The Emperor’s

Darryl New Body

Wilkinson

El Nuevo Cuerpo del Emperador:

Personalidad, Ontología y el Soberano Inka

Darryl Wilkinson

Este artículo aborda los debates actuales en arqueología con respecto a las cuestiones de la
diferencia ontológica, particularmente en términos de cuerpos, personalidad y la muy
discutida categoría del individuo. Basándome en los primeros relatos históricos españoles de
las prácticas materiales y corporales a través de las cuales se constituyó el soberano inka,
sostengo que, aunque ciertamente no era un individuo cartesiano, tampoco era una especie
de persona fractal o partible. Contrariamente a la creciente tendencia a ver los modos no
occidentales de personalidad como altamente "relacionales", el emperador Inka era, en mi
opinión, una entidad limitada y estrechamente delineada, aunque no contigua a un cuerpo
biológico. En la teoría arqueológica, parece estar surgiendo una creciente división entre las
especies relacionales e individuales de la personalidad, con la primera atribuida a sociedades
no modernas, y la segunda frecuentemente asociada con el Occidente moderno. Presento
una crítica a esta tendencia y defiendo la necesidad de romper con esos binarios
— interpretando al emperador Inka como una forma de individuo que se encontraba fuera
de la división entre naturaleza y sociedad y, por lo tanto, todavía muy inconmensurable
con las ontologías occidentales de la persona.

El 26 de julio de 1533, Atawallpa, el último Tales encuentros y discordias son fascinantes

gobernante independiente del vasto dominio inka, porque ofrecen a la consideración momentos de lo
fue ejecutado. Frente a una numerosa asamblea de que podríamos llamar "ruptura ontológica".1 No se trata
espectadores andinos y españoles fue garroteado en simplemente de que los relatos puedan diferir con respecto a

la plaza pública de Cajamarca por orden de su la verdad histórica: la secuencia de los

captor, el conquistador Francisco Pizarro. En medio
de estos dramáticos acontecimientos, el gobernante
inca y los españoles parecían estar en desacuerdo
sobre la naturaleza de lo que estaba sucediendo. Se
informa que Atawallpa estaba bastante preocupado
por los arreglos de su funeral y el tratamiento post-
mortem de su cuerpo en particular, alegando que
mientras no fuera incinerado sería posible que
regresara a este mundo (Hemming 2003, 79). Por el
contrario, la integridad de los restos mortales del
emperador era de poca importancia a los ojos de sus
captores españoles. En las horas previas a su
ejecución, un fraile buscó obstinadamente efectuar la
conversión de los incas al cristianismo, mientras que
los conquistadores restantes ofrecieron un credo
para su salvación (Hemming 2003, 78-9). Para
Atawallpa, la siguiente fase de la historia de su vida
dependía de la preservación de su cuerpo físico,
mientras que para los españoles su futuro personal
estaba ligado a la condición de su alma inmortal.
acontecimientos, qué relatos son más fiables, qué se
dijo y por quién, ni siquiera de que haya habido
disputas éticas en cuanto al rescate y la ejecución de
Atawallpa a manos de Pizarro. Más bien, es el
profundo desacuerdo sobre la naturaleza subyacente
de la realidad —los horizontes de lo posible— lo que
nos lleva a ver esta disyuntiva como ontológica.
Desde la perspectiva de los conquistadores cristianos
medievales, el emperador Inka era un hombre con
un cuerpo mortal y un alma inmortal y a su muerte,
esta última se enfrentaría al juicio divino. Para los
incas, sin embargo, la muerte era una transición a
una fase diferente de la existencia —una
metamorfosis importante, sin duda—, pero no más
"espiritual" o "de otro mundo" que lo que la había
precedido. Aunque los gobernantes incas eran
típicamente momificados después de la muerte,
todavía se esperaba que permanecieran activos en el
gobierno de las ferias de sus descendientes, con el fin
de que sus cuerpos disecados aún mantuvieran
audiencias regulares con los cortesanos.

Cambridge Archaeological Journal 23:3, 417–32 2013 Instituto McDonald para la Investigación Arqueológica
doi:10.1017/S0959774313000541 Recibido el 1 de octubre de 2012 ©; Aceptado el 15 de enero de 2013; Revisado el 15 Jun 2013
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organizan grandes fiestas y deliberan sobre asuntos
de estado de peso (Pizarro 1986, 89-90).
Aunque sólo lo conocemos por informes
parciales (ver Fig. 1), este momento de encuentro
entre Pizarro y Atawallpa nos alerta sobre los tipos
radicalmente diferentes de seres que se encontraron
en Cajamarca hace casi cinco siglos. Por su parte, los
españoles eran cristianos europeos, una unión
temporal de carne y espíritu que un día se rompería,
para que el alma pudiera partir de la tierra para sufrir
el juicio de su creador. El tipo de ser que representaba
el gobernante Inka es menos claro. Su historia es más
difícil de reconstruir porque los incas y otros como él
fueron vigorosamente buscados y destruidos por los
españoles en las décadas siguientes. En consecuencia,
nuestras fuentes son principalmente relatos que nos
dieron los vencedores, exponiendo los medios por los
cuales trataron de expurgar tales entidades de los
Andes, vehículos, según ellos, para una agencia
diabólica. Sin embargo, su encuentro no fue sólo un
encuentro de seres claramente diferentes, sino
también los primeros golpes en una lucha por dar
forma a qué tipo de seres se les permitiría existir en el
Nuevo Mundo posterior a la conquista. Aquí se pone
en primer plano el imperativo de pensar en términos
ontológicos, ya que es insuficiente relacionar esto
simplemente como una cuestión de que los españoles
y los incas tienen diferentes puntos de vista sobre qué
tipo de ser se manifestaba en Atawallpa (Viveiros de
Castro 1998; 2002; 2003; ver también Alberti y
Marshall
2009, 344–6; Henare y cols. 2007, págs. 7–12). Más que
un encuentro de perspectivas opuestas sobre lo que
era posible; Las posibilidades mismas estaban siendo
disputadas y colocadas en un estado de cambio, a la
espera del resultado de una serie de enfrentamientos
violentos. A partir de este momento, o bien los
qhapaqkuna, los hijos del Sol que habían gobernado el
Imperio Inka durante siglos, sobrevivirían, o bien se
convertirían en nuevos tipos de seres más
compatibles con un orden europeo y cristiano. Es
esta diferencia, una inconmensurabilidad radical, la
que deseo considerar con mayor detalle a lo largo de
este artículo, tratando en última instancia de
considerar qué tipo de persona era el emperador
inka. Esta tarea se complica por la probabilidad de
que, fuera lo que fuese, probablemente no podría
existir en el mundo moderno, ya que las condiciones
materiales que lo convertían en una posibilidad han
sido desmanteladas en gran medida.
Para explorar más profundamente la naturaleza
del ser del gobernante inka, hay una serie de
preocupaciones clave a las que se debe prestar
alguna atención, particularmente con respecto a su
estatus como persona, individuo y monarca (sea lo
que sea que estos términos puedan entender). En
particular, la proyección de una concepción moderna
cartesiana del sujeto humano liberal en contextos
antiguos o prehistóricos ya ha sido ampliamente
criticada en los círculos arqueológicos (por ejemplo,
Thomas 2004), y estoy de acuerdo en que tal figura
sería una
manera inapropiada de entender al emperador Inka.
Sin embargo, en esta etapa inicial, vale la pena
adelantarse a mi propia conclusión y dejar en claro
que tampoco estaré argumentando a favor del
emperador Inka como una persona 'dividual', 'fractal'
o 'partible'. Estos conceptos, originarios de la
etnografía melanesia, han comenzado a circular
ampliamente en la teoría arqueológica con el objetivo
de permitir una concepción más "relacional" de la
persona, alternativa al ideal cartesiano (por ejemplo,
Brück 2004; 2005; Chapman 2000; Fowler 2004; 2008;
2010; Hutson 2010). En mi opinión, sin embargo,
atribuir un carácter altamente relacional al emperador
Inka puede no ser una mejora de la suposición de que
era un individuo "como nosotros" en la vena
occidental, y de los dos, el modelo relacional del
emperador Inka puede ser quizás el más
problemático. A pesar de que ahora ofrece el principal
contrapeso al estatus hegemónico del individuo
cartesiano en la arqueología, me parece que la
proliferación de especies relacionales de persona se ha
convertido en una tendencia creciente dentro de la
disciplina, por lo que mi intención es ofrecer una
crítica de tales enfoques, así como una perspectiva
alternativa.
Pero antes de seguir adelante, es importante
tomarse un momento para aclarar lo que quiero decir
con el término "relacional", especialmente en la
medida en que se usa para describir ciertas formas de
personalidad. En mi lectura de la literatura
arqueológica, me parece importante distinguir entre
(al menos) dos usos distintos de la palabra. Una de
ellas podríamos glosar como "relaciones sociales" y se
refiere principalmente a las relaciones entre las
personas y a través de las cosas. Por ejemplo, Joanna
Brück (2004, 311) sugiere que:
La identidad es un atributo relacional, es la relación
de las personas con los demás lo que las hace ser
quienes son. el yo de la Edad del Bronce temprana
se construyó en términos de conexiones
interpersonales en lugar de los atributos intrínsecos
o esenciales de un individuo limitado.
Este punto de vista refleja una explicación típica de
lo que considero relacionalidad expresada en
términos de "conexiones interpersonales" entre una
persona y otra. Por lo tanto, el intercambio git como
una forma de producir la personalidad parece ser
inherente a las relaciones sociales dependientes de
las cosas, en lugar de los atributos interiores
esenciales que poseen los individuos. En contraste
con el yo de la Edad del Bronce descrito
anteriormente por Brück, un yo que se define a
través, por ejemplo, de su genoma (como en algunos
relatos occidentales) parece ser un modo mucho
menos relacional de la personalidad.
418 Sin embargo, este concepto de "relaciones" es
muy distinto del ofrecido por estudiosos como
Bruno Latour (1993, 212-38) o Karen Barad (2007),
cuyas nociones de relacionalidad no pueden
enmarcarse como relaciones interpersonales o
relaciones sociales en ningún sentido significativo.
Dentro de una comprensión latouriana o de la
Teoría del Actor-Red-Teoría de las relaciones, por
ejemplo, nunca podría decirse que nada sea
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más o menos relacional en su existencia que

cualquier otra cosa. El punto clave a subrayar aquí es
que la metafísica de Latour no postula la
relacionalidad como una materia de grado. Para él,
toda la realidad está sustentada en relaciones
irreductibles y no hay esencias en ninguna cosa
(véase Harman 2009, 11-32). Del mismo modo,
cuando Barad (2007, 334) argumenta que "las
relaciones no preceden a las relaciones", su punto de
vista no es compatible con que algunos fenómenos
sean más relacionales que otros, ya que eso
implicaría lógicamente que algunas cosas son más
esenciales (es decir, prerrelacionales) que otras. Los
genomas y los intercambios git melanesios son, por
lo tanto, fenómenos igualmente relacionales en estos
usos del término, porque no hay que hacer una
distinción a priori entre las relaciones sociales y las
relaciones naturales-biológicas en primer lugar.
Dentro de tales enfoques metafísicos, una persona
que es un producto de su constitución genética sería
tan relacional como una persona producida a través
de intercambios git. Por lo tanto, cuando la
relacionalidad se presenta como algo que puede
existir en grados o variar en intensidad según el
contexto, esto debe implicar un uso bastante
diferente al de Latour o Barad. Para dar otro
ejemplo, Fowler (2004, 70; énfasis mío) parece estar
usando una idea de relacionalidad en un sentido
más cercano al de Brück cuando sugiere que "el
animismo en particular implica una personalidad Figura 1. Una representación del siglo XVII (Guamán
altamente relacional". Poma de Ayala 1615, dibujo 154) que muestra el
Simpatizo con la idea de que toda realidad es encuentro inicial de Atawallpa (centro) con Francisco
necesariamente relacional en su constitución, la Pizarro (primer plano-lefi) mientras Fray Vicente de
proposición fundamental de la metafísica de Latour Velvarde (primer plano-derecha) lee al emperador un
o Barad. En ese sentido, el emperador Inka es tan fragmento de la Biblia.
relacional como todas las demás entidades, ya sean
personas, emisiones de luz, rocas o pinturas al óleo,
y por lo tanto los modos partibles o dividuales de la una conciencia del hecho de que las fuerzas, los
personalidad no son ni más ni menos relacionales enfrentamientos y los encuentros que destruyeron
que los individuos cartesianos. Sin embargo, tales tales entidades, que las hicieron ya imposibles,
concepciones de relacionalidad no permiten siguen vigentes hoy en día. Las cosas se han ido al
comparaciones ontológicas entre diferentes garete en varios aspectos importantes, por supuesto,
sociedades en términos de cuán relacionales podrían pero todavía no tanto. Si el colonialismo europeo
ser sus nociones de persona, ya que la metafísica creó un mundo en el que los tipos de seres que se
anticartesiana ofrecida por Latour y Barad sigue manifestaban en los emperadores Inka ya no eran
siendo explícitamente universalista (o "meta- sostenibles, entonces nuestro mundo actual es una
ontológica") en su carácter (Alberti y Marshall 2009, extensión y continuación de aquel. En tal caso,
348). Hago este punto para subrayar que mi nuestros marcos ontológicos (como proposiciones
afirmación de que el emperador Inka no era una teóricas) deben ser deconstruidos como un proceso
persona relacional es estrictamente una de que no paralelo esencial para lograr una reconstrucción
era una persona más relacional que cualquier otra. significativa del gobernante inka. En otras palabras, no
Gran parte de la discusión sobre las personas se trata simplemente de que los Inkas poseyeran una
relacionales en la literatura arqueológica implica que perspectiva diferente con respecto a qué tipo de
algunas personas (generalmente individuos entidad era su gobernante, sino que nuestros propios
occidentales) son menos relacionales que otras, y es horizontes ontológicos (materiales y conceptuales) si
hacia estos argumentos que se dirigen mis419 se remontan a sus raíces históricas, fueron las
comentarios críticos. herramientas utilizadas para afectar la disolución del
Lo que está en juego en tales discusiones emperador. El objetivo entonces es forense, en la
teóricas es cómo reconstruimos figuras antiguas medida en que
como el soberano inka, y qué tipo de personalidad
está implícita cuando esos relatos se cruzan con los
debates arqueológicos globales. Esta tarea de
reconstrucción del Emperador Inka requiere
 Darryl Wilkinson

Buscamos saber algo examinando los medios a Esto concuerda bien con nuestros propios relatos
través de los cuales fue destruido. En ese sentido, la académicos del siglo XXI sobre esos mismos
tarea que nos ocupa parece profundamente acontecimientos de hace cinco siglos. Por supuesto,
arqueológica. Con respecto al vocabulario utilizado ya no profesamos fe en el Derecho Divino de los
en tales esfuerzos reconstructivos, quiero preservar Reyes, pero como científicos sociales, las figuras de
el término "individuo" (o al menos un cierto sentido Atawallpa y el Emperador del Sacro Imperio
del mismo) como una herramienta analítica para Romano Germánico podemos describirlas fácilmente
pensar sobre diferentes tipos de personas en la en términos acordes: ambos eran humanos de élite
antigüedad; aunque para hacerlo de manera efectiva apical; individuos que se encuentran en la cima de
tendremos que desentrañar la noción de sus las pirámides sociales de sus respectivas culturas y
fundamentos biomédicos, como tiende a estar ambos usan la religión para justificar su estatus
implícito en las narrativas occidentales (y por político. Aunque obviamente ahora preferimos
extensión en la mayoría de las arqueológicas). Si la enmarcar la materia en términos más seculares,
cuestión es si el emperador Inka era o no un asumimos —no muy diferente del emperador del
individuo, entonces mi respuesta es: "Sí, Sacro Imperio Romano Germánico antes que
indudablemente", pero esa pregunta es quizás algo nosotros— que los gobernantes incas y los monarcas
errónea; La mejor pregunta podría ser: ¿Un europeos representaban manifestaciones locales del
individuo qué? mismo tipo de entidad (universal): a saber, el
soberano absoluto del estado premoderno. Aunque
Los soberanos conmensurables y la categoría ahora está menos de moda, el estudio de la realeza
universal del rey fue una vez un pilar antropológico y los soberanos
premodernos fueron una preocupación central de
El sistema de gobierno que llamamos el Imperio muchas obras clásicas de antropología política.
Inka, que los propios Inkas conocían como Comenzando al menos con los escritos de James
Tawantinsuyu (las cuatro partes hechas en su Frazer (1994), el siglo XX produjo muchos estudios
totalidad), estaba gobernado por un ser conocido seminales sobre la realeza en la Polinesia (por
como el Sapa Inka; un término quechua que se traduce ejemplo, Sahlins 1985), el sudeste asiático (por
aproximadamente como "el Inka Único". Además, ejemplo, Geertz 1977) y el África subsahariana (por
cada uno de ellos tenía sus propios nombres: ejemplo, Evans-Pritchard 1948), entre otros lugares.
Pachakuti, Wayna Qhapaq, Atawallpa2, etc., Mientras que para los arqueólogos el surgimiento de
nombres que todavía ocupan un lugar destacado en la realeza (divina) ha sido visto durante mucho
las historias del Nuevo Mundo. Los seres a los que se tiempo como casi sinónimo del surgimiento del
refieren estos nombres han sido frecuentemente "estado arcaico" y, por lo tanto, sigue siendo un foco
llamados emperadores o reyes por los estudiosos de continuo para muchas investigaciones comparativas
la historia y la arqueología andina. Como tales, eran (por ejemplo, Marcus y Feinman 1998; Kirch 2010;
ostensiblemente análogos a los príncipes de la Possehl 1998; Trigger 2003), es, de hecho, difícil
Europa medieval tardía que eran sus pensar en un solo estado arcaico que no esté
contemporáneos y, al igual que sus homólogos del representado como basado en alguna noción de
Viejo Mundo, se les describe participando en monarquía divina.
ceremonias y rituales, y comandando ejércitos. Y no El punto clave es que tradicionalmente se ha
solo desempeñaban los roles esperados de un rey, considerado al rey como una especie universal de
sino que aparentemente comían, bebían, dormían y cosa, de la que ha habido muchas manifestaciones
tenían relaciones sexuales como cualquier otro ser locales. En ese sentido, ha sido propiamente la
humano. De hecho, la reacción de la Corte Imperial realeza, y no los reyes mismos, el foco tradicional del
de España a la descarada ejecución de Atawallpa por estudio comparativo dentro de la antropología y la
parte de Francisco Pizarro en 1533 fue en gran arqueología y, por lo tanto, el terreno normal para el
medida negativa, y el emperador del Sacro Imperio examen de la diferencia. Dicho de otra manera, la
Romano Germánico expresó su profundo disgusto alteridad sólo se concede en el nivel de la envoltura
por el hecho de que un simple plebeyo se hubiera ideológica del gobernante. Con lo cual quiero decir que
encargado de ejecutar a otro monarca (Hemming el rey se toma como una entidad universal que
2003, 80-82). Es interesante considerar que la opinión simplemente se interpreta a lo largo de diferentes
real en España aparentemente reconoció en líneas simbólicas o ideológicas a través del tiempo y
Atawallpa a otro soberano imperial, a pesar del el espacio, una entidad que se supone que tiene dos
hecho de que había sido (desde la perspectiva componentes subyacentes centrales e invariables.
europea) un idólatra pagano y desenfrenado, ya que Debajo de su envoltura ideológica externa hay 1) un
implica que casi desde el principio hubo alguna420 sustrato sociológico según el cual el rey es el
forma de conmensurabilidad asumida entre los individuo supremo dentro de una estructura social
gobernantes de las políticas europeas y del Nuevo jerárquica y 2) un sustrato biomédico en términos de
Mundo. su cuerpo físico humano (o a veces de ella), una
Sin embargo, ¿con cuánta facilidad debemos ocurrencia de la especie Homo sapiens.
aceptar este punto de vista de la opinión real del Sin embargo, las diferencias finalmente
siglo XVI de que el Sapa Inka y el Emperador del aparecen en el nivel del contenido de la justificación
Sacro Imperio Romano Germánico eran seres ideológica utilizada para explicar cómo los reyes
esencialmente similares en especie? También antiguos fueron capaces de mantener
podríamos notar tal perspec-
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su poder. De este modo, se entiende implícitamente
que el fenómeno del rey premoderno existe en tres
niveles distintos: una entidad biológica, una posición Cuando Pizarro conoció a Atawallpa por primera vez
sociológica y una estructura ideológica. Sin embargo,
es sólo en este tercer y más externo nivel —no el rey
sino la realeza— donde normalmente vemos que la
variación y la diferencia aparecen en la mayoría de los duda, las concepciones europeas de la personalidad
análisis de los gobernantes premodernos. En última
instancia, estoy tratando de transmitir aquí que la
"diferencia cultural", o alteridad, con respecto a la
monarquía en el estado no moderno solo está
realmente permitida o considerada en un terreno muy
limitado. Las ideologías con respecto a la gobernación toto. Sin embargo, varios cronistas españoles
pueden variar de un tiempo a otro y de un lugar a
otro, pero la variación no se contempla en ningún
nivel más profundo o más fundamental. Ciertamente,
el cuerpo mismo del rey no es el lugar donde
normalmente buscamos diferencia. Y así, era sin duda un componente central de su ser, parece
analíticamente, tenemos una proliferación de reyes-
chamanes (Chang 1983, 44-55; Freidel y Schele 1988),
reyes guerreros (Rowlands 1993), reyes sacerdotes
(Renfrew 1994, 50), etc. Cada uno de ellos implica una escribiendo en 1557, hace referencia frecuente a la
matriz religioso-cosmológica e ideológica diferente,
variable en sus contenidos pero que sigue trabajando
hacia un fin justificatorio similar con respecto a la
estructura política inigualitaria. En otras palabras,
diferentes emperadores pueden usar diferentes ropas,
pero cuando se les despoja de sus insignias, un
emperador desnudo no se ve muy diferente de
cualquier otro. O eso dice la historia.
Mi opinión es que necesitamos profundizar
mucho más allá de la preocupación de larga data por
la variación ideológica o simbólica en la idea de la
monarquía, yendo así más allá de los discursos y las
estrategias iconográficas que rodean a las personas
monárquicas. De hecho, tenemos que considerar la
posibilidad de la alteridad hasta el nivel
fundamental del cuerpo mismo y su composición, y
no sólo su envoltura —ya sea que consideremos que
esa envoltura es cultura material, relaciones sociales,
discurso político— o las tres cosas. Por lo tanto,
preguntarse qué tipo de seres eran los emperadores
Inka y cuestionar si eran de hecho conmensurables
con los monarcas europeos, otros gobernantes
premodernos o incluso con nuestras nociones
modernas/occidentales de lo humano podría ser el
lugar para comenzar. Por lo tanto, mi objetivo en la
siguiente sección es proporcionar una reconstrucción
del emperador Inka basada en una evaluación de las
prácticas materiales que rodearon su persona, en la
medida en que se puede determinar a partir de los
relatos españoles coloniales que nos han sido
transmitidos. Mi suposición es que no sabemos a priori repetición y subrayado del punto refleja la
lo que era el emperador Inka bajo su envoltura
ideológica, ya que no podemos asumir un cuerpo
humano biológico como el fundamento exclusivo de421
su persona sin proyectar un marco ontológico
moderno sobre los Andes precoloniales, por lo que la
naturaleza de la existencia corpórea del emperador
no nos es conocida. sino que, por el contrario, debe
demostrarse y reconstituirse a partir de los datos
disponibles.
Reconstruyendo al Emperador Inka
en 1532, asumió que el gobernante nativo que se
enfrentaba a él se manifestaba en (y se limitaba a) un
cuerpo de carne y hueso muy parecido al suyo. Sin
han cambiado de manera significativa desde el siglo
XVI, pero aún persisten algunas continuidades
fundamentales. También nosotros, como Pizarro,
habríamos tomado el cuerpo biomédico del
emperador Inka para representar su persona física in
coinciden en que la presencia del emperador no era
inherente únicamente a lo que hoy entenderíamos
como su cuerpo biológico. Aunque la parte de él
reconocible para nosotros como su cuerpo humano
que este no fue de ninguna manera el final de la
historia.
El cronista español Juan de Betanzos,
práctica de hacer "estatuas"3 de los emperadores incas,
en algunos casos después de su muerte y en otros
mientras aún vivían. Aparentemente, estas estatuas
podrían estar hechas de una variedad de sustancias,
incluyendo oro y carne humana disecada, pero los
recortes de uñas y cabellos recolectados de los Inka
son el material más comúnmente citado. Esto fue
cierto tanto para Atawallpa como para sus
predecesores:
Al encontrarse a sí mismo señor, ordenó que se
preparara una estatua con sus propios recortes de
uñas y cabello, que era una representación de su
persona. Ordenó que esta estatua se llamara Incap
Guauquín, que significa el hermano del Inca...
Realizaron muchos y grandes sacrificios y sirvieron
y respetaron esta estatua como si la misma persona
de Atawallpa estuviera allí. (Betanzos 1996 [1557],
205)
Tal vez el rasgo más interesante del comentario
de Betanzos sobre este fenómeno es su frecuente
énfasis en el tratamiento indígena de tales estatuas y
representaciones como si fueran el mismo ser que el
propio emperador inka. Esto es evidente en el
fragmento anterior, mientras que en otra parte afirma
que "esta estatua era adorada y respetada como si
estuviera viva" (Betanzos 1996 [1557], 192) y
nuevamente donde reitera que la estatua fue
"recibida y servida por los nativos de estos pueblos y
provincias como si fuera el Inca en persona"
(Betanzos 1996 [1557], 205). Es de suponer que esta
incredulidad de Betanzos con respecto al tratamiento
de una colección de exuvias humanas y otras
materias como si fuera idéntica a la de un gobernante
soberano.
Esta práctica de hacer las llamadas estatuas del
emperador es corroborada por otros cronistas.
Pedro Sarmiento de Gamboa (2007 [1557], 77)
afirma que la práctica de hacer guauquis, a los que
glosa como "ídolos o demonios", comenzó con el
primer gobernante inka, Manco
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Qhapaq. Estos guauquíes eran compañeros de los
incas, tenían sus propios sirvientes y campos
agrícolas e incluso nombres individuales (Sarmiento
de Gamboa 2007 [1557], 78-80). El término guauquís
en Sarmiento de Gamboa y el uso de Betanzos de
'Guauquín' como componente del nombre de la
estatua de Atawallpa son ambas interpretaciones
hispanizadas de la misma palabra quechua (wawqi)
que se glosa como 'hermano' en la mayoría de los
léxicos, aunque aquí claramente implica algo más
que la comprensión básica del inglés. Otro escritor
español, Bernabé Cobo, que sintetizó varios relatos
de las prácticas incas (incluyendo algunos que ahora
se han perdido) en varias ocasiones, también se
esfuerza en enfatizar el trato igualitario de estos
ídolos wawqi y los emperadores humanos, como si fueran
en realidad la misma cosa, diciendo: "La gente pensaba que
mientras estos guauques [wawqi ] perduraban, tenían
los mismos poderes que los cuerpos de sus dueños
cuando aún estaban vivos" (Cobo 1990 [1653], 38).
De modo que los cronistas se maravillan e
insisten repetidamente en que los nativos consideren
a estos wawqi como idénticos a los de su emperador.
Si adoptamos este punto de vista en serio (y creo que
deberíamos hacerlo), entonces necesitamos purgar
nuestro vocabulario de términos que funcionan para
negar la identidad entre los cuerpos wawqi y los
cuerpos carnales de los emperadores inka. Carolyn
Dean (2010, 41; énfasis en el original) resume
sucintamente esta idea, afirmando:
Está claro que los wawqi no representaban a sus
hermanos de carne y hueso en el sentido de
sustituirlos temporalmente, sino que, de hecho,
eran percibidos como ellos.
Por supuesto, dentro de una ontología
occidental normativa del cuerpo, estos wawqi eran
simplemente representaciones del gobernante inka,
indexicales de su cuerpo biológico vivo "real", pero
no idénticos a él. Sin embargo, si no estamos
dispuestos a asumir la prioridad de las
interpretaciones occidentales de la personalidad,
entonces debemos tomar en serio la insistencia bien
documentada en la identidad literal de los cuerpos
de carne y hueso y wawqi del gobernante inka. Los
wawqi no eran imágenes o representaciones de un ser
biológico que estaba en otro lugar, sino que de hecho
eran parte de la misma persona y del mismo cuerpo.
Por lo tanto, no parecen haber sido análogos a los
significantes externos comunes utilizados por los
monarcas europeos de la misma época (por ejemplo,
escudos de armas, insignias y retratos oficiales) y,
por lo tanto, deben entenderse como un tipo de
entidad ontológicamente muy diferente. Es decir,
puede ser bastante engañoso pensar en los wawqi
como si fueran simplemente los accesorios culturales422 componentes distintos cualesquiera forman parte de
materiales de la persona del emperador, mientras
que el componente humano de carne y hueso era en
cierto sentido su verdadero cuerpo. Hacer lo
contrario supone un yo biológico en una relación
dinámica con un yo secundario y cultural y, por lo
tanto, una oposición naturaleza/cultura que
no debería afirmarse para los Andes precoloniales.
Juan de Betanzos (1996 [1557], 269) nos ofrece otra
observación que plantea algunas implicaciones
notables. Afirma que después de la llegada de los
conquistadores y con Atawallpa ya en cautiverio, un
grupo de exploradores españoles se dirigió a la capital
del Cuzco para determinar la riqueza (y
presumiblemente la fuerza) de la sede del poder inka.
Al enterarse de esto, el general Quizquiz ordenó que la
estatua de Incap Guauquin (wawqi de Atawallpa) fuera
sacada de su casa y escondida en el cercano pueblo
de Jaqujahuana, para que no cayera también en
manos españolas. A partir de este relato, podríamos
suponer que, por malo que fuera para una parte del
emperador estar prisionero, que el resto de él fuera
llevado cautivo sería aún peor. De modo que el Inka
se manifestaba igualmente en todos sus cuerpos
simultáneamente, pero también había un grado de
distinción que se podía trazar entre sus componentes
wawqi y de carne y hueso. En otras palabras, el
emperador Inka era literalmente capaz de estar en
más de un lugar a la vez, en cuyo sentido debe ser
visto como muy diferente de un emperador de la
época.
Persona occidental moderna se requiere una capa
adicional de complejidad para completar nuestra
reconstrucción actual. Parece que todo lo que tocaba
el emperador inka, por mundano u ordinario que
fuera, sufría algún tipo de transformación
ontológica. Según un cronista
Todos los restos de la comida y todo lo que el
Inca tocaba con sus manos era guardado por los
indios en petacas [cofres]... en un cofre guardaban
los juncos que le ponían delante cuando comía; en
otro, los huesos de las aves y la carne se
desprendieron de sus comidas; en otro, la ropa
que había desechado. Finalmente, todo lo que el
Inca había tocado se guardaba en un buhio [choza]...
y en un día determinado cada año se quemaba todo.
Decían que, como los incas eran hijos del Sol, todo
lo que tocaban tenía que ser quemado, convertido
en cenizas y arrojado al aire, y nadie debía tocarlo.
(Cobo 1979 [1653], 247).
Desafortunadamente, los detalles adicionales
sobre la lógica detrás de este tipo de práctica son
limitados, aunque Dean (2010, 201) lo interpreta en
términos de que los objetos cotidianos con los que el
Inka entró en contacto tienen propiedades
metonímicas con respecto a él. Sin embargo, tal vez
incluso el concepto de metonimia implique una
relación excesivamente representacional, es decir, algo
es significado por otra cosa con la que está asociado
o es contiguo. Como alternativa, una relación de
metonimia puede considerarse en contraste con una
de identidad, en la que se entiende que dos
un mismo todo. Por ejemplo, tanto mi corazón como
mi estómago son partes iguales de mi cuerpo y, por
lo tanto, comparten una identidad; Sin embargo,
ninguno de los órganos de esta asociación representa
al otro de manera representativa.
 The Emperor’s New Body
Dicho de otra manera, todo lo que tocaba el Inka
no lo representaba a él, simplemente era él. El primer
diccionario quechua del lexicógrafo colo- nial
González-Holguín (1952 [1608]) incluye una entrada
interesante a este respecto: 'tupa', que define como
'Dlze cosa Real que toca al Rey' (cualquier cosa real que wawqis, no es entonces incompatible con mi
toque al rey). Aquí se da a entender que la materia que
había entrado en contacto con el emperador era
conceptualmente distinta como para que se le diera un
nombre particular, aunque no está claro si otros
humanos también podrían ser 'tupa'. En esto,
podríamos extender los argumentos anteriores con
respecto al wawqi y decir que la lógica simplemente
no es representacional en absoluto. En consecuencia,
el término que mejor describe el estatus ontológico
del emperador podría ser contagioso. Su ser no estaba
fijado dentro de un solo cuerpo de carne y hueso, ni
siquiera dentro de un cuerpo biomédico-colectivo
wawqi, sino que parece posible que estuviera siempre
acumulando nuevas formas a medida que la materia
que tocaba se incorporaba a su ser, se secuestraba en
recipientes especiales y luego se neutralizaba
ritualmente en el momento apropiado. Podríamos
especular que una de las razones por las que las
cosas que tocaba estaban tan cuidadosamente
controladas y contenidas era que si realmente eran
parte de su persona, otros podrían dañar o
manipular al emperador a través del acceso a estas
piezas transformadas de basura cotidiana. Si eso era
así, entonces su cuerpo podía concebirse como un
frente de onda en continua expansión, una condición
potencialmente problemática, por lo que era
necesario que se le controlara repetidamente y que se
comprobara periódicamente su acumulación
continua de componentes corporales. Este contagio
ontológico, junto con su capacidad de estar
igualmente presente en varios lugares a la vez a
través del wawqi, no sólo sugiere un ser muy potente,
sino también uno que era marcadamente diferente
de la comprensión occidental de la persona, de la
que generalmente se espera que esté limitada a la
presencia en un lugar en un momento dado y que
esté más o menos fijada dentro de los límites físicos
de su cuerpo biológico.
Llegados a este punto, vale la pena subrayar
que mi insistencia en la identidad de los diversos
componentes corporales que componían el
emperador no implica un rechazo de las distinciones
que se establezcan entre esos componentes. Las
concepciones andinas (y quechuas) de las relaciones
entre partes y todo oten, tal vez siempre, incorporan
nociones de diferencias internas entre esas partes, ya
sea a nivel de personas o de imperios enteros (Urton
1997). De hecho, para nosotros esta noción no es tan
extraña dado que la cabeza, las manos y los riñones
son parte de nuestros cuerpos biomédicos423
occidentales, pero la mayoría de nosotros
asumiríamos que la pérdida de nuestra cabeza es un
evento más catastrófico que la extirpación de una
mano o un riñón. Estas partes del cuerpo poseen
identidad (es decir, son igualmente parte del mismo
cuerpo y de la misma persona)
pero también pueden ser muy distintos (es decir,
capaces de distinguirse y relacionarse
jerárquicamente entre sí). La idea de que al cuerpo
"biológico" del emperador Inka se le asignó
potencialmente una precedencia jerárquica sobre sus
argumento más amplio sobre la identidad de estas
partes.
En esta reconstrucción del emperador Inka (una
sola persona ubicada dentro de múltiples elementos
materiales, cada uno compartiendo la misma
identidad fundamental) es importante subrayar
nuevamente la naturaleza necesariamente ontológica
de la diferencia que se describe. Es totalmente
insuficiente imaginarlo como un espécimen más de
la especie biológica Homo sapiens y del tipo
sociológico del "rey divino", con la alteridad permitida
sólo con respecto a su presentación ideológica. En
otras palabras, el emperador Inka no se diferencia de
otros monarcas, como el emperador del Sacro Imperio
Romano Germánico Carlos V, simplemente en que se
creían cosas diferentes sobre él. Permitir la diferencia
sólo en el plano ideológico sirve para preservar los
dominios biológicos y sociológicos como escenarios
de una realidad universal (definida, por supuesto, en
términos occidentales), un movimiento que descarta
las prácticas indígenas andinas como meros
productos de un error primitivo. En cambio, la
persona del emperador era diferente en un nivel
corporal más fundamental, producido y sostenido a
través de flujos de materia entre múltiples partes que
no siempre eran contiguas, pero que siempre poseían
la misma identidad. Como ha argumentado Eduardo
Viveiros de Castro (1998; 2003), en el corazón de la
erudición occidental sobre otros pueblos ha habido
una tendencia a asumir un mundo único y fijo de la
naturaleza que subyace a las múltiples y variables
perspectivas culturales que existen con respecto a
ella. El hecho de que las prácticas que rodean el
cuerpo del Inca sugieran una falta de reconocimiento
de su cuerpo natural (biomédico) normalmente se
dejaría de lado simplemente como su representación
culturalmente específica del mundo. Aunque esto
parece permitir generosamente a cada cultura su
propio conjunto único de representaciones de una
realidad subyacente compartida, como señala
Viveiros de Castro, en última instancia sirve para
legitimar la mayor validez de las representaciones
occidentales, que casualmente corresponden mejor al
mundo real que las de otros. Por lo tanto, los Inkas
tienen derecho a su propia representación del cuerpo
del emperador como colindante con su wawqi , que
es real para ellos, mientras que nosotros tenemos nuestra
representación de su cuerpo enraizada en una forma
biológica, que es, por el contrario, real para todos.
El problema de las personas partibles
Llegados a este punto, soy consciente de que podría
ser tentador leer este tipo de emperador expansivo y
multiplicable como otra especie de partible, fractal o
distribuido
 Darryl Wilkinson
personalidad como las que se han defendido en una
variedad de otros contextos prehistóricos. Las
nociones de formas fractales, partibles o dividuales
de la personalidad, cada vez más comunes dentro de
la arqueología, se extraen principalmente de los
trabajos de Marilyn Strathern (1988), Roy Wagner
(1991) y de la etnografía melanesia en general. Se
desarrollaron en gran parte a través de un deseo de
criticar la universalidad de los modos occidentales
de personalidad, particularmente en la forma de un
actor individual, limitado y autónomo, y de sugerir a
modo de alternativa que podrían existir personas
más "relacionales" en contextos no occidentales. Por
lo tanto, se afirma que las personas fractales no sólo
se producen relacionalmente, sino que existen a
través y dentro de los intercambios sociales y las
interacciones materiales de la vida cotidiana, y que
los aspectos de su personalidad se expresan de
manera muy diferente según el contexto. Para
Strathern (1988), esto es particularmente relevante
para el género, que en su opinión no es un atributo
esencial o dado de la persona melanesia, sino más
bien un producto de transacciones materiales
específicas, como el dar. Por lo tanto, las identidades
de género no existen en las personas antes de las
transacciones en las que participan; El género es,
más bien, una característica de las transacciones de
las que emergen y a través de las cuales las personas
emergen y se reproducen continuamente. En lugar
de estar encerrada en un solo cuerpo —y aquí radica
el contraste más marcado con su contraparte
occidental—, la persona fractal o dividual se
distribuye a través de todos los artefactos materiales
y prácticas sociales de los que forma parte.
Estos enfoques han influido en varios
arqueólogos, entre los que destacan Chris Fowler
(2004; 2008), Chris Gosden (2004, 33-6), Joanna
Brück (2001;
2004; 2005), John Chapman (2000) y Julian Thomas
(1999, 156). Una consecuencia de lo cual ha sido
alejarse de la idea de individualidad con respecto al
uso de la idea de individualidad con respecto a
contextos no modernos, y una preferencia por la
terminología conceptual alternativa. Thomas (1996;
2000; 2004) ha formulado quizás las críticas más
estridentes al uso del concepto de individuo en la
prehistoria, y su trabajo ha influido en otros en la
búsqueda de formas alternativas de concebir a las
personas en períodos de tiempo remotos. Un
resumen conciso de las razones de Thomas (2000, 13)
para rechazar el término se puede ver en la siguiente
declaración:
Desde el Renacimiento, y más a fondo, desde la
Ilustración, el pensamiento occidental ha
priorizado el ejercicio del libre albedrío y la razón
por parte de un sujeto político autónomo de la
tradición cultural y de los lazos sociales. De hecho,
no se imagina que tales individuos sean el
producto de las sociedades, sino que forman
sociedades a través de un contrato para su ventaja
mutua. "El individuo" es a la vez un ideal al que
Algunos miembros de la sociedad pueden esperar
aproximarse (varones, blancos, ricos,
heterosexuales educados) y una especie de
fantasía.
La crítica de Thomas es amplia, pero en su
corazón se encuentra una aparente convicción de que
cualquier compromiso con la idea de que son
individuos en contextos no modernos es un
anacronismo y, por lo tanto, trabaja para negar la
posibilidad de una alteridad radical dentro del
pasado profundo (especialmente prehistórico). En
otras palabras, proyecta el sujeto
moderno/occidental/humanista más allá de sus
propios confines espacio-temporales y, como
resultado, valora y universaliza a ese mismo sujeto.
Para Thomas, tal proyección no es ni empírica ni
éticamente defendible. Otros arqueólogos, siguiendo
a Thomas, han optado por evitar el término
individuo por completo, en favor de "persona",
"personez" o "sementalidad". Un ejemplo explícito de
este movimiento se ve en González-Ruibal (2006, 238)
quien sostiene que:
no es con individuos con lo que hay que poblar el pasado
— y menos la Prehistoria — sino con personas, que es
algo muy diferente. Personas han existido desde que
existe el ser humano, mientras que los individuos son
proprios de determinados momentos historicos y en
ocasiones de determinados grupos sociales.
No es con los individuos con los que debemos
poblar el pasado —y menos aún la prehistoria—,
sino con las personas, que son cosas muy
diferentes. Las personas han existido desde que
existen los seres humanos, mientras que los
individuos pertenecen a momentos históricos
específicos y, a veces, a grupos sociales específicos.
La implicación aquí es que podemos hablar de
personas y personalidad como nociones con mayor
aceptación universal, algo que es menos cierto para
"el individuo" (pero véase Meskell 1999, 9; Knapp y
van Dommelen 2008).
Dado que las ideas de Strathern ofrecen un
poderoso modelo con el que socavar la
universalidad de la concepción occidental del
individuo, su atractivo para los arqueólogos, que
buscan retratar a la gente de la prehistoria como
radicalmente diferente de sus homólogos modernos,
no es sorprendente. Sin embargo, como ha señalado
Jones (2005), esto se ha logrado al precio de hacer
que los melanesios y los "neolíticos" parezcan algo
parecidos entre sí. Aunque, para ser justos, el hecho
de que la distinción entre individuos y dividuales
corra el riesgo de presentar un contraste
sobreexcitado y totalizador entre Occidente y el resto
ha sido reconocido como un peligro por sus
defensores desde el principio (por ejemplo, Fowler
424 2004, 33-4; Thomas 2004, 125). Al ver este escollo, la
mayoría de los arqueólogos no han estado
dispuestos a retratar a los pueblos prehistóricos
como dividuales en simple contraste con los
individuos modernos.
Sin embargo, esta falta de voluntad para
participar en una polaridad poco sofisticada de
"Occidente contra el Resto" ha
 The Emperor’s New Body
La vista condujo a más problemas. En respuesta al
trabajo de Strathern, otro etnógrafo de Melanesia,
Edward LiPuma (1998), escribió una crítica quien, en
lugar de ver a los occidentales como individuos y a los
melanesios como dividuales, sugiere que ambos se
encuentran en las sociedades melanesias, como de
hecho ambos también se encuentran en las sociedades
occidentales. Los aspectos individuales y dividuales
de la persona están para LiPuma siempre en tensión,
aunque en diferentes contextos históricos o sociales,
uno podría esperar que uno se enfatice sobre el otro.
De hecho, no sólo cada sociedad tiene sus miembros
más individualistas y dividualistas, sino que cada
persona también posee facetas dividuales e
individuales, sujetas a ser arrastradas en una u otra
dirección. Por lo tanto, es bastante común que los
arqueólogos citen inicialmente el trabajo de
Strathern y luego incorporen los puntos de vista de
LiPuma como una especie de advertencia (por
ejemplo, Borić y Robb 2009, 4; Fowler 2004, 34-6;
2008, 47; Gamble & Gitens
2007, 111; Gosden 2004, 35; Jones 2005, 196).
Sin embargo, esta no es una advertencia menor.
Debemos recordar que el propósito principal de
importar la noción de dividualidad de Strathern a la
arqueología fue como un medio para pensar
analíticamente sobre la alteridad radical en el pasado
profundo; considerar la posibilidad de personas que
no eran individuos (como nosotros) sino que eran
fractales, partibles y permeables. Como dicen Knapp
y van Dommelen (2008, 16), "al asumir una
humanidad inmutable en el pasado, nos abrimos a
interpretaciones circulares y hacemos que nuestras
investigaciones históricas sean interesadas". Parece,
pues, que muchos prehistoriadores tienen la
sensación de que debemos representar el pasado
como algo muy diferente al presente, para no
comprometernos en un proyecto políticamente muy
problemático. Sin embargo, si seguimos a LiPuma,
reconfigurando la dividualidad ya no como una
forma de ser distinta no occidental, sino más bien
como un aspecto de la personalidad que se
encuentra junto a la individualidad en todas las
sociedades, parte de una tensión universal dentro de
todas las personas, entonces se ha convertido en algo
completamente diferente. Para ser claros, lo que
LiPuma nos ofrece no es una alteridad radical, sino
un esquema universal que asimila todos los tiempos
y lugares dentro de su alcance analítico (Thomas
2004, 125). En este sentido, el suyo no es el mismo
que el de Strathern. Ya no se trata de representar la
alteridad radical entre los melanesianos y los
occidentales, sino de representarlos como
fundamentalmente lo mismo, siendo la única
diferencia de énfasis. Para LiPuma, las nociones
occidentales y melanesias de persona podrían dar más 425
peso al individualismo o al dividualismo,
respectivamente, pero —y esto es crucial— en ningún
sentido ve a las personas occidentales y melanesias
como ontológicamente incomensurables o sentido, "ilusoria". Por otra parte, Thomas (2000, 13)
radicalmente alteradas entre sí.
Es importante recalcar que aquí no me interesa
discutir cuál de los Strathern o el de LiPuma
puntos de vista es la "correcta", más bien insistiría en
que se respeten sus argumentos por tener
desacuerdos sustantivos y lógicos. Por lo tanto, no es
posible citar a LiPuma con aprobación y luego seguir
utilizando el concepto de dividualidad de Strathern
para buscar una alteridad radical en la prehistoria
europea, como si esto no implicara ninguna
contradicción. Las ideas de LiPuma no son un matiz
o una advertencia que deba agregarse a los
argumentos de Strathern; son, de hecho, un rechazo
implícito de ellos. Si multiplicamos las ideas de
Strathern en contextos prehistóricos, entonces
tenemos un medio para hablar de diferencias
radicales con respecto a los tipos de personas que
existen en contextos no occidentales, pero también
nos involucramos en una dicotomía (es decir,
individuos versus dividuales) que interpreta
problemáticamente una distinción binaria entre el
Occidente moderno y el "Resto" no moderno. No
porque la propia Strathern cree tal dicotomía, sino
porque una vez que su modelo se extrae de su
contexto original de Melanesia y se propaga a otros
lugares, se convierte en una especie de prototipo
base para las formas no occidentales de personalidad
a nivel mundial.4 Como ya he dicho, los arqueólogos
son muy conscientes de esta trampa y han tratado de
evitarla, de ahí el interés por las opiniones de LiPuma
como influencia moderadora. Sin embargo, al aceptar
la crítica de LiPuma, ya no tenemos una base para
pensar en la alteridad radical, ya que sus puntos de
vista se basan en una concepción universal de la
personalidad en la que todas las personas y todas las
sociedades en todas partes tienen aspectos dividuales
e individuales, un único espectro de variación en el
que todos pueden ser colocados.
Sospecho que la raíz de esta contradicción se
encuentra en el deseo de algunos arqueólogos de
desplegar modos relacionales de personalidad para
lograr dos objetivos incompatibles. En pocas
palabras, uno de los objetivos es demostrar que las
personas en el pasado prehistórico eran muy
diferentes de los occidentales modernos y que no
somos el modelo universal de personalidad para toda
la humanidad (la afirmación de la alteridad radical).
Un segundo y distinto objetivo es criticar las nociones
cartesianas del dualismo mente-cuerpo junto con los
ideales (neo)liberales del actor hiperautónomo,
racional y egoísta (una crítica política de la propia
sociedad). Esta tendencia a utilizar a las personas no
occidentales como un contraste para criticar a
Occidente se ve quizás en la declaración de Fowler
(2004, 20; énfasis mío):
Con frecuencia, cada persona está permeada por
influencias externas y dividida internamente, y la
idea de que este no es el caso de los individuos
occidentales es en sí misma parte de la ilusión de la
personalidad occidental.
No me queda claro qué se quiere decir cuando
digo que la personalidad occidental es, en cierto
parece estar escribiendo con un espíritu similar
cuando llama a los individuos occidentales "una
especie de fantasía". ¿Qué debemos hacer con la
asimetría en estas afirmaciones? Pues no leemos de
manera similar que Mela-
 Darryl Wilkinson
La "dividualidad" nesiana es también ilusoria o
fantástica, lo que implica que debe tener algún tipo de son, en última instancia, relacionales (la crítica del
realidad de la que carece la individualidad occidental. cartesianismo), pero ¿no era la atracción inicial de la
Siendo ese el caso, la sugerencia parece ser que
las personas en todas partes son (en verdad)
relacionales, sin embargo, nosotros en Occidente no
nos hemos dado cuenta de ello, o de alguna manera
hemos perdido esa conciencia. Pero aparecen al
menos dos lecturas posibles y no siempre está claro
cuál es la intención de los propios escritores. Ser un
individuo es una realidad de la personalidad
occidental, y aunque históricamente es específico de
Occidente, es una forma tan real de estar en el
mundo como cualquier otra. O bien, los individuos
occidentales no son realmente individuos, aunque
así es como se imaginan a sí mismos. En realidad,
son relacionales y no autónomos y, por lo tanto, la
individualidad cartesiana no es una realidad
ontológica para los occidentales, sino más bien una
forma de falsa conciencia. La versión posterior
parece parecerse cada vez más a una narración de
otoño; nosotros (los occidentales modernos) hemos
perdido gradualmente la conciencia de nuestra
(verdadera) naturaleza partible y relacional, y
nuestra creencia en nuestra individualidad es un
error. De este modo, se ofrecen dos interpretaciones
distintas: o bien
1) el individuo occidental existe, pero es provinciano, extrasomáticas que le he atribuido? Aquí es
con lo que quiero decir que es un producto de un
tiempo y un lugar particulares (el Occidente
posterior a la Ilustración) y es tan real como
cualquier otra cosa, pero sólo dentro de sus propios
límites espacio-temporales. O alternativamente, 2) el
individuo occidental es una fantasía, una ficción
política utilizada para justificar un cierto orden
sociopolítico, pero todas las personas son en realidad
producidas relacionalmente, incluso si algunos (es
decir, los occidentales modernos) se inclinan a negar
esta verdad. Esta última formulación está más en
línea con la visión de LiPuma. Estas dos opciones
están lógicamente en contradicción y no pueden
sostenerse simultáneamente. Si elegimos la opción
dos, nos envalentonamos para criticar nuestra propia
sociedad, pero al alejarnos de la opción uno, hemos
perdido las bases sobre las que podemos argumentar
a favor de una inconmensurabilidad radical entre el
pasado y el presente.
Me parece que aquí está el clásico aprieto en el
que nos quedamos atascados cuando pensamos en la
personalidad como algo más o menos relacional
según el contexto. O construimos a todos los no
modernos en una inversión de nosotros mismos,
permitiendo la diferencia, pero en última instancia
basándonos en una forma unificada "premoderna" de
personalidad que (inevitablemente) comienza a
multiplicarse en todas las sociedades no occidentales426 en los intercambios de mercancías que tienen lugar
(Melanesia y la Gran Bretaña neolítica, por ejemplo),
o terminamos "domesticando" la diferencia,
universalizándola en una serie de puntos a lo largo
de un único espectro de variación (la alternativa de
LiPuma). O hay un deslizamiento a medida que nos
movemos constantemente de un lado a otro entre los
dos, tratando de resolver la contradicción. Además,
esta inconsistencia también afecta a las diferentes
interpretaciones de la relacionalidad (tipos A y B)
que discutí anteriormente. A veces parece que el
Se argumenta que todas las formas de personalidad
idea de personalidad relacional precisamente el
hecho de que postulaba que no todas las formas de
persona son iguales (la búsqueda de la alteridad
radical)? Como mínimo, creo que hay una necesidad
de aclaración en la literatura arqueológica sobre este
tema. ¿Es la personalidad relacional
melanesia/neolítica/maya tan ilusoria como se afirma
que es el individualismo cartesiano, o hay alguna
diferencia que se puede trazar aquí? ¿Son todas las
formas de personalidad (incluidas las formas
occidentales) igualmente relacionales, o algunas
personas son más relacionales que otras? En otras
palabras, ¿existe la relacionalidad en grados?
Deconstrucción en el camino hacia la reconstrucción
Entonces, si no quiero representar los Andes
precoloniales como otro hábitat para las personas
relacionales, ¿cuál es la alternativa? Más aún, ¿no hay
un sentido en el que la relacionalidad es la conclusión
inevitable a la que nos lleva la evidencia? ¿Acaso el
emperador Inka no parece parecerse, sobre bases
empíricas, a un ser partible o fractal basado en los
diversos elementos "no humanos" y redes
importante considerar sobre qué base se puede
atribuir relacionalidad o ilimitada a una entidad. ¿Por
qué la insistencia en tratar el cuerpo de carne y hueso
del emperador y el wawqi como la misma persona, no
es en realidad una prueba de que se distribuye a
través de una variedad de redes e intercambios de
materia, y por lo tanto tiene límites "difusos"?
Suponiendo, en aras de la argumentación, una
ontología occidental normativa, es claro que dentro
de mi propio cuerpo humano hay claramente una
serie de redes y circulaciones de materia y energía
que tienen lugar en un momento dado. Mi sangre,
cargada de micronutrientes y anticuerpos disueltos,
se bombea constantemente a través de todo mi
sistema circulatorio, mientras que las proteínas, los
lípidos y los carbohidratos se descomponen
continuamente en formas menos complejas y se
reconstituyen en otras nuevas. Una vasta gama de
movimientos, intercambios y transferencias
energéticas y materiales están teniendo lugar
entonces. En ese sentido, mi red corporal interna no
difiere de las circulaciones e intercambios de exuvias
entre el cuerpo biológico del emperador y su wawqi.
Tampoco hay ninguna diferencia en principio entre
los ciclos mater-energía y las transferencias que
tienen lugar dentro de las tradiciones clásicas de
intercambio melanesio, como el anillo kula, o incluso
en todo el mundo bajo los auspicios de la economía
política capitalista global. En cada caso podemos
decir que estamos viendo meramente movimientos
materiales y energéticos
 The Emperor’s New Body
a varias distancias de escala. Sin embargo, esto no
concuerda con el sentido común, y asumimos que
hay una diferencia importante entre los tipos de
redes de intercambio dentro de mi cuerpo y las que
ocurren en el mundo extrasomático más allá de él,
excluyendo, por supuesto, las obvias mierdas
escalares. Esa diferencia es ontológica en el sentido
de que consideramos que las circulaciones internas al
cuerpo y las externas existen dentro de dominios
radicalmente distintos de la realidad, con sus propias
reglas y lógicas. Dicho en términos simples, la red
corporal interna es biológica y la red externa se
considera como otra cosa. De hecho, es social.
Aquí hemos llegado a lo que considero la
dificultad clave del modelo relacional de la persona
en red y permeable, al menos en la medida en que
puede ser desplegado con respecto al emperador
Inka. Para aplicarlo, tenemos que asumir que el
cuerpo biológico en sus límites representa una
frontera ontológica a priori, con circulaciones por un
lado asignadas al reino de la naturaleza y las del otro aquí es bastante deliberada. Ya sea que el lugar de
al dominio de lo social. Por lo tanto, cuando la
sangre circula entre dos de mis órganos internos, la
transacción es biológica y presocial, mientras que si
yo fuera a donar sangre a otra persona, la
transfusión cruza la frontera biológica de dos
cuerpos distintos y, al hacerlo, caga del reino de lo
biológico a lo social. Es esta aventura extrasomática
emprendida por mi sangre la que es la condición
previa para su entrada en el dominio social. Por lo
tanto, si bien podríamos imaginar fácilmente un
estudio sociológico del fenómeno de las
transfusiones de sangre, parece difícil imaginar
cómo intentaríamos siquiera un enfoque de la sangre
que nunca sale de nuestros cuerpos. Sin duda, se
trata de una materia más apropiada para biólogos y
hematólogos. De hecho, esta "inimaginabilidad" nos
está alertando sobre algunos preceptos muy
fundamentales que sustentan nuestras categorías
ontológicas occidentales y esta es precisamente la
dificultad que enfrentamos con respecto al
emperador inka. La división intrasomático-
extrasomático, que a su vez depende de una
distinción entre la sociedad y la naturaleza, es
completamente un producto de un marco ontológico
occidental moderno. Por lo tanto, cuando
consideramos a los wawqi como expresiones
materiales de su personalidad (u otras colecciones de
materia que fueron tratadas como idénticas a él) no
podemos asumir que alguna vez estamos trabajando
dentro de un dominio extrasomático en absoluto.
A partir de esto, mi lectura alternativa es que el fronteras se construyen a lo largo de líneas
emperador Inka era de hecho una entidad muy
individual, muy delimitada, no menos que en la
forma cartesiana idealizada de la personalidad. La
evidencia que tenemos disponible con respecto a las427
prácticas materiales que rodean al gobernante Inka
no sugiere que tuviera un "borde" difuso o
permeable. Tampoco hay nada que sugiera que la
persona del emperador se extendiera etimológicas originales del propio término. La
indefinidamente en las redes socio-materiales dentro
de él.
que estaba inmerso, o que estaba presente o
manifestado en cada intercambio o transacción en la
que era parte. Era idéntico a su cuerpo de carne y
hueso, a su wawqi y a los objetos que tocaba y que
estaban secuestrados en ataúdes especiales solamente.
Nada más se describe como tratado con la misma
reverencia y respeto debido a la persona del soberano
en ninguna de las primeras crónicas españolas.
Además, el hecho de que las cosas ordinarias que
tocaba, como los restos de comida no consumida, se
apartaran cuidadosamente, se guardaran en
recipientes especiales y se neutralizaran mediante
tratamientos ritualizados, no habla de límites
ambiguos, sino de límites estrictamente vigilados. Si
aceptamos la idea de que la persona del emperador es
contagiosa, entonces el secuestro de los objetos
cotidianos que tocó llega a parecerse a un acto de
cuarentena, y la cuarentena no se trata precisamente de
mantener la permeabilidad o los límites borrosos,
sino más bien lo contrario. La analogía viral utilizada
contagio sea una computadora o un bioorganismo, la
propagación de un agente viral no es una cuestión de
límites borrosos o indeterminación. La infección se
ha propagado a un lugar en particular o no lo ha
hecho. Por lo tanto, aunque el límite puede ser muy
nítido en cualquier momento, también se mueve
rápidamente, por lo que es importante no confundir
la borrosidad con la falta de fijeza en tales contextos.
A partir de esta observación, parece haber habido
una división ontológica bastante clara con respecto a
aquellas cosas que formaban parte del Inca y aquellas
que no lo eran en un momento dado. Evidentemente
esa división no era la misma distinción biológico-social
sobre la que se delimita el sujeto humano moderno; Sin
embargo, sigue existiendo una fuerte división. Este
modelo difiere claramente de la noción de
personalidad fractal de Strathern (1988), dentro de la
cual las personas impregnan la red social por completo
y parecen similares en todas las escalas de análisis. Los
dividuales strathernianos no se detienen en ninguna
frontera, pero el emperador Inka sí lo hizo, sin
embargo, a diferencia del individuo cartesiano (que
también se detiene), el borde del emperador no se
encontraba en la frontera entre las esferas biológica y
social, sino en algún lugar completamente diferente.
Siendo ese el caso, no parece haber nada relacional en
el tipo de personalidad que representa el emperador
inka, o al menos, nada especialmente relacional, en
comparación con el individuo moderno. Ambos son
entidades altamente acotadas, a pesar de que esas
radicalmente diferentes; de hecho, en todo caso, el
emperador Inka puede haber sido aún menos
permeable que nosotros.
Es en este sentido que creo que es necesario
preservar el término individuo y no desterrarlo de
todas las discusiones sobre contextos prehistóricos.
Esto, sin embargo, implica acercarse a las raíces
palabra individuo (del Medi-
 Darryl Wilkinson
eval latín individualis) originalmente significaba
cualquier objeto o cosa que fuera uno o indivisible,
pero no fue hasta finales del siglo XVIII cuando llegó
a ser sinónimo de persona o ser humano.
Implícitamente, al mismo tiempo que el individuo se
convirtió en una palabra para la forma moderna de
la personalidad humana, se combinó con la forma
humana biomédicamente definida como el asiento
natural y exclusivo de tal ser. Mi uso del término
individuo, sin embargo, es más propiamente en
referencia a una entidad que es un todo único dentro
del cual todos sus componentes propios comparten
una identidad y donde es posible marcar claramente
lo que es interno a él, y lo que es externo a él. El ser
humano moderno definido biológicamente es
ciertamente un ejemplo de tal entidad indivisible,
pero otros tipos (como el emperador Inka) no
necesitan limitarse a una forma biológica en
absoluto, y de hecho pueden operar en contextos
donde una distinción biología/sociedad es
completamente insignificante. Que yo sepa, esta
distinción no ha sido explorada de manera
significativa en los debates arqueológicos sobre la
"individualidad" como concepto teórico.
Generalmente se asume que cuando hablamos de
individuos en la prehistoria, debemos estar
refiriéndonos a algún tipo de cosificación de la forma
biológica humana. Por otra parte, en la extensa
literatura arqueológica sobre la realización (por
ejemplo, Hamilakis et al. 2002; Meskell y Joyce 2003;
Shanks, 1995), generalmente se asume que la figura
conceptual del cuerpo se basa en la forma biomédica.
No se tiene en cuenta la noción de que puede haber
entidades altamente individualistas, incluso personas,
que no se basan en un cuerpo biomédico, o que ni
siquiera pueden tener componentes humanos.
Sospecho que esta es la naturaleza de la preocupación
de Thomas (2008) de que todo lo que se habla de
individuos en la prehistoria tiende a una valorización
de la ideología moderna del individualismo como el
modo esencial de la personalidad. Sin embargo, una
vez que nos hemos movido hacia el reino de los
individuos que son sólo parcialmente humanos —o
incluso completamente no humanos—, creo que ya no
se nos puede acusar de valorizar los discursos
modernos del individualismo derivados de Cartes, ya
que estas ideologías son tan fundamentalmente
antropocéntricas en carácter.
También se da el caso de que cuando vemos
restos mortuorios humanos entremezclados
procedentes de lo que consideraríamos como
individuos (biológicos) diferentes, se supone que
esto es evidencia de modos más relacionales de la
personalidad (por ejemplo, Brück 2004, 311). El
acoplamiento de la individualidad y el cuerpo
biológico sigue siendo, por lo tanto, el punto de vista428 extraño o exótico escritos por viajeros incrédulos.
desde el cual se producen tales afirmaciones. Esto,
sin embargo, no es una interpretación inevitable. Por
ejemplo, las exuvias extraídas del emperador Inka y
colocadas dentro de su wawqi podrían parecer una
especie de fragmentación (sensu Chapman 2000),
pero la evidencia de las crónicas sugiere que sí
De hecho, todavía se movía dentro de los confines del
mismo cuerpo individual, de la misma persona. Por lo
tanto, sigue siendo una circulación intrasomática. En su
crítica al uso de la fragmentación aplicada al
Neolítico, Britain y Harris (2012, 589) señalan que
cuando vemos fragmentos en circulación en
contextos prehistóricos, no podemos asumir que
alguna vez se entendieron como partes de un todo
mayor. Esto es ciertamente cierto, pero además, no
podemos saber que solo porque algo nos parezca
fragmentario (como un componente desarticulado
de un cuerpo humano biológico) no esté todavía
circulando como parte de un todo más grande
definido a través de límites que no podemos percibir
fácilmente.
En última instancia, entonces, se nos presenta
un problema particularmente espinoso cuando
intentamos evaluar el carácter de las formas antiguas
de la personalidad. ¿Cómo distinguimos entre las
personas que son realmente más relacionales y más
permeables que nosotros, y las personas que lo
parecen porque los límites a los que esperamos que se
adhieran son de poca relevancia en su mundo? Como
occidentales, asumimos un cuerpo biológico como una
frontera dada más allá de la cual se encuentra el
mundo social, y cuando otros pueblos aparentemente
no reconocen ese límite, lo interpretamos como
evidencia de permeabilidad y partibilidad. Sin
embargo, no podemos estar seguros de que otros
límites no sean efectivos simplemente porque no los
percibimos. De hecho, debemos ser especialmente
cautelosos con este escollo porque la base ontológica
de nuestras propias categorías fundamentales (por
ejemplo, la cultura material, los cuerpos, la
representación y el representante, la sociedad y la
naturaleza) muy probablemente trabajará para eludir
esos límites. El verdadero peligro es que en nuestros
esfuerzos por ver a las personas no occidentales como
más relacionales, no estamos describiendo la realidad
vivida por los demás, sino su incapacidad para
ajustarse a nuestras expectativas de lo que es real. Por
lo tanto, todos los demás comienzan a verse menos
limitados porque nuestros límites no los sostienen, no
porque todos sean realmente similares entre sí, en
contraposición al Occidente moderno.
Conclusiones
En este artículo he subrayado que mi reconstrucción
del emperador Inka se basa, en última instancia, en
un examen de los medios de su eventual
destrucción. Los diversos relatos coloniales
tempranos utilizados para determinar qué tipo de
prácticas materiales rodeaban su cuerpo no eran
simplemente documentos inocentes de un mundo
Eran manuales para la extirpación de las idolatrías
nativas y, por extensión, de los diversos agentes
demoníacos que hablaban a través de los cuerpos
wawqi de los gobernantes incas, junto con los muchos
otros ídolos que se consideraban una amenaza para
la propagación del cristianismo en el Nuevo Mundo.
 The Emperor’s New Body
Sin embargo, esto no sólo es cierto para los escritos
de los católicos españoles del siglo XVI que vivían en
las Américas. Como he tratado de subrayar, nuestras
premisas analíticas actuales también trabajan con
fines convergentes. Por lo tanto, la conmensuración
de todos los soberanos premodernos como una
categoría universal de cosas, biológica y
sociológicamente similares bajo sus velos ineludible de la crítica de Thomas (2004), ya que
ideológicos, también minimiza la alteridad y la
diferencia.
Además, a pesar de operar en varios grados de
distancia temporal, se puede entender que todo el
aparato de la modernidad funciona con efectos
comparables, asegurando que los mundos social y
natural se mantengan distintos entre sí (Latour 1993).
Como un ser cuyo cuerpo no prestó atención a tal
división, estas condiciones también operan para hacer
que entidades como el emperador Inka ya no sean
posibles, por lo que también debemos ser conscientes
de ellas si vamos a participar en nuestra reconstrucción meros objetos, según el argumento imaginario,
forense. Si nuestro mundo fuera simplemente un
producto de representaciones, o de creencias, entonces
el emperador Inka podría volver a vivir, de hecho
habría sido difícil haber logrado su destrucción en
primera instancia. Pero el mundo no es sólo un juego
de signos y representaciones mentales. En los Andes
que se estaban rehaciendo bajo el colonialismo
español, se estaba produciendo un nuevo terreno; una
ciudad poblada por cristianos, paganos e ídolos, y esas fácil, al menos desde nuestra perspectiva, argumentar
condiciones materiales presentaban cada vez más un
ambiente hostil para el emperador inka. Los Wawqi
eran tratados como conductos de influencia satánica,
en lugar de componentes corporales que compartían
identidad con un emperador poderoso. Las
circulaciones materiales, los intercambios de exuvias
y las transferencias energéticas que nutrían su
cuerpo fueron interrumpidos y obstruidos,
erradicados como prácticas idolátricas bajo el
dominio español. No fue sostenido, ni al final
destruido, solo por la creencia.
Mi objetivo general aquí ha sido establecer
vínculos directos a través de los crecientes esfuerzos
para pensar la diferencia en términos de "ontología"
dentro de la arqueología (por ejemplo, Alberti et al.
2011; Alberti y Marshall 2009; Fowles 2013; Haber
2009; Harrison-Buck 2012), y el interés a largo plazo
en los modelos de personalidad antigua que surgió
de los desafíos de Strathern y otros a los dualismos
cartesianos. Lidiar con las grandes divisiones
subyacentes de la modernidad parece un claro
interés en ambas literaturas teóricas, por lo que me
parece que el "giro ontológico" podría beneficiarse
de abordar estos debates existentes con nuevas
perspectivas en lugar de tratar de forjar problemas
teóricos completamente nuevos para sí mismo.
Parece también que hay un ímpetu básico en ambos429 concepto de individuo compatible con los que pueblan
ámbitos para mantener la diferencia y la alteridad
firmemente en su lugar y no domesticarlas
(Marshall, en Alberti et al. 2011), no producir el
pasado como un simple reflejo de nuestro propio
tiempo. Se trata de un objetivo con el que simpatizo
mucho y que considero un imperativo político.
Al hacerlo, he intentado recuperar el concepto
de individuo, como una entidad acotada e
indivisible. Yo defendería esta reconstrucción sobre
la base de que el emperador Inka como individuo se
ve muy diferente de la encarnación moderna y
occidental del mismo nombre. Es también una visión
del individuo que, en mi opinión, no ignora la fuerza
permite mantener la alteridad radical. La prueba de
esto, creo, radica en preguntarse: ¿se reconocería la
constelación del cuerpo biomédico del emperador y
el wawqi como un individuo dentro de una ontología
occidental de sentido común? La respuesta sería un
rotundo "no". Desde la perspectiva occidental, sólo el
cuerpo biomédico sería el individuo real, y la
creencia de que los wawqi forman parte del mismo
cuerpo o persona sería descartada como un error
supersticioso, una atribución de la agencia humana
sólo a la materia inerte, a la cultura material. Los
estaban siendo atribuidos erróneamente con la
condición de persona. Ver a los individuos como
entidades indivisibles no requiere entonces que sean
en absoluto conmensurables entre sí a través del
tiempo y el espacio.
Es importante para mí también que este estudio
de caso en particular se refiera a un rey, ya que tales
personas suelen venir con flete adicional. Es algo más
a favor de una alteridad radical en el Neolítico o en
contextos similares profundamente prehistóricos;
cuando las personas que podríamos tratar de estudiar
son (en su mayor parte) miembros anónimos de
comunidades sin nombre, tal vez con sus restos desar-
ticulados y circulados ampliamente y sin registros de
sus hechos y acciones. Ver a estos seres como menos
individualistas no es un gran salto dado que nuestros
métodos arqueológicos los reproducen de una manera
en gran medida anónima y no individualizada. Los
reyes, sin embargo, con sus nombres propios, tumbas
monumentales, vasta acumulación de posesiones,
retratos engrandecedores y registros históricos de sus
hazañas y conquistas personales, presentan un desafío
un tanto diferente. Nuestros métodos funcionan
mucho más fácilmente para interpretar a los
gobernantes antiguos como "iguales a nosotros". Sin
embargo, como he argumentado aquí, es posible
reconstruir la personalidad de los monarcas no
modernos como muy diferente del individuo
moderno, aunque hacerlo requiere una disociación de
la individualidad de una concepción biomédica de la
persona. A pesar de lo autoengrandecedores que eran
los gobernantes Inkas (y ciertamente tenemos una
gran cantidad de evidencia para sugerir que este fue el
caso), no hay necesidad de que se ajusten a un
la modernidad.
Aunque he tratado de esbozar una serie de
diferencias críticas entre mis propios puntos de vista
y los de Thomas, Fowler, Brück y otros que están
 Darryl Wilkinson

Escépticos frente a la idea de individuos fuera del
contexto de la modernidad, hay que reconocer que
los argumentos aquí presentados se basan en gran
medida en su trabajo. Julian Thomas tiene toda la
razón al señalar los profundos defectos de la
universalización de un modelo occidental cartesiano
del individuo. Pero también debemos tener cuidado
de no interpretar la limitación como una "invención"
peculiarmente moderna, aunque sólo sea por
defecto. Todavía no he encontrado un argumento
arqueológico o antropológico que sugiera que alguna
vez hubo un pueblo más limitado o impermeable (o
al menos conceptualizado como tal) que los del
Occidente moderno. Siempre representamos el punto
extremo de la ecuación, que luego se convierte de
manera resbaladiza en una especie de telos , una
mierda que en sí misma refleja ciertas
temporalidades modernistas. Lo que está en juego,
en última instancia, son los tipos de diferencias que
los arqueólogos producen a través de su trabajo.
Parece importante, entonces, reflexionar sobre las
diferencias no occidentales en direcciones
alternativas (véase Fowles, 2013) más allá de una
creciente polarización entre especies de persona
limitadas y relacionales. Como se está reconociendo
cada vez más dentro de la disciplina, el trabajo de
presentar la diferencia ha estado profundamente
arraigado en un marco que implícitamente
apuntalaba y sostenía las ideologías temporales de la
modernidad occidental, viéndose a sí misma como
una profunda ruptura con todo lo que la precedió
(Dawdy 2010). Por lo tanto, desafiar este marco
requerirá muchas herramientas teóricas nuevas,
herramientas que socavan explícitamente las lógicas
de ruptura y binarismo de la modernidad, y es a este
esfuerzo creciente al que este artículo busca
contribuir.
4. Este punto debe repetirse. Mi intención aquí no es
criticar el trabajo de Strathern (1988) con respecto a
Melanesia. Más bien, lo que me interesa es su
multiplicación a través de otros tiempos y lugares
(como la prehistoria británica) y, por lo tanto, los
efectos agregados de sus ideas han sido retomados y
reaplicados fuera del contexto original de su
producción.
Agradecimientos
Benjamín Alberti, Terence D'Altroy, Seema Golestaneh,
Anand Taneja, Sophia Stamatapolou-Robbins, Katherine
Heupel y Mathew West leyeron pasajes anteriores de este
artículo, y a cada uno de ellos hay que agradecer sus
valiosas reflexiones y comentarios. John Robb y un revisor
anónimo también proporcionaron valiosos comentarios
críticos sobre el texto. Mi mayor deuda de gratitud es con
Chris Fowler, quien optó por renunciar al anonimato en su
reseña y ofreció un comentario inusualmente detallado y
penetrante sobre el manuscrito. Sus críticas y sugerencias
ayudaron considerablemente a refinar los argumentos
finales, a pesar de que no pude abordar plenamente todos
sus muchos puntos perspicaces. Todas las deficiencias
restantes son mías.
Centro Darryl
Wilkinson para el Análisis
Cultural
Rutgers, la Universidad Estatal de Nueva Jersey
Calle Bartolomé, 640
Piscataway, NJ 08854
Estados Unidos
Email: daw197@rci.rutgers.edu

Notas

1. Viveiros de Castro (1998) ha yuxtapuesto de manera

efectiva las perspectivas de los nativos americanos y
los europeos coloniales frente a los cuerpos y las almas
como una entrada metodológica a la diferencia
ontológica. Mi comparación inicial de las concepciones
inca y española del cuerpo de Atawallpa sigue este
mismo enfoque.
2. Aunque los nombres utilizados para los diversos
emperadores Inkas son tratados como nombres
propios, es más probable que fueran pensados como
descripciones.
3. Traducido aquí como 'estatua', Betanzos utiliza la
palabra española bulto que implica una representación
tridimensional antropomórfica, oten en forma de un
santo católico romano u otra figura sagrada. Esto
probablemente no debe interpretarse como que tales
objetos eran, en el contexto inca, antropomórficos o
basados en alguna forma de semejanza icónica con el430
cuerpo humano del emperador. Las estatuas
antropomórficas de los gobernantes están
completamente ausentes del registro arqueológico del
Imperio Inka y, por lo tanto, es probable que el uso de
la palabra bulto por parte de Betanzos fuera el mejor
que pudo ofrecer en ausencia de un término más
adecuado.