Del “orden divino“ o

¿por qué eran obedecidos

los soberanos
de Vilcabamba?
MARIUSZ ZIÓŁKOWSKI
CENTRO DE ESTUDIOS PRECOLOMBINOS
UNIVERSIDAD DE VARSOVIA

INTRODUCCIÓN
U n aspecto de fundamental importancia para la existen-
cia de cualquier organismo socio–político es el problema
de la legitimización del poder de los dirigentes de la enti-
dad considerada. Si aceptamos que antes de la Conquista
española el discurso legitimizador de los soberanos incas
se basaba en la religión estatal del Tahuantinsuyu, quedan
las siguientes preguntas: ¿qué modificaciones sufrió este
discurso después de la llegada de los españoles? ¿Y qué
estrategia adoptaron Manco Inca y sus sucesores para se-
guir siendo respetados y obedecidos por sus seguidores,
después de retirarse al reducto de Vilcabamba?
Respecto al período inicial de la Conquista, la caída de la
organización imperial del Tahuantinsuyu en 1539/15401 y la
sobrevivencia a este último por espacio de unos 33 años
del llamado estado “neo-inca” de Vilcabamba, el debate se
centraba en primer lugar en consideraciones de tipo políti-
co, legal y militar, vistas principalmente desde la perspec-
tiva de los mecanismos introducidos por los españoles. En
lo que respecta al discurso legitimizador adoptado por los
dirigentes incas en diferentes momentos de aquel perío-
do de aproximadamente 40 años, se suele considerar en
los términos de una oposición dicotómica: o bien se está
haciendo hincapié sobre testimonios de la continuidad del
sistema ideológico-religioso prehispánico en la práctica de
Vilcabamba, haciendo resaltar movimientos tales como el
1 A fines de 1539 e inicios de 1540 la derrota de las fuerzas movilizadas
por Manco Inca en su intento de Reconquista estaba ya consumada. A
Manco Inca no le quedó otra solución que la de retirarse al último bastión,
Vilcabamba, dejando la mayor parte del Tahuantinsuyu en poder de los
españoles. Para más detalles acerca de este proceso veáse e.o. Guillén 1994;
Hemming 1970: 236 y ss.: Szemiński y Ziółkowski 2015: 327 y ss.) .
Vilcabamba entre aqueología, historia y mito
Taqui Ucuy, supuestamente promovido desde Vilcabamba
(Husson, en este volúmen); o bien, al contrario, se está dan-
do mayor importancia al proceso de adopción de la religión
católica tanto de los soberanos de Vilcabamba (Sayri Tupac
y, más tarde, Titu Cusi) y por esta vía, de sus súbditos.
En realidad los discursos “legitimizadores” incas evolucionaron
de manera mucho más complicada en el transcurso de estos
40 años, al contar desde el histórico encuentro en Cajamarca el
16 de novienbre de1532 hasta la ejecución de Tupac Amaru en la
plaza de Cusco el 24 de septiembre de 1572, y también más allá
de esta última fecha. En las páginas que siguen se intentarán
presentar las principales etapas de este complejo proceso.
185
CAJAMARCA, 16 DE NOVIEMBRE DE 1532:
ENFRENTAMIENTO INICIAL DE DISCURSOS LEGITIMIZADORES
Al prepararse para el encuentro en Cajamarca ambas partes
–Atahuallpa por un lado y Pizarro con su séquito por el otro–,
estaban firmemente convencidas de actuar lege artis en sus
respectivos planes de someter al oponente.2 solo que cada
parte dentro del marco de su propio sistema de legitimización
del poder. El punto común entre estos sistemas reposaba en
el concepto de actuar por «orden divina», de la que ambas
partes se consideraban depositarias y fieles ejecutores.
2 Atahuallpa quería tomarlos presos: “Despues de auer contado los españoles, el
yndio se uoluió para su señor Ataualpa y le contó todo lo que aufa uisto, y dijo
que serían todos hasta ciento y nobenta españoles, y entre ellos como nobenta
de a cauallo, poco mas o menos, y que eran unos ladrones haraganes, que
uenian caualleros en unos carneros, como tengo dicho, y que hiziese aparexar
muchas sogas para atallos, porque benian muy medrosos, y que si biesen la
gente que tenfa, se huirian” (Pizarro, Cap. 8, fol. 19, 1978:31), veáse tambien este
tema en: Cieza, 1979[?1553?] Descubrimiento..., Cap. XLV:250-251.
 Del “orden divino” o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba?
Mariusz Ziółkowski
El problema de las “bases legales” del poder de Atahuallpa,
junto con el tema de las circunstancias de su prisión en la
plaza de Cajamarca, se han debatido en detalle en otros lu-
gares (Ziółkowski 1984, 1997: 360 y ss; 2002; Szemiński, Ziół-
kowski 2015: 259 y ss.); para los fines de presente estudio
basta resumir las principales conclusiones.
Como se ha demostrado en los estudios mencionados, el
Sapay Inca era considerado como “elegido por el Sol” lo que,
de acuerdo a los conceptos ideológico-religiosos de la épo-
ca, se realizaba mediante un “contacto directo” con el Ha-
nan Pacha en forma de una visión o de un sueño, durante el
cual el futuro soberano se comunicaba (“conversaba”) con
las divinidades. El establecimiento de esta comunicación se
186 realizaba con la asistencia de Illapa, la divinidad del Trueno,
y la visión era calificada como “golpe de rayo” por efecto del
cual el futuro soberano recibía algunas calidades distintivas
sobrenaturales, consideradas como atributos exclusivos de
un Sapay Inca:
1. El don de adivinar, siendo el soberano considerado como
oráculo.
2. El poder destructor sobre los enemigos, es decir la inven-
cibilidad en la guerra.
3. El control sobre el agua, especialmente sobre la lluvia.
4. Una capacidad fecundadora excepcional.
Así dotado, el soberano era tenido por “Hermano del Trueno”,
categoría que simbolizaba la estatua del “huauqi”, represen-
tación del pariente divino del soberano, fuente y garante de
sus excepcionales poderes. (Ziółkowski 1984; 1997:). Desde
ese entonces las actividades del Inca estaban sujetas a una
estricta ritualización, que tenía por fin principal hacer resal-
tar el lazo de “hermanadad” entre el soberano y la divinidad
mencionada. Se percibe claramente este aspecto, entre
otros, en la guerra: un “príncipe” inca era puesto a luchar a
la manera (“toutes proportions gardées”) de los soldados
rasos, pero el Sapan Inka peleaba exclusivamente con “ar-
mas religiosas”, imitando simbólicamente a su “hermano
celestial”. Así lo representa Guaman Poma: parado sobre
sus andas, el Inca lanzaba contra sus enemigos proyectiles
de oro, representaciones de los rayos del Señor del Trueno
(Guaman Poma 1980, fol. 332-333: 304, 307; Ziólkowski,
1984, pass.). Evidentemente, esta actitud del soberano en el
curso de las batallas era bien distinta de la práctica europea
en similares ocasiones. Esta diferencia básica se ha mani-
festado claramente en el comportamiento adoptado por
Atahuallpa en Cajamarca en el momento del ataque de los
españoles contra su séquito.
Como lo describen varios testigos oculares de los hechos,
durante todo el asalto el Inca no hizo ni el menor intento de
escaparse de sus andas (aunque tuvo suficiente tiempo al
menos para intentarlo); ni siquiera se movió cuando uno de
los soldados españoles le descargó una estocada, desviada
en el último momento por Francisco Pizarro (Jerez 1917: 58;
Hemming, 1970: 42): un “Hermano de Illapa” no podía com-
portarse como cualquier humano.
La otra parte también se consideraba beneficiaria de pro-
tección divina (y con el mandato de la misma). Éste ha sido
el tema principal de la embajada de Fray Vicente de Valverde
dirigida a Atahuallpa en público, en la plaza de Cajamarca:

” (...) enbió (el Marqués) al Padre Fray Viçente de Va-
luerde, primero obispo del Cuzco, y a Hernando de al-
dana, un buen soldado, y a don Martinillo, lengua, que
fuesen a hablar a Ataualpa y rrequerille, de parte de
Dios y del Rey, se suxetase a la ley de Nuestro Señor
Ihesu Chrispto y al seruiçio de Su Magestad (...). Lle-
gado que fué el Padre a las andas en donde Ataualpa
benía, le habló y dixo a lo que yua y predicó cosas de
nuestra Sancta Fee, declarándoselas la lengua. Lleu-
aba un breuiario el Padre en las manos, donde leya
lo que predicaua. El Ataualpa se lo pidió, y él se lo dió
çerrado, y como lo tubo en las manos no supo abrille,
arroxólo en el suelo. Llamó al Aldana que le llegase a
él y le diese el espada, y el aldana la sacó y se la mos-
tró, pero no la quiso dársela. Pues pasado lo dicho, el
Ataualpa les dixo que se fuesen para bellacos ladro-
nes, y que los auía de matar a todos.” (P. Pizarro, Cap. 9,
fol. 23, 1978: 37-38).
Tenemos que deternos un instante en el texto que le fue
comunicado a Atahuallpa en aquel momento. Se trataba
sin duda alguna de una versión, quizás algo abreviada, del
Requerimiento, documento por medio del cual el emperador
Carlos V ordenaba que no debían emprenderse conquistas
sin informar a los indios sobre su libertad de someterse
pacifícamente a la cristianidad y a la soberanía de España
(Cédula real del 17 de noviembre de 1526):
“De parte de S. M. Don N. Rey de Castilla, etc., yo N., su
criado, mensajero y capitán, vos notifico y hago saber
como mejor puedo que Dios Nuestro Señor, uno y eter-
no, creó el cielo y la tierra, y un hombre y una mujer,
de quién nosotros y vosotros y todos los hombres del
Vilcabamba entre aqueología, historia y mito
mundo fueron y son descendientes procreados y todos
los que después de nosotros vinieren; más por la mu
chedumbre de generación que de éstos nos ha proce-
dido desde cinco mil y más años que ha que el mundo
fue creado, fue necesario que los unos hombres fuesen
por una parte y los otros por otra, y se dividiesen por
muchos reinos y provincias, que en una sola no se po-
dían sustentar e conservar. De todas estas gentes Dios
Nuestro Señor dio cargo a uno que fue llamado San Pe-
dro, para que de todos los hombres del mundo fuese
señor y superior, a quien todos obedeciesen, y fuese
cabeza de todo el linaje humano, dondequiera que los
hombres viviesen y estuviesen, y en cualquier ley, sec-
ta o creencia, y diole a todo el mundo por su señorío y
jurisdicción. Y como quiera que le mandó que pusiese 187
su silla en Roma, como en lugar más aparejado para
regir el mundo, mas también le permitió que pudiese
estar y poner su silla en cualquier otra parte del mundo
y juzgar y gobernar todas las gentes: cristianos, moros,
judíos, gentiles y de cualquier otra secta o creencia que
fuesen. A éste llamaron Papa, que quiere decir admira-
ble mayor padre y guardador, porque es padre y gober-
nador de todos los hombres. A este San Pedro obede-
cieron, y tomaron posesión Rey y superior del universo
[sic] los que en aquel tiempo vivían; y asimismo han
tenido a todos los otros que después de él fueron al
Pontificado elegidos; así se ha continuado hasta ahora
y se continuará hasta que el mundo se acabe. Uno de
los Pontífices pasados que en lugar de éste sucedió en
aquella silla e dignidad que he dicho, como señor del
mundo, hizo donación de estas islas y tierra firme del
mar Océano a los católicos Reyes de España, que en-
tonces eran Don Fernando y Doña Isabel, de gloriosa
 Del “orden divino” o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba?
Mariusz Ziółkowski
memoria, y sus sucesores en estos reinos, nuestros
señores, con todo lo que en ellos hay, según se contie-
ne en ciertas escrituras que sobre ello pasaron, según
dicho es, que podéis ver si quisiereis. Así que su majes-
tad es rey y señor de estas islas y tierra firme por virtud
de la dicha donación, y como a tal rey y señor, algunas
islas más y casi todas a quienes esto ha sido notificado,
han recibido a Su Majestad y le han obedecido y servi-
do, y sirven, como súbditos lo deben hacer. Y con buena
voluntad y sin ninguna resistencia, luego sin ninguna
dilación, como fueron informados de lo susodicho,
obedecieron y recibieron los varones religiosos que les
enviaba para que les predicasen y enseñasen nuestra
Fe; y todos ellos, de su libre y agradable voluntad, sin
188 premio ni condición alguna, se tornaron cristianos y lo
son; y Su Majestad los recibió alegre y benignamente, y
así los mandó tratar como a los otros súbditos y vasa-
llos: y vosotros sois tenidos y obligados a hacer lo mis-
mo. Por ende, como mejor puedo, vos ruego y requiero
que entendáis bien esto que os he dicho, y toméis para
entenderlo y deliberar sobre ello el tiempo que fuese
justo, y reconozcáis a la Iglesia por señora y superiora
del universo mundo, y al sumo pontífice llamado papa
en su nombre, y a Su Majestad en su lugar, como su-
perior y señor y rey de las islas y tierra firme, por virtud
de la dicha donación, y consintáis que estos padres re-
ligiosos os declaren y prediquen lo susodicho. Si así lo
hiciereis, haréis bien, y aquello que sois tenidos y obli-
gados, y Su Majestad, y yo en su nombre, vos recibirán
con todo amor y caridad, y vos dejarán vuestras muje-
res e hijos libres sin servidumbre, para que de ellas y
de vosotros hagáis libremente todo lo que quisiereis y
por bien tuviereis; y no vos compelerá a que os tornéis
cristianos, salvo si vosotros, informados de la verdad
os quisiereis convertir a la santa fe católica, como lo
han hecho casi todos los vecinos de las otras islas; y a
más de esto Su Majestad vos dará muchos privilegios
y excepciones y os hará muchas mercedes. Si no lo hi-
ciereis, o en ello dilación maliciosamente pusiereis, cer-
tifícoos que con la ayuda de Dios yo entraré poderosa-
mente contra vosotros y vos haré guerra por todas las
partes y manera que yo pudiere, y os sujetaré al yugo
y obediencia de la Iglesia y de Su Majestad, y tomaré
vuestras mujeres e hijos y los haré esclavos, y como ta-
les los venderé y dispondré de ellos como Su Majestad
mandare, y os tomaré vuestros bienes y os haré todos
los males y daños que pudiere, como a vasallo que no
obedece ni quieren recibir a su señor y le resisten y con-
tradicen; y protesto que las muertes y daños que de ella
se recrecieren sea a vuestra culpa, y no de Su Majestad,
ni mía, ni de estos caballeros que conmigo vinieron y de
cómo os lo digo y requiero, pido al presente escribano
que me lo dé por testimonio signado.” (Requerimiento
en: Hanke 1949: 53 - 55)
Así es en el castellano de la época; ahora viene el problema
de la traducción al quechua.
En aquel período inicial de la Conquista, Pizarro podía recu-
rrir a tan solo a unos pocos intérpretes, jóvenes indígenas,
llevados por los españoles en 1528 de la costa norte del
actual Perú. Procedían aparentemente de la nobleza local,
pero no eran de estirpe inca.3
3 No esta bien claro el número exacto de estos intérpretes. Miguel Vega
Cernuda habla de seis a servicio de Pizarro, pero sin precisar el origen de
esta información (Vega Cernuda 2004: 91). En las fuentes se mencionan

Surgen entonces dos dudas:
- ¿En qué grado aquellos jóvenes lograron dominar el
español y qué tipo de conocimiento han podido adquirir
acerca de la organización sociopolítica y la religión de las
Barbudos?
- Como no procedían de la élite imperial inca, ¿cuánto co-
nocían de la versión palaciega del quechua?
Estas evidentes limitaciones e imperfecciones en el proceso
de traducción tuvieron importantes consecuencias prácti-
cas; entre otras:
- ¿Cómo fue traducido al quechua un término como «cristianos»,
con el que se autodefinían los forasteros? “conversaciones” se volvieron más detalladas: los ”paños
- ¿Cómo pudo sonar en su traducción el «Requerimiento”,
con la exigencia de someterse al poder del rey de España y
de adoptar la religión cristiana?
- ¿Cómo se explicó al Inca que toda esta información que le
ha sido comunicada estaba vehiculada por unos extraños
objetos, que parecían unos “paños” blancos?
Este último aspecto tuvo, aparentemente, fundamental im-
portancia para el desenlace de los eventos en la plaza de
Cajamarca, por lo que hay que detenerse un momento en el
tema de la percepción inicial de la escritura por parte de los
principalmente los nombres de tres de ellos: Felipillo, Martinillo y Antonillo.
Según Cieza de León, Felipillo y Martinillo (“don Martin”) procedían del
mismo asentamiento en la costa, visitado por Pizarro en el viaje de reconoci-
miento en 1527/1528. (Cieza, 1979 [¿1554?], Descubrimiento..., Cap. XXIV: 186).
Vilcabamba entre aqueología, historia y mito
andinos. Los primeros relatos al respecto le fueron comuni-
cados a Atahuallpa por los indios de la costa:
„ (...) y tambien los llamavan ansy porque les avian visto
hablar a solas en unos paños blancos como una perso-
na hablava con otra, y esto por leer en libros y cartas (...)”
( Titu Cusi 1992 [1570] Instrucción ... f. 2v/3r: 5).
Esta observación se merece un comentario, y es que en el
siglo XVI en Europa se solía leer en voz alta, incluso estan-
do solo. Para un observador no familiarizdo con la escritura
esto parecía una conversación con un ”paño blanco” (carta) o
con una “cajita” (libro).
A continuación, las informaciones acerca de estas extrañas 189
blancos” resultaron ser fuentes de saber:
“Y aún nosotros los avemos visto por nuestros ojos, a
solas hablar en paños blancos y nonbrar a algunos de
nosotros por nuestros nonbres syn se lo dezir nadie,
no mas de por mirar al paño que tienen delante (...)”
(ibid., fol. 5v/6r: 8).
Dentro de los conceptos andinos de la época, la expli-
cación de este fenómeno era relativamente simple: los
paños blancos son “huacas” de los barbudos.4 Recorde-
4 Según el testimonio de Titu Cusi, era esta también la interpretación que, años
después, Manco Inca citó en su discurso dirigido a sus súbditos, antes de reti-
rarse a la selva: «Lo que más hauéis de haçer es que por ventura éstos os dirán
que adoréis a lo que ellos adoran, que son vnos paños pintados, los quales diçen
que es Viracochan, y que le adoréis como a guaca, el qual no es sino paño; no lo
hagáis, sino lo que nosotros tenemos, eso tened, porque como veis las villcas
hablan con nosotros y al Sol y á la Luna véemoslos por nuestros ojos, y lo que
esos diçen no lo veemos. » (Titu Cusi 1992 [1570] Instrucción ... f. 45r/45v: 52)
 Del “orden divino” o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba?
Mariusz Ziółkowski
mos a propósito que un contacto directo y personalizado
entre el soberano y las divinidades de diferente rango, en
forma de una conversación, era la fuente del poder de
este primero, prueba concreta del apoyo divino del que
era beneficiario:
“Él (Atabalipa) se mostrava muy arogante y que le
pareçía ser poco reino el Perú todo para él; fingía
mill desvarios afirmándolos por verdad que el Sol
le faborecía y aun hablava.” (Cieza, 1979 [¿1554?],
Descubrimiento. Cap. XXXVIII: 232 – énfasis del Au-
tor). 5
Volvamos ahora a Cajamarca y veamos el asunto del recha-
190 zo por parte de Atahuallpa de los argumentos esgrimidos
por los Bardudos, pero desde la perspectiva inca, que fue
aparentemente en la que se ha basado Juan de Betanzos en
su relato de los eventos:
„(...) vino a él fray Vicente de Valverde y trajo consigo
consigo el intérprete y lo que le dijo fray Vicente al Ynga
bien tengo yo que el intérprete no se lo supo decla-
rar al Ynga porque lo que dicen los señores que allí se
hallaron y pegados a las andas del Ynga que lo que
la lengua dijo al Ynga fue que el padre sacó un libro y
abriólo y la lengua dijo que aquel padre era hijo del
5 Vale la pena recordar que, pasados varios años de cohabitación con los
españoles, el mismo Manco Inca seguía considerando la capacidad de
«conversar» con las huacas como atributo de su poder de soberano: “(...) lle-
gados a Aporima (que quiere dezir el señor que habla), aquí en este Aporima
hablaua el demonio con ellos, y aconteció que delante de un español que
Mango Ynga tenía preso quando estaua alçado, que se llamaua Françisco
Martín, y este dixo auer oydo la boz del demonio que rrespondía a Mango
Ynga a lo que le preguntaua, y le dixo:<<- mira cómo me habla mi dios>>.” “
(P. Pizarro, Cap. 14, fol. 49, 1978: 81).
sol y le enviaba el sol a él a le decir no pelease y que
le diese obedencia al capitán que también era hijo del
sol y que allí estaba en aquel libro aquello y que ansi lo
decía aquella pintura pidió el Ynga el libro y tomólo en
sus manos abriólo y como él viese los renglones de la
letra dijo: esto habla y esto dice que eres hijo del sol
yo soy también hijo del sol respondieron a esto sus
indios y dijeron en alta voz todos juntos: ansi es Capa
Ynga y tornó a decir el Ynga en alta voz que tambien
el venía de donde el sol estaba y diciendo esto arrojó
el libro por ahí y respondióle otra vez toda su gente:
ansi es solo señor (...)” (Betanzos, 2004 [1556], II p., Cap.
XXIII: 316 - enfásis de MZ).
De creer a los informantes de Betanzos, el término “cri-
stianos” fue traducido al quechua como ‘hijos del Sol”.6 Esta
pretensión ya de por sí tuvo que haber escandalizado a Ata-
huallpa, porque ponía en cuestión su propia posición en la
jerarquía politico-religiosa del Tahuantinsuyu. Además, Ata-
huallpa no escuchó ninguna voz que saliese del breviario
(huaca) de los Barbudos. Esto invalidaba las declaraciones
de los forasteros porque, conforme a la doctrina político-re-
ligiosa inca, el Sapay Inca podia forzar a hablar a cualquier
huaca, siempre y cuando se tratara de una huaca auténtica,
dotada de ”cama”. 7 La huaca de los forasteros (el breviario)
6 No temos lastimosamente la citación de las palabras exactas en quechua,
pero tuvo que ser algo como Intip churin.
7 El Inca podía delegar esta función (otorgando poderes correspondientes)
a algunos de sus funcionarios: “Había en esa época, en la comunidad de
Llacsatambo, otro huaca llamado Cataquillay que les había sido regalado
por el inga. Este Cataquillay poseía la facultad de hacer hablar, sin esfuerzo,
a cualquier huaca que no supiera hablar. Así hizo hablar también al huaca
llamado Llocllayhuancupa preguntándole: “Quién eres? Cómo te llamas? A
qué fin viniste?. Entonces el otro respondió...” (Taylor, 1987, Cap. 20, parr. 7 –
10, : 293 - 295).

resultó muda, no le habló al Inca, prueba tangible de que era
ésta una falsa huaca sin poder alguno. El gesto de Atahu-
allpa de echar al suelo el breviario era una demostración
de aquello, dirigida más hacía su propio séquito que a los
españoles.8 (Ziółkowski 2002; Szemiński, Ziółkowski 2015:
268-269).
El subsiguiente desenlace de los eventos demostró clara-
mente que. muda o no, la “huaca de los Barbudos” resultó
ser lo suficiente poderosa para que éstos tomaran preso a
Atahuallpa. A partir de aquel momento ya no se podía negar
la realidad de los poderes de los “paños blancos” y de los
que se beneficiaban de la capacidad de “hablar” con ellos.
Sin embargo, esto no significó en absoluto el abandono de
la doctrina político-religiosa inca, sino más bien la incorpo-
ración a esta última de nuevas “huacas”, potenciales fuentes
de poder. Este proceso se presentará a continuación; por el
momento veamos la suerte corrida por Atahuallpa después
de la fátidica tarde del 16 de noviembre de 1532, o de acuerdo
8 Atahuallpa anteriormente ya había «luchado» contra al menos una huaca,
que consideró su enemiga: «dijéronle la respuesta que habían oido del
ídolo y como Atagualpa lo oyese fue airado destas palabras y dijo: también
es Auca esta guaca (...) mandó (...) que todos aderezados en orden de
batalla que partiesen de allí la via derecha de la guaca porque era su
enemiga (...) partió de allí Atagualpa y llegaron a la guaca él y su campo
a puesta de sol donde como allí llegase mandó a su gente de guerra que
cercase el cerro y peñol de la guaca porque el ídolo no se le fuese y siendo
ya cercado el cerro el mismo Atagualpa en persona subió a la guaca do el
ídolo estaba y llegando al ídolo con una hacha que llevaba en las manos
el Atagualpa le dio un golpe en el pescuezo del cual golpe le derribó la
cabeza y luego le trujeron allí el hombre viejo que era tenido por santo
que la respuesta dio del ídolo a los mensajeros y ansi mismo le cortó el
Atagualpa con su hacha la cabeza y esto hecho mandó traer lumbre y en
la guaca había mucha leña e hízola echar toda sobre el ídolo y el hombre
viejo y hízole pegar fuego al ídolo (...) y luego mandó que ansi mismo fuese
deshecho todo lo que el fuego había quemado de lo alto del cerro y ansi
fue hecho y derribado abajo...» (Betanzos, 2004 [1556] II p., Cap. XVI: 287;
1987: 249-250.). Para más detalles acerca de este episodio y su significado
compárese : Ziółkowski 1997: 32, 260, 340, 362-363, 369.
Vilcabamba entre aqueología, historia y mito
al calendario inca, aproximadamente el 19 o 20 dia del mes
de ayamarca raymi (Ziółkowski 2015: 595).9
Parece una paradoja, pero no obstante esta evidente derrota
y la subsiguiente muerte a manos de los españoles el 26 de
julio de 1533, el mismo Atahuallpa no perdió todo su presti-
gio ni sus poderes, ni en los ocho meses que le quedaron de
vida ni después de muerto10.
Su cuerpo momificado, al igual que los de otros soberanos,
podía volverse fuente de poder para nuevos gobernantes (o
pretendientes a esta función), siendo esta la causa de san-
grientas intrigas para apropiarse de su control11:
“Volvióse el Cuxi Yupangue a Caxamalca y sacó el 191
cuerpo de Atagualpa de la sepultura do estaba y
púsola en una andas en las cuales le llevó de allí
al Quito y estaba en el Quito en aquella sazón un
9 O sea, durante el mes dedicado a las ceremonias en honor de los muertos.
10 Un análisis detallado de los eventos que finalizaron con el ajusticionamiento
de Atahualpa en la misma plaza de Cajamarca, el día 26 de julio de 1533, se
presenta en otros estudios : Szemiński, Ziółkowski 2015: 271 y ss.
11 El mismo Atahualpa se aprovechó de este mecanismo, habiendo ordena-
do, antes de mandar a Cusco la momia de su padre Huayna Capac, “sacar
un pedazo de carne” del cuerpo y hacer con él un “bulto”. Este acto ritual
tuvo probablemente dos objetivos prácticos:
-Dejar en Quito (¿o en Tomebamba?) un objeto de culto mediante el cual el
difunto soberano hubiera podido comunicar sus decisiones; recordemos a
propósito que, según uno de los testimonios, el subsiguiente nombramiento
de Ataw Wallpa como Sapay Inca se habría realizado por intermedio de Cuxi
Yupanqui, quien “habló en lugar del bulto de Huayna Capa”.
-El segundo objetivo, que se revela por sobre entendido, sería el de obte-
ner un pretexto “lege artis” para apoderarse de cierta parte de la hacienda
dejada por Wayna Qhapaq: conforme a la práctica legal de la época, un
“bulto” del soberano difunto tenía innegables derechos sobre sirvientes y
bienes. Fue probablemente esta hacienda de la cual se aprovechó después
Ataw Wallpa para “hacer mercedes” a sus partidarios. (Ziółkowski, 1997
: 361- 362). Quienes pelearon por el control de la momia de Atahuallpa
tuvieron aparentemente los mismos objetivos en mente.
 Del “orden divino” o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba?
Mariusz Ziółkowski
capitán de Atagualpa que se decía Rumiñagui y
como (...) tuviese esta nueva y viese que venía Cuxi
Yupangue y que era señor y capitán general de Ata-
gualpa y que traía su bulto y que llegado que fuese
al Quito había de ser señor Cuxi Yupangue y él [Ru-
miñagui] no, propuso de lo matar a Cuxi Yupangue
como mejor pudiese y tomar el cuerpo de Atagualpa
y ansi quedase señor (...)” (Betanzos, 2004 [1556], II
p. Cap. XXVI: 326; 1987: 285-286).
La suerte final corrida por la momia de Atuahuallpa hasta la
fecha sigue siendo un enigma, ya que nunca fue hallada por
los españoles.12
192
“COHABITACIÓN” DE DISCURSOS: 1533-1535
(EN EL CUSCO OFICIOSAMENTE HASTA 1543)
La alianza entre Manco Inca y Francisco Pizarro acordada en
Jaquijahuana, el 13 de noviembre de 1533, señala el inicio de
una nueva etapa en lo que respecta a la base legal del poder,
que podemos denominar “cohabitación” o funcionamiento
paralelo en el espacio público de dos discursos: el cristia-
no y el andino. El discurso español siguió siendo el mismo
que en Cajamarca: la aceptación del dominio del emperador
por parte de los indios y de la base legal-religiosa cristiana.
Como se ve en los relatos de los testigos oculares de los he-
chos, Pizarro estuvo aparentemente convencido de haberlo
12 Según la historiadora ecuatoriana Tamara Estupiñán, la momia había sido
guardada por el hijo de Atahuallpa, Fransciso, y sepultada en algún lugar
cercano al pueblo actual de Mallqui-Machay en la provincia ecuatoriana
de Cotopaxi (Estupiñán, 2011). Pero este tema, aunque de mucho interés
científico,sobrepasa los limites del presente estudio.
logrado. Al menos, así se presentaba en los documentos ofi-
ciales producidos por su orden:
“El Gobernador antes que se hiciera aquella jornada,
queriendo asentar paz y amistad con aquel cacique y
su gente, dicha la misa por el religioso el día de Navi-
dad, salió a la plaza con mucha gente de su compa-
ñía que hizo juntar, y en presencia del cacique y seño-
res de la tierra y gente de guerra que estaba sentada
junto con sus españoles, el cacique en un escabel y
su gente en el suelo alrededor suyo. El Gobernador
les hizo un parlamento como en semejantes casos
suele hacerse, y por mí su Secretario y Escribano del
ejército les fue leída la demanda y requerimiento que
S. M. había mandado se les hiciera, y su contenido les
fue declarado por un intérprete, lo entendieron bien
y a todo respondieron. Requirióseles que fueran y se
llamaran vasallos de S. M. y el Gobernador le recibió
en su amistad con la misma solemnidad con que se
hizo la otra vez de alzar dos veces el estandarte real,
y en señal de ello los abrazó el Gobernador con mu-
cha alegría a son de trompetas.” (Sancho 1962, Cap.
XII:67-68).
Como se aprecia, los españoles tomaban muy en serio el
respeto puntual de los procedimientos legales de la Con-
quista: para ellos, la participación en la ceremonia del so-
berano inca y de miembros de la élite de poder, la lectura
pública del Requerimiento y el levantamiento de la bandera
de Castilla por parte de los indígenas equivalía a la sumisión
al emperador Carlos V. Los documentos redactados en ta-
les ocasiones por los escribanos reales y debidamente fir-
mados, eran considerados actos legales mediante los que

la Corona tomaba posesión de los territorios conquistados
con pleno acuerdo de sus habitantes. Pero, ¿lo entedían de
la misma manera los incas y otras naciones andinas? La res-
puesta es no.
Ante todo tenemos que tomar en consideración que, en la
cosmovisión inca de aquel momento (1533-1534), no había
lugar para España ni Europa. El mundo civilizado era consi-
tituido por el Tahuantinsuyu, y más allá de sus límites se ex-
tendían territorios poblados por diversos grupos de bárba-
ros. La entrada en el Tahuantinsuyu de algún grupo de estos
salvajes era tratada por las élites incas de manera parecida,
toutes proportions gardées, a la actitud de los senadores
romanos de tiempos de Marco Aurelio frente a la noticia de
que el emperador aceptó los servicios de alguna tribu ger-
mánica y otorgó ciertas mercedes a sus jefes.
Además, seguía el problema de la traslación del español al
quechua (y viceversa), igual que se había manifestado en el
encuentro de Cajamarca. Aunque desde aquel momento ha-
bía pasado un año, la intercomunicación seguía dependien-
do de los mismos intérpretes indígenas, y éstos no tuvieron
aparentemente muchas oportunidades para profundizar en
su conocimiento del dogma cristiano y tampoco de las leyes
y fueros de España. Podemos suponer que lo que finalmen-
te llegaba al conocimiento de los quechua-hablantes eran
versiones muy aproximadas de los comunicados originales
en castellano, a las que se sumaban las interpretaciones de
ciertas actitudes y costumbres de los forasteros.
Dadas estas limitaciones, la interpretación inca de las decla-
raciones y ceremonias religiosas de los ”barbudos” se redu-
cía muy probablemente a los siguientes puntos:
Vilcabamba entre aqueología, historia y mito
1. Los ”barbudos” son feligreses o ”hijos” de alguna divini-
dad solar y descendientes de una pareja que apareció en
su pacarina local denominada ”Castilla” o ”Roma”. Dicho
sea de paso, la afirmación de que de la misma pacarina
proceden también los indios debió parecer risible a estos
últimos…
2. En el santuario principal/pacarina de los ”barbudos” resi-
de alguién llamado ”San Pedro”, ”Papa” o ”Emperador” (pa-
rece muy probable que, a causa de la traducción, hubiese
cierta confusión entre estos personajes). Este es el orá-
culo/sacerdote de la divinidad solar, cuyas palabras son
respetadas por los ”barbudos”.
3. Los ”barbudos” tienen también algunas huacas portables 193
(cruz, breviario, imágenes santas), posiblemente ”hijos” de
la divinidad principal. A éstos se les adora durante una ce-
remonia denominada ”misa”.
4. La manera de hacer reverencia a la divinidad solar durante
la ”misa” se asemeja en grandes líneas a la práctica an-
dina del caso. Aparte de las oraciones y cantos, consiste
en consumir un tipo de ”sancu” seco y realizar un brindis
con un líquido transparente (¿tipo de chicha?), en un vaso
de oro, que el sacerdote de los barbudos levanta hacia el
Hanan Pacha. Claro, como se trata de bárbaros, sería pedir
demasiado que tengan dos vasos, a la usanza de la gente
civilizada…
5. De toda manera la protección brindada por esta o estas
huacas da a los ”barbudos” una notable eficiencia o ”atau”,
en el campo de batalla.
 Del “orden divino” o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba?
Mariusz Ziółkowski
6. Los incas podrán también beneficiarse de este apoyo si
aceptan convertirse en fieles, (”huacsa”) de las huacas de
los ”barbudos” y escuchar el oráculo de San Pedro/Papa/
Emperador. Uno de los actos ceremoniales que tiene que
realizar el ”huacsa” es el de levantar dos veces la bandera
(unancha) de los ”barbudos”.
En conclusión, si tal fue la interpretación de la ceremonia, los
postulados de los ”barbudos” eran perfectamente acepta-
bles para los incas. Con una condición, la de no-exclusividad
del culto de las huacas forasteras, sino de su incorporación
en la lista de huacas “imperiales” aprobadas por el Sapay
Inca de acuerdo a una práctica referida en el caso de la hua-
ca de Tata Purqu (Szeminski, Ziółkowski 2015: 343).
194
Recordemos a propósito que el mismo Sapay Inca podía
volverse ”huacsa” de una huaca no-inca, en especial si se
trataba de la divinidad protectora de un valioso aliado/súb-
dito. Esta situación está explícitamente descrita en el texto
de los mitos de Huarochirí:
„Padre Macahuisa, le dijo [el Inca al huaca victorioso]”
qué voy a darte?” Pide todo lo que quieras, no seré
avaro. “El otro le respondió: “Yo no deseo nada excepto
que te hagas huacsa [y celebres mi culto] como hacen
nuestros hijos de Yauyos”. El inga aceptó...” (Taylor 1987,
Ritos y tradiciones... Cap. 23: 346-347).
Desde esta perspectiva, el acto de levantar dos veces la
bandera de Castilla era una forma ceremonial de recono-
cimiento bien merecido, dirigido al huaca de los barbudos,
considerados en aquel momento histórico fieles aliados del
Manco Inca.
Para dar testimonio de la aceptación de este pacto de alian-
za (pero de ninguna manera sumisión, como lo interpreta-
ban los españoles), Manco Inca honró a los barbudos a la
usanza andina, ofreciéndoles de sus manos un vaso con
chicha para el brindis ceremonial:
“Hecho esto se puso en pie el cacique y en un vaso de
oro dio a beber por su mano al Gobernador y a los es-
pañoles” (Sancho, 1962, Cap. 12: 68).
Podemos entonces suponer que en este etapa de relaciones
inca-españolas, cada parte trataba a su homóloga de ma-
nera seria y respetuosa, con la diferencia de que cada una lo
hacía de acuerdo a sus propios códigos políticos, religiosos
y legales y dentro del marco de su propia visión del futuro
desenlace de esta complicada situación.
Este tácito equilibrio entre discursos legitimizadores, basados
en dos bien diferentes sistemas ideológico-religiosos, pudo
establecerse en aquel momento entre otras causas, porque
los españoles, bien concientes de los diferentes peligros que
corrían, no estuvieron muy interesados en obligar por fuerza a
sus aliados incas a abrazar la religión cristiana. Los rituales de
la religión imperial siguieron entonces realizándose en públi-
co, en los principales ambientes de la capital inca, con tácita
aceptación de hasta el mismo Fray Vicente de Valverde.13
13 Años depués, en 1539, Fray Vicente, ya nombrado obispo, actuaba ante la
Corona a favor del Paullu Inquil Topa Inca (Carta de Vicente de Valverde al
Rey, 20 marzo de 1539, según Hemming, 1982: 303); no obstante el hecho
de que éste último no se había todavía convertido al cristianismo; más aún,
desempeñaba el cargo de sacerdote de Huanacauri y oficiaba ceremonias de
Intip Raymin en pleno centro de la ciudad de Cusco, cosa de la que el obispo
era sin duda alguna bien consciente. Acerca de este punto, véase más
adelante.

En apoyo a esta interpretación de los hechos podemos citar
diferentes ejemplos como el de la celebración de la toma
oficial de poder por parte de Manco Inca en marzo 1534 en el
Cusco, con el desfile de las momias de los soberanos incas
(Estete, 1924: 54 -56, Mac Cormack, 2001: 329 – 330).
Pero poco a poco, el discurso español (y sus consecuencias
prácticas) empezó a tomar ventaja. Y eso primero no en el
ámbito ceremonial-religioso en el que, como acabo de de-
mostrar, se intentaba mantener cierto equilibrio, sino en
el de la organización socio-politica y restructuración del
territorio de acuerdo a los modelos europeos. El proceso
más impactante (observado con mucha preocupación por
las élites incas) era la fundación de ciudades españolas. En-
tre otras consecuencias, estos actos legales conllevaban la
instalación de nuevas fronteras, que determinaban las
áreas de jurisdicción del nuevo poder, socavando de esta
manera las bases mismas de la organización y administra-
ción estatal del Tahuantinsuyu. Asi que, ya en el acta de fun-
dación de Cusco del 23 de marzo de 1534, Pizarro subraya
que la jurisdicción de la ciudad va solo hasta Vilcas, porque
más allá empieza el territorio bajo el control de la recién
fundada ciudad de Xauxa (Mac Cormack, 2001: 344).
CONFRONTACIÓN DE DISCURSOS EN TIEMPOS
DE LA RECONQUISTA INCA, 1536-1539/40
La etapa de “cohabitación” de discursos terminó de manera
abrupta con el intento de reconquista inca, promovido por
Manco Inca a partir de abril-mayo de 1536. Paralelamen-
te al inicio de la lucha armada contra los barbudos y sus
Vilcabamba entre aqueología, historia y mito
aliados indios –entre los que se contaban también algu-
nas facciones de los incas, como veremos a continuación–,
Manco Inca intentó restablecer el discurso político-religio-
so imperial y, por esta vía, mantener su control sobre las
étnias súbditas al Tahuantinsuyu.14 No olvidemos que la
gran mayoría, más del 95%, de la población del imperio era
constituida por no-incas, y en el plano ideológico-religioso
mantener su fe en la incondicional superiodad del Sapay
Inca y de las huacas imperiales era vital para conservar la
cohesión del aparato estatal.
Para lograrlo, había que castigar de manera ejemplar a estos
grupos, que tomaron abiertamente parte por los “barbudos”.
Esta fue la suerte corrida por los huancas y Huarihuillca, su
huaca principal: 195
”vn pueblo llamado Vayocache, que es la parte don-
de estaua el ídolo llamado Vari Villca, y en vn día que
allí descansó lo mandó sacar del lugar donde estaua
enterrado hasta los hombros y cabada la rredon-
dez della, mandó sacar todo el tesoro que le tenían
ofresçido y las yanaconas y criadas y criados que
estauan diputados para el seruiçio de aquella gu-
aca, en el qual la çente de aquella tierra tenía mucha
confiança; los mandó matar a todos para que enten-
diesen que él era el señor, y al ídolo echándolo vna
soga al pescuezo le traxieron arrastrando por todo el
camino con gran denuesto por çerros y piedras, y çié-
negas y lodos veinte leguas de camino, diciendo «veis
aqui la conffiança que tenían aquellos guancas deste
14 Acerca de las causas y el desenlace de este conflicto en el plano militar
véase entre otros : Hemming, 1970: 189 y ss; Guilén Guillén 1994: 63 y ss;
Szemiński, Ziółkowski 2015 : 291 y ss.
 Del “orden divino” o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba?
Mariusz Ziółkowski
ídolo, al qual tenían por Viracochan; mira en que han
parado ella y ellos y sus amos los españoles” (Titu
Cusi 1992 [1570] Instrucción ... f. 49v/50r: 56-57).
Resulta significativo que todavía en 1570, pasados más de
30 años de estos acontencimientos, Titu Cusi dedicara tanta
atención al aspecto ceremonial-religioso, más que al pura-
mente militar, del conflicto entre su padre Manco Inca y sus
adversarios, los huancas. El mensaje es claro: no hay perdón
para los traidores del Sapay Inca.
La actitud de Manco Inca frente a los españoles, sus huacas,
pero también frente a ciertos elementos de su cultura ma-
terial, resultó algo más diferenciada.
196
En el cerco de Cusco un momento emblemático fue el in-
tento de las tropas incas de quemar la iglesia de los barbu-
dos, hecho que posteriormente sirvió de base al relato de la
milagrosa aparición de la Virgen María, que hizo apagar el
incendio (Titu Cusi 1992 [1570] Instrucción.. fol. 37v-38r: 44;
Szemiński, Ziółkowski 2015: 291-292). A la luz del referido
acto de destrucción del santuario de Huarihuillca, tenemos
todo el derecho a suponer que Manco Inca podía haber dado
la orden explícita de destruir la huaca de los forasteros y su
santuario, de la misma manera que ordenó eliminar física-
mente a buena parte de éstos y algunos de los animales
traídos por ellos:
”Como Mango Ynga saliese del Cuzco (...) mataron a
todos los cristianos que hallaron derramados entorno
de la ciudad y ansi mismo mandó matar Mango Ynga
todos los puercos que había en todos los repartimien-
tos (...)” (Betanzos 2004 [1556], II parte, cap. XXXII : 342)
Pero en esta actitud hubo significativas excepciones que
testimonian que Manco Inca, si bien rechazaba el discurso
legitimizador y la autoridad de los barbudos, pensaba adop-
tar ciertos elementos de su cultura, en especial, sus estra-
tegía y tecnología bélica:
“Mango Ynga (...) mandó (...) que fuesen al Cuzco y que
matasen a todos los cristianos (...) y que no matasen a
Gabriel de Rojas ni a las mujeres de Castilla que había
allí ni a un herrador ni un barbero ni a los caballos (...)”
(Betanzos : loc. cit.).
En el trasurso de los 3 años de principales enfrentamien-
tos (1536-1539) el mismo Manco Inca modificó de manera
significativa su comportamiento en lo referente a la guer-
ra. Si bien en el etapa inicial, en 1536, seguía respetanto la
usanza andina, limitandóse principalmente a oficiar rituales
para brindar a sus tropas un apoyo en el plano religioso,
después del fracaso del cerco de Cusco adoptó la práctica de
los barbudos del uso del caballo y la participación personal
efectiva en el campo de batalla:
”se voluieron a donde mi padre [Mango Ynga] estaua
encima de su cauallo blandeando su lança, sobre el
qual auía peleado ffuertemente con los españoles.”
(Titu Cusi 1992 [1570] Instrucción ... f. 49r/49v: 56).
Pero esta evolución (o revolución) promovida por el Sapay
Inca no tuvo el alcance ni las consecuencias prácticas sufi-
cientes para eludir la derrota:
”Mango Ynga salió de la montaña y vino a Xauxa y robó a
los guancas lo que pudo y tomóles el ídolo y guaca que

ellos tenían y llevósela consigo (...) (..) salió a un sitio que
se dice Cocha (..) y allí edificó un pueblo bien asi como
la traza del Cuzco y mandó que se llamase Rucguiri (...)
hicieron gente [los guancas] en sus tierras y fueron a le
dar batalla y como él supiese (...) salióles él al camino y
encontróse con ellos y dieron su batalla y allí fue des-
baratado el Mango Ynga y tornóse a su sitio do hacía su
pueblo y como le hubiesen desbaratado los guancas dijo
a los caciques que él estaban que ya no era él señhor que
se volviesen a sus tierras y que sirviesen a los españoles
porque él se metía (...) en la montaña de los Andes (...)”
(Betanzos 2004 [1556], II parte, cap. XXXII : 345)
Derrotado y refugiado en los confines del Tahuantinsuyu, ¿de
qué tipo de discurso legitimizador se valió para seguir sien-
do obedecido por sus seguidores?
VILCABAMBA 1540-1544/45
INSTALACIÓN DE UN NUEVO CENTRO DE PODER
Como se ha presentado en el párrafo anterior, Manco Inca,
aun reconociendo en público su derrota y la victoria, al me-
nos momentánea, del dios de los barbudos, no optó por una
sumisión sino por una solución alternativa, que fue la retira-
da a la selva de los Andes:
”os mandé juntar al Cuzco para que les diésemos al-
gún de los muchos que nos hauían dado; y paréçeme
que o porque su dios les ayudó o porque no me hallé
presente, no salistes con vuestro intento (…) Ya me
parece va haciendo tiempo de partirme a la tierra de
Vilcabamba entre aqueología, historia y mito
los Andes, como arriba os dixe, y que me será forçado
detenerme allá algunos días.” (Titu Cusi, Instrucción ...
1992 [1570] f. 43r/43v: 50)
Pero este acto no significaba simplemente refugiarse, sino
que suponía la creación de un nuevo centro de poder, una
alternativa político-ideológica aceptable en caso de derrota.
Encontramos un interesante paralelo de este mecanismo en
los relatos referentes a la guerra de los incas con los chan-
cas y la actitud adoptada por Viracocha Inca frente a la ame-
naza de un ataque contra Cusco:
“dijo (Viracocha Ynga) siendo yo hombre que hablo y
comunico Dios e sabido por él y sido avisado que no
soy parte para resistir a Uscovilca y siendo ansi avi- 197
sado me salí del Cuzco para mejor poder dar orden...”
(Betanzos, 2004 [1556] I p. Cap. VII: 69).
El abandono de un centro prestigioso como Cusco no con-
llevaba consigo la pérdida total de la posición y presencia
por parte del Viracocha Inca. El ejercicio de sus poderes
podría seguir realizándose desde el nuevo centro en Caquea
Xaquixaguana. El acto de fundar (o instalarse en) un nuevo
centro de poder “anulaba” de cierta forma los antecedentes
relacionados con el centro anterior y, en primer lugar, las
derrotas sufridas.
La instalación del nuevo centro de poder implicaba también
la señalización de fronteras del territorio bajo su control15 y,
de creer a Guaman Poma de Ayala, es precisamente lo que
15 Veáse la detallada discusión del problema del concepto y demarcación de
las fronteras en el mundo andino en la tesis doctoral de Cecilia Sanhueza
Tohá (Sanhueza Tohá 2012).
 Del “orden divino” o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba?
Mariusz Ziółkowski
hizo Manco Inca en Ollantaytambo, en forma de la pintura
denominada hoy en día “Incapintay”:
“Allí edeficó muchas casas y corredores y orde-
nó muchas chacaras y mandó rretratarse el dicho
Mango Ynga y a sus armas en una peña grandéci-
mo para que fuese memoria. Y como no pudo allí
acistir en el dicho pueblo de [Ollantay] Tanbo, desde
allí se rretiró más adentro a la montaña de Bilca-
bamba con los demás capitanes y llebó yndios y a
su muger, la coya [reina]. Y dexó el rreyno y corona.”
(Guaman Poma, fol. 408).
El concepto de que Ollantaytambo es el límite entre el do-
198 minio de los españoles y el de Manco Inca seguía todavía
vigente en 1565, como lo testimonia Fray Diego Rodríguez de
Figueroa en el relato de su misión diplomática a la corte de
Titu Cusi:
”Y fui a dormir a Tambo, donde me dieron siete yndios
de carga, para que me enseñasen el camino, y entra-
sen comigo tres de aquel pueblo, despues de auerles
dicho el cacique , que si les preguntase el ynga de don-
de eran, que dixesen que eran de otra parte, y que no
eran de Tambo; por ser frontera del ynga e guarnicion;
porque no les matase, diziendo que eran de alli.” (Ro-
dríguez de Figueroa 1565 {1910}: 90).16
16 El territorio de Vilcabamba, en la óptica del Inca, era su feudo y jurisdisc-
ción: ”acaesçió que unos indios encomendados en Nuño de Mendoça, que
rresidían lindes desta mi tierra, en vn rrío llamado Acobamba, por çiertos
malos tratamientos que rresçibieron de vn español que los tenía a cargo, se
huyeron dél y se pasaron a esta mi tierra a rreconocerme por señor” (Titu
Cusi 1992 [1570] Instrucción…f. 57v-58r: 64).
En especial, en esta región limítrofe no se permitían ninguno
de los símbolos de poder, ni siquiera formas de señalización
que no emanasen del Inca. Fray Diego corrió peligro incluso
por haber alzado un bandera para anunciar su llegada, sin
otro propósito:
”me preguntaron que si era yo el que auia puesto la
vandera, que atras tengo dicho, del paño de manos.
Yo dixe que si, y que lo auia hecho en señal que uenia
de paz. Y a esto respondieron que era muy gran atre-
bimiento nadie alçar ni poner vandera junto a la tierra
del ynga, y que si no fuera porque el ynga auia manda-
do que entrase, quellos me mataran alla luego.” (ibid.
: 94-95).
Manco Inca basó entonces su nuevo discurso legitimizador
en la creación de un centro de poder alternativo a Cusco, en
Vilcabamba, mientras que la continuidad de la religión im-
perial en esta nueva capital era basada en el culto a algunas
huacas que permanecían en manos del Inca, en especial la
de Punchao. El centro religioso de este nuevo organismo
político era sin duda Chuquipalta, que mantuvo su función
hasta los tiempos de Titu Cusi Yupanqui (Calancha 1638, Lib.
IV, Cap. II: 796).
Pero faltaba un elemento para completar el discurso: una
significativa victoria en el campo de batalla y la adquisi-
ción por esta vía de nuevos súbditos, convertidos en incap
runam, gente del Inca. No nos olvidemos que Manco Inca
acababa de ser derrotado tanto por los españoles como por
algunas étnias serranas, aliadas de estos últimos. Buscar un
éxito militar significativo en confrontación con adversarios
tan poderosos resultaba arriegado, por lo que la solución

era buscar uno menos potente: los pueblos selváticos.
Además, a nivel de propaganda ideológica, tal acción tenía
el valor añadido de ser interpretada como continuación de
las victoriosas campañas de Tupac Inca Yupanqui contra los
Antis. Martín de Murúa menciona algunas expediciones mi-
litares de Manco Inca que pudieron haber tenido tal finalidad
“legitimizadora”, demostración de su atau o suerte guerrera:
“Allí [en Maybamba (valle de Amaybamba)] hizo cabil-
do Manco Inga con los de su consejo y capitanes que
con él estaban, y trataron de ir a la provincia de los
chuis, porque le habían dicho que allí había una for-
taleza que había hecho Topa Inga Yupanqui, su abuelo,
llamada Uro Coto y, determinados de ir, se puso en ca-
mino para allá con todo el ejército que tenía allí, y fuese
por los Lares de Hualla y de allí vino a Pilco, donde ha-
lló muchos negros e indios de Nicaragua, del Marqués,
y a todos los mandó matar sin ninguna piedad. Estan-
do allí supo por sus espías que los indios que estaban
en sus pueblos le servían de mala gana y que estaban
hechos a una con los españoles, sus enemigos, y visto
ser así, los mandó matar a todos, haciendo un castigo
ejemplar para hacerse más temido dellos y que otros
no acudiesen ni sirviesen a los españoles, aunque los
apremiasen para ello, sino se huyesen cuando los fue-
sen a coger. Concluido con esto, se volvió poco a poco
con toda su gente a Hualla, donde descansó un mes, y
de allí se tornó a Maybamba… (Murua, 1962 [1616], I p.
Cap. 69: 209) .
El Inca de Vilcabamba manifiesta entonces su poder de
conquistador como Señor de los Antis. Esta caraterística tie-
ne también un aspecto muy pragmático: la guardia personal
Vilcabamba entre aqueología, historia y mito
del soberano inca, a partir de aquel entonces, estará com-
puesta por guerreros antis armados con arcos y flechas, arma
típica de los pueblos selváticos.17 Los sucesores de Manco
Inca continuaron con esta práctica, de lo que tenemos claros
testimonios en las descripciones de los desfiles del séquito
de Sayri Tupac en tiempo de su salida de Vilcabamba, como
años después de este evento, en el territorio de la misma
Vilcabamba, durante la embajada de Fray Diego Rodríguez
de Figueroa en mayo de 1565:
“ Y el ynga me enbio a llamar sobre tarde, e fui contra
mi voluntad. E luego me mando sentar, y enpeçó a dezir
cosas muy brabas, diziendo que avia de matar á todos
quantos españoles, que avia en todo este reino, e que
el solo bastava, para matar a cinquenta españoles. E 199
to[mó] vna lancilla, que tenia en las manos, e vna rode-
la, e enpeço hazer del valiente, e dixo luego a grandes
bozes : vayan luego e traiganme toda esa jente que
esta ai detras dese cerro Andes ; que yo quiero yr sobre
los españoles, e todos los que matare, quiero que es-
tos los coman! E luego de ay vn poquito vinieron como
hasta seisciento[s] ó setecientos yndios Andes, todos
con sus arcos e flechas e maças e hachas, y entraron
por su orden y hizieron reverencia al sol e al ynga, e se
pusieron en sus lugares. E boluió á blandear la lança, e
dixo que en su mano estava alearse todos los yndios
del Pirú, e que en su mano estaua para mandárselo,
para que luego lo hiziesen. E luego vinieron todos aqu-
ellos Andes a ofrecerse al ynga, e que si queria, que
luego me comeria[n] alli crudo, e diziendole: que hazes
17 Esto está confirmado por Juan de Betanzos en referencia a la guardia de
Manco Inca (Betanzos 2004 [1556], II p., Cap. XXXII: 348).
 Del “orden divino” o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba?
Mariusz Ziółkowski
con este barbudillo aqui, que te quiere engañar? más
vale que lo comamos luego.” (Rodríguez de Figueroa,
1910 [1565]: 115-116).
Abriendo un paréntesis, podemos avanzar la hipótesis de
que en esta realidad de cohabitación inca-anti, quizás has-
ta cierto punto sincretizada con los relatos mito-históricos
acerca de las conquistas en el Antisuyu de Tupac Inca Yu-
panqui, pudo basarse el motivo de la “Guerra de los Incas
con los Antis”, representada en un número significativo de
queros, producidos principalmente en los siglos XVII y XVI-
II para la nobleza indígena (Ziółkowski 2009; Ziółkowski,
Arabas y Szemiński 2008, Ramos 2004, Martínez, Díaz y
Tocornal 2016). Aunque el tema de la tradicón histórica o mi-
200 to-histórica inca más allá del siglo XVI sobrepase los limites
temáticos del presente estudio, vale la pena reflexionar so-
bre las causas de la sorprendente popularidad de este mo-
tivo, mucho más recurente que el de la “Guerra de los Incas
con los Chancas”. José Luís Martínez Cereceda y sus colegas
avanzan un interesante hipótesis:
“(...) en los relatos visuales sobre los inkas y los antis,
podemos advertir tres tipos de variantes narrativas,
que se cruzan y entrecruzan: una, acerca del tiempo
del inka; otra acerca de los inkas en el espacio de la sel-
va, como parte del espacio de los antis, desde el cual
siempre se puede volver; y una tercera, que propone
que los antis sean inkas o los inkas, antis. Los qeros
muestran que no se trataba de relatos mutuamente
excluyentes; muy por el contrario, es posible que en
ciertos contextos y frente a determinadas audiencias,
se actualizara o pusiera de relieve una u otra de estas
variantes, y que todas se alimentaran mutuamente de
detalles y unidades narrativas de un relato mayor, que
fue enunciado a través de diversos soportes, visuales
y orales, pero también de bailes y músicas y de diseños
textiles. Todo ello simultáneamente.” (Martínez, Díaz y
Tocornal 2016: 22-23).
Pero en los años de la independencia de Vilcabamba, has-
ta 1572, esta relación inca-anti no era una referencia hacia
un pasado mítico, sino una realidad del presente. En ésta
pudo tener mucha importancia otro tipo de mensaje: el que
los incas seguían siendo poderosos puesto que lograron
vencer y dominar políticamente a los antis, cosa que los
españoles no consiguieron. Este aspecto “propagandista”
resultaba bien manifesto, en especial al considerar el im-
pacto que seguramente tuvieron sobre la población tanto
española como indígena las noticias de los repetidos fra-
casos y derrotas de las “entradas” praticadas por los espa-
ñoles en la selva.
La actitud adoptada por Manco Inca no se reducía a un sim-
ple restituición del discurso legitimizador imperial en su
versión anterior a la Conquista. La presencia los españoles
y el poder de su dios era un factor nuevo, cuya realidad era
evidente y tenía que ser tomada en consideración también
en la propaganda política, así como en la sociotécnica del
estado vilcabambino.
Ya se ha mencionado que el inca intentó adaptar ciertas
elementos de la cultura material de los barbudos, en espe-
cial, sus armas y caballos. El adiestramiento de las tropas
indígenas en las técnicas militares europeas era el princi-
pal (por no decir único) motivo para ofrecer refugio a los
partidarios de Diego de Almagro “El Mozo”, después de la

batalla de Chupas. Este tema había sido tratado en deta-
lle por otros autores, en cambio no se ha dedicado mucha
atención al tema de la actitud de Manco Inca frente a los
supremos representantes del rey. Sabemos que después
de la batalla de Chupas, el inca entabló contactos con Cris-
tobal Vaca de Castro, y que éste los consideró muy alen-
tadores para la resolución del problema del reducto de
Vilcabamba:
“Que los tratos que he escrito a V. M. que traigo con el
Inca andan con mucho calor, aunque él me envíe pa-
pagayos y yo a él brocados; me ha enviado en veces
dos capitanes de los principales suyos, de tres que
tiene, y las buenas respuestas que de mí han llevado,
y darle a entender como V. M. me dió sus provisiones
de seguro para él y perdón de sus cosas y delitos, y
que V. M. manda que le dé bien de comer en la tierra
y que sea bien tratado, y con ver que falta el Marqués
y sus hermanos, de quien él se temía, así por haber
muerto a Juan Pizarro como por otras cosas, hase
resuelto con mensajero, que ahora me envió, que
le den indios en cinco partes que pide; una que hay
acá, que tenían por oficio en tiempo de su padre traer
las andas, que llaman anderos, y otros que tienen en
sitio de placer y otros donde se criaba, para que le
provean de coca, (…) (Vaca de Castro, carta al Empe-
rador del 24.XI.1542 en: Guillén Guillén, Reconquista,
1994, Cap. 6: 106).
En 1544, al recibir la noticia de la llegada del virrey
Blasco Núñez Vela, encargado de implantar las “leyes
nuevas”, Manco Inca envió a los almagristas refugiados en
su corte como emisarios al cuartel del virrey. Aunque las in-
Vilcabamba entre aqueología, historia y mito
formaciones de los cronistas sean contradictorias en lo que
toca el desenlace de esta embajada18, una cosa es indudable:
18 Betanzos pretende que Diego Méndez y otros enviados de Manco Inca sa-
lieron desde Vilcabamba, pero que ““tuvo nueva el Ynga que era venido el vi-
sorrey Blasco Nuñez Vela 498 y que venía favorable a los caciques indios. Y,
como esto supiese, díjolo al Diego Méndez y a los demás cristianos; y, como
supiese esto el Diego Méndez y los demás, acordaron de se salir y verse con
el Virrey, y dijéronlo a Mango Ynga, y el Mango Ynga mandó a sus capitanes
que los proveyesen de lo que hubiesen menester y que se saliesen con ellos,
y encargó y rogó el Mango Ynga al Diego Méndez que, de su parte, hablase al
Visorrey y que para ello fuesen con él ciertos orejones suyos para que le vol-
viesen con el recaudo y respuesta de lo que el Visorrey proveyese y él [Diego
Méndez] con él [con el Virrey] negociase. Y, esto ansí proveído, tomaron los
del Ynga al Diego Méndez y a los demás en ciertas hamacas y lleváronlos; y,
como llegasen a las cabezadas de Guamanga, tuvieron nueva que estaba allí
Gonzalo Pizarra, que venía con los del Cuzco contra el Visorrey y a suplicar
de sus ordenanzas. Y, como supiesen esto el DiegoMéndez y los demás,
acordaron de se volver de allí hasta ver en qué paraba aquello,” y ansí se
volvieron” (Betanzos, 2004 [1556], II p. Cap. XXXII: 347). En cambio Gutiérrez
de Santa Clara relata la llegada de un emisario del Inca al Virrey : «Estando
en este pueblo de la Barranca vino A el por mensajero Gómez Pérez, criado 201
que auia sido de Don Diego de Almagro el moço, A besalle las manos de
parte del rey Mango Ynga Yupa Yupangue, señor de todas estas prouincias
y reynos del Perú. Este Mango Ynga Yupa Yupangue estaua apartado y
fuera del camino Real, en vnas sierras muy ásperas y confragosas, con el
capitán Diego Méndez de Sotomayor y seis hombres que auian seguido
siempre la opinión de Don Diego de Almagro el moço, los quales escaparon
de la batalla de Chupas y se metieron en las sierras de los Andes. A lo que
este mensajero vino fue que el rey Mango Ynga Yupa Yupangue y el capitán
Diego Méndez de Sotomayor, con los demás españoles, le embiauan A pedir
licencia y saluoconduto para parescer ante su señoría y salir de la sierra
A seruir A Su Magestad con el rey Ynga y con muchissimos yndios vasallos
suyos, y que el Virrey los asegurasse de Vaca de Castro y de los piçarristas,
que los querían mal y eran perseguidos dellos. El Virrey se holgó con esta
embajada (...) y por tanto los embio á llamar, dándoles todas las seguridades
que pidieron, por escripto, y firmadas de su nombre. Gómez Pérez se fue
y lleuó los recaudos que pidió, muy á su voluntad, de lo qual se holgaron
mucho Mango Ynga y Diego Méndez y sus compañeros (...) » (Gutierrez de
Santa Clara, 1904, t. I : 100-101). Los relatos de Betanzos y de Gutiérrez de
Santa Clara no son tan contradictorios, como puede parecer a primera vista.
Notemos que Betanzos habla de la salida de Vilcabamba (y un subsiguiente
regreso) del mismo Diego Méndez, llevado en hamaca, acompañado de un
numeroso sequito, en cambio Gutiérrez de Santa Clara menciona la llegada
a Barranca, donde estuvo el virrey, de un solo enviado de Manco Inca, Gómez
Pérez. La versión de Betanzos esta en parte comprobada por el testimonio
de Cieza de León, en particular en lo que toca dos puntos: el avance de las
tropas de Manco Inca hacia Cusco, después de la salida de Gonzalo contra
el virrey, y el plano del Inca de mandar a Diego Méndez como embajador del
Inca ante el virrey (Cieza 1877, Cap. LI: 168-169). Estos testimonios parecen
entonces refererise a dos eventos sucesivos: primero, la embajada de
 Del “orden divino” o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba?
Mariusz Ziółkowski
al tomar la decisión de contactarse con el virrey, Manco Inca
tuvo que proponerle algo. ¿Qué tipo de propuesta le hizo? Si
bien esto no se sabe, al considerar que don Cristobal Paul-
lu Inca, su principal rival, acababa de convertirse al cristia-
nismo19, podemos suponer que un político tan experimen-
tado como era Manco Inca tuvo que contemplar seriamente
la posibilidad de abrazar la religión cristiana a fin de quitarle
este argumento a su hermano-rival.
Sea como fuese, el asesinato de Manco Inca en la segunda
mitad de 1544 o inicios de 1545 dio fin a este cápitulo de la
historia de Vilcabamba.
202
DON CRISTOBAL PAULLU TOPA INCA,
RIVAL DE LOS SOBERANOS DE VILCABAMBA
Al debatir el tema de las bases ideológico-religiosas del
estado de Vilcabamba no hay que olvidarse el hecho que,
después de la retirada de Manco Inca a las montañas de
los Andes, la mayoría de la nobleza inca se quedó en los
terrenos bajo control español, en especial en Cusco y su
comarca, pero también en sitios tales como la península de
Copacabana en el lago Titicaca y otros lugares del antiguo
Tahuantinsuyu, donde antes de la Conquista estuvieron
Gómez Pérez, que llega a verse con el virrey en Barranca, en algún momento
de abril o inicios de mayo de 1544. Segundo, la salida de todo un grupo de
almagristas, aparentemente ya provistos de los salvoconductos traidos por
Gómez Pérez, que pudo haber ocurrido por el mes de setiembre de 1544, ya
que la salida de Gonzalo Pizarro camino a Lima y su subsiguiente estadía en
Huamanga se puede fechar en aquel período.
19 Lo hizo a inicios de 1543. ¿Era esta una forma de contra-ofensiva diplomá-
tica para contra-balancear el progreso de las negociaciones del gobernador
Vaca de Castro con Manco Inca?
instalados los mitimaes cusqueños. Los intereses de es-
tos grupos no eran necesariamente los mismos que los de
los soberanos de Vilcabamba, aunque pudieron coincidir
en ciertos contextos históricos. Un excelente ejemplo de
ello es la muy complicada (por no decir enredada) trayec-
toria de vida de don Cristobal Paullu Topa Inca. Este hijo de
Huayna Capac en una mujer no-inca, ya desde el inicio de la
Conquista española, decidió tomar parte en la lucha por el
poder en Cusco. El primer paso era el matrimonio con una
aristocrata cuzqueña, de pura sangre inca, a diferencia del
mismo Paullu Inca, que era “mestizo” según las reglas de
parentesco incas:
”Cuando los Españoles habían entrado ya en la tierra,
uno de los hijos de Guaynacapac que estaba en el Cuzco,
llamado Paullo Topa Inca, vino a este asiento de Copa-
cabana en busca de su hermana, y al modo y usanza de
los Incas (sacándola del recogimiento) se casó con ella, y
tuvo algunos hijos y esta es la causa que muchos Indios
de Copacabana se aventajan en nobleza a los demás...”
(Ramos Gavillán 1976 [1621] Cap. XXXI: 97).
Esta alianza matrimonial, contratada hacia 1533 o inicios de
1534, mejoró de manera significativa su posición jerárquica
dentro de la aristocracia inca y le dio el apoyo de algunas
de la familias reales, en particular la de Vicaquirao panaca
y de la Sucsu panaca.20 Este primer matrimonio “oficial” fue
también la base de su estrecha relación con la parte de
Collasuyu, principalmente de carácter ceremonial y religio-
20 Los mecanismos que permitían a un varón por medio del matrimonio lograr
un significativo avance social y hasta de aspirar a la posición de soberano
o al menos, regente, se debaten en otros lugares: Ziółkowski, 1997: 177 y ss.;
302 y ss.; Szemiński, Ziółkowski 2015. Veáse también la nota siguiente.

so.21 Pero aparentemente no fue ésta su única “boda real”
porque, de acuerdo a la costumbre andina, Paullu Inca tuvo
al menos dos esposas “oficiales” (sin hablar de las concu-
binas), siendo la segunda aparentemente doña Catalina
Tocto Sisa.22 Sin entrar en detalles de las complicadas re-
laciones matrimoniales y extramatrimoniales de este inca,
sabemos que dos esposas vivían con él en su palacio de
Colcampata en Cusco hasta el bautismo de Paullu Inca en
1543, cuando tuvo que despedir a una de ellas, quedándo-
se con doña Catalina. Lo interesante es que, no obstante
de haberse convertido a la religión cristiana, Paullu Inca
no contrató de inmediato un matrimonio eclesiástico con
doña Catalina. Lo hizo solo en 1549, estando ya muy enfer-
mo, poco antes de fallecer (Medinaceli 2007: 255). ¿Por qué
tardó tanto tiempo, unos 6 años, en tomar esta decisión?
Nunca lo sabremos a ciencia cierta, pero podemos avan-
zar la hipótesis de que, al respetar de forma tan manifiesta
solo las reglas del matrinonio “a la usanza de los indíge-
nas”, Paullu Inca pudo seguir manteniendo relaciones es-
tablecidas con las familias de sus otras esposas. Además,
quedaba libre de contratar otra alianza matrimonial, esta
vez ya cristiana, que le pudiera ser de mayor utilidad para
su avance social.
Lo cierto es que Paullu Inca era muy ambicioso; son bien
conocidos los subsiguientes intentos de ganarse el apo-
yo primero de Manco Inca y depués de los españoles
21 Las bases del poder de Paullu Inca en lo ceremonial y religioso se discuten
en detalle en Ziółkowski 2013/2014; Szemiński y Ziółkowski 2015: 319 y ss.
Compárese también Medinacelli 2007.
22 El tema tanto de la ascendencia materna de Paullu Inca como de la identi-
dad de sus dos ( ¿?) «esposas oficiales» es un tanto enredado; compárese al
respecto el detallado estudio de Ximena Medinacelli (Medinacelli, 2007).
Vilcabamba entre aqueología, historia y mito
para alcanzar un posición prominente entre la élite inca.
Ambicionaba ser nombrado Sapay Inca, lo que aparen-
temente alcanzó en la segunda mitad de 1537, si bien
por corto tiempo, poniéndose del lado de Diego de Al-
magro “El Viejo”, en el conflicto que opuso el mariscal a
los Pizarro (Medinacelli; 2007). En lo que toca al tema
debatido, es decir del discurso legitimizador, merece
ser también subrayado que desde al menos mediados
de 1537, poco antes de su nombramiento como Sapay
Inca hasta su ya mencionada conversión al cristianismo,
Paullu Inca permaneció de guardián (¿sacerdote ?) de la
huaca de Huanacauri:
“(...) vuelto de chile Paullu Inca le hiço casa junto a
la suya. y desde entonces le hiço allí la fiesta del 203
Raymi, hasta que los cristianos la descubrieron, y
sacaron de su poder. hallose con ella cantidad de
ofrendas, ropa pequeña de idolillos, y gran copia de
oregeras para los mancebos que se armaban caba-
lleros.” (“Relación de las Guacas...,” en: Rowe 1979:
46, Co-6:7).
La verdad es que que fueron los mismos españoles quie-
nes entregaron a Paullu la figura de Huanacauri, tomada
durante la incursión de Diego Orgoñez a Vilcabamba en
1537, y eso sin duda alguna con el propósito de aumen-
tar el prestigio entre los “orejones cuzqueños” de su fiel
aliado (Anónimo: 132-134; Medinacelli, 2007, Szemiński,
Ziółkowski, 2015: 319).
Para Paullu Inca los beneficios político-ceremoniales de esta
situación tuvieron que ser muy importantes; he aquí la razón
por la que durante 6 años más se había negado a abrazar la
 Del “orden divino” o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba?
Mariusz Ziółkowski
religión cristiana.23 Finalmente, en 1543, tuvo que convertirse,
aparentemente más a causa de la conjetura política del mo-
mento que por convicción profunda. Pero no lo hizo sin proble-
mas, como lo relata uno de los acompañantes de Cristobal Vaca
de Castro, quejándose de que el gobernador tuvo que ofrecer
varios regalos de valor al Paullu Inca para llevarlo al bautismo.24
Además, en lo que respecta a sus relaciones sociales con las
élites autóctonas, establecidas a través de alianzas matrimo-
niales, Paullu Inca, como he demostrado más atrás, no adoptó
las reglas españolas del caso, lo que testimonia de manera bien
clara que su aculturación estaba lejos de ser tan profunda y to-
tal, como lo piensan algunos autores.
Dicho sea de paso, la decisión de abrazar la religión cristiana
204 tuvo un efecto ambigüo y hasta negativo en lo que tocaba al
apoyo social de parte de la población indígena. Por un lado,
algunos miembros de la élite y, en especial los familiares y
criados de Paullu Inca, siguieron su ejemplo, pero por el otro,
perdió el respecto de importantes grupos de la “gente co-
mún” que pasaron a servir a Manco Inca (Gutiérrez de Santa
Clara, Lib. III, cap. 55, 1963: 230.)
Esta rivalidad entre Paullu Inca y Manco Inca terminó con
el asesinato de éste último, aparentemente por inspira-
23 Y eso, de creer a Fray Luis Morales, no obstante haber sido adoctrinado por
este último durante los cinco meses pasados en 1539 en su casa (Luis de
Morales en Porras Barrenechea 1951: 58).
24 «con Paulo no avía podido ninguna persona antes del licenciado Vaca de
Castro que se tornase christiano e que este testigo le rogó muchas vezes
al dicho Paulo que se tornase christiano e que a frayres e a clérigos e a
personas que con el trataban le bio este testigo que el dicho licenciado les
dezía que importunasen al dicho Paulo que se volviese christiano que si
fuese necesario le prometiesen dádibas y que el se las daría porque se vol-
viese christiano » (« Proceso hecho ante Vaca de Castro .... » en Ziółkowski,
Espinoza de la Borda, 2010 : 320).
ción e intriga del primero, sin duda alguna para que Paullu
Inca quedase como principal sucesor de los soberanos del
Tahuantinsuyu en las futuras negociaciones con la Corona
española (Ziólkowski 2013/2014).
Dados esos antecedentes, podemos hacernos preguntas
acerca de los verdaderos objetivos de la embajada de Pau-
llu Inca a Vilcabamba a comienzos de 1549 por encargo de
Pedro de la Gasca, puesto que sin duda alguna no tenía ni
el menor interés en volverse partidario de su sobrino, Sa-
yri Tupac. ¿Qué se proponía? ¿Volverse él soberano de Vil-
cabamba? Posible, pero esto no lo sabremos nunca: Paullu
Inca enfermó en el camino, tuvo que regresar a Cusco y poco
después falleció.
En el sepelio eclesiástico de este “inca aculturado”, conver-
tido al cristianismo, honrado con títulos y propiedades por
la Corona, dotado por ésta de un escudo de armas, etc.,
sus familiares lograron realizar ciertos rituales “a la usan-
za indígena”:
“Aunque Paullu-Inca murió cristiano y como tal
fué enterrado en la iglesia, con todo eso, los in-
dios le hicieron una estatua pequeña y le pusie-
ron algunas uñas y cabellos que secretamente le
quitaron, la cual estatua se halló tan venerada
dellos cuanto cualquiera de los otros cuerpos
de los reyes Incas” (Cobo 1964 [1653],II p. Lib. XII,
Cap. XX: 209-210).
Situación en cierto modo emblemática para el tema de le-
gitmización del poder en aquelle época, según las dos pers-
pectivas y los dos discursos paralelos.

1545-1561. QUIÉN ERA EL “SOBERANO LEGÍTIMO”
DE VILCABAMBA: ¿SAYRI TUPAC, TITU CUSI YUPANQUI
O TUPAC AMARU?
Una pregunta fundamental a la que por el momento no hay
respuesta satisfactoria es la siguiente: muerto Manco Inca y
siendo sus hijos varones menores de edad, ¿mediante qué
tipo de discurso y aprovechándose de qué tipo de mecanis-
mos socio-técnicos se logró mantener la cohesión del recién
fundado estado de Vilcabamba?
Antes de contemplar las posibles explicaciones, hay primero
que establecer un punto de importancia para el caso, a sa-
ber: ¿murió Manco Inca inmediatamente a causa de atenta-
do perpetrado por Diego Méndez y sus compañeros, o bien
sobrevivió y falleció de sus heridas al cabo de unos días?
Su hijo Titu Cusi Yupanqui, testigo ocular de los hechos,
presenta esta segunda versión, y hasta relata un discur-
so-testamento que hubiera pronunciando Manco Inca mori-
bundo, declarando a Titu Cusi como sucesor en el gobierno:
“Y avn después de todo ésto vivió el dicho mi padre
tres días; el qual antes que muriese mandó llamar
a todos sus capitanes y a mí para nos hablar antes
que se muriese. (...) Encomiéndoos mucho a mi hijo
Titu Cussi Yupangui para que miréis por él (...) Hijo
mío muy amado (...) Yo les he mandado a ellos que
te rrespeten y acaten por señor en mi lugar, pues
eres mi primero hijo y heredero de mi rreino, y esta
es mi postrimera voluntad. Yo confio de su bondad
de todos ellos que te acatarán y rrespetarán por tal,
y que no harán más de lo que yo les he mandado e tú
Vilcabamba entre aqueología, historia y mito
les dixeres». (Titu Cusi 1992 [1570], Instrucción... fol.
53v-55r: 60 - 61).
Titu Cusi no explica como él, por aquel entonces un niño
“pequeño” (ibid.) hubiera podido ejercer en la práctica la
función de soberano; es de notar que Titu Cusi omite en su
relación un lapso de unos 12 años posteriores a la muerte de
su padre y pasa a relatar las negaciones con los emisarios
del virrey Marqués de Cañete, es decir, a los años 1556-1557
(ibid.: 92-93).
Juan de Betanzos apoya la primera versión, es decir, la de
la inmediata muerte de Manco Inca en el atentado, y rela-
ta con lujo de detalles, entre otros, todo el procedimiento
adoptado por los miembros de la élite vilcabambina para 205
evitar un defección masiva de los súbditos:
« Y, esto hecho, envió Timbayçi dos indios a Puma-
supa, con los cuales les envió a decir que luego se
volviese con toda la gente, porque el Ynga era mu-
erto, y que él ya había hecho castigo de los que le
mataron y que, vueltos que fuesen, darían orden
en lo que se debía de hacer. Y hallaron estos men-
sajeros a Pumasupa que estaba sobre los cerros de
Lima tambo, que es siete leguas del Cuzco; y, como
llegasen a Pumasupa estos mensajeros, llegaron a
él secretamente y dijéronle lo que ansí pasaba a so-
las. Y el Pusupuma se volvió de allí, diciendo a toda
su gente que el Ynga los enviaba a llamar; y dijo esto
Pumasupa, porque no se le huyera la gente, porque
si supieran la muerte del Ynga, toda se le huyera y
por ventura le mataran a él, y ansí se volvió. (...) Vuel-
to que fue Pumasupa a su asiento y do Mango Ynga
 Del “orden divino” o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba?
Mariusz Ziółkowski
había sido muerto, luego que llegó, él y los demás
capitanes juntáronse en su acuerdo [y] eligieron por
Ynga y Señor a un hijo de Mango Ynga, el cual era de
edad de diez años y llamáronle Saire Topa Yupangue.
Y, esto hecho, luego comenzaron sus llantos y sa-
crificios por la muerte del Ynga, y en fin del año hi-
ciéronle la fiesta de Purucaya y enterraron su cuerpo
y hicieron bulto de sus uñas y cabellos, que en su vida
se cortaba, bien ansí como eran hechos los bultos de
sus pasados, y pusiéronlo con los bultos que él allí
tenía consigo” (Betanzos 2004 [1556], II p. Cap. XXXIII:
351-352).
La diferencia fundamental entre los relatos consiste en
206 quién había sido nombrado sucesor de Manco Inca: ¿Titu
Cusi Yupanqui o Sayri Tupac? Dejando por el momento esta
cuestión, a la que volveré más adelante, y aceptando la
fiabilidad del testimonio de Betanzos en lo que toca a la
parte restante de su relación, constatamos que la solución
adoptada por la élite vilcabambina era la instalación de
un tipo de regencia, presidida por Puma Supa, a nombre
de uno de los hijos de Manco Inca.25 Este mecanismo tenía
25 Cobo, basándose aparentemente en otros testimonios, sostiene la versión
primera, la de que el Inca sobrevió unos días al atentado y que nombró como
sucesor a Sayri Tupac y no a Titu Cusi : « (...) Hallaron vivo al Inca, porque
duró cinco días desde desde que lo hirieron (...) Encargóles [el Inca] que
de ninguna manera dejasen entrar en aquella tierra á los cristianos, y que
recibiesen por Señor á su hijo mayor Sayri-Tupa ; y porque era pequeño,
dejó nombrado por gobernador á un Señor orejón natural del Cuzco, que allí
estaba presente, por nombre Ato-Supa, y dicho ésto, murió. Embalsamaron
su cuerpo los indios, y llevado a Vilcabamba, lo pusieron en el templo del
Sol (...) » (Cobo 1964 [1653], II p. Lib. XII, Cap. XX : 106-107). El cronista o se
equivoca o simplemente miente, porque hay evidencias inatacables de que
en realidad el mayor de los hijos varones de Manco Inca era Titu Cusi. El
número de estos hijo es tema de controversias, Guillén Guillén, basándose
en el texto de la Capitulación de Acobamba, sostiene que fueron cinco y no
tres : «Titu Kusi Yupanki, Sayri Thupa, Qhapaq Yupanki, Thupa Wallpa y Thupa
Amaro» (Guillén Guillén, 1994: 126:; 1977 : 67).
antecedentes en la historia inca, ya que una regencia fun-
cionó durante unos 10 años a inicios del reinado de Huayna
Capac, aparentemente también poco tiempo después de la
muerte de éste último, antes de que Huascar Inca tomará
las riendas del poder (Ziółkowski, 1997: 303, 314). Asimi-
smo, es la solución que Chalcu Chima prensentó a Fran-
cisco Pizarro en dos ocasiones, después de la muerte de
Atahuallpa y la de Tupac Huallpa, en la que él mismo se
propuso como regente a nombre de un hijo de baja edad
de Atahuallpa (Ziółkowski, 2013/2014). De todas formas,
las bases ideológicas de este poder siguieron siendo fir-
memente tradicionales, sin intento alguno de permitir la
evangelización. Betanzos, al escribir su relato por 1551,
hace hincapié sobre este punto:
“Y en lo que entienden, allí donde están, es en ha-
cer toda la vida sacrificios y sus ayunos y idolatrías
gentílicas a sus guacas e ídolos, y en hacer todas las
demás sus fiestas, según que se hacían en el Cuzco
en tiempo de los Yngas pasados, según que se lo dejó
ordenado Ynga Yupangue.” (Betanzos 2004 [1556] II p.
Cap. XXXIII 353).
La situación no evolucionó mucho durante el efímero man-
do del virrey Antonio de Mendoza, pero iba a cambiar a la
llegada a Lima, el 29 de junio de 1556, del virrey don Andrés
Hurtado de Mendoza, Marqués de Cañete. El nuevo virrey
reinició las negociaciones inconclusas de tiempos de Pedro
de la Gasca.
El tema de las negociaciones que precedieron a la salida
de Sayri Tupac de Vilcabamba en octubre de 1557 y de su
subsiguiente permanencia en los terrenos bajo control de

los españoles, ha sido debatido en una cantidad de textos,
pero principalemente desde el punto de vista del aspecto
legal y político, eventualmente económico de este compro-
miso de la Corona española con los dirigentes de Vilcabam-
ba.26 También se ha abordado el tema del bautismo del Inca
y de la Coya María Cusi Huarcay realizado en Cusco, pero
sin hacer una pregunta bastante obvia: ¿si apenas pocos
meses antes de llegar a Lima, Sayri Tupac consultaba los
oráculos y realizaba ceremonias religiosas para obtener la
opinión de las huacas incas acerca de la eventual salida
de Vilcabamba, fue su subsiguiente conversión al cristiani-
smo un abandono incondicional de los conceptos propios
de la religiosidad inca? Otra pregunta, a la que nunca ten-
dremos una respuesta definitiva, pero vale la pena citar en
este lugar la descripción de estas ceremonias y su impor-
tancia para las decisones tomadas finalmente por el inca:
“Los capitanes ponían gran dificultad sobre la salida.
Y entraron sobre ellos muchas veces en sus acuer-
dos y consultas; hasta el día de Nuestra Señora de
Septiembre de mil y quinientos y cincuenta y siete,
que todos fueron de acuerdo de hacer sacrificio (se-
gún su costumbre) para pedir respuesta al sol y a la
tierra y a las demás guacas que tienen. Y ansí este día
por la mañana, habiendo mandado que todos ayu-
nasen mientras la pregunta durase y que no se hi-
ciese fuego alguno, todos los capitanes se subieron a
una sierra alta, y el Inga con ellos, con sus trompetas,
llevando consigo y delante de sí los sacerdotes, a los
cuales se tiene gran respecto y guarda toda obedien-
cia. Pidieron, pues, los sacerdotes con sus cerimo-
26 Véase entre otros Hemming 1970: 281-298; Guillén Guillén 1994, Nowack 2004.
Vilcabamba entre aqueología, historia y mito
nias, al Sol, Tierra y guacas, declarasen si en aquelle
salida que habían consultado sucedería bien. Lo cual
hecho y mirados sus agüeros, dixeron los sacerdotes
que tenían respuesta del Sol y de la Tierra y también
de sus guacas, que la salida les sería venturosa y
bien fortunada, porque a todas sus preguntas ha-
bían respondido con sí; lo cual había sido contrario
en las demandas que otras veces habían pedido so-
bre salir a otros gobernadores que con ellos los ha-
bían procurado. Hecho esto, sonaron las trompetas
para baxar la sierra, viniendo todos con gran alegría.“
(Fernández 1963 [1571], Segunda parte, Lib. III, Cap. IV:
78-79).
Dicho sea de paso, resulta particularmente significativo, 207
dentro del marco de los conceptos religiosos incas, el mo-
mento exacto de esta consulta: el día de “Nuestra Señora de
Septiembre”, es decir, de la Natividad de la Vírgen María, el
8 de septiembre. En 1557 esta fiesta cristiana correspondía
al día 14 o 15 del mes de Coya raymi, es decir, al plenilunio.
En el trasurso de este mes se realizaban, entre otros, los ri-
tuales de limpieza y ciertos pronósticos para el año venidero
(Ziółkowski 2015: 375 y ss.; 617).
Se ha interpretado de algo ambigüa la actitud de Sayri Tu-
pac quien, al llegar a Cusco, se dirigió al Convento de Santo
Domingo, instalado en el templo inca de Coricancha para
“mochar” allá, lo que podemos también interpretar como
expersión de su nueva fe cristiana... (Hemming 1970: 297).
“Pero: ¿Fue efecto de puro azar el hecho de que, además de
la consulta con las “guacas”, descrita más atrás, también la
salida de Sayri Tupac de Vilcabamba (7 de octubre de 1557),
su llegada a Andahuailas (5 de noviembre de 1557), así como
 Del “orden divino” o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba?
Mariusz Ziółkowski
su entrada triunfal en Lima (5 de enero de 1558) tuvieron
lugar durante el plenilunio (o a pocos días de éste), según
la cosmovisión inca, período particularmente propicio para
algunas actividades ceremoniales y/o guerreras?”27
Pero lo que sí resulta bien claro es que los miembros de su
séquito y sus hermanos que permanecion en Vilcabamba no
siguieron el ejemplo de Sayri Tupac y no se convirtieron al
cristianismo. Los dos “discursos legitimizadores” basados
en dos sistemas religiosos diferentes siguieron funcionando
paralelamente. Y esto no solo en Vilcabamba.
208 1561-1565. TITU CUSI YUPANQUI,
SUMO SACERDOTE Y SAPAY INCA
Muertos en 1561 el virrey Marqués de Cañete y Sayri Tupac, las
relaciones de la administración virreinal con el gobierno de Vil-
cabamba llegaron a un empate. Titu Cusi Yupanqui, ya en junio
de 1559, había saboteado todo el acuerdo de la Corona con Sayri
Tupac por el simple medio de una carta en la que negaba a éste
último la función de soberano “legal” de Vilcabamba:
“Ya vuestra merced es informado en la ciudad, que el
Ynga mi señor y hermano Topa Amaro es el Ynga recta y
verdaderamente por directa línea según nuestro padre y
señor Mago Ynga Yupangui, lo dejó ordenado y manda-
do, y que Sayri Topa nuestro hermano, fue elegido entre
27 Compárense las fechas de dichos eventos, por ejemplo, en la obra de Diego
Fernández (Fernández 1963 [1571], II p. Lib. III. Cap. IV: 79) o en Hemming
(Hemming 1970: 293-294) con la reconstrucción de los meses incas para
1557 y 1558 AD, la mitad del mes (ca. días 14-15 desde su inicio) correspon-
diendo al plenilunio (Ziółkowski 2015: 617-618).
nosotros, por lugarteniente para que la gente de guerra
tuviese atención a que había señor que lo gobernase
hasta tanto que el Ynga mi señor y hermano tuviese al-
gún entendimiento de razón para podernos gobernar”
(Carta de Titu Cusi al Virrey del 20 de junio de 1559 en:
Guillén, Reconquista 1994 : Cap. 8: 116)
Tomando en consideración el desenlace de los eventos en el
transcurso de la siguiente década, resulta evidente que esta
declaración de Titu Cusi mediante la que se autoidentificaba
como otro “lugarteniente”, representante del “soberano le-
gal”, Tupac Amaru, no era más que un táctica para fortalecer
su posición de negociador y despistar a la parte española.
Titu Cusi no tenía ninguna intención de dejar el poder a Tupac
Amaru, lo que demostró durante los siguientes años. Pero
la posición adoptada de “lugarteniente” tenía sus evidentes
ventajas, como que le permitía negociar con la parte espa-
ñola, dejándole la excusa de no poder aceptar tal o cual arre-
glo sin previa aprobación de “soberano legal”.
Este panorama no sería completo sin referencia al mo-
vimiento de Taqui Oncoy y su eventual relación con Vilca-
bamba. Sin entrar en detalles de esta profusamente de-
batida materia, basta recordar que, según varios autores
tanto de la época (Cristobál de Albornoz) como modernos,
se estaba considerando este movimiento promovido desde
Vilcabamba como arma ideológica para sabotear las bases
del poder español en los terrenos ocupados (No 2005). Este
tema está abordado en detalle en otros textos de este volu-
men (Husson, Roy). En comentario a estas opiniones, resulta
sin embargo importante subrayar que esta clase de ceremo-
nias, con estados de trance y posesión en los que caían los
feligreses, aparentemente no se realizaban en el territorio

de Vilcabamba. La verdad es que, fundada o no, la acusación
de que el movimiento eran una forma de acción subsversiva
de la que los dirigentes de Vilcabamba eran los responsa-
bles fue un argumento de peso de quienes querían acabar
en la brevedad posible con este reducto de “idolatría”.28
En 1565 el enérgico gobernador Lope García de Castro deci-
dió darle un últimatum a Titu Cusi: redición o guerra.
De las sucesivas etapas de las negociaciones, que lleva-
ron al tratado denominado “Capitulación de Acobamba”
(Guillén, 1977), la más relevante para el tema debatido en
este estudio es sin duda alguna la relación de Fray Diego
Rodríguez de Figueroa en su estadia en el territorio de Vil-
cabamba en mayo de 1565. Ya la fecha del encuentro, el 14
de mayo de 1565, precisamente determinada por el mismo
Inca, es signiticativa: este fué el plenilunio, como en los an-
teriormente citados casos de las principales actividades
de Sayri Tupac.”29
Al encontrarse con Titu Cusi, Fray Diego, conocedor del en-
redo relacionado con la salida de Sayri Tupac y de la men-
cionada declaración de Titu Cusi de 1559, quiso ante todo
enterarse bien precisamente de la calidad y cargo de su
interlocutor. Observó de qué forma y con qué tipo de pala-
bras le rendía homenaje su séquito, y cómo se comportaba
él mismo en público:
28 Horswell, en su interesante estudio, pone en duda la relación de Taqui Oncoy
con Vilcabamba (Horswel 2012 : 90).
29 “Además, un eclipse de la Luna tuvo lugar esta misma noche del 14 al 15 de
mayo. El significado de este fenómeno y sus consecuencias prácticas para
las decisiones tomadas por el Inca se han ampliamente debatidos en otros
lugares (Ziółkowski y Lebeuf 1991; Szemiński y Ziółkowski 2015: 243-246;
Ziółkowski 2015: 484-487). 1997: 123 y ss). En breve: este mecanismo permitía reducir las rivalidades entre
Vilcabamba entre aqueología, historia y mito
“Y llegado al llano donde estauan puesto su asiento y
los del pueblo e yo, miró hazia donde el sol estaua, e
hizole con la mano vna manera de reberencia, á quien
llaman ellos mocha e luego se fue a su asiento. » (Ro-
dríguez de Figueroa, 1910 [1565]: 98- 99).
«y como digo todos estos hazian reuerencia al sol e
luego al ynga, diziendole :.hijo del sol, tu eres solo hijo
del dia» (ibid. 100).
La asociación directa del dirigente inca del momento a la
divinidad solar resulta bien evidente, pero eso de por sí
no determina la posición jerárquica exacta de Titu Cusi; a
fin de cuentas, de manera parecida fue reverenciado su
hermano, Sayri Tupac. En cambio resulta particularmente 209
significativa la forma en la que el inca se presentó al emi-
sario español:
“á esto le dixe que también se dezía que él era hijo
bastardo de Mango Ynga. Y á ésto dixo que entre ellos
era vsança que no aviendo hijo lixitimo, eredaua el que
era bastardo; e que asi el era el sumo çacerdote en lo
que llamamos nosotros acá espiritual; y esto era á falta
de otro hermano que fuese á lo menos más biejo que
él; e así mesmo eredaua el señorio temporal...” (ibid. 110).
Entonces Titu Cusi se presenta como encargado de dos po-
deres: el espiritual, como sumo sacerdote y militar, y como
comandante en jefe.30 Este paralelo vehicula un mensaje
30 Titu Cusi explica su posición de sumo sacerdote por ser él el mayor de sus
hermanos. Esta es una clara referencia a cierto mecanismo de división de
cargos entre hermanos (de preferencia de padre y madre, aunque, en algunos
casos, solo de padre) , que he analizado en detalle en otro estudio (Ziółkowski,
 Del “orden divino” o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba?
Mariusz Ziółkowski
bien claro: de la misma manera que está en su mano pa-
rar (o declarar) las hostilidades contra los españoles, está
también la potestad de modificar la actitud de sus súbditos
frente a la religión cristiana.
Titu Cusi señala lo anterior bien claramente al emisa-
rio español en dos momentos sucesivos de la entrevista,
adoptando dos actitudes aparentemente contradictorias.
Primero, después de que Fray Diego decidió dirigirse en
público a algunos súbditos del inca, convertidos anterior-
mente al cristianismo (al menos, bautizados...), el inca le
hizo duros reproches:
«E me habló muy asperamente, que ningun español
210 auia entrado en su tierra que osase tratar cosas e dezir
loa de nuestro señor Jesuxpo , ni en tienpo de su padre,
e que avia sido gran osadia la mia, e que estaua por
mandarme matar. » (ibid. 106).
Resulta obvio que no era verdad, porque durante las nega-
ciones llevadas al cabo en 1557 acerca de la salida de Sayri
Tupac, el tema del bautismo de éste último era abiertamente
tratado por los emisarios españoles, y fue ésta una condi-
ción finalmente aceptada por Sayri Tupac y los dirigentes de
Vilcabamba. Esto tuvieron que saberlo perfectamente tanto
el mismo Titu Cusi como Fray Diego. Entonces, ¿por qué Titu
Cusi mintió de manera tan flagrante? ¿Era la citada declar-
parientes cercanos. Por el otro lado, no obstante la tendencia hacía la centra-
lización del poder en la persona del Sapay Inca en situación de crísis política,
fue la divinidad (y su sacerdote) quien asumía el principal papel “estabilizador
y legitimador”, que permitía al organismo estatal (o a un grupo determinado)
atravesar sin zozobra el período crítico. En determinadas situaciones, como
ocurrió entre otros en tiempos de Huayna Capac, el dirigente podía asumir
ambos cargos, al menos temporalmente (ibid.: 162).
cación solo una amenaza, mentada como forma de presión
sobre el emisario español, o había en ella algo que Fray Die-
go pudo captar “por sobreentendido”? Otra vez tenemos
que recurrir a especulaciones, pero la explicación se volverá
quizá más clara al considerar otras declaraciones de Titu Cusi
sobre temas religiosos, pronunciadas durante este encuentro.
A continuación, el inca adopta una actitud bastante concilia-
dora, negando haber dado órdenes de destruir objetos de cul-
to cristiano o iglesias:
“lo primero que encargaua a su gente, todas las
vezes que enbiava á hazer salto, era que no tocasen
en las yglesias ni en las cruzes. E a esto le dixe yo
que en lo deste, lo avia muchos testigos, que avia[n]
visto al mestizo y á el tomar las ymágines y que auian
quemado la yglesia. A esto dixo ques verdad que las
ymágines que el las avia traido, e que las tenia alli
muy bien guardadas con los frontales, e que las ha-
ría traer alli delante, e que la yglesia nunca tal avian
quemado. (ibid. :109)
Parece ésta una diferencia significativa, al compararla con
la actitud de su padre, Manco Inca. Pero se puede dar una
explicación en su fondo bien andina: como parte de los súb-
ditos de Titu Cusi ya eran cristianos, al inca le resultaba más
útil guardar “sus huacas” en su poder como ”rehenes” que
destruirlas. Exactamente lo mismo que practicaban sus
antepasadaos con las huacas de las étnias incorporadas al
Tahuantinsuyu.
El inca da un paso más en su aparente intento de concilia-
ción a nivel ideológico con el dios de los barbudos: a pedido
de Diego Rodríguez de Figueroa, permite erigir una cruz en

Pampacona. Valiéndose aparentemente de su posición de
Sumo Sacerdote, el inca logra convencer a sus seguidores,
escandalizados por este acto, que ésta no es otra cosa que
una forma de adorar al Creador:
“En esto se levantaron cien capitanes de los que vinie-
ron de Vilcapanpa, e se fueron adonde estaua el go-
vernador Yanque Maita ; y le dixeron que como se con-
sentia poner cruz en aquella tierra , e que si en tienpo
de Mango Ynga no se avia puesto , para que se ponia
agora; (…) Y á esto respondió el ynga que el lo auia
mandado, y que era bien recebiesen la cruz del criador
de todas las cosas. E asi se reportaron e se fueron á
sus asientos, e se hizo vna fiesta muy solene como las
demas.” (ibid. 115 - 117)
El dios de los bardudos ha sido finalmente aceptado en
Vilcabamba, pero no a título exclusivo, puesto que las
huacas siguieron siendo también veneradas. La situación
volvió más o menos al estado de “cohabitación de discu-
rsos legitimizadores”, de los años 1533 - 1535, descrita
más atrás.
. Gonçalo Pérez de Biuero, y dexóme en la tierra al com-
TITU CUSI Y LA RELIGIÓN CRISTIANA: ¿CAPITULACIÓN?
En el transcurso de lo siguientes 5 años, entre 1565 y 1570,
Titu Cusi se había poco a poco convertido de sumo sacer-
dote de la religión inca en un neófito cristiano. Aceptó al
dios de los barbudos, pero haciendo a la vez hincapié de
que se trataba del mismo que desde tiempos veneraban
los andinos:
Vilcabamba entre aqueología, historia y mito
“Aqui comiença la manera y modo por la via que yo,
Don Diego de Castro Titu Cusi Yupangui, vine a tener
paz con los españoles, de la qual paz, por la bondad de
Dios, a quien nosotros antiguamente llamabamos Vi-
racochan, vine a ser crisxptiano” (Titu Cusi, 1992 [1570)
Instrucción ..., fol. 55r- 55v: 62).
Dicho sea de paso, la existencia (o inexistencia) de un con-
cepto nativo andino de un dios creador, aunque muy con-
trovertida y debatida por los especialistas31, ha sido re-
cientemente demostrada de manera convincente por Jan
Szemiński con la aclaración de que no todos los atributos
del Viracochan inca eran compatibles con los del dios cris-
tiano (Szemiński, 1995, 1997; Szemiński y Ziółkowski 2015: 51
y ss.) De todas maneras, la declaración arriba citada de Titu 211
Cusi (“a quien nosotros antiguamente llamábamos Viraco-
chan”), tenía sin duda respaldo en el discurso teológico inca
de aquella época.
El inca permitió también la evangelización de sus súbditos:
“Acabado todo, vno y otro, se fué el dicho Prior con
pañero llamado fray Marcos Garçía para que me fuese
poco á poco adbirtiendo de las cosas que el dicho Prior
me hauía enseñado, porque no se me olvidasen, y para
que enseñase y predicase a la gente de mi tierra la pa-
labra de Dios. E yo antes que se fuesse, les dí a enten-
der a mis indios la causa porque me hauía bautizado y
traído aquella gente a mi tierra, y el efeto que de bau-
31 Los principales argumentos esgrimidos en pro y en contra en el debate acer-
ca de la existencia de un «Dios Creador» andino se presentan entre otros en
Ziółkowski, 1995, 1997: 46 y ss.), Szemiński y Ziółkowski 2015: 51 y ss.)).
 Del “orden divino” o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba?
Mariusz Ziółkowski
tizarse los honbres sacaban y para qué quedaua este
padre dicho en la tierra; todos me rrespondieron que
se holgauan de mi bautizmo y de que quedase el padre
en la tierra, que ellos procurarían de hazer otro tanto
en breve, pues el padre quedaua para dicho effeto en
la dicha tierra.” (Titu Cusi 1992 [1570, Instrucción ... fol.
61r- 61v: 66) .
Y, aunque se molestó, no castigó severamente a los misioneros,
quienes quemaron el principal santuario de Chuquipalta - Yurac
Rumi.32
Entonces; ¿podemos hablar de una capitulación ideológica
frente a la religión cristiana? No necesariamente. Observe-
212 mos que, aunque ya convertido al cristianismo, don Diego
de Castro Titu Cusi Yupanqui no entregó a los misioneros los
principales objetos de culto, el ídolo Punchao y tampoco la
momia de su padre Manco Inca. El culto religioso tradicio-
nal, aunque perdió sin duda algo de su posición de “religión
estatal” a causa de la conversión del soberano y de parte
de sus súbditos, seguía siendo oficialmente practicado, no
obstante los esfuerzos evangelizadores de los misioneros.
De creer a Antonio de la Calancha, éstos últimos calificaban
al inca de apostata y protector del culto de las huacas: “Tres
jornadas ay desde Puquiura a Vilcabanba la vieja, i esas les
izo caminar [a los frayles]a pie i descalços, pero ivan pre-
dicando, i convirtieron muchos.(...). No quiso el Inga que se
aposentasen los Padres en el pueblo, mandando que les
diesen aposento fuera de la población, porque no viesen las
adoraciones, ceremonias i ritos en que el Inga, i sus capita-
32 Ordenó solo la salida inmediata de Vilcabamba del Padre Marcos García,
mientras que el Padre Diego Ortiz se quedó (Bauer et al. 2014: 23 y ss.).
nes estavan cada día con sus echizeros.” (Calancha, 1638,
Lib. IV. Cap. III: 802).
Los misioneros denunciaban también su comportamiento
escandaloso, lo acusaban de ser dado a la lujuria, de bigamía
ya que tenía dos mujeres, y de practicar los rituales “gentíli-
cos”, entre otras cosas:
“Bautizose otra Ñusta, que es lo mesmo que gran se-
ñora, i llamose Angelina, i teníala tanbién por muger,
con que eran dos las Angelinas. Todo esto le repreen-
dió el siervo de Dios con zelo Apostólico, i crió rabias
en el oculto apóstata deseando por una parte echar
de sí, o matar al Religioso, i por otra no se atrevía,
porque se vendía por Cristiano, i temía que los bauti-
zados le tuviesen por descubierto apóstata, i más en
tienpo quando él dava a entender que el no enojarse
con los idólatras era razón de estado, porque siendo
ellos la mayor parte, no se le revelasen” (Calancha,
1638 Lib. IV Cap. II: 798).
Cristiano ejemplar, según sus propias declaraciones, o
“apóstata” según su detractores33, de toda forma Titu Cusi
sacó de su conversión evidentes beneficios, en especial po-
líticos y económicos. Y esperaba sacar mucho más al casar
33 O « negociador » entre las dos doctrinas, como lo sugiere Horswell : “If we
can imagine Titu Cusi symbolically functioning as a huacsa who embodies
the huacas in his performance of tinkuy negotiation, then he is, in the liminal
moment of the text’s creation, a hybrid huacsa. He invokes not only the hua-
cas of the Andes but also the new gods with whom he negotiates reciprocity.
He inserts his body, through writing rather than dancing, as a ceremonial
gesture that interpellates Spanish Imperial power on his own terms—terms
that might have seemed heretical to observers from either side of the tinkuy,
but that functioned to release the tension and maintain the reciprocal rela-
tionship, asymmetrical as it was.” Horswell 2012; 106). Compárese también
una argumentación algo similar de Roy (en este volúmen).

a su hijo con la riquísima Beatriz Clara Coya, hija de Sayri
Tupac. El tema del aspecto socio-económico de la Capitula-
ción de Acobamba ha sido profusamente debatido por otros
autores (Guillén, 1994: 123 y ss; Nowack 2004), pero quisiera
llamar la atención sobre un aspecto prácticamente pasado
por alto en el debate, pero de suma importancia en el con-
texto de relaciones de poder en la misma Vilcabamba, y es
que como cristiano, de posición reconocida por la adminis-
tración española, Titu Cusi adquirió una ventaja significativa
frente a sus familiares, en especial, su hermano Tupac Inca.
No nos olvidemos, que todavía en 1559, Titu Cusi se declara-
ba lugarteniente de Tupac Amaru. En 1570 ya no era el caso:
Titu Cusi era reconocido de manera incondicional como úni-
co soberano de Vilcabamba.34
Podemos solo adivinar cómo hubiera evolucionado la si-
tuación ideológico-religiosa en Vilcabamba de haber vivido
Titu Cusi más tiempo. Pero su inesperada muerte en 1571 y
el acceso al poder de Tupac Amaru significó una vuelta 40
años atrás, a la confrontación de discursos legitimizadores
de la plaza de Cajamarca: es que el dios de los barbudos y
sus sacerdotes resultaron incompetentes y no eran capaces
de cumplir con lo que prometían.
34 En la práctica, a partir de la firma de la Capitulación de Acobamba el 24 de
agosto de 1566 (Guillén, 1994 : 124 – 126).
Vilcabamba entre aqueología, historia y mito
1571-1572. VILCABAMBA Y EL CUSCO: TERCER
ENFRENTAMIENTO RELIGIOSO INCA-CRISTIANO
La aceptación de la religión católica en Vilcabamba (y no
solo en este territorio) se realizaba dentro del marco de los
conceptos andinos todavía bien vigentes: se debía obeden-
cia al dios de los barbudos porque éste resultaba ser más
poderoso que las huacas locales. Sin embargo, esto no con-
llevaba consigo la negación de la existencia de estas últimas
ni de sus poderes.35
El momento de la verdad llegó con la muerte de Titu Cusi,
cuando al sacerdote de los barbudos se le obligó a cumplir con
lo que predicaba en sus sermones, que era resucitar al Inca:
213
”Padre [Diego Ortiz], estando así atado, les preguntó
que por qué usaban con él de tanta crueldad (…) que
si el Ynga estaba muerto se lo dijesen, que rogaría a
Dios por él y por su alma, y que si era vivo y estaba
enfermo, le diría misas de salud para que mejorase. A
estas palabras le respondieron que Cusi Tito Yupanqui,
su Ynga y Señor, era muerto, que luego dijese misa y le
resucitase, pues decía y les predicaba que su Dios po-
día resucitar a los muertos. (…) mientras duró la misa,
(…) cada vez que volvía a decir Dominus Vobiscum le
amenazaban con las lanzas que en las manos tenían,
haciendo ademanes de quererle matar.
(…) Como hubo acabado de decir misa, con grandes
alaridos y voces le tornaron a asir y atarle como de
35 Este es un punto interesante, bien argumentado por Horswell en su descrip-
ción de la «apostasía » de Titu Cusi (Horswell 2012). Compárese también Roy
(en este volúmen).
 Del “orden divino” o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba?
Mariusz Ziółkowski
antes, diciéndole que por qué no resucitaba al Ynga
como ellos le pedían, (…) Entonces le sacaron de la
iglesia y le ataron por la cintura, y en una cruz que es-
taba en el cementerio le amarraron, y allí le azotaron
por grandísimo rato cruelísimamente” (Murua 1964
[1616], Lib. I Cap. LXXVI: 236-237).36
Puestas aparte las emociones que animaban al séquito de
Titu Cusi en aquella ocasión, el sentido profundo de los actos
perpetrados era el mismo que el gesto de Atahuallpa de echar
el breviario al suelo en la plaza de Cajamarca: demostración
de que el dios de los barbudos y su sacerdote no tienen el po-
der del que se jactaban. El tiempo dio una vuelta más.
214
TUPAC AMARU AJUSTICIADO: ¿ABJURACIÓN?
El breve reinado de Tupac Amaro acabó con su prisión en
manos de los españoles:37 fue llevado a Cusco acompaña-
do no solo de los miembros de su élite, sino también de los
principales objetos de culto, entre otros, el ídolo Punchao,
representación del Sol.
Aceptó convertirse al cristianismo, probablemente no tanto
por convicción como para evitar el ajusticionamiento:
36 Esta descripción asi como la de Antonio de la Calancha (Calancha 1638) se ba-
san en las declaraciones de varios testigos de los hechos, recopiladas durante
las visitas de 1595 y 1599/1600, realizadas dentro del marco de los intentos de
canonizar al Fray Diego Ortiz. Para más detalles vease Bauer et al, 2014, pass.
37 Guillén ofrece un relato pormenorizado y profusamente documentado de
los principales eventos-claves de aquel período, dedicando particular aten-
ción al aspecto militar de la campaña española contra Vilcabamba (Guillén,
Reconquista : 1994, 129 y ss).
“viendo el pobre muchacho que no había remedio, sino
que había de morir, dijo: Pues ¿para matarme me per-
suadieron me baptizase y fuese cristiano?” (Lizárraga,
2002 [1609], Lib. II, cap. XXVI: 324-325).
Pero ¿abjuró en público, antes de morir en la plaza de Cusco
el 23 de septiembre de 1572, de la religión de sus antepa-
sados? Esto dice Cobo en su crónica, haciéndole pronunciar
una condena rotunda y denuncia de la falsedad de la creen-
cia en el poder de las huacas y de la divinidad solar:
“Lo que aconsejado de los religiosos les dijo es lo
siguiente: “Incas y caciques que aqui habéis concu-
rrido de los cuatro suyus del reino, sabed que yo soy
ya cristiano y me han bautizado y quiero morir en la
ley de Dios, y sin falta tengo de morir agora. Hágoos
saber que cuanto hasta aquí os hemos dicho yo y
los Incas mis antepasados, que adorássedes al Sol,
á las guacas, ídolos, piedras, montes y ríos, es todo
falsedad y mentira; cuando os decíamos que entrá-
bamos á hablar al Sol y que nos hablaba él y decía
que hiciéredes lo que nosotros os mandábamos,
también es mentira y engaño; porque no hablaba el
Sol, sino nosotros; que su figura, un pedazo de oro,
no puede hablar; y si yo os hacía creyentes en eso,
es porque mi hermano Cusi-Tito me dijo, que cuando
quisiere mandar alguna cosa, me entrase yo solo al
ídolo Punchau, y no entrase nadie conmigo; y que no
me había de hablar el ídolo, porque era una estatua
sin vida ni sentido; y que saliese después y os dijese
que el Sol me jabía hablado y dicho aquello que yo
os ordena, para que mejor me obedeciésedes; y que
lo que había de venerar era lo que estaba dentro del

“idolo Punchau, que eran los corazones de los Incas
mis antepasados.”. Dicho esto, les tornó á repetir, que
todo lo que que les había eneseñado era ficción y
mentira; y que él moría por sus culpas y quería mo-
rir cristiano, que le perdonasen los engaños en que
los había traído hasta aquella hora, y que rogasen á
Dios por él. Todo lo cual dijo el Inca con autoridad y
majestad real; que parecía haberle dado Dios con el
bautismo nuevas fuerzas para poderlo decir, estan-
do antes temblando y desmayado” (Cobo 1964 [1653],
II p. Lib. XII, Cap. XXI: 217.
Sin embargo, tenemos que tomar en consideración que
Cobo escribía pasado más de medio siglo desde aquellos
eventos. Entonces: ¿de dónde sacó este relato tan detallado
de las palabras de inca? Lo que aumenta nuestras dudas es
que el testigo ocular de los hechos, Baltasar de Ocampo, no
le atribuye al inca tal discurso, si no que menciona una algo
extraña recomendación que Tupac Amaru hubiera dirigido a
los presentes en la plaza de Cusco pocos instantes antes
de morir.
“Y visto por el Inca tan grande alarido, no hizo más
de levantar lamano derecha en alto y dejarla caer, y
con un ánimo señoril se quedó sereno. Y todo el ala-
rido pasó en un silencio (...) y dijo estas razones (con
tanto semblante que como si no hubiera de morir):
que ya su término era cumplido, y que merecía aqu-
ella muerte, que rogaba, pedía y encargaba a todos
los presentes que tenían hijos, que por ningún acon-
tecimiento en travesuras que sus hijos tuviesen no
los maldijesen, sino, que les castigasen, porque por
un enojo que había dado (siendo niño) a su madre, le
Vilcabamba entre aqueología, historia y mito
había echado una maldición que muriese degollado
y n o su muerte natural, como él moría, y veía que le
había comprendido la maldición. Ya esto le repren-
dieron los padres Fray Gabriel Álvarez de la Carrera,
y fray Melchor Fernández, diciéndole que aquella
era la voluntad de Dios y la maldición de su madre ...“
(Ocampo 2013 [1611], fol. 39: 40).
Es de observar que Baltasar de Ocampo, en otras partes
de su relación, menciona toda una serie de eventos mila-
grosos, testimonios de la fe cristiana, como este : «el dicho
indio Quispe le [al Padre Diego Ortíz] dió una bofetada (de
que permitió Nuestro Señor se le secase la mano derecha y
bel brazo hasta el hombro, como lo tiene el día de hoy seco,
y el indio conocido su pecado)» (Ocampo, 2013 [1611] fol. 21 215
: 30). ¿Por qué entonces hubiera prescindido de citar pala-
bras tan relevantes para la demostración de la falsedad del
culto de las huacas? Parece más probable que las palabras
atribuidas por Cobo a Tupac Amaru formaban parte de los
discursos evangelizadores de los misioneros, quienes estu-
vieron adoctrinando al jóven inca antes de su bautismo. El
cronista las habría puesto en boca del inca, para lograr un
efecto moralizador.
Sea como fuese, la muerte de Tupac Amaru no significó el fin
de la “legitimización religiosa” tradicional. No vamos a deba-
tir este tema, profusamente tratado por otros autores; solo
mencionaré dos eventos históricos, de indudable autentici-
dad, que tienen una dimensión altamente simbólica. En pri-
mer lugar, la cabeza cortada del inca, exhibida en la plaza, se
convirtió de inmediato en objeto de tan ferviente adoración
por parte de los indios, que las autoridades españolas tuvie-
ron que sacarla urgentemente y sepultarla:
 Del “orden divino” o ¿por qué eran obedecidos los soberanos de Vilcabamba?
Mariusz Ziółkowski
”(...) la cabeza, fue puesta en una alcayata en la picota
que estaba en la plaza junto donde se hizo el cadalso,
donde cada día seiba poniendo más hermosa, siendo
216 el Inca feo de rostro. Y allí llegaban los Indios de noche
a adorar la cabeza de su Inca, hasta que una mañana
salió a una ventana un Juan Sierra Surujano, y vio las
idolatrías que los indios hacían, y dio noticia dello al
señor don Francisco de Toledo, el cual mandó quitar la
cabeza y que le enterrasen con el cuerpo (que no con
menos solemnidad que la pasada de su entierro). Y así
cesó este inconveniente de la adoración de los indios
de la dicha cabeza. » (ibid., fol.43 : 42).
¿Será éste el origen del hasta hoy en día vigente mito de
Inkarrí?
Y en segundo lugar, en 1592 la Coya Beatriz Clara Sayritupac,
sobrina de los dos últimos reyes de Vilcabamba, adquirió
una capilla destinada para ser sepulcro de la familia inca en
la iglesia de Santo Domingo, el antiguo Coricancha, templo
en el que se guardaban las momias de los soberanos incas
(Mac Cormack, 2001: 348-349). 
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