus propietarios, rebajados espiritualmente a la voluntad del
verdadero propietario, a menos que entregara su poder, estatus, honor, prestigio o riqueza a cambio de su liberación. Con el
tiempo, esto transmutó en el principio básico de todo acto comercial: la consagración (entrega de la propiedad) y posterior
desacralización (pago) se avala en un ser o principio justo que hace retornar las cosas a su propio origen, en forma similar a
como lo haría la mano invisible que imaginaban los capitalistas.

También encontramos gérmenes de la economía centralmente planificada en los ritos de sacrificio. Dado que los pobres no
podían pagar por sus ritos de sacrificio, su desacralización queda suspendida ante la esperanza de un salvador que pueda
pagar por ellos. En dicho contexto, cuando los sacerdotes empezaron a donar parte de las ofrendas de sacrificios a quienes
más lo necesitan comienzan a institucionalizar también sistemas de protección social y otras formas de ayuda social
organizada. Visto y en consideración, no resulta extraño que los teólogos de la liberación consideren la usura y la plusvalía
como formas de robar el alma de otros seres humanos.

Al parecer, cuando los economistas modernos escapaban del oscurantismo medieval para aferrarse al materialismo
mecanicista desestimaron otros aspectos del ser humano como la benevolencia, la espiritualidad y la necesidad de
trascendencia, que en el fondo siempre se encontraron implícitas en las actividades económicas. La economía moderna se
basa en un anticuado modelo científico, el materialismo mecanicista que suponía que toda acción tenía una reacción, que
las mediciones debían ser objetivas y que  las variables podían mantenerse aisladas y bajo control. El materialismo
mecanicista consideraba que lo único que realmente existía era la materia inerte y cuantificable y desestimaba toda
experiencia subjetiva, quedando un mundo sin sentido que alienaba al ser humano. El hombre moderno, en presencia de
dicho vacío existencial intenta llenarse con lo único que considera real: lo material y cuantificable, es decir el dinero (Pigem,
2009). Sin embargo, es solo una ilusión, pues no hay nada más abstracto en impersonal que el dinero, es solo papel, o un
conjunto  de datos virtuales, no tienen una existencia real más allá del significado que nosotros le demos, puede apreciarse
tan fácilmente como se deprecia, como si se tratara de un espejismo o un espectro que nos juega una mala broma. Hoy en
cambio escuchamos a economistas como Alfredo Sfeir (2004, 2009) plantear que el desafío de nuestro milenio consiste en
reconciliar la economía materialista con la espiritualidad ¿por qué? ¿Cómo ocurre un cambio tan grande?

Durante las últimas décadas, el modelo socioeconómico neo-liberal ha mostrado sistemáticamente sus falencias. Una
investigación reciente, liderada por Safa Motesharri, ha revelado que nuestra civilización industrial se dirige a un colapso
cercano. Son varios los factores que se conjugan en esta trampa: los cambios en la demografía, la distribución desigual de
recursos, la inestabilidad económica, la explotación indiscriminada de recursos naturales, la pasividad de los líderes
mundiales y la fuerza del hábito. Pero sin duda, el aspecto más interesante de la investigación es que la médula de la crisis
es un problema de conciencia;  dado que las élites disfrutan de muchos privilegios pueden continuar  su descarriado estilo
de vida sin tomar conciencia del inminente colapso en que se encuentra su civilización  (Ahmed, 2014). Hasta el momento,
el crecimiento económico nos había hechizado con su cifras mientras el consumismo sobornaba nuestra conciencia, pero
tras las crisis económicas han dejado al descubierto la profunda crisis del sistema económico, ecológico y social, y con ello
se ha derrumbado la visión moderna del mundo (Pigan, 2009).

Por todo esto, paralelo al desarrollo del cauce principal de la economía, las corrientes altermundistas vienen planteando con
mucha fuerza la necesidad de generar un nuevo sistema socioeconómico, más sustentable, saludable y humano (Martos,  
2012). El cambio ha sido lento, pero si ponemos atención vemos que se están revalorizando otras formas de capital,
distintos al capital físico y financiero, tales como el capital humano, el capital natural, el capital social, el capital espiritual, el
capital institucional, etc., y los inversionistas comienzan a prestar atención no solo a la rentabilidad, sino también a la
estabilidad de los gobiernos, a la ideosincracia de la gente y a la sustentabilidad ambiental cuando emprenden un negocio.
Y a nivel macroeconómico vemos que no solo estudia el PIB (Producto Interno Bruto), sino que surgen conceptos
innovadores como el Índice de Desarrollo Humano o el índice de Felicidad Interna Bruta.

Probablemente la más urgente de las problemáticas del sistema económico es la crisis ecológica. Roderick Nash (1976) al
revisar la genealogía de lo salvaje, descubrió que para los nativos, no existe el concepto salvaje. Por ejemplo, para un
nativo de malasia el estar perdido en la selva resulta divertido, como si dijéramos que estamos perdidos en nuestra casa.
Nash llega a la conclusión que es el ser humano el que hace salvajes los hábitats. Durante la transición económica-
espiritual que hemos descrito, al establecerse los primeros asentamientos urbanos y la vida sedentaria, surgió en
consecuencia, el concepto de lo salvaje como algo que hay que temer, controlar y subordinar.

Si recuperamos el significado original de la “economía”, debemos remitirnos al griego oikos-morada y a nomos-ley, es decir,
el orden que se da al hábitat. Desde esta perspectiva la economía está íntimamente relacionada con la ecología. Pero,
lamentablemente la economía ha desconocido su origen, se ha concentrado únicamente en el “progreso material”,
ocasionando el desastre ecológico que todos conocemos. Existen varios fundamentos que relacionan ambas temáticas, de
hecho, “los procesos de creación de riqueza, que están en la base de la destrucción ambiental, son los determinantes más
eficaces en la creación y  manutención de la pobreza. ¡Y el medio ambiente afecta y es afectado por estos procesos!” (Sfeir,
2005; 2009).
Ya hace mucho tiempo Arne Naess, había diferenciado entre ecología superficial y ecología profunda, pero solo
recientemente se han incorporado la ecología profunda como parte de los análisis socioeconómicos, por medio de análisis
de ingeniería ambiental. La humanidad es parte de un entorno, y debe procurar con este una relación armónica para ser
sustentable, lo que solo puede lograrse realizando cambios culturales, políticos y económicos profundos (Goleman, 2009).

Hasta el momento se han ideado dos formas de generar el cambio económico que requiere la ecología profunda: una es el
desarrollo sustentable, la segunda el decrecimiento económico.

El desarrollo sustentable es un concepto en evolución. En un comienzo la Comisión Brundtland estableció el desarrollo

sustentable como aquel modelo económico que es capaz de satisfacer las necesidades de la presente generaciones sin
comprometer las necesidades de las futuras. Más adelante se propuso que la economía sustentable debía alcanzar una
armonía entre la actividad económica, ecológica y social, procurando el desarrollo de una esfera sin afectar el progreso de
las otras.

La tesis central del decrecimiento es que vivimos en un planeta limitado, y que en consecuencia la economía industrial no
es posible un crecimiento económico continuo, si no es a costa de una mayor entropía en el entorno. La propuesta del
decrecimiento es reducir progresivamente el consumo, o como plantea la economía budista “vivir mejor con menos”,
maximizando el bienestar mediante la disminución gradual de las necesidades. En igual sintonía, Max-Neef (2009) ha
reivindicado el modelo hacia dentro añadiéndole algunos alcances: es necesario disminuir la escala de producción
adecuándola a las necesidades reales de la población local y disminuir la importación a excepción de aquello que no
podamos producir.

El segundo gran problema del modelo económico dominante es la desigualdad, se trata de un drama global pero que en
nuestro país se vuelve insoslayable. Chile es uno de los países más desiguales del mundo (Contreras, 1999) junto a
economías tan distintas como Brasil, China, Sudáfrica, EEUU e incluso países europeos como España ¿Cómo llegamos a
niveles de desigualdad tan preocupantes? La verdad es que la desigualdad tiene raíces históricas muy profundas, lo vemos
en la lógica colonialista y sobre todo en los fundamentos de la economía moderna que veía en la “competencia” o “lucha” el
manantial del desarrollo. La lógica que aplica burdamente la teoría de la evolución de Darwin a los procesos económicos no
logró la eficiente distribución de recursos que pretendía, derivando en una competencia monopólica o duopólica de fatales
consecuencias. Por contraste, los nuevos modelos económicos dan un giro y enfatizan los procesos de cooperación y
autorganización de los sistemas económicos (Schuschny, Heymann y Perazzo, 2001).

En Chile se han seguido dos infructuosas estrategias de desarrollo: hacia dentro y hacia fuera; cada una de ellas con
consecuencias diferidas en la desigualdad y el crecimiento. La estrategia de desarrollo hacia dentro, implementada antes de
1973, buscaba incentivar la producción interna, proteger a las industrias nacientes e independizar la economía nacional del
resto del mundo, lo cual logró disminuir significativamente la desigualdad pero generó una seria crisis en la balanza de
pagos del país, que la volvió insostenible (Contreras, 1999; Eyzaguirre, Marcel, Rodríguez y Tokman, 2005). La estrategia
de crecimiento hacia afuera posicionó la exportación de nuestros recursos naturales, mediante la liberalización económica
del sector. Aunque esta estrategia tuvo algunos efectos positivos, en general, no logró un crecimiento sostenido y aumentó
dramáticamente la desigualdad (Contreras, 1999; Eyzaguirre, Marcel, Rodríguez y Tokman, 2005).

Otras regiones han tenido problemas similares con la liberalización del mercado, por ejemplo, en  EEUU la alianza entre el
sector político, los bancos y las inmobiliarias generó una gran burbuja. Mientras que en las cifras todo parecía crecer, la
verdad es que las normativas no se aplicaban eficazmente, todo era un espejismo, la economía se apoyaba en unos
cimientos endebles. En Europa el mercado único combinado a políticas neoliberales, como la libre circulación de capitales,
los elevados niveles de endeudamiento en algunos países, y la inadecuada regulación trajo consigo un menor crecimiento y
una mayor inestabilidad. Como las personas y las empresas podían emigrar libremente para evitar las deudas y los
impuestos, los bancos y los gobiernos fueron sometidos a una fuerte presión, lo que a su vez, creó una presión para bajar
los salarios y empeorar las condiciones de trabajo. Finalmente, las políticas de austeridad y la carga fiscal se trasladaron a
los trabajadores (Stiglitz, 2012).

Entonces ¿Qué hacer? Como explica Joseph Stiglitz (2012), aunque un cierto grado de desigualdad es  inevitable, pues
“algunos individuos trabajan más y más tiempo que otros, y cualquier sistema económico que funcione bien tiene que
recompensarlos por esos esfuerzos”, lo que ha quedado demostrado es que la teoría del goteo no funciona, pues en la
práctica, en un sistema neoliberal las riquezas de los más ricos se han acumulado a expensas de los más pobres, por
contraste, la doctrina contraria sí podría funcionar “todo el mundo —incluso los de arriba— podría beneficiarse dando más a
los de abajo y a los de en medio”. El perjuicio más obvio de la distribución ineficiente de ingresos se focaliza en los más
pobres, y sin duda aquellas familias de menor ingreso viven una vida muy complicada, pero hace algunos años Wilkinson y
Pickett (2009) publicaron un estudio que generó gran revuelo, al relacionar indicadores epidemiológicos de la población
general con los niveles de desigualdad. Factores tan diversos como el nivel de confianza interpersonal, movilidad social, los
problemas de ansiedad, la salud física, población reclusa, violencia, consumo de drogas, obesidad y embarazo adolescente
se relacionaban positivamente con los niveles de desigualdad. Todo indicaba que la desigualdad no solo afectaba a los más
desfavorecidos, también afectaba a la sociedad en su conjunto, incluidos los más ricos.

Una posibilidad es incursionar en la estrategia I+D+I (Investigación, Desarrollo, Innovación). Chile se ha inclinado hacia esta
última tendencia tras el retorno de la democracia. Stiglitz (2012) afirma que un aumento equilibrado de los impuestos a los
más ricos y una mayor inversión en educación podría poner fin al aumento de la pobreza y de la desigualdad, y al mismo
tiempo mantener un sano crecimiento. Chile además ha tratado de combinar las ganancias de una economía abierta, con un
estado capaz de corregir las fallas de mercado y de brindar una red de protección social focalizada en la población más
vulnerable (Contreras, 1999; Eyzaguirre, Marcel, Rodríguez y Tokman, 2005). A esto hay que añadir que la inversión en
educación y protección social, debe venir acompañada por un aumento en la demanda de este capital humano de parte del
sector productivo nacional, para evitar la fuga de cerebros o la cesantía ilustrada. En este sentido, es necesaria la creación
de nuevos empleos, el fomento de tecnologías, la innovación y el emprendimiento (Eyzaguirre, Marcel, Rodríguez y
Tokman, 2005).

En términos abstractos, lo que se deduce del estudio de los problemas ambientales y la desigualdad es que el bienestar
colectivo no se puede calcular como un agregado de bienestares individuales, pues existe una interdependencia en la
satisfacción de las necesidades. Daron Acemoglu y James Robinson (2012) han descubierto que las economías exitosas
son aquellas que tienen instituciones “sólidas e inclusivas", donde los ciudadanos tienen igualdad de acceso a ellas. En
cambio, las economías que fracasan son los que tienen instituciones “débiles o extractivas", diseñadas por una élite para
"extraerles" provecho a los demás.

Este es un punto que vale la pena profundizar. Kenneth Arrow (1974) es un economista que ha analizado la conducta de los
agentes económicos cuando deben racionalmente tomar decisiones colectivas en beneficio de los miembros de dicha
colectividad. Cuando se toman decisiones económicas es necesario establecer relaciones de transitividad entre los bienes,
sin embargo, se presentan algunas dificultades para tomar decisiones a nivel grupal, pues las preferencias de uno pueden
contradecir las de otro, en otras palabras, no es posible decidir por medio de un sistema de votación criterios generales para
toda la comunidad, pero que representen, al mismo tiempo, las preferencias de los individuos. Arrow explica que para
asegurar una buena representatividad es necesario garantizar algunas condiciones: el principio de dominio no restringido,
según el cual, deben haber tantas alternativas de elección como categorías de preferencias a nivel individual, si un grupo
significativo de personas prefiere algo, debe existir la opción de elegirlo; y el principio democrático, de acuerdo a este, no
debe haber una ordenación de las preferencias, que no tome en cuenta la preferencia de grupos significativos, las
elecciones no pueden ser impuestas.

Es decir, la riqueza no es una condición suficiente para la satisfacción de necesidades, además es necesario el
establecimiento de un sistema democrático que garantice que los derechos humanos se traduzcan efectivamente en un
ejercicio de libertades individuales (Sen, 2011). La riqueza es solo uno de los medios para conseguir la felicidad y la plena
realización de la libertad del individuo. Como demostró Amaryta Sen las desigualdades están dadas por un déficit de
oportunidades. Sociedades aparentemente ricas pueden ser pobres en otros ámbitos, si dicha riqueza no logra traducirse en
oportunidades, por lo tanto los individuos han de ser convocados a participan activamente en el establecimiento de las
prioridades de desarrollo y el Estado debe crear institucionales que salvaguarden la plena expresión de las capacidades
humanas.

Nos encontramos en las puertas de la sociedad posindustrial, entrando a un proceso de desarrollo posterior al de
industrialización, caracterizado por un predominio de la entrega de servicios, un aumento en el uso de tecnologías, una
valorización de la gestión del conocimiento (Bell , 1973). Junto a este cambio económico se produce un tránsito cultural de
gran relevancia, el paso de valores materialistas a valores transmaterialistas, la población deja de valorar tanto la estabilidad
económica, el desarrollo de las fuerzas armadas, y el combate de la delincuencia y comienzan a valorar más el desarrollo
de una sociedad menos impersonal, la participación y la libertad de expresión. Este cambio viene acompañado de mayor
bienestar subjetivo, mayor interés en la protección del medio ambiente, mayor tolerancia al exogrupo y mayor participación
en decisiones políticas y económica (Inglehart, 1999). Mientras el crecimiento económico se relaciona a valores materiales,
el desarrollo humano relaciona con valores más solidarios (Ros, 2001).

Preindustrial Industrial Posindustrial

Caza, pesca, recolección, Manufactura,  comercio, Gestión de conocimiento y
agricultura, pastoreo y construcción y extraccionismo. Servicios.
artesanía.
Materias primas El capital El saber y las relaciones
Tradición Burocracia Trabajo en redes autogestoras
Animismo  y Grandes Materialismo Mecanicista Postmaterialismo
Religiones

En una sociedad posindustrial resulta especialmente importante que los ciudadanos puedan participar en las relaciones
oferta-demanda. En este sentido, el modelo de “comercio justo” y de “transparencia radical” otorga al consumo responsable
la responsabilidad de regular el mercado. El consumidor tiene como nadie el poder de cambiar los medios de producción,
por ejemplo, puede preferir productos y servicios que tengan una menor huella de carbono o que hayan sido producidos con
trabajo decente o que no contengan químicos dañinos (Goleman, 2010). Pero este reto tiene grandes limitaciones,
ocasionadas por la lógica del dominio del conocimiento y los flujos de información.

Adam Smith creía que, para lograr asignar recursos de forma eficiente, se requería que la información esté al alcance de
todos. Pero el economista George Stigler (1992) manifiesta que existe una gran “asimetría de la información” entre las
empresas y los consumidores, lo que impide el desarrollo de un mercado justo y eficaz. En un escenario donde la
producción de conocimiento y el manejo de la información se asocian a la lucha por el poder, se desarrollan serios “riesgos
morales”, al delegar en otros la toma de decisiones, corrompiendo el funcionamiento del sistema económico.

Aunque el coste de la ignorancia suele ser superior al costo de la información, no debemos por esto intentar asimilar toda la
información, sin antes evaluar como invertimos nuestros recursos para producirla, conseguirla o comprenderla, y la cantidad
de información que requerimos. Pues, como explica Stigler, asimilar la información no es sencillo. La información, en
comparación con otros bienes materiales, puede reproducirse, almacenarse y distribuirse sin mayores dificultades. No
obstante, Stingler demostró que las intervenciones estatales destinadas a darle “transparencia” al mercado no siempre
resultaban efectivas sin antes cumplir ciertas condiciones. Para que la información transparentada sea efectiva, se requiere
que esta información sea de bajo costo y alto beneficio. Algo de esto puede ser afectado por los nuevos descubrimientos
tecnológicos y la construcción del Big Data, pues afectan precisamente el modo en que se procesa la información, sin
embargo, todo apunta a que se tiende a profundizar la asimetría de la información. 
Detrás de esto hay una verdad ineludible, toda información posee beneficios y costos, más aún, el exceso de información
aumenta el valor de la información clasificada, lo que motiva a las personas, empresas y gobiernos a crear normas y
sistemas de seguridad que permitan resguardar la confidencialidad y propiedad de la información, en ello están involucrados
problemas como la transparencia, propiedad intelectual y la biotecnología. Es por esto que el tránsito hacia una economía
del conocimiento genera tanta suspicacia entre algunos sectores. La transición hacia un capitalismo cognitivo tiene un lado
oscuro. Los capitalistas no solo quiere apropiarse del dominio de las cosas materiales sino también del espíritu, las ideas,
los sentimientos y los vínculos. Las trabas al acceso de la información significan una especie de secuestro de las almas,
que lleva a “empobrecimiento cultural” dificultando a los pueblos autogenerar sus superestructuras (Aguilar, 2011).

Aunque la globalización impone un gran desafío para lograr armonizar lo global y lo particular, sobre todo considerando las
condiciones de representatividad de Arrow, el desarrollo tecnológico, del transporte y las telecomunicaciones abren la
posibilidad de crear una gran red global, que facilite la representatividad que todo sistema económico necesita. Es muy
probable que en el futuro los debates sobre política económica se concentren en esta dirección.

Como se ha explicado, la economía moderna pretendía extrapolar el física del siglo XVII al estudio de la riqueza y como tal
heredó muchos de sus presupuestos. Los primeros economistas se encontraban obsesionados por encontrar un equilibrio
entre la oferta y la demanda que le diera mayor estabilidad al mercado. Aunque las contribuciones de Paul Samuelson
contribuyeron a aplacar los efectos de la inestabilidad económica mediante una combinación sensata   de políticas fiscales y
monetarias, la verdad es que la especulación financiera y la predicción de crisis económicas se parece más a la climatología
que a la física mecanicista que pretendían imitar. La economía moderna tiene dificultades para explicar la innovación y otros
fenómenos emergentes de la trama psicosocial. Como plantea la economía evolutiva de Schumpeter (1978; 1996), el
desarrollo económico no está dirigido solamente por fuerzas externas, sino también por fuerzas internas que se
autorganizan de forma espontánea y discontinua, mediante la generación de nuevas combinaciones, que eventualmente
pueden convertirse en ventajas competitivas, y si logran adecuarse al flujo del mercado y la institucionalidad existente,
crean una estabilidad relativa, mientras no se genere una nueva innovación. Como demostraba la escuela austriaca de
economía, la información que surge de la actividad empresarial se trata de un conocimiento subjetivo, tácito, práctico, no
formalizable y disperso, esto es que en principio solo el sujeto la conoce pues ha surgido de su actuación, por lo tanto la
incertidumbre es un elemento indispensable de todo modelo económico.

Una de las pocas formas de dar mayor certidumbre al sistema económico es el establecimiento de relaciones menos
impersonales y más fluidas con las redes sociales (Koschatzky, 2002). La generación, el fortalecimiento y la articulación de
“redes institucionales” y “redes de contactos” se volverán seguramente en un elemento central del sistema económico.
Sobre todo si consideramos que estamos entrando en la era postindustrial, donde la producción cooperativa es la condición
indispensable para la producción de conocimiento, solo cuando el conocimiento se comparte se puede generar nueva
información.  La innovación es un proceso colectivo que surge de un proceso no lineal, emerge de las relaciones
redundantes: intra-empresa, inter-empresa, público-privado, ciencia básica-aplicada, instituciones-consumidores,
instituciones-proveedores, etc., suelen basarse en sucesivas retroalimentaciones entre los diferentes agentes.

La segunda forma de dar mayor certidumbre al sistema económico es la inversión en capital humano. Todo trabajo, como
actividad humana en el sentido más amplio, al estar inserto en un contexto humano, es un proceso de socialización, en
tanto, como producto de dicha relación, se promueve el desarrollo humano. Los procesos económicos son en sí un acto
educativo, que producen un tipo particular de sociedad. Aunque, el progreso material y científico ha avanzado
asombrosamente, el progreso espiritual no le ha seguido el paso, será preciso que el modelo económico de un salto desde
lo externo e individual al desarrollo de lo interno y lo colectivo (Sfeir, 2005; 2009). La producción con sentido pedagógico, es
un nodo en que se encuentra la psicología transpersonal, la educación holística, la administración y la economía, en una
integración que aún no acaba por resolverse.

Algunos autores, han planteado la necesidad de que surja un nuevo “capitalismo conciente”. Pero para mi gusto, el modelo
económico que se avecina tendrá muy poco de capitalista, puesto que ya no está centrado en la “Utilidad”, sino en el
“Cuidado”. La nueva economía será dinámica, compleja y sutil, describirá un océano de relaciones llanas de sentido y los
economistas dejarán de ser espectadores objetivos para transformarse en participantes activos de un contexto glocalizado.

Políticas públicas
Si decimos “el arte de ejercer el poder” la gente se imagina un político y si decimos “omnipotencia” la gente piensa
inmediatamente en Dios. No obstante ¿Qué ocurriría si un poder político tuviera afanes omnipotentes?... Antiguamente era
común que las castas sacerdotales y políticas se solaparan, hoy dicha asociación parece una herejía monstruosa, pero si
estudiamos con atención nos damos cuenta que nunca se han distanciado del todo.

Tras las barbaries de la religiosidad medieval, los ilustrados consideraron necesario realizar una serie de divisiones en los
poderes. Además de la división entre ciencia y religión, se buscó separar el poder de iglesia y el estado. También por
aquella época, Montesquieu separó los poderes del estado en tres: legislativo, ejecutivo y judicial. Y más adelante, se
dividió el poder del estado y el poder de los empresarios. Los empresarios por su parte llevarían a cabo una división del
trabajo, y así sucesivamente.

Al parecer, tales divisiones era una extensión del reduccionismo mecanicista y de la mentalidad atomista llevada a todos los
ámbitos de la vida. Pero tales divisiones nunca funcionaron muy bien, si revisamos la historia vemos que los poderes del
estado, de los empresarios, de los científicos y los grupos religiosos se han interferido constantemente. Es como intentar
dividir las funciones de un ser humano, nunca encontrarás un ser humano que solo ejecute sin deliberar o sin juzgar. Los
jueces no se pueden abstraer de sus valores, y los parlamentarios no pueden dejar de ser ellos mismos para convertirse en
meros representantes. Igual de difícil es pedirle a un ser humano que ejecute una acción social sin darle un sentido,
necesariamente tiene que haber en ello una espiritualidad. Si revisamos nuestros movimientos políticos, encontramos que la
espiritualidad sigue presente en la escena política. Mientras que los liberales promueven el espíritu libertario que da
sustento a una sociedad de derechos individuales y que rechaza la religiosidad como una base pre-política; los
conservadores defienden el espíritu de un colectivo que se sustenta en un sistema normativo que tiene a la religión como un
fundamento pre-político ¿Acaso no resulta evidente que dicha controversia guarda relación con la controversia entre el
misticismo y el fundamentalismo?
Uno de los grandes méritos del movimiento internacional de los indignados ha sido el rediseño del mapa político
internacional, la división izquierda-derecha ha quedado obsoleta, capitalismo y comunismo no son más que dos cuernos de
una misma bestia. Los nuevos movimientos sociales ocupan un campo central entre dos extremos: el capitalismo de estado
y capitalismo neoliberal (Arias, 2012). Aun no vemos como se mueven todas las piezas del tablero, pero tal parece que
la divisiones entre poderes se están diluyendo, ya que las interdependencias entre cada instancia se fortalecen y los   flujos
de comunicación aumentan. Al final, ¿Quedará un sistema despótico global, o una compleja red de sistemas emergentes?
Ello se encuentra atado a nuestro destino.

“Estamos en un momento crítico de la historia de la Tierra, en el cual la humanidad debe elegir su futuro. A medida que el
mundo se vuelve cada vez más interdependiente y frágil, el futuro depara, a la vez, grandes riesgos y grandes promesas.
Para seguir adelante, debemos reconocer que en medio de la magnífica diversidad de culturas y formas de vida, somos una
sola familia humana y una sola comunidad terrestre con un destino común. Debemos unirnos para crear una sociedad
global sostenible fundada en el respeto hacia la naturaleza, los derechos humanos universales, la justicia económica y una
cultura de paz. En torno a este fin, es imperativo que nosotros, los pueblos de la Tierra, declaremos nuestra responsabilidad
unos hacia otros, hacia la gran  comunidad de la vida y hacia las generaciones futuras”. Lo anteriormente dicho no es mi
opinión personal, sino el preámbulo de la Carta de la Tierra (2000).

Carta a la Tierra
I. Respeto y cuidado de la vida.
1. Respetar la Tierra y la vida en toda su diversidad.
2. Cuidar la comunidad de la vida con entendimiento, compasión y amor.
3. Construir sociedades democráticas que sean justas, participativas, sostenibles y pacíficas.
4. Asegurar que los frutos y la belleza de la Tierra se preserven para las generaciones presentes y
futuras.

II. Integridad ecológica

5. Proteger y restaurar la integridad de los sistemas ecológicos de la Tierra, con especial
preocupación por la diversidad biológica y los procesos naturales que sustentan la vida.
6. Evitar dañar como el mejor método de protección ambiental y, cuando el conocimiento sea
limitado, proceder con precaución.
7. Adoptar patrones de producción, consumo y reproducción que salvaguarden las capacidades
regenerativas de la Tierra, los derechos humanos y el bienestar comunitario.
8. Impulsar el estudio de la sostenibilidad ecológica y promover el intercambio abierto y la extensa
aplicación del conocimiento adquirido.

III. Justicia social y económica

9. Erradicar la pobreza como un imperativo ético, social y ambiental.
10. Asegurar que las actividades e instituciones económicas, a todo nivel, promuevan el desarrollo
humano de forma equitativa y sostenible.
11. Afirmar la igualdad y equidad de género como prerrequisitos para el desarrollo sostenible y
asegurar el acceso universal a la educación, el cuidado de la salud y la oportunidad económica.
12. Defender el derecho de todos, sin discriminación, a un entorno natural y social que apoye la
dignidad humana, la salud física y el bienestar espiritual, con especial atención a los derechos de
los pueblos indígenas y las minorías.

IV. Democracia, no violencia y paz

13. Fortalecer las instituciones democráticas en todos los niveles y brindar transparencia y
rendimiento de cuentas en la gobernabilidad, participación inclusiva en la toma de decisiones y
acceso a la justicia.
14. Integrar en la educación formal y en el aprendizaje a lo largo de la vida, las habilidades, el
conocimiento y los valores necesarios para un modo de vida sostenible.
15. Tratar a todos los seres vivientes con respeto y consideración.
16. Promover una cultura de tolerancia, no violencia y paz.

La Carta de la Tierra es el primer instrumento internacional inspirado en fundamentos transpersonales y que apunta
precisamente al principal reto político del siglo XXI: la resolución de problemas globales como la desigualdad o la crisis
ambiental mediante acciones participativas de carácter local. De forma similar a como surge la psicología transpersonal de
la psicología humanista, la Carta de la Tierra emerge de los principios de la Declaración Universal de Derechos Humanos.
Casi todas las escuelas de la psicología transpersonal tienen implicancias políticas importantes, hablamos del humanismo
cristiano, la escuela ecológica, la escuela participativa y la escuela integral de Wilber. Cristóbal Cervantes (2011) reunió a
una veintena de personalidades que expusieron sobre la relación entre la política y espiritualidad, dejando ver la inquietud
de los intelectuales por relacionar ambos temas.

¿Qué relación tiene la psicología transpersonal en la nueva escena política? Para hacer frente a los grandes desafíos se
requiere “un cambio de mentalidad y de corazón”; y de “un nuevo sentido de interdependencia global y responsabilidad
universal” (Carta a la Tierra, 2000). Es ahí, en la conexión entre lo interno y lo externo, donde la psicología transpersonal
cumple una función política de primera importancia, si de verdad queremos glocalizar, “actuar localmente pero pensar
globalmente”, es imprescindible que cada individuo logre trascender su ego, el de su grupo social y el de su nación para
identificarse con la humanidad, la naturaleza y el cosmos en toda su complejidad cultural y biológica.

De acuerdo a McLuhan (McLuhan y Fiore, 1987), la civilización evoluciona según predominen unos u otros medios de
comunicación: culturas tribales tenían la tradición oral como principal medio de comunicación, desde la imprenta en
adelante la comunicación se formalizó, fragmentó y despersonalizó. Por contraste, con la nueva tecnología electrónica se
alcanza un nivel de interdependencia que nos retrotrae a nuestra vida tribal en las aldeas, hoy nos encontramos en una
aldea global con una dinámica social fluida y unificada, donde surge una nueva forma de política; la esfera pública deja de
estar constituida por individuos pasivos y aislados, para transformarse en una fuerza autogestora y participante.
La mayor parte de los problemas que enfrenta nuestra humanidad tienen un alcance internacional, solo por mencionar
algunos, destacamos: los flujos migratorios, el narcotráfico, las guerras preventivas contra el terrorismo, los abusos de las
transnacionales, el aumento de CO2 en la atmósfera, el cambio climático, la pasividad del mundo ante las violaciones a los
derechos humanos, la crisis energética, la crisis de créditos, la regulación de internet y el ciberespionaje, etc… Es por ello
que la globalización es el fenómeno más desafiante de nuestros tiempos, en dicho campo se enfrentan los movimientos
altermundistas contra los grandes organismos internacionales como el FMI, el Consejo de Defensa, el G8 y otros similares.
En el ámbito económico, la globalización conjuga la interdependencia global de la producción de bienes y servicios, los
mercados financieros, los sistemas crediticios y las políticas monetarias. En el ámbito social, la globalización ha tenido
implicancias paradójicas, por una parte ha potenciado a los nuevos movimientos sociales, pero al mismo tiempo ha
motivado a los estados a aumentar la vigilancia y control sobre los ciudadanos. En cualquier caso, los gobiernos no van a
ser técnica capaces de controlarla capacidad autogestiva de la gente (Ramírez, 2001).

Un factor clave en la nueva ecuación es el surgimiento de internet. Las redes informáticas son una extensión de nuestra
mente que se conecta con algo más grande que nosotros mismos, se trata de una mente que proyecta la dinámica
participativa del ser humano en toda su diversidad (Schuschny, 2007).

David Ugarte (2007) distingue tres tipos de organización social: las redes centralizadas, las redes descentralizadas y las
redes distribuidas. Mientras que los gobiernos se encuentran jerárquicamente organizados, en el último tiempo, con ayuda
de internet, ha surgido una nueva forma de organización social con un poder distribuido; es un mundo pluriárquico y
policéntrico, donde una multiplicidad de agentes autónomos se coordinan espontáneamente sin pasar por la contingencia de
los nodos centrales de poder (Ugarte, 2007). Por lo tanto, los gobiernos jerarquizados no pueden hacerles frente, pueden
detener a alguno de sus líderes, o cerrar algunas páginas de internet, pero la información se encuentra distribuida y los
grupos siguen auto-gestionándose en redes emergentes. Es por esto que el orden mundial nunca podrá controlar
completamente la red, solo controlar ciertos nodos. No obstante, podrá servirse de ella para descentralizar su poder y lograr
mayor representatividad.
  

La crisis que enfrenta nuestra civilización se puede entender en buena medida como una crisis de confianza en las
instituciones derivada de la falta de representatividad y legitimidad (Cervantes, 2011). Se estima que alrededor de dos
tercios de los ciudadanos del mundo no se sienten representados por sus gobernantes (Ramírez, 2001). La falta de
representatividad es muy preocupante en Chile, donde la participación electoral ha experimentado una baja sostenida tras la
vuelta a la democracia (Corvalán, 2012). No se trata de un desencanto con la política como tal, sino con determinada forma
de hacer política y, en concreto, una política incapaz de arribar a una identidad colectiva, lo que se rechaza no es la idea de
formar una colectividad, sino por el contrario, se objeta la falsa homogenización que impone la racionalidad formal del
sistema económico, político y social moderno (Lechner, 1988).

Hace algunas décadas se hablaba de la confrontación de dos paradigmas administrativos: por un lado la administración del
estado ejercida de forma centralizada y pública; por otro, la administración del mercado ejercida de forma descentralizadas
y privada. En dicha dicotomía se confrontaban dos perspectivas jurídicas, el de las normas que garantizan el bien común y
el de los derechos individuales que garantiza la libertad frente a las imposiciones de la mayoría. Entonces el debate se
polarizaba entre estatizar y privatizar el sistema. Hoy en cambio, vemos surgir un nuevo paradigma político que escapa de
dicha polarización (Lechner, 1997; Etzioni, 2001; Gatica, Miranda, Koljatic, Trivelli y Pantoja, 2013). Son varios factores que
convergen en ello, tanto el estado, como el empresariado y la sociedad civil desembocan paulatinamente en un proyecto
común, “las redes políticas” (Fleury, 2002).

Los cambios en el ámbito administrativo y económico, que se han descrito en los apartados anteriores, han motivado al
sector privado a alejarse del modelo neoliberal. Por remplazo, los emprendedores del sector privado han comenzado a
buscar nichos entre las nuevas organizaciones híbridas, en un espacio donde confluyen las empresas de responsabilidad
social corporativa, las cooperativas, las empresas sociales, las ONGs y las organizaciones sociales fin fines de
lucro (Gatica, Miranda, Koljatic, Trivelli y Pantoja, 2013).  Y dado que se están diluyendo las divisiones entre los ámbitos
públicos y privados, el rol subsidiario del estado, deja de tener su sentido original, el estado subsidia a un privado que deja
de perseguir la plusvalía, y que se vuelve cada vez más público.

El estado de bienestar también está pasando por cambios importantes, incluso algunos auguran su desarticulación, pero la
verdad es que está lejos de ello. Antes que nada, debemos explicar que existe una visión idealizada de las políticas
públicas, que emulan el ciclo de investigación de la ciencia moderna: en una primera fase, las políticas son definidas en la
esfera política del oficialismo, seguidamente el gobierno acuerda que políticas adoptar. En segunda fase, la administración
pública ejecuta dichas políticas a través de programas. Y en tercer lugar, el gobierno evalúa si los programas cumplieron
sus objetivos, con miras a generar nuevas políticas o mejorar la implementación de las mismas. Lo que sucede es que el
estado de bienestar se ve sobre exigido por una diversificación y un aumento las demandas sociales. A pesar del aumento
sistemático del gasto público destinado a los llamados umbrales garantizado, sigue aumentado con ello las necesidades,
expectativas y exigencias de la ciudadanía (Noya, 2001).

Sujeto a dichas presiones, el estado de bienestar ha transformado la formulación de políticas en un proceso bastante más
complejo y pluralista (Cox, Giugale, Zavala, Rojas y Lafuente, 2010), por ejemplo:

-          En un comienzo, la formulación de políticas concernía exclusivamente a los cabecillas políticos del gobierno, pero
paulatinamente fueron incorporando nuevos actores sociales a la formulación, ejecución y evaluación de las políticas. Primero se
incorporaron expertos y asesores externos, luego se incorporaron a numerosos grupos de interés, tales como ONGs, iglesias, empresas,
sindicatos, federaciones de estudiantes, entre otros.

-          Algunas políticas se están diseñando por comisiones integradas por técnicos, liderazgos políticos de diversos colores y
representantes de la sociedad civil.

-          En otros países han fortalecido la capacidad de la legislatura permitiendo que desempeñe una función más importante en la
formulación de políticas.

-          Los gobiernos tratan de aumentar la capacidad técnica de la administración pública y los equipos técnicos de la administración
pública reclaman que sus consideraciones sean tomadas en cuenta en la evaluación expost  y en el rediseño de las políticas.

-          Algunos países han creado un defensor del pueblo, o han dado la Contraloría General de la República mayores atribuciones.

-          Se están generando instancias intersectoriales para coordinar las políticas de diversos sectores, tanto en su formulación como
ejecución.

-          Hay una exigencia creciente de parte de la ciudadanía por la construcción de un gobierno más transparente y una democracia
más participativa.

-          En otros casos, las decisiones son tomadas mediante plesbicitos y consultas ciudadanas, etc.

Lo más notable de dichos cambios es que los gobiernos se ven forzados a descentralizar su poder. Pero dicha
descentralización, es un objetivo esquivo. Como explica Boisier (2004) la descentralización se confunde con
desconcentración, la descentralización no se refiere a la típica deslocalización administrativa ejercida por autoridades
fácticas de corte autoritario, sino a la delegación efectiva de capacidades, recursos, y por sobre todo una entrega del poder
deliberativo, es decir, consiste en ceder de forma efectiva el poder. Además, surge la necesidad de avanzar hacia una
glocalización, que otorgue a las localidades mayores potestades en las determinaciones que se ejerzan a nivel global. Y
este cambio, se ve venir, a pesar de la inmensa diversidad de grupos que se integran entre los nuevos movimientos
sociales, hay un rasgo común a todos ellos, reclaman mayor participación, quieren tener mayor injerencia sobre las grandes
decisiones.

Pero no solo el mundo empresarial y el mundo estatal están pasando por transformaciones importantes. El cambio más
grande se está por venir, y compromete en las bases comunitarias de nuestra sociedad. Etzioni (2001) destaca que, en
medio dicotomía de estatización-privatización, la importancia de la comunidad ha sido olvidada, sin ella no se puede aspirar
a una sociedad equilibrada, se trata de una triada y no una dicotomía, porque el poder del estado nunca podrá remplazar la
función que cumple una comunidad en el establecimiento de las bases prepolíticas de la democracia. Es en las familias, en
los barrios, en las escuelas donde se construye participativamente el bagaje moral de nuestra sociedad. Una sociedad civil
fuerte es un pre-requisito para la conformación de una democracia participativa, que trascienda de una vez por todas las
limitaciones de la democracia representativa (García, 2013). A la vez, el empoderamiento de los actores sociales es una
base imprescindible del desarrollo sustentable (Sfeir, 2005).

Algunos autores han encontrado evidencias de un declive de las comunidades en las sociedades modernas, por ejemplo, ha
disminuido la participación en sindicatos y el tiempo que se comparte con los vecinos. Sin embargo, también se ha
encontrado una mayor participación en comunidades virtuales, en grupos de auto-ayuda, en ONGs, en el voluntariado y en
grupos ecologistas. Al parecer, está surgiendo una nueva forma de participación comunitaria, que se orienta hacia
comunidades que necesitan un compromiso más débil o difuso de parte de sus integrantes (Maya, 2004). Tradicionalmente
el estudio de los sistemas sociales, se ha concentrado en los vínculos fuertes, delimitando su aplicación a grupos
estructurados y cohesionados, pero recientemente se está relevando la importancia de los vínculos débiles y las redes
difusas en la nueva configuración política y comunitaria (Granovetter, 2000). Las nuevas comunidades ya no requieren que
sus integrantes se congreguen físicamente en un mismo lugar, es suficiente que mantengan un vínculo virtual, interacciones
comunicativas ocasionales, pero por sobre todo que tengan un valor en común que les dé un sentido de pertenencia.

En este nuevo escenario político los actores sociales gozan de mayor autonomía, pero paradójicamente están sujetos a una
mayor interdependencia, ya que no se rigen por la lógica normativa de un  partido político, sino por la espontánea y
dinámica unión de las voluntades convocadas por los ideales de un movimiento social concreto. Es por esto que las nuevas
comunidades ya no encajan con el paternalismo, y tienden hacia niveles mayores de participación.

Niveles de Participación Comunitaria

Acciones emprendidas por la ciudadana Acciones emprendidas por los gobiernos
 1ro Mantenerse informado e investigar. Instrucción, difusión por medios de
comunicación, transparencia y cuentas
públicas.
2do Reflexionar críticamente sobre la realidad Concientizar y problematizar mediante
cabildos y diagnósticos participativos.
3ro Manifiestar opinión Consultas ciudadanas, audiencias, y OIRS.
4to Establecer medidas de presión Mesas negociadoras
5to Asumir funciones del aparato público pero Descentralización de las funciones del estado,
siguiendo las directrices del centro de mediante Consejos y puestos en Directorios
poder
6to Co-gobierno donde se participa Co-gobierno, el poder central permite que las
activamente en la definición de las bases sociales participen en comisiones que
políticas diseñan políticas públicas y con escaños del
congreso
7mo Autogestión de funciones sociales Subsidiar, guiar y complementar iniciativas
monopolizadas por el estado y el mercado autogestivas

El proceso que describe el tránsito hacia mayores niveles de participación se llama fortalecimiento. Montero (2009) entiende
el fortalecimiento como “un proceso mediante el cual los miembros de una comunidad (individuos interesados y grupos
organizados) desarrollan conjuntamente capacidades y recursos, para controlar su situación de vida, actuando de manera
comprometida, consciente y crítica, para lograr la transformación de su entorno según sus necesidades y aspiraciones,
transformándose al mismo tiempo a sí mismos”.

En general, solo se llega a un cuarto nivel de participación, que incluye a los actores sociales en mesas negociadoras. Pero
esta situación está cambiando gradualmente, los gobiernos, ante la presión de la calle, se están viendo obligados a integrar
a las bases sociales en la toma de decisiones, las nuevas comunidades ya no encajan con el paternalismo, pues se
sustentan en procesos autogestivos, y solo se relacionan con los centros de poder mediante el co-gobierno.   Entendemos la
autogestión y la co-gobernanza como iniciativas complementarias: a la autogestión como la acción de un colectivo que
asume el control directo de los medios de producción, prescindiendo de la burocracia del estado, a través de una
democracia participativa;  y concebimos la co-gobernanza como la acción de un conjunto diverso de actores sociales que
crean comités paritarios para asumir la rectoría de un centro de poder (Méndez y Vallota, 2006; Diodato y Martínez, 2006).
  

Si proyectamos la influencia de los movimientos sociales, es posible que en el futuro se creen vías democráticas,
institucionales y legitimadas que encausen la efervescencia social, una nueva institucionalidad pública y autónoma que
supervigile la relación entre la sociedad civil y el estado, con el objetivo de observar, orientar, fortalecer y hacerse parte en
dicho proceso. Probablemente se transforme en un eje articulador entre funciones que se encuentran difusas entre la
Contraloría General, el Poder Legislativo y los Defensores del Pueblo (Basili, 2010).

Además el gran cambio que se está viviendo, debe venir acompañado de un gran cambio cultural: es la sociedad civil la que
debe recuperar la autonomía  históricamente perdida, nadie puede entregársela por decreto (Boisier, 2004);  además se
debe desarrollar la capacidad de  establecer este mega-objetivo, y trabajar en la creación de una identidad, valor o espíritu
común (Ugarte, 2007; Fleury, 2002). Es ineludible  la relevancia de los medios de socialización, la familia, la escuela, las
universidades, los medios de comunicación y las representaciones artísticas, pues la socialización es el poder blando y la
única forma efectiva de generar cambios culturales sin caer en la pasividad de la diplomacia o la imposición normativa o
armamentista, debemos encontrar un camino alternativo entre la razón y la fuerza, y en ello las políticas de infancia, familia,
cultura y educación cumplirán una función primordial.
Arquitectura y Urbanismo
La arquitectura y el urbanismo parecen una actividad en apariencia ajena a toda espiritualidad, pero si revisamos la historia
notamos que las distintas estructuras se han movido según las fluctuaciones del espíritu humano. Por una parte, es
importante reconocer que toda actividad constructiva se sostiene en conexiones simbólicas subyacentes, pues todo
arquitecto es un ser humano con sentimientos y experiencias que se proyectan conciente o inconcientemente en sus obras,
por otra parte, tampoco podemos obviar que las estructuras influyen en los estados psíquicos de quienes los habitan.

Cuando una persona está en su habitación o caminando por la ciudad no solo desarrolla su vida en su espacio físico
inmediato, no limita su interacción al dominio perceptual que lo contorna, además de ello orienta su actuar en un “espacio
mítico” -me explico-, en un campo de conocimiento tácito más amplio y profundo: una localidad, un país, un planeta... y en
definitiva en un orden cosmológico completo, que puede integrar formas sutiles de existencia. Y como la configuración de la
arquitectura y el urbanismo tienen su correspondencia con las coordenadas cosmológicas en que se desenvuelve el espíritu
humano, debemos comprender dichas disciplinas dentro de una tendencia más general, orientada a transformar los
espacios físicos, dándoles un significado humano y funcionalidad vital.

Puesto que el ser humano no puede desprenderse de su impulso primigenio por integrase con su naturaleza, para vivir en
un hábitat antinatural, sin comprometer la calidad su vida, se entiende que toda arquitectura es en cierta medida una
arquitectura orgánica, en tanto, se orientan a la integración entre el mundo natural y el mundo humano. En la propuesta de
Frank Lloyd Wright las estructuras arquitectónicas se deben asemeja a un organismo, que refleja la belleza y la complejidad
de la naturaleza, integrándose en una composición unificada que se inspira en dichas estructuras naturales.

Podemos encontrar antecedentes muy antiguos de esta visión de la arquitectura, por ejemplo, en la Antigua China las
construcciones se mimetizaban con su entorno, integrándose tanto con los movimientos del sol, el viento, la vegetación, las
formas montañosas, los causes de agua, como también con la estructura socio-cultural de aquel entonces. Creando
estructuras multinivel que se orientaban en coordenadas físico-espirituales que seguían fluidamente los movimientos de la
naturaleza de modo que servían de guía moral para que los moradores se integraran armónicamente con ese
ordenamiento.

En occidente tenemos al gran Gaudí como el más importante antecedente de esta tendencia. El maestro Gaudí se basaba
en la estructura del cuerpo humano, de los árboles y otras formaciones naturales para crear ricos espacios interiores que
inspiraba en los ocupantes profundas aspiraciones espirituales, así mismo desarrolló espacios públicos dinámicos que se
transformaron en iconos de de identidad de la ciudad.

Como se ha visto, la arquitectura responde a la capacidad del ser humano para transformar los espacios físicos en lugares
con significado y sentido. El espacio es básicamente un movimiento en potencia y el lugar es la concreción que hace el ser
humano de ese espacio mediante su acción corporal e interacción social contextualizada (Yi Fu Tuan, 1977). Por lo tanto, el
diseño arquitectónico o urbanístico debe ser entendido como un medio de legitimación de un orden social determinado y la
construcción de dichos diseños se constituye, al mismo tiempo, en el mensaje, medio y contexto comunicativo donde se
despliega el espíritu humano en sus diversas formas culturales.

Nuestras casas y ciudades son reflejo de nuestras almas, y como tal, se corresponden con un interjuego de subjetividades,
donde los espacios fenoménicos y míticos se solapan. Basta considerar las profundas implicancias que tienen el sentido de
un “interior” y de un “exterior”, de intimidad y exposición, de vida privada y de espacio público, para el desarrollo espiritual
de los pueblos. Tanto la construcción de espacios públicos abiertos, dinámicos e integrados, como la construcción de
espacios privados, íntimos, e inspiradores que evoquen un aura de profundidad, transparencia e introspección, son reflejo
de las más sinceras necesidades espirituales del ser humano.

Donde más intensamente se vive la espiritualidad de la arquitectura es precisamente en aquellos espacios que permiten
conectar lo interno con lo externo. Por ejemplo, si estudiamos la obra de Tadao Ando apreciamos como lograba enriquecer
los espacios interiores mediante una conexión fluida con los espacios exteriores, formando espacios sencillos que
estimulaban la espiritualidad propia de cada cultura (Universidad de Monterrey, 2013). También observamos la confección
entre lo interno con lo externo en la importancia que da la arquitectura sustentable al eficiente uso de la luz y la ventilación
con miras a minimizar el impacto ambiental de los edificios sobre el medio ambiente y sus habitantes.

Otro aspecto donde se expresa la espiritualidad es en el diseño y uso de las ciudades. Muchas de las tendencias actuales,
tales como  la nueva ruralidad, los programas de recuperación de barrios y el urbanismo emergente, confluyen en esta
tendencia.

Existe cierto acuerdo entre los urbanistas que afirman que los elementos urbanos se encuentras integrados como un todo al
igual que en un ser vivo. Lo que se debate actualmente, es si el diseño de las ciudades tiende hacia la extensión o
densificación. Mientras que la densificación puede aumentar el hacinamiento y la complejidad social, la extensión urbana
aumenta la segregación socioespacial (Sabatini y cols., 2013). Frente a la tendencia actual por crear megalópolis, Miguel
Fisac propone la creación de redes simétricas de “moléculas urbanas” diferenciadas, que busquen mediante un urbanismo
socializado el diseño de ciudades que logren un eficiente equilibrio con el medio ambiente.
Cada ciudad se puede componer una o varias moléculas urbanas. En el núcleo de cada una de ellas es necesario crear
espacios públicos amplios y complejos que permitan diversos tipos de interacción humana en plena fluidez e interconexión.
Seguidamente, la molécula urbana considera una corona de barrios residenciales y rurales que se  disponen
intercaladamente en torno al núcleo  unidas entre ellas por eficientes sistemas de transporte (Arqués, 2011).

Se trata de una idea que logra una especie de síntesis entre la extensión y densificación. Antecedentes de esta perspectiva
la encontramos en Cerdá, cuando llamaba a “ruralizad aquello que es urbano, urbanizad aquello que es rural”, además
encontramos en este autor el primer intento serio por hacer un urbanismo integral que considerara una visión
transdisciplinaria en la construcción de ciudades (Tort, 2006). Sin embargo, ante la monotonía urbanística de Cerdá, como
diría Jane Jacobs (1961) lo que genera igualdad y justicia es la diversidad y la multiplicaidad de voces que se expresan en
la construcción de una ciudad.

Por tanto, en primer lugar, hemos de abrir nuestras mentes y nuestro corazón para crear formas dinámicas, plurales e
integradas. Un buen ejemplo es la obra de Vincent Callebaut y Zaha Hadid que ha logrado crear conjuntos orgánicos de
edificios, parques y patios interiores que se combinan en un programa mixto de oficinas, servicios públicos, comercio y
entretenimiento, es decir, un conjunto envolvente de diversos espacios íntimos que se interconectan en forma continua.  Sin
embargo, un buen diseño no asegura su trascendencia, de ejemplo ponemos la propuesta de Cerdá para crear plazas
interiores y amplias vías e inter-vías que se encuentran plenamente vigentes, pero que fueron desestimadas en su época
debido a la incomprensión y oportunismo de la gente. Para hacerla efectiva, se necesitan a lo menos dos factores, poner
atención a la vida humana e participación informada de la población.

El destacado urbanista Jan Gehl (2006), nos recuerda que las ciudades no son un montón de edificios y calles, las ciudades
son espacios de interacción humana y sus sistemas de vida. Nos llama entonces a poner atención a las necesidades y
comportamientos humanos a la hora de planificar. Las ciudades tienen que ser habitables, saludables y sostenibles, por ello
llama a privilegiar a los peatones, las ciclovías y el transporte público por sobre los vehículos particulares, tal como el agua,
el desplazamiento humano va donde puede, por eso, si el transporte público funciona bien la gente va a utilizarlo, si los
espacios públicos son de calidad la población los ocupará.

Estas ideas consideran factores humanos y técnicos, pero muchas veces se enfrentan a resistencias de parte de la
población, de grupos económicos y político, por ello, aunque el urbanismo se desarrolla gracias a  la acción centralizada de
los urbanistas, arquitectos y diseñadores, estos han de guiarse por las instancias de participación con asociaciones
público/privadas y redes interdisciplinarias. Aunque los planificadores pueden dar cierta estructura a los proyectos, son
finalmente las comunidades quienes le dan vitalidad, mediante el uso y apropiación de dichos espacios. Como explica
Aravena (2014), el arquitecto debe traducir en formas las fuerzas de la vida (humana y natural) sintetizando en su diseño las
complejidades del contexto, mediante diseños participativos y la coordinación intersectorial. Si la población comprende que
las propuestas que se le entregan y el modo en que los proyectos incidirán en su calidad de vida, la de sus familias y las
próximas generaciones entonces seguramente podrán tomar las mejores alternativas. 
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