Mondolfo, R. (1946) - Ensayos Críticos Sobre Filósofos Alemanes. Buenos Aires, Argentina - Imán

RODOLFO MONDOLFO
ENSAYOS CRÍTICOS SOBRE

FILÓSOFOS ALEMANES
E D I C IO N E S IMÁN
RODOLFO MONDOLFO
ENSAYOS CRÍTICOS SOBRE

FILÓSOFOS ALEMANES
EDICIONES IMÁN
BUEN O S A IR E S
PREFACIO
T h es centenarios recientes d e grandes filósofos alem anes

—H erder (1944), N ietzsche (1944) y Leibniz (1946)— y las
invitaciones recibidas para colaborar en sus celebraciones
m e han ofrecido la oportunidad d e estudiar a estos pensa
dores alem anes en ciertos aspectos que no suelen considerar
se adecuadam ente en la literatura filosófica dedicada a ellos.
D e los tres ensayos que han nacido de esta manera, el refe
rido a H erder tenía particular vinculación con otros dos pu
blicados por mí muchos años atrás en Italia: un breve per
fil de Fichte, escrito para el Dizionario di pedagogía del
profesor Giovanni M archesini (ed. Vallardi), y un discurso
académ ico pronunciado en un mom ento histórico grave
(noviem bre de 1917) en la Universidad de Bolonia, para la
inauguración d el año lectivo. Me pareció, por lo tanto, que
estos cinco ensayos críticos podían form ar un conjunto unita
rio y reunirse en este libro que sale ahora en E diciones I m án .
7
RODOLFO M ONDOLFO
Tengo que agradecer al profesor Francisco G onzález Ríos

la esm erada traducción d e los dos ensayos escritos en italiano
y la cuidadosa revisación estilística d el castellano d e los otros
tres.
R o d o lfo M o n d o lfo
Córdoba, noviembre d e 1946.
8
LEIBNIZ EN LA HISTORIA D E LA FILOSOFÍA
( formación y acción histórica de su pensamiento )
E n el interesante ensayo sobre Leibniz y su tiem po,1 Wilhelm

Dilthey ha tratado de determinar la situación de aquél en
la historia de la filosofía moderna, relacionándola con el pro
blema central planteado a los creadores de los grandes sis
temas del siglo xvn por la nueva concepción mecánica del
mundo físico, con sus principios de la indestructibilidad e
invariabilidad cuantitativa de la materia y el movimiento. "Si
el universo físico (así enuncia Dilthey el problema) es un
mecanismo cerrado, en el que no disminuyen ni aumentan la
masa ni la cantidad de movimiento ¿qué relación guardan con
este mecanismo los hechos del espíritu?” 2
Recuerda Dilthey las respectivas declaraciones de Descar
tes, Hobbes y Spinoza a este problema, para destacar luego
la de Leibniz. Descartes, que con su dualismo afirma frente
a los seres materiales extensos la existencia de sustancias es
pirituales independientes, cuyo libre obrar se halla en ae-
1 Traducción española en el tomo D e Leibniz a Goethe, Fondo de

Cultura Económica, Méjico 1945. En la edición alemana de las obras
completas de D ilthey ( Gesammelte Schriften, hsg. von Paul Ritter)
este ensayo se encuentra en el tomo ni.
1 Cfr. pág. 14 de la ed. española.
9
RODOLFO MONDOLFO
ción recíproca con los movimientos de la materia; Hobbes,

que con su materialismo considera los fenómenos espiri
tuales como engendrados puramente por los procesos físicos;
Spinoza, que con su panteísmo estatuye una coordinación o
paralelismo entre procesos físicos y espirituales consideran
do extensión y pensamiento como atributos de una y la mis
ma sustancia divina. Frente a las dificultades encerradas en
los tres sistemas del dualismo, materialismo y panteísmo,
Leibniz (dice Dilthey) “resolvió el mismo problema median
te el concepto totalm ente nuevo del carácter fenoménico del
mundo físico entero”, es decir, “tomó la última de las grandes
posibilidades, considerando el orden físico íntegro como un
fenómeno fundado en unidades inextensas de vida psíquica”,3
llamadas por él mónadas.
Este planteo del problema relacionado con la posición de
Leibniz en la historia de la filosofía, ubicándolo con refe
rencias exclusivas al cartesianismo y al sistema de Hobbes,
es muy común entre los historiadores de la filosofía mo
derna, que sólo a veces completan la consideración de los
antecedentes cartesianos con el recuerdo de la forma par
ticular que toma el dualismo de Descartes en el ocasiona
lismo de Malebranche, Geulincx y otros menores, donde la
acción recíproca entre cuerpo y espíritu viene a ser susti
tuida por la intervención continua de la acción divina, con
siderada como única verdadera causa.
Sin embargo, al señalar como “totalmente nuevo” el con
cepto leibniziano del carácter fenom énico del mundo físi
co, convertido en la realidad de unidades inextensas de vida
psíquica o mónadas, Dilthey pasa por alto no solamente la
sugestión que ofrecía, como veremos, el ocasionalismo, al re-
a Ed. cit., pág. 15.
10
ENSAYOS CRITICOS SOBRE FILOSOFOS ALEM ANES
ducir a pura apariencia nuestra supuesta percepción directa

de cuerpos y acontecimientos físicos, que sería en realidad
mera recepción de una acción espiritual divina, sino tam
bién el antecedente más explícito ofrecido a Leibniz por el
bosquejo de fenomenismo presentado por Hobbes en su
D e Corp are* a pesar de su materialismo. Ya en su oportu
nidad Tonnies y Natorp 0 lo han puesto de relieve citando
la declaración del mismo Hobbes, de que "el más maravillo
so entre todos los fenómenos es el propio ofrecerse de los
fenómenos (id ipsum: tó <pah*6ai), de manera que si los
fenómenos son los principios del conocimiento de todo lo
demás, la sensación es el origen del conocimiento de los
mismos principios y^ el punto de partida de toda la ciencia,
toda vez que sus causas no pueden encontrarse sino empe
zando por ella”.
El influjo de este fenomenismo de Hobbes sobre Leibniz
parece innegable. Una derivación importante de él ha pues
to de relieve De Ruggiero, 0 al notar que la definición de
Hobbes acerca del espacio como phantasm a existentis opues
ta a la concepción cartesiana de la extensión como esencia
real del mundo físico, ha impulsado a Leibniz hacia un
desarrollo ulterior, que transforma la idea del espacio co
* Hobbes , D e corpore, parte iv, cap. 25, 1.

* Véanse especialmente los clásicos estudios de F erdinand T on n ies :
Anmerkungen über die Philosophie des Hobbes, en "Vierteljahrschrift
für wissenschaftl. Philosophie”, ni-v; y Tilomas Hobbes, der Mana und
der Denker, m ed-, Stuttgart, 1925. Hay que recordar que el pasaje
de Hobbes citado en el texto ha sido interpretado a veces como un
acercamiento al cogito cartesiano, lo cual es equivocado asi como lo
ha mostrado F bisch eisen K oixleb , Zur Erkenntnislehre und Metaphy-
sik d. T. Hobbes (en “Zeitschrift für A. Richl” ). Cfr. también A. L kvi,
La filosofía di T. Hobbes, 1929, pág. 44.
* D e Kucgiebo, Introdueione a la Monodologia, Barí 1937, pág.
100 sgs.
11
RODOLFO MONDOLFO
mo puro fenómeno, afirmada por Ilobbes, en la de orden

ideal de los fenómenos. Así Leibniz se adelanta a la teo
ría del espacio y tiempo del fenomenismo kantiano, defi
niéndolos como maneras subjetivas de ubicar y ordenar los
fenómenos: “el espacio es el orden de las posibles coexis
tencias, el tiempo es el orden de las posibilidades incons
tantes”. 7 Pero además de esta aplicación particular, el fe
nomenismo germinal de Hobbes contenía en potencia esa
aplicación universal a toda la concepción del mundo, que
Leibniz ha realizado de manera efectiva.
Sin embargo, para estimularlo e impulsarlo sobre este
camino se necesitaban otras sugestiones, que Leibniz ha
bía encontrado en las corrientes neoplajónicas de la filoso
fía renacentista, que el mismo Dilthey reconoce vinculada,
en ciertos aspectos, al pensamiento leibniziano. Al introdu
cir, en su tentativa de solución de los problemas plantea
dos por la nueva concepción mecánica del mundo y los
desarrollos del cartesianismo, una sugestión procedente de
orientaciones que podían parecer inconciliables con aque
llas bases, Leibniz mostraba ese amplio espíritu sincrético
que lo movía a declarar, como recuerda Dilthey: “aunque
parezca raro, apruebo casi todo lo que leo”. 8 Declaración
significativa en un lector formidable como él, la que sin
embargo, no procedía de una falta de espíritu crítico, sino
al contrario, de la intuición rápida y penetrante del aspec
to bajo el cual podían integrarse mutuamente ideas consi
deradas por lo general como incompatibles, tales: la de me
canismo y la de animación universal.
Esta última, hemos dicho, procedía del neoplatonismo.
’ Réplique aux réflexlons d e Batjle, de 1702.
* Op. cit., cap. sobre Leibniz y la fundación d e la Academia d e
Berlín, pág. 27,
12
ENSAYOS CRITICOS SOBRE FILOSOFOS ALEM AN ES
Verdad que historiadores prominentes9 han visto en esa

integración del mecanismo físico con la animación univer
sal un retorno de Leibniz a las form as sustanciales de su
primera formación escolástica,10 de la que lo habían ale
jado luego los estudios matemáticos y mecánicos. Esta in
terpretación parece fundarse en declaraciones del propio
Leibniz, expresadas en las páginas autobiográficas que ini
cian su System e nouveau d e la nature. “Me había interna
do mucho (dice Leibniz) en el país de los escolásticos
cuando las matemáticas y los autores modernos me hicie
ron salir de él. La seductora manera con que éstos explican
la naturaleza mecánicamente me arrebató, y menosprecié
con razón el método de los que emplean tan solo formas
y facultades que no hacen aprender nada.” Sin embargo
(agrega) me di cuenta luego de lo insuficiente que es la
pura explicación mecánica y de la necesidad de encontrar
los principios de una unidad efectiva que no pueden ha
llarse en la materia y los átomos. “Por lo tanto (dice) fué
preciso restablecer y rehabilitar las form as sustanciales . . .
pero (agrega) de una manera que se las hiciera inteligi
bles”, es decir, como fuerzas dotadas de sentimiento y ten
dencia, o sea concebidas “a imitación de lo que entendemos
con el nombre de almas”. 11
Esta aclaración final es decisiva. Ya no se trata, pues, de
las formas sustanciales escolásticas, sino de una teoría dis
tinta, es decir de la animación universal con todas sus con-*
* Cfr. d e R ugciero , op. cit., pág. 8.

” De sus prim era meditaciones sobre las formas sustanciales, a los
quince años, habla Leibniz en una carta a Remond, del 10 de enero
de 1714 (en Philosoph. Schriften von G. W . Leibniz, lirsg. von G. J.
Gerhardt, Berlín, t. iii , pág. 60 6 ).
11 Systéme nouveau d e la nature (1 6 9 5 ), $ 3.
13
RODOLFO MONDOLFO
secuencias, que no se encontraba en la filosofía de Aristóte

les y Santo Tomás, mencionadas a continuación por Leibniz,
sino en la platónica y neoplatónica cuya mención omite aquí.
Muy justamente ha escrito Meinecke, en su libro El his-
toricismo y su génesis, que “Leibniz, con Shaftesbury, es
sólo comprensible en conexión con la tradición neoplató
nica, que en la vida individual no ve sino el reflejo de lo
divino y en los hombres microcosmos del macrocosmos”.12
Solamente es preciso agregar que la asimilación de estas
ideas neoplatónicas, en gran parte, se ha cumplido en
Leibniz a través del neoplatonismo renacentista, con el que
tuvo, como veremos, relaciones directas que nos muestran
influyendo en su formación intelectual ese gran principio
de la continuidad, que era para él una de las llaves de la
comprensión del universo, tanto físico como espiritual, tan
to del desarrollo del individuo como de la evolución histó
rica de la humanidad.
La aplicación histórica de tal idea, que se convierte en
una afirmación del progreso infinito de la humanidad, ha
contribuido, por cierto, en la concepción y elaboración
más completa del principio leibniziano universal de la
continuidad.13 Al reivindicar la importancia del estudio
” Meinecke , E l historicismo y su génesis (trad. española), Méjico,

pág. 46 y sig.
“ Sin embargo no hay que exagerar la importancia y la originalidad
de la obra liistoriogr&fica de Leibniz en relación con la formación de
su propia filosofía ni en lo que se refiere a los desarrollos de la filo
sofía de la historia. Asi no puede aceptarse la exaltación excesiva de
L . D aviulé, Leibniz historien , 1909, que quiere ver en Leibniz uno
de los más grandes historiadores de todos los tiempos, ni la pretensión
de F . Olciati, 11 significato storico di Leibniz, 1929, de encontrar en
esa obra historiográfica el aspecto más original del pensamiento leib
niziano. Por otra parte, tampoco se puede prestar completo asenti
miento a Dilthey cuando afirma que Leibniz ha dejado al mundo
14
del pasado contra el menosprecio de los filósofos escribía

Leibniz en una carta a Bumet: “Las gentes dedicadas a la
filosofía y al razonamiento menosprecian por lo común las
investigaciones sobre el pasado, y los arqueólogos, a su vez,
se mofan de lo que ellos llaman las fantasías de los filóso
fos. Pero se procedería cuerdamente si se dispensara jus
ticia a las servicios de los unos como de los otros.” 1* Sin
embargo (y el propio Leibniz pareció intuirlo) no se tra
taba de reconocer a una y otra parte por separado sus ser
vicios, sino de valorarlos adecuadamente unificándolos en
una conexión íntima entre vida e historia. Por este camino
justamente la aplicación histórica del principio leibniziano,
de la continuidad y explicación causal del desarrollo, se
convertía en fundamentación de la idea de unidad y traba
zón de la humanidad en el desenvolvimiento de la cultura,
cuyos momentos tienen cada uno su explicación en el pa
sado y su fin ulterior en el porvenir.
Como lo declaraba Leibniz en el prólogo de sus Nuevos
ensayos sobre el entendim iento humano, “el presente está
preñado de porvenir y repleto de pasado”, y podría mos
trar a una vista que fuese tan penetrante como la divina
quae sint, quae fuertnt, quae mox ventura trahantur. “
(lo que hay, lo que hubo, lo que va a traer consigo el futuro)
histórico totalmente fuera de su sistema filosófico ( op . cit., pág. 3 8 ).

Más acertadamente Meinecke (E l historicismo y su génesis, pág. 3 9)
habla de “algunos puentes" que hubo entre los trabajos históricos y
los filosóficos de Leibniz. Véase también una valoración equitativa
de la historiografía de Leibniz en E . F ueter , Histoire d e Yhistorio-
graphie m odem e, 1914, pág. 392; B. C hoce, Teoría e storía della
storiografia, 1920, pág. 234; de R ugciero, op. ctt., pág. 11.
14 PhÜosoph. Schriften, ed. Gerhardt, m , pág. 270; cit. por D a v il ií :,
Leibniz historien, pág. 355; M einecke , El historicismo, etc., pág. 41.
“ Nouveaux Essais sur l’entcnclement humain, Avant propos: “On
15
RODOLFO MONDOLFO
En el dominio de la cultura esta continuidad histórica

significa la dinámica del progreso de la humanidad en un
proceso infinito. La vida individual tiene un ciclo limitado
de ascenso y descenso; la humanidad, en cambio, nunca
alcanza un ápice último, desde donde comenzaría necesa
riamente la declinación. También para el universo negaba
Leibniz el ciclo de ascenso y descenso que reconocía en la
vida individual de plantas y animales; en el universo total
no podía haber ni ápice de la madurez como tampoco re
greso o vejez.16
Mucho menos podía darse un término del progreso de
la humanidad: “nec proinde unquam ad terminum progres -
sum pervertir? (por eso, el progreso tampoco ha de llegar
a último término).17 Esta idea del progreso infinito ya la
había expresado Pascal en su P reface sur le Traité du vide
de 1647, comparando la sucesión de los hombres en el cur
so de los siglos con un solo hombre de vida perenne en
continuo aprendizaje, que utilizara los conocimientos ad
quiridos para el logro incesante de otros nuevos. Pero esta
idea, en las múltiples expresiones que había tenido ya antes
peut dire q’en conséquence de ces petites perceptions le présent est

plcin de l'avenir et chargé du passé, que tout est conspirant { S v n w oia
rravTct, comme disait Ilippocrate) et que dans la moindre des sus-
tances, des yeux aussi per?ants que ceux de Dieu pouxraient lire
toute la suite des choses de l’univers:
Quae sint, quae fverint, quae mox ventura trahantur”.
M “Universum est ad instar plantae vel animalis hactenus ut ad
maturitatem tendet. Sed hoc interest, quod nunquam ad summun per-
venit maturitatis gradum, nunquam etiam regreditur aut senescit."
Citado (con algún error de trascripción) en Meinecke , E l historicis-
mo, etc., pág. 45, nota, de Bodemann, D ie Leibniz Handschriften der
K. Off. Biblioth. zu Iiannover, pág. 121.
” Phtios. Schríften, ed. Gerhardt, m, pág. 589; citado por Meinecke ,
op. cit., pág. 45.
16
ENSAYOS CRÍTICOS SOBRE FILÓSOFOS ALEM ANES
de Leibniz, en Pascal así como en Galileo, Bacon, Descar

tes y Malebranche, procedía siempre del influjo de Gior-
dano Bruno, primer aseverador sistemático de esa idea en
su Cena delle C eneri;19 con lo que nos vemos llevados por
la idea leibniziana del progreso y la continuidad, a tratar
sus vinculaciones con la filosofía del Renacimiento.
Entre los filósofos del Renacimiento sobre todo a uno
mostraba tener Leibniz en el más alto aprecio, es decir a
Tomás Campanella, de cuyas obras publicadas en gran par
te por primera vez en Alemania, ’® poseía él mismo varias
de ellas, las que admiraba y utilizó para la T eodicea y
otras obras suyas. Con la conciencia de esta deuda se vincu
laba por cierto el elogio de Campanella hecho por Leibniz
al presentarlo junto con Bacon como ejemplo de intelecto
grande y poderoso frente a Descartes y Hobbes, ejemplos
de intelectos agudos; y sólo pensando en la importancia
que los historiadores atribuyen al contacto con los sistemas
de estos últimos —cumplido por Leibniz durante su estan
cia en París que, al decir de Dilthey,20 hizo época en su vi
da— podemos valorar en su hondo significado el elogio, he
cho por aquél, del filósofo italiano. “Un intelecto agudo
(dice,Leibniz) y uno grande difieren entre ellos como una
bala de plomo, que al ser descargada contra una roca se
“ Véase G. Gen tile , “Veritas filia temporis”, en Giordano Bruno
e il pensiero del rinascímento, Firenze, Vallecchi; R. Mondolko, “La
teoría del progreso en G. Bruno”, apéndice del libro Tres filósofos del
renacimiento (Bruno, Galilei, Campanella), Buenos Aires. [En prensa.]
" Prodromus phÜosophiae instaurundae, Francfort 1617; De sensu
rerum et magia, Francfort 1620; Monarchia di Spagna (trad. alemana
Besold), 1620 y 1623 y ed. latina, Francfort 1636; Poesie filosofiche,
trad. alemana de Val. Andreae en Geistliche Kurzweil, Estraburgo
1919; Apología pro Galileo, Francfort 1622; Realis filosophia epilogís-
tica, Francfort 1623, con appendix política: Civltas Solis.
- Op. cit., pág. 16.
17
¡RODOLFO MONDOLFO
desplaza rápidamente y penetra luego en las partes blan

das, difiere de una catapulta que golpea más lentamente,
pero con tal poder que hace añicos el peñasco. Aun entre
autores se advierte esa diferencia. ¿Existe algo mas inge
nioso en comparación con lo pensado por Descartes en la
fisica, o por Hobbes en la moral? Sin embargo, compárese
al primero con Bacon y al segundo con Campanella, y se
verá a aquellos arrastrarse por el suelo y a éstos elevarse y
subir a las nubes por la altura del pensamiento, de los con
ceptos, de los propósitos, de todo lo que cabe en la huma
na naturaleza”. 21
En la T eodicea Leibniz se ha reconocido expresamente
deudor de Campanella en la formación de su optimismo, y
lo ha alabado de manera especial como aseverador de la
presencia de Dios en todas las cosas, más intimo en aque
llas que ellas en si mismas, f? Este principio era de clara
procedencia neoplatónica, si bien el neoplatonismo que
más ha influido en Campanella y Leibniz, es el neoplato
nismo cristiano de San Agustín. En éste la presencia de
Dios en las cosas significaba inmanencia universal de un
principio espiritual uní-trinitario que se manifiesta en todo
los seres como potestas, sapientia, am or, e incluye por lo
tanto siempre un grado de conocimiento o sentido: incons
ciente en los seres más bajos de la escala jerárquica, lle
gando paulatinamente a ser conciencia en las formas más
elevadas que culminan en los grados superiores con el
hombre.
" Citado en S olm i , L a clttá del solé, Modena 1004, pág. lxii y sig.
L a cita procede de Zcller, Otium, llannover, pág. 162, a través de
Herder.
" “Deus intiinior creaturis, quam ipsae creaturae sibi ipsis” ( Atlieis-
mus íriumphatus, pág. 2 7 ).
18
E l sentido interior que San Agustín afirmaba para los

animales y los hombres como actividad sintética de la con
ciencia que recoge y relaciona las sensaciones exteriores,23
tenia en la cosmología agustiniana su grado preparatorio en
una especie de sentido inconsciente, implicado en el conato
de conservación (apetición ciega, si bien constante) común
a todos los seres, incluso los vegetales y hasta los minera
les. 24 Todo ser se presentaba por lo tanto, como unidad
trinitaria de ser, conocer y querer, en un ascenso paulatino
que va de la inconsciencia inorgánica y vegetal a la cons
ciencia animal y a la razón del hombre, el que en su propia
interioridad reconoce la presencia de D ios.25
Esta teoría agustiniana había sido reproducida por Cam
panella en su doctrina de los tres atributos primeros o pri-
malidades inherentes a todo ser, cuyo eco resuena en la
T eodicea y en la M onadología de Leibniz.26 Encontró Leib
niz en esta doctrina sugestiones de grandes consecuencias
para su filosofía monadológica. La idea compartida por San
Agustín y Campanella de un conato de conservación in-
" Cfr. S an Acustín , De libero arbitrio, lib. n, cap. ui-v (números

8-12). Véase mi estudio: La teoría del sentido interior en San Agustín
y sus antecedentes griegos, en la revista “Insula” Buenos Aires, 1943.
11 Ver D e Trinitate x, 7-10; D e libero arbitrio u, cap. in; De cioitate
Dei, xt, 6 y 26.
* D e ¡ibero arbitrio, lugar citado.
" Cfr. TheodUeée i, 7 : "L a puissance va á l’etre, la sagesse ou
l'entendement au vrai, et la volonté au bien.” Más explícitamente en
Monadología, cap. 4 8 : “En Dios está la potencia, que es la fuente
de todo; después el conocimiento, que contiene el detalle de las ideas,
y, por último, la voluntad, que efectúa los cambios o producciones
según el principio de lo mejor. Y esto responde a lo que en las móna
das creadas constituye el sujeto o base, la facultad perceptiva y la
facultad apetitiva. Pero en Dios estos atributos son absolutamente
infinitos o perfectos; y en las mónadas creadas.. . sólo son imitaciones
de Dios, según el grado de perfección que tienen.”
19
RODOLFO MONDOLFO
manen te a todo ser —aceptada también por Gassendi, Hob-

b es27 y Spinoza quería ver en los cuerpos inorgánicos,
que en cambio Descartes presentaba como extensión pura,
un principio de fuerza y psiquicidad: psiquicidad incons
ciente en los minerales y vegetales, que aparece como pre*
ludio y preparación a la consciente de los animales y el
hombre; afirmándose además, en el tránsito o desarrollo evo-
volutivo de una a otra forma, la ley de continuidad. Al mis
mo tiempo el esfuerzo de conservación o am or m i (como lo
llamaba Campanella) manifiesta en cualquier lugar de la
naturaleza un principio de individualidad,28 fundamento y
condición de la variedad infinita de las cosas. Y ese conato
de conservación, siendo al mismo tiempo necesidad interior
o principio interno de desarrollo de la individualidad, sig-
” Con las afirmaciones de Hobbcs se vincula la expresada por

Leibniz en su Hypothesis physica nova de 1671.
* Cfr. Etílica, pars. m, propositio vi: “unaquaeque res, quantum in
se est, in suo esse perseverarse conatur’’; propositio v ii : "conatus, quo
unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsius
rei actuaíem essentiam”; etcétera.
* D e sensu rerum, u, 26: “Ens quodlibet proprium appctere bonum,
magis autem magis bonum, máxime, tándem prorsus máximum. De in
de invenio máximum entium bonum esse conservationem etc.” E l es
fuerzo de conservación por consiguiente significa deseo y conato de
mantener su propio ser, rehusando cambiarse en otro:
"Cosa stupenda ha fatto il senno eterno!

Ch’ogni ente, benché vil, non vuol cangiarsi .
Con altri: onde s’aiuta
Contra'1 morir che’ 1 muta
Non vorrío, c crede solo in sé bearsi,
Ché ignora l’altrui ben, sape il suo intemo.”
( Poesie fllosofiche, ed. Orelli, p. 5 1 .)
20
ENSAYOS CIÚTICOS SOBRE FILOSOFOS ALEM ANES
nifica inmanencia de una ley íntima en cada ser indivi

dual, 30 afirmación de su libertad acorde con su destino.31
Todos estos elementos ofrecidos por Campanella —con
cepción dinámica y espiritual de los seres, afirmación de la
psiquicidad inconsciente, ley de continuidad, ley de indivi
dualidad y variedad infinita, interioridad de la ley de desarro
llo en rada ser y coincidencia de libertad y deterninismo
en la finalidad inmanente— se vuelven fundamentales en
la filosofía de Leibniz.
La misma ley de analogía, por la que Leibniz llega a la
aplicación de esos principios a toda realidad sustancial, par
tiendo de la autoconsciencia, tenía su modelo en el procedi
miento seguido por Campanella. Toda realidad sustancial,
dice Leibniz en una carta a Arnauld,93 debe concebirse so-
* Cfr. L e ib n iz , Philos. Schrift. ed. Gerhordt, n, 138 y iv , 518:

“Esta ley de orden constituye la individualidad de cada sustancia
particular.’’
“ “Non in esse libertatem contra fatum, sed pro fato”, dice Cam-
panclla, usando una fórmula de sabor estoico, que se adelanta a Spi-
noza y Leibniz. En la Teodicea, en efecto, Leibniz identifica la liber
tad con la espontaneidad (es decir, falta de coacción exterior), que
significa determinación interior: “todo es certero y determinado con
antelación, en el hombre tal como por doquier, y el alma humuna es
una especie de autómata espiritual”. ( T eodicée , u, 52; cfr. ni, 289,
301 y 3 1 0 ). Esta coincidencia de libertad y destino, o predestinación
que en Leibniz es herencia del agustinismo (como en Campanella) y
del jansenismo (véase P. M a iit in et ti , La libertó. Milano 1928, págs.
231-240 sobre Leibniz) además de ser una sugestión de Campanella,
no puede considerársela una persistencia del spinozismo, tal como
la juzga D e R ucgiebo (op. cit., 48. y slgs.). E l mismo pasaje del
Petit dlscottrs d e métaphysique, vui: “Cuando uno considere la cone
xión de las cosas puede decir que desde todo tiempo en el alma de
Alejandro hay residuos de lo que le pasó y señales de lo que le
pasará, antes bien huellas de todo lo que ocurre en el universo”, podía
ser suscrito por Campanella.
“ Carta de noviembre de 1686.
21
RODOLFO MONDOLFO
b re e l ejem plo d el yo, mediante la observación subjetiva,

que nos revela estados interiores de sensaciones, sentimien
tos e impulsos; debemos por via de analogía comprender la
naturaleza de la mónadas: “C’est partout et toujours la me-
me chose, aux degrés de perfection p rés.. . Tout comme ici"
en nuestra interioridad. Este fuá justamente el método se
guido por Campanella, quien al anticiparse a Descartes, lo
mismo que a San Agustín, al mostrar en la autoconsciencia
la primera certeza,33 y hacer ver que la conciencia del yo
siempre incluye, gracias a las variaciones continuas de los
estados interiores, el reconocimiento del no-yo,34 agregaba
que en la noción innata del yo tenemos el medio para la
comprensión del mundo. Pues los objetos pueden impresio
narnos en tanto tienen algo de nuestra naturaleza,35 y de
ben pues concebirse por analogía con nuestras mismas pri-
malidades de potestas, sapientia, am or;30 lo que lleva a un
° Sobre el tema véase especialmente los estudios de L . B lanchet:

Campanella , París, 1920 y L es antécedents historiques du “je pense,
done je suis”, París, 1920. Véase también el cap. sobre la teoría del
conocimiento en mi ensayo sobre Campanella ( Tres filósofos del rena
cimiento: Bruno, Galilei, Campanella [en prensa]).
** He puesto de relieve en el cap. de mi ensayo sobre Campanella,
citado en la nota anterior, la diferencia muy importante que debe
establecerse entre él y Descartes en este punto. Campanella muestra
cómo cada percepción añadida (notitia iüata o addita) al damos la
aprehensión de una modificación de nuestra autoconciencia (notitia in
nata) que sin las modificaciones continuas quedaría oculta (abdita), nos
otorga juntamente la noción del yo y del no-yo, inseparables.
“ Metaplujsica, lib. vi, cap. 12, art. 5 : “Igitur objecta nos movent
in quantum habent aliquid nostris.”
* Véase especialmente el libro i de la Metaphysica, donde se esta
blece como principio primero de toda evidencia la presencia de las
tres primalidades en nosotros: “nos esse et posse scirc et valle est
ccrtissimum principium primun”. Y en este principio se coloca el fun
damento de toda ciencia: “certissima principia scientiarum”.
22
pansiquismo metafísico, anticipador de la monadologia

leibniziana.
Además, en Campanella Leibniz encontró, según su expre
sa declaración, al precursor del optimismo de su armonía
preestablecida. En sus Poesías filosóficas y en su Atheismus
triumpliatus Campanella ya había afirmado que el mundo
tiene en su coordinación la perfección de un reloj, donde
nada puede ser eliminado.31 E l mal en el mundo no posee
la verdad del ser, sino que solo existe de manera relativa
en las cosas físicas, privativa en las morales y negativa en
las metafísicas.38 Lo que es mal respecto de las cosas par
ticulares finitas, resulta bueno con respecto del todo, donde
la muerte particular significa perpetuidad de la vida que
pasa a otro ser. El pan destruido por quien lo come, se con
vierte en sangre y la sangre en carne, etcétera,38 los males
" “E l universo está arreglado de manera tan perfecta que si se le

cambiara tan sólo un átomo, se desarreglaría todo, como en un reloj.”
Cfr. Solmi, L a cittá del sale di T. Campanella, Modena 1904, p. 92
de la introducción.
* Atheismus triunphatus, p. 4 7 : “In mundo ergo malum non extat
secundum cntis veritatem sed solum respective in Plrysicis, privative
in Moralibus, negative in Metaphysicis. Igualmente Leibniz en su
Theodicée, i, 21 sgs., distingue el mal metafísico, moral y físico; y
explica el metafísico por la imperfección de la criatura, es decir, no
como realidad positiva, sino como limite o no ser, el moral como de-
fectio o falta con respecto del fin ótico para el que el hombre ha sido
creado; y el físico como medio para evitar males mayores o para rein
tegrar el orden mediante el castigo de la culpa. De esta manera,
reduciéndose el mal físico al moral y el moral al metafísico, queda
únicamente este último, que significa la imperfección o limitación ne
cesariamente intrínseca a la criatura (que no puede tener la perfección
del creador) y condición indispensable para la variedad de los seres
y la armonio del todo, en que la sombra sirve para destacar la luz.
* Cfr. Poeste filosofiche, ed. Orelli, p. 80:
Nulla cosa s’annichila per mortc
Ma si tramuta solo
23
RODOLFO MONDOLFO
relativos a cada ser particular constituyen el camino de la

realización del bien, sirven para la armonía del todo.40 No
sólo en lo que atañe a lo físico, sino también en el campo
moral la fuente del mal se convierte en manantial de bien.
Así el conato de conservación o am or sui, que Campanella,
anticipándose a Hobbes, reconoce como fuente de la volun
tad de poder, egoísta y codiciosa, causa de luchas y gue
rras entre los hombres,41 supera según él, sin embargo,
en su verdad más profunda esta desviación hacia la ex
clusividad particular, y se convierte en conciencia de la so
lidaridad universal.42
Ibíd. p. 76:
Cosí el pan duolsi e muore da me morso
Per farsi e viver sangue, e questo io chiero,
Poi muore il sangue alia carne in soccorso.
Este traspaso o circulación de la vida (observa Campanella) no
debe confundirse con la llamada metempsicosis; e igualmente Lcibniz
en la Monadologia, 72: “a menudo hay metamorfosis, pero nunca me
tempsicosis ni transmigración de las almas, etc.”.
w Cfr. Atheismus triumphatus, p. 4 8 : “Non datur mors quae sit
ens, sed solum tramutatio, et respecta! entis particularis est mors, non
Dci cui omnia vivunt.. . Omnes Mortes sunt vita aliaram rerum nas-
centium, et omnis corruptio est simul generado.” Y Foesie filosofiche,
p. 88:
Né a Dio né al Tutto male al mondo premc,
Ma si alia parte, donde egli é diverso:
E ride al Tutto la parte che geme.
“ “E l alma humana es casi infinita in intelligendo et appetendo, y
no sabe detenerse en la igualdad y la medida” (Discorsi univcrsali);
“quien es dueño del mundo codicia por consiguiente otros mundos”
(Diálogo político). Cfr. mi ensayo sobre Campanella (cap. sobre la
política y la utopia de Campanella) en el libro cit. Tres filósofos del
renacimiento.
“Post bella multa, gladii vertentur in vomeres, qunndo totus
mundus erit christianus” ( Monarchi Alesstae, x, 3 9 ). “Toda la repú
blica está fundada sobre la unión de los ciudadanos que se mantiene
por el amor y la caridad” ( Dialogo político contro Luterani).
24
ENSAYOS CRÍTICOS SOBRE FILÓSOFOS ALEM ANES
Preparada por el vínculo que la providencia divina ha

establecido entre todas las criaturas del mundo aún sin
que éstas lo sepan, dicha religio naturalis se hace conscien
te a lo largo de la escala del amor, que se manifiesta en
plantas y animales como conato de conservación de la es
pecie, y en el hombre como esfuerzo de perpetuación en
la historia y aspiración hacia Dios, más íntimo en las cria
turas que ellas en sí mismas.43 Este amor de Dios, que es
contemplación intelectual44 del primer principio interior
en todos los seres (o como diría Spinoza, amor dei intéllec-
tualis), engendra para Campanella la fraternidad humana
y universal en todas las cosas, como expresión completa
de la religión natural.45
Estas ideas han influido también en Leibniz. Recuérdese
que la idea de la religión natural es móvil de una de las
actividades más características de su vida, es decir de sus
tentativas de conciliación entre las iglesias, camino sobre el
cual Campanella también le precediera, aún cuando en
una dirección algo distinta, empeñado en una difusión uni
versal del catolicismo. En ambos, sin embargo, estas tenta
tivas se vinculan con la confianza en el poder conciliador
y moralizador de la iluminación y los conocimientos; por
lo que Campanella quería dar a los sabios, a la manera
platónica, no sólo el gobierno de su Ciudad d el Sol,46 sino
" “Deus intimior careaturis quam ipsae creaturae sibi ipsis.” Alheis-
mus triumphatus, p. 27.
*' “Dio contemplando a tutte cose interno” ( Poesie füosofiche,
p. 1 1 ).
“ “Ma chi alíamor del común Padre aseen de
Tutti gli uomini stima per fratelli
E con Dio di lor beni gioia prende” ( Poesie füosofiche p. 13).
Cfr. también Atheismus triumphatus, págs. 116 y sgs.
M "In un govemo non sari mai crudele né sceUerato né tiranno, uno
25
RODOLFO MONDOLFO
también la dirección espiritual en la monarquía universal

preconizada en varias de sus obras, para realizar la unión
de toda la humanidad. De la misma manera Leibniz, re
cordando L a Ciudad d el Sol como antecedente en sus pro
yectos juveniles de Maguncia,47 aspiraba a esa unificación
del género humano por medio del avance en el conocimien
to, y para ello trabajó intensamente durante toda su vida en
la creación de academias destinadas a fomentar el adelanto
de la ciencia, y convertirse en centros de propulsión del
progreso intelectual y moral de la humanidad.48
Pero si en el pensamiento de Campanella hemos encontra
do sugestiones de importancia para la formación de la fi
losofía leibniziana, lo mismo deberemos decir respecto del
pensamiento de Ciordano Bruno. Con razón afirmó Dilthey
que la metafísica de Leibniz “se encontraba en la misma
dirección en que la habían buscado Bruno, Galileo, Kepler
y Descartes: un universo, homogéneo en todas sus partes;
ligadas por un conjunto de leyes que lo regían todo, pero
mantenidas en íntima coherencia por un sentido que las
unía en la armonía cósmica.49 Contra el antropocentrismo
que tanto sá", asi se expresa en la Ciudad d el Sol, hablando del Meta-
físico, supremo jefe del gobierno o principe-sacerdote.
” Cfr. D ilthey , D e Leibniz a G oethe, p. 3 6 sigs.
“ Ver D ilthey , op. cit. los caps, del ensayo Leibniz tj su tiempo
referentes a las asociaciones científicas y Academias (cap. m de la
primera parte), al humanismo alemán (iv ) y a Leibniz organizador
(cap. i i de la segunda parte). Hay que poner de relieve que entre
los precursores de Leibniz en este campo se cuenta a Valentín Andreae,
traductor e imitador de Campanella, que habia contribuido con Adami
y Bezold a introducirlo en Alemania.
* D ilthey , op. cit. pág. 28. La importancia de Bruno como pre
cursor de Leibniz ha sido afirmada también por C . E . B arié , L o spi-
ritualismo delTessere e Leibniz, Padua, 1933, cuyo primer capitulo lleva
el titulo: Giordano Bruno, il precursore. Pero los puntos indicados con
cretamente por B arié se limitan a la idea de la mónada como centro
26
ENSAYOS CRÍTICOS SOBRE FILOSOFOS ALEM ANES
anterior, agrega Dilthey, “y de acuerdo con los grandes

pensadores a partir de Giordano Bruno, veia Leibniz el
sentido del universo en que estuviesen realizados en él to
dos los grados de la fuerza, de la vida, de la perfección y
de la felicidad. De esta suerte, es como el universo resulta
para él la expresión de la infinita perfección del ser divi
no”.»0
Para Leibniz, como ya para Bruno, esta idea de la uni
dad y homogeneidad del universo y sus leyes, que se mani
fiesta en la multiplicidad infinita de los grados de perfec
ción, junto con la exigencia de la infinitud de la creación
en correspondencia con la infinitud del creador, colmaban
la intuición del universo de una plenitud de contenido des
conocida para los antiguos, quienes (dice la T eodicea ) no
poseian esta nueva imagen, según la cual existen muchas
tierras con el mismo derecho que la nuestra a ser habita
das por seres racionales. En esta imagen (según se expresa
en el prefacio de la T eodicea) toda belleza no es más que
un reflejo de los rayos que parten de Dios; y ya Bruno
decia: “Dios, la infinita belleza y esplendor, resplandece
y está en todas las cosas.” 61 “La totalidad de las cosas o
mundo (agrega Leibniz) es el proceso en que se despliega
Dios”, en la misma línea en que Nicolás de Cusa y Gior
dano Bruno declaraban que era la explicatio de la com pli-
catio divina. “E l universo, pues (concluye Leibniz), es i n - '
finito. Y con toda su variedad uno: armonía”; 58 habiendo
de vida cerrado en sí mismo, a las explicaciones relativas al nacimiento
y la muerte, a la idea de la armonía universal y a la importancia atri
buida a la matemática como método en filosofía.
“ Op. cit., pág. 28.
" Cfr. CU heroici furorí, en Dialoghl moráli, ed. Gentile (Tomo u
de los “Dialoghi italiani"), p. 406.
" Cfr. D ilthey , op. cit., p. 75.
27
RODOLFO MONDOLFO
escrito ya Bruno “el universo, pues, es uno, infinito. . . Es

todo y por lo tanto es uno: el universo es uno”. 83
Claro es por lo tanto que todas estas ideas proceden de
Giordano Bruno; y aún cuando tengamos que admitir que
al haber sido anticipadas en parte por Nicolás de Cusa, y
aceptadas, además, por Galileo, Kepler, Descartes y to
da la nueva ciencia y la nueva filosofía, podían haber lle
gado a Leibniz también por otro camino, hay que admitir
que no puede carecer de significado el hecho de ser tan pa
recida a la de Bruno la manera leibniziana de expresar estas
ideas. Además la deuda señalada de Leibniz hacia Giordano
Bruno está confirmada por los múltiples aspectos en que
encontramos una coincidencia entre sus pensamientos.
Uno de estos aspectos, de menor importancia y sin em
bargo digno de consideración, en el que coincidió la acti
vidad de ambos, es la notoria preocupación intensa y cons
tante con que se dedicaron a la llamada arte com binatoria.
Este arte, creada por Raimundo Lulio, a la que Leibniz
dedicó una larga serie de obras (en parte inconclusas) a
partir del D e Arte com binatoria, escrito a los veinte años,
en 1666, había sido ya uno de los objetos preferidos de la
actividad literaria de Bruno en sus múltiples obras lulianas,
con las que se vinculaban también las mnemotécnicas. Al
gunas de estas obras de Bruno, publicadas justamente en
Alemania, en Wittemberg,64 Praga,65 y Francfort,60 y qui
zá las publicadas en París,57 podían haber llegado muy fá-
“ D e la causa (tomo i de la ed. Gcntilc de los “Dialoghi italiani”:
dialoghi metafisici), p. 239 y sig.
** D e lampade combinatoria lulliana, 1587; D e progressu et lampada
venatoria logicorum, 1587.
• D e speciem m scritlnio et lampade combinatoria R. Lulli, 1588.
** D e imaginum compositione, 1591; Artificium perorandi, 1612.
D e umbris idearum, 1582; Cantas circaeus, 1582. Otras además
28
cilmente al conocimiento de Leibniz. Tal como Lulio y

Bruno, también Leibniz, en su arte combinatoria, parte de
la formación del alfabeto lógico, o sea la representación
de los conceptos elementales (sujetos y predicados) mediante
letras, cuyas combinaciones sirven luego para construir el
sistema de las relaciones entre ideas, inspirándose en la
convicción platónica de que así pueda reconstruirse el sis
tema de la realidad; de modo tal que el arte com binatoria
debería convertirse en venatoria, es decir, en método de in
vención y descubrimiento científicos.
La importancia fundamental que tenían en este arte las
definiciones, imponía a Leibniz el análisis riguroso de los
conceptos y exactitud en las definiciones; y a pesar de re
sultar ilusorio su plan de crear por esta via un lenguaje
simbólico universal (charateristica universalis), sin embar
go Leibniz, llevado por el ejemplo de Tartaglia, Cardano
y Pascal a intentar las aplicaciones matemáticas de la com
binatoria, pudo pasar de las elaboraciones infecundas de
Lulio y Bruno a su fecundo descubrimiento del cálculo
infinitesimal y a la creación inicial de la lógica matemáti
ca. Pero es sobre todo en la concepción monadológica —por
la que se caracteriza la metafísica leibniziana— donde las
sugestiones procedentes de Bruno han jugado un papel más
habían sido publicadas en Londres en 1583: Ars reminiscendi; Trlginta
sigillorum explicado; SigiUus sigülorum. Y otras por fin habían quedado
inéditas, siendo publicadas hacia fines del siglo xix: Animadversiones
circa lampadem lullianam; Lampas triglnta statuarum; Medicina lu
lliana. En lo que se refiere a Leibniz véase especialmente la importan
te obra de L. C outourat, L a logique d e Leibniz d'aprés des docu-
ments inédits, Faris 1901, cuyos nueve capítulos exponen: 1) la silo
gística, 2 ) el arte combinatoria, 3 ) las tentativas para fundar una
lengua universal, 4 ) la característica universal, 5 ) la enciclopedia,
6 ) la ciencia general, 7 ) la matemática universal, 8 ) el cálculo lógico,
9 ) el cálculo geométrico.
29
RODOLFO MONDOLFO
importante. Lo cierto es que no puede documentarse median

te declaraciones expresas de Leibniz su deuda hacia el filó
sofo nolano, y algunos historiadores como Hóffding68 han
opinado que la sugestión del nombre m ónada provino del
químico místico Van Helmont el joven. Sin embargo, el
silencio de Leibniz acerca de Bruno puede explicarse muy
bien por su prudencia ya que asimismo intentó ocultar sus
relaciones con Spinoza; por otra parte se debe hacer notar
que las obras de Bruno que presentan la concepción del
mundo, formado este por sustancias simples mínimas o mó
nadas, todas animadas y armonizadas por Dios, mónada de
las mónadas,60 son los dos poemas D e mínimo y D e mo
nede, publicados con un tercero D e inmenso et innumerdbilis
en Alemania (Francfort, 1591)60 y que las semejanzas de
ideas, e incluso de imágenes y expresiones, entre Bruno y
Leibniz en lo tocante a la Monadología, son tan grandes
como para ño poder explicarse mediante coincidencias pu
ramente accidentales.
La concepción monadológica de Bruno representa la con
clusión final de todo el proceso de superación terminante
del materialismo, realizado por él mediante el desarrollo
de la intuición neoplatónica del alma universal presente
tota in foto et in q m lib et totius parte.01 Por esta omnipre-
“ Historia d e la filosofía moderna: en la ed. italiana ver tomo i,
pág. 330.
" Cfr. B runo, D e mínimo i, cap. i, p. 7 : “Deus est monas, omnium
numerorum fons, simplicitas omnis, magnitudinis et compositionis
substantia et exccllcntia super omne momentum, innumcrabile, in-
mensum.” Ibid. cap. 4, p. 17: "Deus est monaduni monas”. Ibidem,
cap. 4, verso 16: "Simpliciter tándem monadum monas una reperta est.”
“ Para un análisis cuidadoso de estos poemas véase: F e l ip e T occo,
L e opere latine di Giordano Bruno esposte e confróntate con le ita
liano, Firenze 1899.
“ Esta idea de la omnipresencia total del alma universal —cuya
30
senda de alma universal, tanto en Bruno como luego también

en Leibniz,82 cada cosa es espejo del universo, cada ser
es un microcosmos: "en cualquier cosa (dice Bruno), por
pequeña que sea, puedes intuir un mundo”; 03 “en cada
hombre, en cada individuo se contempla un mundo, un uni
verso”. 0* Afirmada así la presenda del alma universal, la
aceptación del atomismo lucreciano ya no significa para
Bruno aseveración de los "impíos elementos democríteos”, 05
fórmula en Bruno procede de la virgiliana (totam infusa per artus —

Mens agitat molem, et toto se corpore miscet; Eneida, vi, 7 2 6 )— ha
sido desarrollada por Bruno especialmente en el segundo diálogo De
la cam a, principio et uno, donde se explica que el alma universal no está
presente en el todo y en cada parte de manera extensa o corpórea,
sino espiritual, sirviéndose del parangón de una voz que está toda, en
toda una pieza y en cada parte de ella. En el D e umbris idearum el
parangón usado había sido el de la luz del sol: ambos sin embargo,
de procedencia plotiniana.
" Cfr. Monadología N® 5 6 : " ...c a d a sustancia s im p le ... sea un
espejo viviente y perpetuo del universo”. Ibid. ^ 8 3 : “ . . .l a s almas en
general son espejos vivientes del universo de las criaturas”. Teodicea,
5 130, 147, 360.
w SigÜlus sigillorum, n, 3 : “en quacumque re etiam exigua et abs-
cissa, mundum, nedum raundi simulacrum, valeas intueri”. Por eso
Bruno afirma además que “cualquier menudencia, por insignificante y
despreciable que sea, en el orden del todo y universo resulta de la
máxima importancia” (S paccio della bestia triunfante, en ed. Centilc
u. 7 4 ).
** Cfr. Spaccio della bestia trionfante ( “Dialoghi”, ed. Centile, n,
1 2 ): “in ogni uomo, in ciscun individuo si contempla un mondo, un,
universo”. En Sigillus sigillorum, lugar citado, y en De la causa (i,
182) se agrega la idea de la vinculación de cada cosa con todas las
demás, que significa la presencia de todas en cada una (quodlibet in
quolibei), según la expresión de Anaxágoras a la que Bruno da un
nuevo significado. Esta misma idea la expresa también Leibniz en la
Monadología en el recordado N® 56 y 61, donde vuelve a citar
el antiguo aforismo de la conspiración universal (íbuirvoict x kv ra)
mencionado igualmente en el prefacio de los Nouveaux Essais.
* Cfr. D e inmenso, v, 3®, 36.
31
RODOLFO MONDOLFO
pues el átomo o mínimo metafísico queda convertido en

centro de fuerza y percepción, es decir, en mónada o sus
tancia simple, 00 que forma los compuestos por agregación
o aglomeración,07 siendo ella unidad indivisible como el
punto geométrico, y por lo mismo, como luego repite Leib-
niz,08 naturalmente indestructible.00 De la misma manera
se anticipa Bruno a Leibniz al negar que la sustancia simple
pueda de alguna manera ser penetrable,70 o como dirá
Leibniz, tener ventanas a través de las cuales pueda entrar
o salir algo.71
De esta manera ya para Bruno “todas las cosas tienen
en sí alma y vida”:72 piedras, plantas y animales; y hay que
estar ciego para no verlo, mientras que siendo nosotros
“ De mínimo, i, 2®, 5 : ‘‘Mínimum substantia rerum e s t .. . Hiñe

monas, hiñe atomus."
" De mínimo, i, 3®, 50. Idénticas ideas son expresadas por Leibniz
en la Monadología, Ns. 1 a 3.
“ En Monadología N® 4.
" D e mínimo, i, 3®, 22 y sig.: “Substantia.. . quam non disciendet
naturai ulla potestas.. . e x ta t.. . inmota omnimo rerum substantia sim
ples”. Cfr. Monadología N® 4. Leibniz vuelve a repetir el parangón
eon el punto geométrico para explicar también la posibilidad de que
la mónada sea centro de infinitas representaciones, tal como el punto
es centro de intersección y raíz común de lineas y figuras infinitas.
Esta imagen, por cierto de característica plotiniana, tenía sin em
bargo antecedentes en Aristóteles (D e anima iu, 2, 427a) y en el
comentario de Alejandro de Afrodisia. (Cfr. mi estudio: La teoría del
sentido interior en San Agustín y sus antecedentes griegos, en “Insu
la”, Buenos Aires, 1942.)
™ D e mínimo, ii , 9®, 19: “Ulla quae non sunt cuiquam penetraba
sorte.”
" Cfr. Monadología, N® 7. Y en Petit discours de Metaphysique, 26
( Gerhardt vi, pág. 4 5 1 ): “Naturalmente nada entra dentro de nuestro
espíritu desde fuera, y es una mala costumbre la que tenemos de pen
sar como si nuestra alma recibiese algunas especies mensajeras, y como
si tuviese puertas y ventanas."
" D e la causa, ed. Gentile, i, 182.
32
parte de la naturaleza, podemos estudiarla en nosotros mis

mos. 73 No existe ser desprovisto de sentido y conocimiento,
en razón de la participación de todos en la fuerza divina; si
bien aquellos pueden ser oscuros van acompañados de ten
dencias que determinan el desarrollo de su contextura y
acción orientados hacia la propia conservación, comenzan
do por la gota que tiende a volverse esférica con este fin,
y la paja que se contrae para huir del fuego. Sólo una fi
losofía grosera (dice Bruno) no lo entiende;74 y llega
hasta admitir un espiritu en los minerales (el llamado
elixir de los alquimistas),75 es decir, lo que denominará
Leibniz luego “la entelequia dominante” en cada cuerpo.70
Dicha entelequia es considerada a veces por Leibniz como
fuerza activa 77 o motora, frente a la materia primera, con
siderada por él como fuerza pasiva o de resistencia (impe
netrabilidad e inercia); la unión de ambas constituirá la
materia segunda o cuerpo, en su actividad e individualidad
físicas. Pero esta dualidad de potencias activa y pasiva, o
materia y alma, ya se encontraba en Bruno,78 reducidas a
” D e monede, i, versos 83 sigs.

” Summa lerminorum metaphysicorum, pág. 496 ed. Gfrorcr: “ñe
que enim sinc aliquo scnsu vel cognitione ( quum rudius philosophantes
non percipiunt) vel ipsae aquae guttae in rotundum et in sphaeram,
quo pro viribus conserventur, conglobantur, etcétera".
" De monede, v, p. 397.
" Cfr. Monadología, N° 70.
” La distinción entre la fuerza activa (o entelequia dominante) y
la mayoría pasiva (resistencia y masa) en Leibniz ha sido puesta de
relieve especialmente por B. R ussell , A critical exposition o f the phi~
losophy o f Leibniz, 1900, pág. 85, al mostrar la existencia de cinco
distintos conceptos de materia en la filosofía leibniziuna. Oportuna
mente D e R ucciero, op. cit., pág. 93 sigs., ha vinculado estas diferen
cias con el proceso genético y el desarrollo progresivo de la metafísica
leibniziana.
" D e la causa, i, 197 y sigs.: “é necessario conoscere nella natura
33
RODOLFO MONDOLFO
unidad en su mutua implicación e inseparabilidad, y que

resultan por lo tanto “bajo todo aspecto una misma y única
cosa”. 70 De la misma manera niega Leibniz la existencia
en la naturaleza de almas separadas o sin cuerpo, y toda
idea de generación y muerte absolutas;80 admitiendo en
cambio el flujo perpetuo, tal como Bruno lo concebia en
una incesante transformación, por la que cada ser, gracias
a la voluntad de la naturaleza, pueda realizar todas las in
finitas formas en la infinitud del tiempo.81 “Nosotros mis
mos y nuestras cosas vamos y venimos, pasamos y volve
mos; y no hay cosa nuestra que no se tome ajena, ni tampoco
cosa ajena que no resuelte nuestra”; 82 y el alma cumple sin
cesar un trabajo de aglomeración y desintegración.83
Sin embargo, ni Bruno ni Leibniz admiten la posibilidad
de dos formaciones iguales, el principio de las diferencias
indiscernibles se afirma con igual fuerza en ambos. No nece
sitaba, pues, Leibniz la sugestión de la princesa Carlota
Sofía, en cuyo parque no pudo hallarse dos hojas perfecta
mente iguales, porque, exclusión hecha de-Séneca,84 podía
doi geni di sustanza, l’uno che é forma e l’altro che é materia: perché
é necessario che sia un atto sustanzialissimo, nel quale é la potenza
attiva di tutto, e ancora una potenza e un soggetto nel qnale non sia
minor potenza passiva di tutto”.
™ D e la causa, i, 211. ,
*° \lonadología, números 72 y 73.
M D e la causa, i, 223; Cena tlélle Cenen, i, 113.
■ Cena delle Ceneri, i, 114.
" D e mínimo, I, 39, pág. 13.
" S éneca , epístola 113, N9 16: "Entre las otras cosas por las cuales
es admirable el ingenio del artífice divino, creo también que hay que
prestar atención a la siguiente: que en tan gran número de cosas, no
huya caido nunca en la identidad: aún los que parecen semejantes,
son diversas si se las confronta. Ha creado tantas especies de hojas, y
no existe una sola que no se halle señalada y diferenciada por una
característica propia; tantos animales, y sin embargo nunca coincide
34
encontrarla repetidas veces en De mínimo y D e rnonade

de Bruno: “no hay en el infinito universo dos pesos, dos
longitudes, dos sonidos, dos armonías o medidas, dos movi
mientos o partes de movimiento iguales”; 88 y en cada espe
cie están representadas todas, gracias a la diversidad de los
individuos, de los cuales tampoco pueden encontrarse dos
iguales.80
Esta infinita diversidad constituye para ambos la condi
ción de la perfección del universo. La armonía y concordia,
para Bruno, precisa multiplicidad y no solamente unidad;
diferencia y oposición, no pura igualdad. Sin duda los con
trastes y las luchas pueden engendrar dolores; pero esto no
significa imperfección o mal absoluto. “E l mal (dice Bruno)
mirado desde el punto de vista de la eternidad, queda en
tendido como bien o como guía hacia el mismo”; 87 la luz
resplandece en las tinieblas solamente, y si falta uno de
los contrarios el otro no tiene relieve;88 y si no hubiera
necesidad, insatisfacción, inquietud no habría progreso hu
mano ni creación del mundo de la cultura.80 Con esto se
totalmente la forma de uno con otra, diferenciándose siempre en algo.

Por sí mismo quiso que las cosas distintas fuesen también diferentes y
desiguales.” Cfr. también C icerón , Académicos priores, i i , 85 (eco
de teorías estoicas): “No hay un cabello, no hay un grano que sea
igual en todo a otro.”
* D e mínimo, u, verso 48 y sigs.:
“Non sunt dúo pondera, longa,
Voces, hamioniae, numeri exaequata per omne;
motus nec dúo sunt, motus partesve per omne
aequales.”
" De monude, i, verso 198: “nec dúo comperias paria”.
" De g U heroici furori, ed. Gentile, u, 335.
“ D e monade, i, I®, pág. 332 sigs.
" Spaccio delta bestia trionfante, n, 143 y sig.: “Or assendo fra
esi (uomini) ventati le industrie, scoperte la arti; e sempre di giomo
35
RODOLFO MONDOLFO
afirma el optimismo de Bruno, y así como en otros aspectos,

aun en éste, debe considerárselo precursor de Leibniz.00
Con lo dicho queda, pues, evidenciado que las ideas fun
damentales mediante las que Leibniz llegó a construir su
metafísica y —según expresa en una carta suya de 1697— a
sentirse por primera vez satisfecho en la elaboración del
Petit discours d e tnétaphysique (1685), procedían del neo
platonismo renacentista, de Nicolás de Cusa,*1 Bruno y
Campanella.
La gran empresa filosófica de Leibniz, determinante de
su posición en la historia del pensamiento, y de múltiples
influjos en los desarrollos ulteriores de las corrientes filo
sóficas, ha sido justamente la unificación de las sugestiones
neoplatónicas con las de la nueva ciencia física y de las
nuevas intuiciones matemáticas.
La tendencia general de la nueva ciencia, desde Leo
nardo y Benedetti y más aún desde Galileo y Kepler en
adelante, habíase orientado hacia la concepción mecánica
del universo: de todo el universo, unificado sin distinción de
cielos y tierra, e inmensamente ampliado por Bruno en su
desarrollo coherente del sistema astronómico copemicano
y de las intuiciones filosóficas de Nicolás de Cusa.
Descartes sistematizó luego teóricamente la concepción
in giomo, per mczzo de l’egestade, dalla profunditá deH’mtcIIetto ama

no si eccitano nove e maravigliose invenzioni.”
w No podemos detenemos a poner de relieve otras afinidades:
sin embargo, merece ser mencionado el esfuerzo de Bruno para funda
mentar su filosofía en ideas y pruebas matemáticas (especialmente geo
métricas): evidente herencia del neopitagorismo, pero influida tam
bién por las investigaciones matemáticas del Renacimiento.
“ Sobre el influjo de Nicolás de Cusa véase: R. Zimmehmann,
Der Karden. N. Caúsanos ais Vorganger Leibnizens, Wiener Akad. d.
Wissensch., 1852.
36
ENSAYOS CRÍTICOS SOBRE FILOSOFOS ALEMANES
mecánica aplicándola aún a la vida orgánica y a las acti
vidades animales, fundamentándola en el principio de la
indestructibilidad e invariabilidad total del movimiento. Sin
embargo, en la concepción cartesiana del mundo corpóreo
como pura extensión, toda igual, con lo que pretendía Des
cartes reducir su física a geometría pura,02 quedaban sin
explicación el movimiento y la variedad de las cosas, tal
como lo ponía de relieve Spinoza en una carta a Tschim-
haus (15 de julio de 1676) y en una entrevista con Leibniz,
mostrando la necesidad de un principio de actividad interna
como principio de la física.03
En esta misma dirección, es decir hacia una consideración
de la energía causal, se orientaban ya las investigaciones de
Galileo sobre el movimiento uniformemente acelerado de
* "M a physique n’est autre cliosc que géometrie” (Lettre du 27
juillct 1638), en Ocu ores, d. Adam-Tannery, n, 268.
" Carta N° 83 (tomo n, pág. 257 de la ed. Van Vloten et L and ):
"por lo que me preguntas, si mediante el concepto sólo de la exten
sión pueda demostrarse a priori la variedad de las cosas, yo creo ha
ber mostrado claramente que eso es imposible, y que Descartes por lo
tanto ha definido mal la materia por la extensión, sino que ella debe
explicarse por un atributo que exprese una esencia eterna e infinita”.
L a entrevista de 1676 con Leibniz acerca de las imperfecciones de las
reglas cartesianas del movimiento y otros datos (cfr. B runschvicc,
Spinoza et ses contemporains, Paris 1923, pág. 269-272) muestran que
el mencionado “atributo que exprese una esencia eterna e infinita”
debía ser para Spinoza un principio de actividad intema que implica
ra el esfuerzo para durar. Esta idea pasa a Leibniz: Lettre sur la ques-
tion si Yessence du corps consiste en Yétendue, 1691: "S i la esencia
de los cuerpos consistiera en la extensión, ésta debería explicar por
si sola todas las propiedades corpóreas; pero no explica la inercia
natural por la que un cuerpo se resiste al movimiento, de manera
que hay que emplear cierta fuerza para iniciarlo. Si hubiera en el
cuerpo únicamente extensión, ésta seria indiferente al cambio. Esto
muestra que en la materia hay algo que no es de orden puramente
geométrico, sino metafísico, es decir, una sustancia, una acción, una
fuerza.”
37
RODOLFO MONDOLFO
los cuerpos, explicado, mediante la gravedad como una
fuerza continua, que comunica al cuerpo que cae un míni
mo infinitesimal de movimiento en cada fracción infinitesi
mal de tiempo, lo que además de contradecir la fórmula
cartesiana de la conservación del movimiento (como hacía
notar Leibniz), significaba buscar en la fuerza la explica
ción del movimiento y sus leyes, y distinguir al mismo tiem
po la fuerza, que se conserva igual, del movimiento que ad
quiere aceleración. ®3b‘* Como un requisito de estas expe
riencias de Caldeo (dice Brunschwicg: Las e ta p a s ...,
p. 248) la noción leibniziana de fuerza no entra en la mecá
nica desde fuera, sino que nace en el terreno mismo de la
ciencia. Por otro lado la idea del conato, aceptada igualmen
te por el materialismo de Hobbes, el atomismo de Gassendi
y el monismo de Spinoza, estimulaba a complementar la
consideración de las energías en acto con la de las virtuales.
Había, pues, todo un conjunto de motivos para desplazar
el centro de la teoría mecánica de la idea de movimiento
a la de fuerza, y sustituir la ley cartesiana de conservación
del movimiento por la de conservación de la energía, anti-
" bl* Leibniz (anota B bunschwicc., Las etapas d e la filosofía mate -
mát., págs. 246 y sigs.) lia repetido muchas veces la demostración del
contraste en que se encontraba la fórmula cartesiana de la conserva
ción del movimiento con las leyes de la caida de los cuerpos, que
Gal ileo había obtenido por vía experimental (que no era solamente ob
servación y experiencia, como dice Brunschwicg, sino también deduc
ción: efr. mi ensayo sobre Gallleo en Tres filósofos del renacimiento).
Brunschwicg cita especialmente la Réplique d e C. G. Leibniz a Yabbé
Conti, 1687 (ed. Gerhardt, iii , págs. 45 y sigs.) donde Leibniz atri
buye el error de Descartes a la tendencia a generalizar la solución del
caso más simple. Además las investigaciones de Galileo acerca del mo
vimiento acelerado han influido aún en el desarrollo del cálculo infini
tesimal y en la revisión de toda la mecánica de Descartes efectuadas por
Leibniz. Cfr. Brunschwicg, Las etapas, etc., cap. "E l cálculo infinite
simal y la mecánica", págs. 244 y sigs.
38
cipándose en un siglo y medio a Robert Mayer, Joule, Col-
ding y Helmholtz. A lograr esta superación que constituye
una de las glorias de Leibniz, contribuyeron juntamente
la metafísica neoplatónica del Renacimiento y la nueva
ciencia.
Pero el problema filosófico más grave planteado por el
cartesianismo con su concepción mecánica del universo,
era sin duda el de la relación entre los actos del espíritu y
los movimientos del cuerpo. Más exactamente, dos proble
mas estaban implicados en este punto. Uno era como podía
conciliarse con la necesidad mecánica y la invariabilidad
de la suma total de los movimientos en el universo, la exis
tencia de una actividad libre de los espíritus, que al pre
sentarse como causa de movimientos voluntarios espontá
neos, es decir independientes de la pura causalidad mecá
nica del mundo físico, parecía alterar con su intervención
la inalterable suma total de los movimientos universales;04
o por el contrario, si se la quería encuadrar en el mecanis
mo físico universal y someterla a la necesidad determinista
como lo hizo el materialismo de Hobbes, parecía perder
toda espontaneidad en la férrea cadena de la causalidad
mecánica total.05
Y otro problema era el de como podían dos sustancias
M En su tratado sobre Las pasiones y en alguna carta (Cfr. L iahd,
Descartes, págs. 262 y sigs.) Descartes admitía que el alma por su
voluntad podía determinar movimientos de la glándula pineal para
provocar impresiones deseadas por ella. “La volonté a la forcé d e faire
que la glande se meut, etc.” “L ’áme a quelquc forcé pour changer, etc.”
“ Véase especialmente de H o bbes el escrito Of liberty and necessity
y toda la polémica con el obispo Bramhall ( T he questions concerning
liberty, necessity and chance : tomo v de English Works, ed. Moles-
worth). Véanse los estudios ya citados de F . T onnies , Anmcrkung, üb.
d. Philos. d. H obbes y el cap. xiv de mi libro L a morale di Hobbes,
Padua 1903.
39
RODOLFO MONDOLFO
que no tenían nada de común, por ser pura extensión la una
y mero pensamiento inextenso la otra, comunicar entre ellas
en un intercambio de acciones y reacciones. Según la ob-
jección de Spinoza, Descartes “había concebido la mente
tan distinta del cuerpo, como para no poder asignar nin
guna causa particular ni de la unión entre ellos ni de la
propia mente, quedando pues obligado a recurrir a la cau
sa universal, es decir, a Dios”.06
Ese recurso de la intervención de Dios trataba de supe
rar lo inconcebible de la interacción entre las dos series de
hechos (corpóreos y espirituales) carentes de toda comu
nión mutua, sustituyendo la causalidad recíproca por la
dependencia de ambas series con respecto a una causa úni
ca superior. Descartes había delineado someramente en sus
cartas esta mediación divina, como predisponiendo la co
rrespondencia mutua entre fenómenos interiores y exterio
res, a fin de que se realizaran á Vocasión unos de otros; lo
cual era una mezcla de ocasionalismo y armonía preesta
blecida, en forma germinal.07
“ Ethica, parte v, prefacio. Véase también la observación de la 4*

carta de Spinoza: "cuando dos cosas no tienen nada de común, no pue
de una ser causa de la otra pues no habiendo en el efecto nada que
estuviera ya en la causa, todo lo que está en el efecto habría surgido
de la nada".
” L iard, Descartes, París 1903 (págs. 260 y sigs.) ha llamado opor
tunamente a atención sobre las anticipaciones del ocasionalismo y ar
monía preestablecida que se encuentran en las cartas ( in, 210 ed. Gur-
nier: carta a la princesa Elisabeth; Lettres x, 96, ed. Cousin) y el
tratado sobre el hombre (Traité d e Vhomme, rv, 761 ed. Cousin) de
Descartes; pero parece distinguir los pasajes que esbozan la teoría
ocasíonalista (en las cartas) del otro que afirma la predeterminación
de una correspondencia entre estímulos nerviosos y sentimientos del
alma, establecida por Dios al unir cada alma a cada cuerpo (Traité d e
Thomme cit.). Sin embargo, también en las cartas se habla de una
presencia innata de ideas y sentimientos en el alma y de una "facultó
40
ENSAYOS CRITICOS SOBRE FILOSOFOS ALEMANES
El ocasionalismo, luego, desarrollado en forma sistemá
tica por Cordemoy, D e la Forge, Régis y sobre todo por
Geulincx y Malebranche, afirmando que únicamente Dios
puede ser causa verdadera, mientras las cosas creadas y los
seres naturales pueden ser solamente ocasiones para la
intervención divina, quería salvar con la mediación de Dios
el abismo que dividía el cuerpo del espíritu humano en el
cartesianismo. Sin embargo, de esta manera por un lado la
actividad divina parecía urgida incesantemente por el mun
do a una intervención infinitamente múltiple y pequeña;
por otro lado, siendo Dios el productor directo y efectivo
de cada movimiento corpóreo y de cada hecho espiritual,
no solamente quedaba excluida toda acción recíproca en
tre las dos seríes paralelas, sino también toda cadena de
continuidad causal interna en cada una; y no había ya
tampoco causa ocasional exterior a Dios, constituyendo siem
pre su acción de cada momento la verdadera ocasión para
su acción sucesiva, dentro /le la misma serie no menos que
en la otra.
Y además, al reducir nuestro conocimiento de la natura
leza a una recepción directa de la acción divina, ya no se
necesitaba el mundo material extenso, o de otra manera (se
gún objetaba a Malebranche su discípulo Mairan) había
que incluir la extensión en la esencia de Dios. Eran los dos
naturelle qu’a l’áme de les formes en ce temps-lá-plutót qu’en un autre”

(es decir, en ocasión de los correspondientes hechos corpóreos); y
esta facultad es una evidente predisposición establecida por Dios, asi
como lo explica más claramente la carta a la princesa, donde habla del
orden preestablecido por Dios y de la pre-ciencia divina (que es
predestinación): "C cst Dieu aussi qui a disposé toutes les autres choses
qui sont hors de nous pour faire que tels ou tels objets se présentassent
a nos sens á tel ou tel temps, á f occasion desquels i¡ a su que notre
libre arbitre se déterminerait á telle ou telle chose.”
41
RODOLFO MONDOLFO
caminos recorridos uno por el monismo panteísta de Spinoza,
que convertía pensamiento y extensión en atributos para
lelos de la única sustancia divina, y otro por el inmaterialis
mo de Berkeley, que aún habiendo tomado como punto de
partida el empirismo, desembocó en el idealismo subjetivo.
Así, con Berkeley el fenomenismo realista, que se manifesta
ba en la teoría ocasionalista, se convertía en fenomenismo
idealista, y se enfrentaban de esta manera las dos formas
de fenomenismo que los críticos modernos, de Windelband 08
a B arié,,n y Heimsoeth,100 ponen en tela de juicio cuando
se trata de definir el fenomenismo de Leibniz.
La teoría de Leibniz, de la armonía preestablecida, puede
parecer un desarrollo del germen contenido en las someras
indicaciones de Descartes acerca de la correspondencia pre
dispuesta por Dios entre los hechos corpóreos y espirituales,
y una superación de las dificultades inherentes al ocasiona
lismo, lograda con aceptar de éste la idea de remitirse a Dios
en lo que respecta al orden universal y la correspondencia
mutua entre hechos físicos y psíquicos, pero no en el sentido
de una intervención continua ocasional, sino de un acto úni
co originario, creador y regulador armónico de todos los
desarrollos sucesivos, universales e individuales.101
* W. W indelband , Ceschichte der neu. Philosophie, cfr. en 5*. ed.

(19 1 1 ) el cap. sobre Leibniz.
" G. E . B a r ie , La spiritvalitd dell'essere e Leibniz, cit.
II. Heim so eth , Die Methode der Erkenntniss bei Descartes und
Leibniz, 1914.
““ Antes de llamar esta teoría con el nombre definitivo de "armo
nía preestablecida”, Leibniz habíala denominado "hipótesis de conco
mitancia” (Cfr. Specimen inventorum en ed. Gerhardt vn, 3 1 3 ), sir
viéndose del ejemplo de los relojes que sincronizan sus movimientos.
E l nombre de “armonía" se encuentra aplicado primeramente a Dios
mismo ("armonía universal” ) en una carta al duque Juan Federico
(Cerhardt, 61 ) y luego a la coincidencia de fenómenos corpóreos y
42
Sin embargo la armonía preestablecida de Leibniz, así co
mo lo ha puesto de relieve Boutroux,102 no se limita al pro
blema de las relaciones entre espíritu y cuerpo, sino que am
plía ese problema hasta convertirlo en el problema de todas
las relaciones entre todos los seres y los acontecimientos del
universo. Esta ampliación había sido preparada en parte
por el ocasionalismo, que planteaba de manera universal el
problema de la causalidad, reduciéndola a la acción de Dios;
pero Leibniz, con la vinculación que establece entre armonía
preestablecida y monadología, se muestra influenciado por
todo un conjunto de sugestiones múltiples. Confluyen en la
formación de su metafísica las corrientes de la filosofía an
terior y contemporánea, juntamente con las nuevas inves
tigaciones lógicas y matemáticas, mecánicas y psicológicas,
en las que el mismo Leibniz abre nuevos caminos.102*'"
Las interpretaciones unilaterales, que han tratado de de
rivar la metafísica de manera exclusiva de una u otra de
esas fuentes, filosóficas y científicas, son contrarias a la pe
culiaridad del espíritu leibniziano, eminentemente sincretis-
ta, que utiliza para la formación y confirmación de su teoría
espirituales, como de voces del coro o instrumentos de la orquesta, en

una carta a Amauld de octubre de 1687 (Gerhardt, u, 9 5 ).
101 L a monadologie, 3V ed. 1930, p. 50. Cfr. también D e R ugciebo ,
op. cit., 68. El problema de la monadologia significa un cambio de la
idea cartesiana de sustancia, con la sustitución del dualismo de cuerpo
y espíritu por un monismo cualitativo de sustancias todas espirituales.
i™bu g n j0 (j Ue loca a i¡is investigaciones matemáticas especialmen
te, dice Brunschwicg, Las etapas, etc., p. 259: “L a osadía del pensa
miento metafísico que no conoce limites ni obstáculos, se apoya con
una precisión y una ingeniosidad admirables sobre la analogía de los
descubrimientos técnicos. Después del pitagorismo y el platonismo, des
pués de los sistemas de los cartesianos, el leibnizianismo ofrece una
forma nueva, no menos fecunda, no menos completa, de la filosofía
matemática.”
43
RODOLFO MONDOLFO
todos los elementos, cualquiera sea su procedencia, que pue
dan servirle útilmente. Por eso las clásicas reconstrucciones
de Kuno Fischer103 y de Boutroux,1<Masí como las recientes
de M ahnke106 y De Ruggiero,100 tienen en su orientación
unitaria y sintética, un carácter mucho más leibniziano que
las interpretaciones esencialmente lógico-matemáticas de
Russell, ím Couturat108 yBrunschwicg,109 contra las que han
reaccionado Kabitz110 y Barié,l1J o la interpretación lógico-
funcional de Cassirer,112 o la puramente spinoziana de
Piat,U3 o la religiosa —escolástica para unos, mística para
otros— de Baruzi,11* Petersen,115 Schmalenbach,110 Heim-
ln K uno F isch er , “G. W . Leibniz und seine Schulc” en Geschichte

der neuer Philosophie, i i (1 8 5 5 ).
“* E.m il e B oubrux , L a tnonadologie, citada.
”* D. M ahnke , Leibnizens Synthese van Universalmathematik und
Indivídualmetaphysik, 1925.
"* G. de R ucciero , L a Monadología, Introduzione, Barí 1937.
B. R u sse ll , A crítical exposition o f the philosophy o f Leibniz,
1900.
“• L. C outurat , L a logique d e Leibniz (Taprés des documents iné-
dits, París 1901. Véase del mismo también Opuscules et fragments
inédits d e Leibniz, Paris 1903.
,0* L. B hunschwicc, Spinoza et ses contemporains, Paris 1923: cap.
sobre Leibniz, págs. 377 y sigs. Sin embargo la interpetación lógico-
matemática aparece atenuada en los capítulos dedicados a Leibniz en
la 3* edición de la otra obra de Brunschwicg, Les étapes d e la philo
sophie mathématique, donde se pone de relieve la acción recíproca
entre las investigaciones matemáticas y las filosóficas de Leibniz. Ver la
trad. castellana (Buenos Aires, 1945) especialmente cap. x y xi.
W. K abitz , Die Philosophie der jungen Leibniz, 1909, y comen
tario a la reedición de K. F isch er , C. W. Leibniz.
>u G. E . B a r ie , La spMtuaUtá dell'essere e Leibniz, Padua 1933.
m E . C a ssirer , Leibniz’ System in seinen wissenschaftl. Grundla-
gen, 1902.
,u C h. P ia t , Leibniz, 1915.
J . B aruzi, Leibniz et Vorganization religieuse d e la teñ e, 1907;
y Leibniz, 1909.
44
soeth,m Carlotti, 118 etcétera. Sin duda cada una de estas
puede fundarse en textos y documentos. Así v. g. el propio
Leibniz parece justificar la interpretación lógico-matemáti
ca al escribir que hay un camino abierto de las cosas mate
máticas a las sustancias reales,110 o al mostrar que el des
cubrimiento del algoritmo diferencial lleva a la reforma de
la filosofía primera y de la noción de sustancia,120 o al de
clarar: "mi metafísica es completamente matemática, por así
decirlo, o podría llegar a serlo”.1201”’ Pero él mismo ha ilu
minado también el camino inverso, por el que su invención
del cálculo infinitesimal procede de una concepción filosó
fica, convirtiéndose luego en base de un sistema general
de los objetos. “Y estos nuevos hallazgos matemáticos (es
cribe en septiembre de 1696 en una carta a Fardella) en
parte recibirán luz de nuestras meditaciones filosóficas y en
parte les darán autoridad.” 1 2 0 l l ay pues reciprocidad re-
,u P. Pe -tersen, Geschichte der aristotel. Philosophie im protestant.

Deustchland, 1921.
111 1!. Schmalenbacii, Leibniz, 1921.
“* H. Heimsoeth , Die sechs grossen Themcn der abendkmd. Mcta-
phijsik und der Ausgang des Mittelalters, 1922. Del mismo autor he
mos recordado ya el estudio: Die Methode der Erkenntniss b el Des
cartes und Leibniz, 1914.
G. C ablotti, II sistema di Leibniz, 1923.
Opuscules et fragments, ed. por Couturat, p. 342: "transitus datur
a rebus mathematicis ad substantias reales”.
“* Este proceso de pensamiento, que lleva a Leibniz del descubri
miento del algoritmo diferencial a “la réform de la philosophie pre-
miére et de la notion de substance”. (Cfr. Philosoph. Schriften, ed.
Gerhardt, iv, 4 6 8 ), puede verse reconstruido sintéticamente por B ruks-
ch w icc , Spinaza et ses contemporains, p. 384 y sigs.
” b'* Carta a PHopital del 27 de dic. de 1694 en Mathematische
Schrift., ed. Gerhardt, u, 258.
i » < .r. Q f r jV o tíce W e s letrres et opuscules, ed. Foucher de Careil,
p&g. 327; citado por B runschwicc, Las etapas d e la filos, matem.,
págs. 226.
45
RODOLFO MONDOLFO
conocida e intercambio de acción y reacción entre las inves
tigaciones matemáticas o científicas en general y las meta
físicas de Leibniz, como es natural en la actividad de uno y
el mismo espíritu. Y además tampoco las declaraciones ante
riormente citadas significan que pueda reducirse a un ca
mino único el proceso multiforme de la poliédrica elabora
ción del sistema leibniziano.
Hemos puesto de relieve algunas de las influencias más
notables y algunas de las menos estudiadas entre las que
han intervenido en dicho proceso. Por cierto sería muy largo
destacarlas detalladamente todas, y debemos remitirnos para
muchas de ellas a las investigaciones de los autores mencio
nados, cuyas interpretaciones, a pesar de su unilateralidad o
justamente a raíz de ella, han proyectado luces más vivas
sobre los distintos aspectos de la formación del pensamien
to leibniziano.
Debemos destacar, sin embargo, la importancia que ha
tenido para Leibniz el influjo spinoziano, con la superación
del dualismo cartesiano en la unidad de la sustancia idéntica
a Dios y causa inmanente en todos los fenómenos. La sus
tancia-causa ofrecía así el principio de actividad interior y
productividad que faltaba en la física cartesiana; 121 el or
den y la conexión de las ideas aparecía idéntico al orden y
la conexión de las cosas, ]23 siendo ambos igualmente desarro
llo de un único y mismo principio eterno; y de esta manera
el principio de casualidad o, según la denominación leibni-
ziana, de razón suficiente, tendía a transformarse en el prin
cipio de identidad, dando a todo el sistema un carácter pan-
logista. Estas influencias spinozianas son muy evidentes en
ttl Véanse las observaciones de Spinoza contra Descartes y la adhe
sión de Leibniz a ellas ya citadas en la nota 93.
Etílica, pars ir, propositio vu.
46
ENSAYOS CIÚTICOS SOBRE FILOSOFOS ALEMANES
la filosofía de Leibniz y en las vacilaciones de su lógica en
tre los principios de identidad y razón suficiente.123
Sin embargo Leibniz reacciona contra el monismo spino-
ziano, en el que todos los seres individuales se reducen a
puros uiodos de la sustancia única, oponiéndole el pluralis-
En Las etapas d e ¡a filosofía matemática (págs. 230 y sigs.)
Brunschwicg lia intentado sintetizar de la manera siguiente la situa
ción reciproca de los dos principios en el pensamiento leibniziano.
“Sin duda el principio d e razón es el principio de la demostración uni
versal; pero esta demostrabilidad comporta una aceptación muy dife
rente según se trate de verdades universales y eternas, cuya prueba
puede ser hecha con la ayuda de un número finito de proposiciones,
o de verdades singulares, que involucran el infinito. En el primer
caso, la proposición a demostrar puede ser llevada por el método de la
'substitución de los equivalentes’ a una proposición sometida a la
jurisdicción del principio de contradicción . . . el principio d e razón se
confunde con el principio de identidad. Por el contrario en el segundo
coso, el principio de razón es el punto de partida de una investigación
que sobrepasa las fuerzas hu m anas... Ünicamente pertenece a Dios
entender cómo el hecho puede ser deducido del p rincip io ... y res
tablecer la homogeneidad de la ciencia: Dios es profeta tan fácilmente
como es geómetra." Sin embargo de todo ello (fundamentado en afir
maciones del propio Leibniz) no se puede concluir, como B runsch-
wicc lo hace, que “el principio de razón en Leibniz tiene un alcance
muy distinto que el principio de identidad", y que por k> tanto “no
tenemos derecho” a hablar de panlogismo en su filosofía. En cambio,
es evidente que la distinción entre los dos principios concierne única
mente a la imperfección subjetiva del conocimiento humano y desapa
rece en la omnisciencia divina, es decir no tiene fundamento en la rea
lidad objetiva de las cosas, que corresponde a la visión divina creadora.
Permanecen así el panlogismo y la tendencia hacia la unificación uni
versal en la sustancia divino, herencia no borrada del spinozismo. Sin
embargo, el individualismo de la metafísica leibniziana reacciona e
intenta salvar él principio de razón suficiente desplazándolo (como
observa d e R ucgiero , op. cit., pág. 4 6 ) del dominio de la causalidad
eficiente hacia el de la finalidad con el pluralismo de las mónadas. No
obstante el spinozismo no desaparece, de manera (según lo señala el
mismo d e R ucgiero , pág. 47 y sig.) que no es el caso de hablar de dos
fases, sino de dos momentos o exigencias opuestas que persisten en
conflicto.
47
RODOLFO MONDOLFO
mo individualista de las mónadas, que son cada una sustan
cias en sí, es decir centros de acción.124
Se ponían de manifiesto en esta reacción contra el monis
mo, las preocupaciones individualistas evidenciadas por Leib-
niz desde su comienzo en filosofía, a los 17 años, con la tesis
universitaria D e priticipio individui; preocupaciones deter
minadas y confirmadas por todo un conjunto de motivos e
influjos, que van de las exigencias morales de la libertad y
responsabilidad, y de las religiosas de comunicación directa
del espíritu individual con D ios,126 a los estudios jurídicos
y matemáticos recordados por Brunschwicg y vinculados a
su vez con los filosóficos.120 La teoría estoico-bruniana de
las diferencias indiscernibles y el individualismo del conato
de conservación asignado a todo ser por Campanella, Ilob-
bes y Spinoza, se integraban con la sugestión monadológica
de Bruno y su idea de la impenetrabilidad de la mónada.
Centro de fuerza y acción, cada mónada es sustancia para
Leibniz, y aún cuando por su dependencia de Dios, le falte
la condición exigida por Spinoza en su idea de la sustancia,
es decir, de no necesitar la idea de otro ser para su propia
existencia y concepción,127 sin embargo ella tiene en si mis-
"Omnem substantiam agere, at omne agens substantiam appella-

ri”; asi decía Leibniz ya en su Disertation de 1680.
m Este aspecto de la formación espiritual de Leibniz ha sido acla
rado por I I . H e im s o e t u (D ie sechs grossen Themen, etc., ya citado),
mejor que por otros investigadores anteriores, considerando a Leibniz
en relación con la mística alemana de Eckart a VVeigel.
“* B hunschwico, Spinoza et ses contemporains, pág, 3 7 8 : "S i Leib
niz au moment de son contact avec la philosophie de Spinoza, entre
1675 et 1677, ne posséde pas encore son systéme métaphysique, il est
du moins deux dioses: il est juriste, ayant accompli déjá en Allemagne
une oeuvre de portée considérable, et il est mathéinaticien. . . Or le
juriste et le mathématicien marquent dés l'abord leur repugnance pour
¡es conceptions fondamentales du spinozisme."
48
ma lo que Leibniz declara esencial: la energía activa y la
ley interior de su desarrollo.128 Por eso (comenta Brunsch-
wicg) “la sustancialidad, entendida en el sentido spinoziano,
como causa de una infinidad de cambios, puede ser restitui
da a la universalidad de los seres”, 129 y al reconocer la acti
vidad y la ley propia inmanente a cada uno de ellos, se con
firma también la trascendencia de Dios y se evita el pan
teísmo spinoziano.130
*" Ethica, país prima, definition, iu: “Per substantiam intelligo id,
quod in se est, et per se concipitur: hoc est id, cuius conceptus non
indiget concepta alterius rei, a quo formar! debeat”.
m Cfr. las notas de Leibniz sobre la Critique d e la Recherche d e
la vérité par Foucher (en Lettres et opúsculos, ed~por Foucher de
Careil, 1854, p¿g. 3 0 3 ), citado por BmJNScmvicc, Spinoza, etc., pág.
386: “L ’essence des sustances consiste dans la forcé primitive dagir
ou dans la loi de la sorte de changements commc la nature de la
série dans les nombres.”
f BnuNscnwicc, Spinoza et ses contemp., 387 y sigs.: “L a subs-
tantialité, entendue au sens spinoziste, comme cause d’une infinité de
changements, peut done etre restituée k l’universalité des étres. De
méme que l’Étre des Eléates s’est brisé en une multiplicité de írag-
ments, sans se departir de son inmutabilité, et qu’il est devenu l’atome
de Démocrite, de méme la substance de Spinoza semble se multi-
plier sans se dépnrlir de l’infinité qui est la loi de son activité inteme
et devient la monade de Leibniz: ‘Généralemcnt, écrit Leibniz, la
nature de la substance est d etre féeonde et de faire naitre des suites
ou variétés, au licu que l’étendue ne donne que des possibilités sans
enfermer quelquc activité. Quand on ote l’action aux créatures, on
favorise sans y penser les sentiments de Spinoza, qui veut qn’il n’y a
qu’une seule substante qu’il appelle Dieu et dont il croit que les autres
choses ne sont que des modos’.” ( Carta a Arberti, en ed. Gerhardt,
vu, 444).
** La ley interior del desarrollo debe ser impresa en cada mónada
y en todo el sistema por un poder superior, que debe quedar fuera
del sistema cósmico o serie de las mónadas. “Rationes igitur mundi
latent in aliquo extramundano, differente a catena statuum, seu serie
rerum quarum aggregatum mundum constitait.” Philos. Schrtften, ed.
Gerhardt, vin, 303. Análogamente en la pág. 200 del mismo tomo dice
Leibniz que no se llega a la razón última dentro de la serie sino “extra
49
RODOLFO MONDOLFÚ
Sin duda, la vinculación de Dios, se hace muy íntima con
cada mónada y con todo el sistema en general. Cada móna
da es una fulguración de la mónada suprema o espejo vi
viente de e lla ,131 siendo con su ley particular una variación
de la ley universal,132 y concentrando en si misma una vi
sión particular de todo el universo, mirado por Dios desde
todos los infinitos puntos de vista posibles. De esta manera
se comprende la correspondencia recíproca o armonía pre
establecida entre todas, por la cual cada una, en su existen
cia y evolución, puede ser expresión de cualquier otra y de
todo el sistema; 533 sin embargo, a consecuencia de estas
seriem, in Deo rerum autore”. De esta manera se salva la trascenden
cia de Dios.
1,1 Cfr. L a Monadología, 47: "Así, pues, Dios es sólo la unidad o
sustancia simple originaria, de la cual son producciones todas las mó
nadas creadas o derivativas, y nacen, por así decir, por fulguraciones
continuas de la divinidad, etcétera.” lbidem , 83: " . . . las almas en
general son espejos vivientes del universo de las criaturas, mientras que
los espíritus son imágenes de la Divinidad misma, etcétera”. Cfr. tam
bién Carta a Remond del 11 de febrero de 1715 (ed. Gerhardt, ni,
636) donde se repite la imagen de Dios como luz central, en cuyo
derredor está dispuesto el sinnúmero de "espejos vivientes" o fulgura
ciones de Dios.
™ Cfr. Remarques sur Varticle d e Batjle en ed. Gerhardt, t. rv, págs.
553 y sigs.: “Lorsqu’on dit que chaqué Monade, Ame, Esprit a recu
une loi particuliére, il faut ajouter qú‘elle n est qu’une variation de la
loi générale qui régle l'univcrs; et que c’est comme une méme ville
parait différcnte selon les différents points de vue dont on la regarde.”
m Esta noción (como explica B runschwicg , Spinosa et ses con-
temp., 391 y sig.) tiene en Leibniz origen matemático. Cfr. Lettre
á Amauld, 9 de octubre de 1687 (ed. Gerhardt, n, 1 1 2 ): "Une chose
exprime une autre (dans mon langage) lorsqu’il y a un rapport cons-
tant et régle entre ce qui se peut dire de Tune et de 1‘autre. C’est ainsi
qu’une projéction de perspective exprime son géométrai, etcétera”.
Cfr. Lettre d Foucher de 1686 (Gerhardt, i, 3 8 3 ): “il n’est pas néces-
saire que ce que nous conccvons de choses hors de nous, leur soit
parfaitement semblable, mais qu’il les exprime comme une ellipse ex
prime un cercle vu de travers, en sorte qu’á chaqué point du cercle il
50
ENSAYOS CRÍTICOS SOBRE FILÓSOFOS ALEMANES
ideas, el principio de individualidad, que querría funda
mentar la libertad de toda alma como espontaneidad de
desarrollo en un mundo contingente,134 es transformado a
veces en predestinación eterna, que se manifiesta como
eco del agustinismo y del jansenismo,138 y en lo que toca
en réponde un de l’ellipse et vlce versa, suivant une certaine loi de

rapport”. Asi cada mónada tiene con el sistema total la misma relación
que la ecuación particular de una curva tiene con la ecuación general
de la familia; la ley particular no es sino una variación de la ley general
que rige el universo (Cfr. Observ. sur le Dictionn. d e Bayle, ed. Ger
hardt, ív, pág. 3 5 3 ); todas las diferentes clases de los seres están en
la mente de Dios como otras tantas ordenadas de una misma curva
cuya unión no permite que se coloquen otras entre dos (p fr. la carta
cit. por B hunsckwicc , Las etapas, etc., pág. 2 5 8 ). “Esta ley del orden,
que hace la individualidad de cada sustancia particular, tiene una re
lación exacta con lo que ocurre en toda otra sustancia y en el universo
todo entero.” ( Eclairciss . des diffic. d e Bayle, Gerhardt, ív, pág. 518,
cit. por B hunschwicc, Las etapas, pág. 267.)
Véase Théodieée, m, 28 y cfr. Carta a Bumett do 1700 en Ger
hardt, ni, 260.
" Por cierto Leibniz quiere hablar de “espontaneidad perfecta” y
de “libertad” a raíz de haber excluido de cada ser individual cualquier
acción determinante que provenga de o to . Cfr. en Petit discours d e
tnétaphysique, N9 32: “toute substance a une parfaite spontaneité, qui
devient liberté dans les substances intelligentes.. . tout ce qui lui arrive
est une suite de son idee ou de son étre, et rien ne la détermine excepté
Dieu seul”. Sin embargo, esta determinación de parte de Dios e$, com
pleta y total, de manera que la “perfecta espontaneidad” de cada alma
“con respecto de sí misma”, significa “perfecta conformidad con los
objetos de fuera” ( Nouveau systóme, etc., ed. Gerhardt, ív, 4 8 4 ).
“Dieu (dice el N9 30 del mismo Petit Discours) . . . conserve et pro-
duit continuellement notre étre, en sorte que les pensées nous anivent
spontanément ou Iibrcmcnt dans l’ordre que la notion de notre subs
tance individuelle porte, dans laquelle on pouvait les prévoir d e toute
étem ité ." Por lo tanto se comprende muy bien que en la tercera parte
de su Teodicea, N9 280, Leibniz, después de haber expresado su pen
samiento referente a las relaciones entre la voluntad divina y la lla
mada libertad humana, declare su conformidad sustancial con el agus
tinismo y el jansenismo: “Le systéme de ceux qui s’appellent disciplcs
51
RODOLFO MONDOLFO
al cuerpo se traduce en la teoría de la preformación.136
E l esfuerzo sincretista de Leibniz, pues, aparece bajo este
y otros múltiples aspectos dividido entre tendencias diver
gentes que no siempre logran conciliarse mutuamente, y
muestran en cambio una inestabilidad en su equilibrio mu
tuo que corresponde, a veces, a una sucesión de fases en ul
proceso evolutivo del pensamiento leibniziano, pero signifi
ca otras veces la persistencia de un contraste interior de exi
gencias o momentos opuestos que no han alcanzado su pro
pia superación en una más alta armonía.137 De todas ma
neras en cada caso las tendencias acogidas hayan sido o no
de Saint Agustín ne s’en ¿loigne pas entíérement, pourvu qu’on ¿caite

certaines choses odieuses soit dans les expressions, soit dans les dogmes
mémes.” Véase el examen de la teoría de Leibniz en M ah tin etti, L a
liberté, Milano 1928, págs. 231 y sigs. En los pasajes ya citados Leibniz
se esfuerza por excluir toda dependencia de otro ser, con excepción de
Dios. Sin embargo, al ser todo el universo creado para una armonía
preestablecida, la predestinación significa para cada ser también vincu
lación necesaria y continua con todo el desarrollo universal, y Leibniz
reconoce esto expresamente en la Monadología, N9 61 y en el prefacio
de los Nouveaux Essais, citando el hipocrático trbptrvoux ir a fr a - Véan
se también los pasajes citados en la nota 133.
En su Nouveau Systéme de la nature (1 6 9 5 ) Leibniz recuerda
las teorías y observaciones microscópicas de Malpighi, Leenwenhoek y
Swummerdam acerca de la preformación individual en el germen.
"""Muy agudamente de Ruggiero ha puesto de relieve las dificul
tades que permanecen en pie, cuando se intenta explicar con una su
cesión de dos fases distintas de la metafísica leibniziana, las vacila
ciones referentes a la reducción del principio de razón suficiente al de
identidad o a su distinción recíproca (op. cit., págs. 4 6 y sigs.), o bien
cuando se quiere distinguir con Boutroux (L a monadologie, págs. 71
y sigs.), dos fases en la teoría leibniziana del innatismo (op. cit., 88
y sigs.) ¡ mientras en cambio pueden muy bien distinguirse dos etapas
(una restringida, otra posterior ampliada) en el desarrollo de la con
cepción de la armonía preestablecida, o en el de la teoría de la reali
dad corpórea, explicada en un primer momento como conjunto de
mónadas y más tarde como pasividad o percepciones confusas.
52
armonizadas mutuamente, no han encontrado por parte de
Leibniz una pura aceptación, sino una profundización en
cada una de ellas, lo que ha influido sobre sus desarrollos
posteriores, de modo que varios sistemas sucesivos le son
deudores de sugestiones fecundas.
La profundización debida a Leibniz resalta con particular
evidencia en la elaboración del principio fundamental de su
filosofía: el principio de continuidad, con sus múltiples apli
caciones, cada una de las cuales amplia y ahonda su signifi
cado.
Especialmente las aplicaciones matemáticas han tenido im
portancia, habiéndolo llevado a Leibniz a la invención del
cálculo infinitesimal, realizado independientemente de New-
ton, a pesar de las posteriores acusaciones de los ncwtonia-
nos y la actitud insincera del propio sabio inglés.138 Esta
derivación influyó a su vez sobre la filosofía de cual proce
día, contribuyendo fundamentalmente en la formación y
desarrollo de la metafísica monadológica.130
Cfr. W . C arr , Leibniz, 1929, pág. 49: “es muy difícil absolver
a Newton de la imputación de mezquindad y falta de nobleza en este
asunto”.
In Esto ha sido demostrado por las investigaciones recordadas de
Couturat, Cassirer, Brunschwicg. En Las etapas de la filos, matem.,
págs. 250 y sigs., escribe este último: “La evolución de pensamiento
que debia conducir a Leibniz a su noción definitiva de la sustancia,
tiene por pivote la concepción técnica del cálculo infinitesim al... La
aplicación directa del cálculo infinitesimal ha permitido penetrar la
naturaleza de la sustancia: la analogía del cálculo infinitesimal va a
proporcionar el medio de seguir el progreso y la diversidad de las
formas de la sustancia, de pasar de la mónada-materia a la mónada-
vida y a la mónada-espíritu.” Un alma o un espirita (dice Leibniz)
“no conserva solamente su dirección, como hace el átomo, sino tam
bién la ley de los cambios de dirección o la ley de las curvaturas, lo
que el átomo no es capaz de hacer”. Así “en la vida de un animal o de
una persona los tiempos de cambio extraordinario.. . lo mismo que los
53
RODOLFO MONDOLFO
Pero no menos importancia hay que reconocer a sus nue
vas posibilidades de enfoque en lo que se refiere al espiritu
humano, individual y colectivo. Hemos recordado al comien
zo sus derivaciones en el campo de la historia, que se tradu
cen en la idea unitaria del progreso y de la humanidad co
mo desarrollo espiritual continuo, por cuyo medio Leibniz,
recogiendo sugestiones de Bruno y los ecos que éstar habían
tenido en Galileo, Bacon, Descartes, Malebranche y Pascal,
ejerció posteriormente un poderoso influjo sobre Lessing y
Herder.
Al trasladar, además, el principio a la consideración de la
vida espiritual del individuo, bajo la inspiración del neopla
tonismo de San Agustín, Bruno y Campanella, evidente en
la teoría de la continuidad monadológica que extiende la
psiquicidad a todos los seres, se internaba Leibniz, con sus
Nonveaux Essais en la investigación y teoretización de
lo inconsciente y subconsciente, de las pequeñas percepcio
nes 139<" ‘ que hacen un presente repleto de pasado y preñado
de porvenir, llegando a la afirmación de las virtualidades
innatas que sustituyen a las ideas homónimas de los plató
nicos y cartesianos.
Ciertamente —y en esto podemos ver confirmado el prin
cipio leibniziano de la continuidad— no había aquí una no
vedad absoluta. Ya Descartes se había anticipado a las "per-
puntos singulares en la curva, se pueden determinar por su naturaleza

general o su ecuación” ( Carta a Remond del 11 de feb. de 1715, en
cd. Gerhardt, iu , p&g. 6 3 5 ).
”* bl* Aún en esto se revela claramente el influjo del cálculo infinite
simal. Cfr. B hunschwicc , Las etapas , etc., págs. 252 y sigs.: “Ante
todo el cálculo de lo infinito, bajo la forma de la diferenciación o bajo
la forma de las series infinitas de términos decrecientes, da derecho de
ciudadanía en la filosofía a esta noción paradójica de lo inconciente,
que la psicología tardará doscientos años en asimilar.”
54
ENSAYOS aúneos SOBRE FILOSOFOS ALEMANES
ceptions sans aperception” de Leibniz hablando en sus car
tas a Amauld de “perceptions sans reflexión”, que se reali
zan en la vida embrionaria y aún en la adulta engendrando
asociaciones inconscientes; y Nlalebranche en su R echerche
de la vérité había puesto de relieve los estímulos impercep
tibles, cuya adición produce las sensaciones de calor, color,
etcétera; y había hablado de los juicios inconscientes de loca
lización exterior de las sensaciones, de los que no nos damos
cuenta ya que se producen “tous ensemble et comme en un
instant” con los demás elementos, como “sensations com-
posées qui sont en nous sans nous”. El propio Locke había
hablado también de juicios inconscientes que acompañan a
las sensaciones visuales, preparando el desarrollo posterior
de la Nueva teoría d e la visión de Berkeley acerca de estos
juicios inconscientes que, como dirá luego Condillac, se re
piten “en nous sans nous et á notre insu”. 140
Estaba presente, en toda la investigación psicológica de la
época, la exigencia de un estudio de lo inconsciente y sub-
Remito, en lo que respecta a estos puntos, a mi Memoria e asso-

ciazione nella scuola cartesiana (Firenze 1900) apéndice: Per la storia
dell'lnconscio y a los capítulos sobre Proiezione delle sensazioni y
L ’abitudine e l'inconscío de mi libro Un psicólogo associazionista: E.
B. de Condillac, Palermo 1902. B hunschwicc ( Las etapas, etc., p&g.
252) recuerda a Malebranche y Spinoza con sus nociones del "senti
miento confuso” y la "conciencia inadecuada” en el conocimiento del
primer género que (dice) tienen todavía un aspecto abstracto y esque
mático, en tanto que la teoría leibniziana de las pequeñas percepciones
toma de la analogía de la nueva matemática y de la mecánica una
(recisión y una extensión inesperada, mostrando en cada momento de
Ía vida conciente, a despecho de su apariencia simple, la suma de una
infinidad de elementos. Sin embargo, las anticipaciones de los autores
citados, que indico en el texto, se acercan mucho más a la teoría
leibniziana de lo inconciente que las recordadas por B hunschwicc .
No obstante Leibniz alcanza una precisión y sistematización mucho
mayor, debido a la analogía de la nueva matemática.
55
RODOLFO MONDOLFO
consciente, pero sólo con Leibniz esta exigencia se traduce
en teoria sistemática, estimulando los desarrollos posteriores
que se cumplen en el siglo xix y llegan hasta la presente es
cuela del psicoanálisis.
Por otro lado, es cierto que la teoría leibniziana del inna-
tismo como conjunto de virtualidades inherentes a la men
te humana, frente a la que el lema del empirismo: nihil
in intellectu qttod non fuerit in sensu, debe integrarse agre
gando: praeter intellectus ipse, puede en parte conside
rarse anticipada por la teoría del propio Locke acerca de las
facultades o capacidades de la inteligencia. Sin embargo,
sólo en la vigorosa afirmación leibniziana de una luz inte
rior, fuente de toda universalidad y necesidad en nuestro
conocimiento,141 y de las potencialidades latentes que se
desarrollan en ocasión de la experiencia142 dicha teoría pre
ludia claramente las formas trascendentales y el aprioris-
mo kantiano.
Hallamos asimismo una anticipación de los temas de Kant
1,1 Cfr. la Carta a Bumett del 8 de dic. de 1703 (ed. Gerhardt, ni,
2 9 1 ): "Yo estoy en favor de las luces innatas contra la tabula rasa.
En nuestro espíritu no hay tan sólo una facultad, sino también una
predisposición al conocimiento, de donde pueden sacarse las nociones
innatas. En efecto, todas las verdades necesarias sacan su prueba de
esta luz interior y no de las experiencias de los sentidos, que no hacen
otra cosa que dar ocasión para pensar en aquellas verdades necesarias,
y nunca podrían dar la prueba de una necesidad universal.” Cfr.
Nouveaux Essais, Avant propos: “Les sens ne donnent jomáis que des
exemples, c’est á dire des vérités particulares ou individuelles. Or,
tous les exemples qui confirment une vérité générale.. . ne suffisent
pas pour établir la nécessité universelle de cette méme vérité."
” “Les idées et les vérités nous sont innées comme des inclinations,
des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles, et non
pas comme des actions, quoique ces virtualités soient toujouis aceom-
pagnées de quelques actions souvent insensibles qui y répondent.”
( Nouveaux Essais, Avant propos.)
56
en el fenomenismo de Lcibniz, cuya expresión terminante se
encuentra especialmente en varias de sus cartas, donde redu
ce la vida de toda mónada a la percepción, que es “repre
sentación de los fenómenos”, y a la apetición, que es “trán
sito a otros fenómenos”.143
De esta manera las relaciones recíprocas de acción y pa
sión entre las mónadas se reducen a puras apariencias feno
ménicas y a una distinción entre percepciones distintas ( ac
ción) y confusas (p asión );144 y las mismas ideas de la mó
nada como centro de fuerza y de la sustancia como principio
de acción ya no significan capacidad de operar sobre los
otros seres, sino únicamente en el propio desarrollo interior
de representaciones y apeticiones. Desaparece además toda
realidad corpórea, la que es reducida en un primer momento
a un agregado de mónadas de naturaleza espiritual, y en un
segundo momento, como pasividad, a percepciones confusas,
que Leibniz quiere llamar phaenom enon ben e fundatum ,
con todo que, aún mereciendo el nombre de fenóm eno no
merece sin embargo la calificación de bien fundado, al ser
(como observa De Ruggiero)146 un continuo extenso y me-
1,1 Cfr. Carta a Des Bosses, en ed. Gerhardt, u, pág. 481: “et cum
Monades nihil aliud sint quam repraesentationes phaenomenorum cum
transita ad nova phaenomena, patet in iis ob repraesentationcm esse
perceptioncm, ob transitum esse appetitionem”. Véase también la carta
a Remond citada luego en el texto.
,fl Cfr. La Monadología, N9 49: " . . . se atribuye acción a la mó
nada en tanto posee percepciones distintas, y pasión, en tanto son con
fusas las que tiene”. Cfr. Teodicea, Nos. 32, 66 y 386. Asi las relacio
nes recíprocas entre las mónadas no están en realidad en ellas, sino en
la mente que las percibe: “ordines seu rclationes quae duas monades
jungunt, non sunt in alterutra monade, sed in utraque aeque simul, id
est, revera in neutra, sed in sola mente” (Epistuia ad Des Bosses, 1716,
en ed. Gerhardt, h, 51 7 ).
Cfr. de R uggiero , op. cit., pág. 99. Las mónadas pueden formar
un conjunto corpóreo si son ellas mismas extensas (por lo menos como
57
RODOLFO MONDOLFO
cánico que pretende representar lo discontinuo inextenso y
espiritual.
De donde resulta un fenomenismo, en el que la armonia
preestablecida determina el consensúe phaenotnenorum ínter
se; afirmado de la manera más decidida y completa por
Lcibniz en un borrador de carta a Remond, del que citamos
los pasajes más significativos: "Estos cuerpos y todo lo que
se les atribuye no son sustancias, sino únicamente fenóme
nos bien fundados, con un fundamento único, así como las
apariencias diferentes de una misma ciudad vista de varios
lados. El espacio, lejos de ser una sustancia, tampoco es un
ser; es un orden tal como el tiempo, orden de coexistencias,
mientras el tiempo es orden de existencias que no están jun
tamente. . . No hay que concebir las mónadas como puntos
reales en un espacio real, que se muevan, empujen y toquen
entre ellas; basta con que los fenómenos las hagan apare
cer así, y esta apariencia tiene verdad en cuanto que los
fenómenos son fundados, es decir acordes. Los móvimientos
y concursos no son sino apariencias, pero apariencias bien
fundadas ellas también. . . E l movimiento es el fenómeno
del cambio según el lugar y el tiempo; el cuerpo es el fenó
meno como unidad.. . No hay otra acción de las sustancias
excepto las percepciones y apeticiones; todas las demás ac
ciones y los demás agentes no son sino fenómenos.” 148
puntos y centros de energía, así como las concibe Leibniz en un pri

mer momento), pero calando se las reduce, según la definición que da
de ellas la carta a Des Bosses citada en la nota 143, a "repraesentatio-
nes phaenomenorum cum transitu ad nova pliaenomena”, ya no tiene
sentido su reunión para formar un conjunto corpóreo.
M Cfr. en ed. Gerhardt, tomo ni, 622 y sigs. Esta carta, no observa
justamente d e R uccieho (op. cit., pág. 108) , contiene la exposición
más completa o por asi decir menos incompleta que Leibniz nos ha
dejado de su fenomenismo.
58
Frente a estas declaraciones terminantes puede uno pre
guntarse: ¿En qué difiere este fenomenismo leibniziano del
de Berkcley, rechazado por Leibniz con tan despreciativas
expresiones?147 Sin embargo, existen diferencias pero no
donde Leibniz quiere indicarlas, es decir, en la negación de
la realidad corpórea a la que llega él mismo. Por otra parte,
ambos admiten la realidad de los espíritus finitos junto con
la del espíritu infinito de Dios, si bien coinciden en ofrecer
un punto de partida para la conclusión solipsista —que ade
más habría podido fundamentarse en el dinamismo interior
de la mónada leibniziana aún mejor que en el pasivismo cog
noscitivo atribuido por Berkeley al alma, cuyas impresiones
debían proceder de una acción espiritual del exterior. Por
lo tanto sea realista u objetivista, el fenomenismo de Leib
niz, al afirmar la realidad de un sinnúmero de mónadas dis-
tintas, no puede oponérsele como idealista o subjetivista al
de Berkeley, que asevera igualmente la pluralidad real de
los espíritus.
Sin embargo, los dos fenomenismos difieren en puntos
esenciales como los siguientes: 1) los fenómenos, para Ber
keley, son producto de una acción directa -del espíritu divino
que se ejerce cada vez que ocurren, y con la que estamos
en comunicación inmediata, continua; son para Leibniz, en
cambio, desarrollo de una fuerza y ley interior impresa en
la mónada originariamente por Dios; 2 ) falta por eso en el
alma, tal como la concibe Berkeley, el dinamismo interior
propio de la mónada leibniziana, por lo que el filósofo inglés
se aproxima más al ocasionalismo que al sistema de la armo-
Philos. Schrtften, ed. Gerhardt, n, 492: “Qui in Hibemia corpo-

rum realitatem impugnat, videtur nec rationes afierre idóneas, nec
mentcm suam satis explicare. Suspicor esse ex eorum hominum genere,
qui per paradoxa cognosci volunt"
59
RODOLFO MONDOLFO
nía preestablecida; 3 ) en concordancia con lo dicho, Berke-
ley desarrolla la teoría genética o empirista para la idea del
espacio, mientras Leibniz afirma un innatismo o apriorismo
de las nociones de espacio y tiempo y de las categorías uni
versales y necesarias.
Esta última diferencia convierte a Leibniz en precursor
más directo de Kant, a quien se adelanta no sólo en el feno-
menismo sino también en la crítica de la razón. Además de
este influjo sobre Kant y del ejercido sobre toda la filoso
fía alemana a través de la sistematización dogmática y su
perficial de Chr. Wolff, Leibniz ha influido de manera no
menos importante sobre todo el idealismo poskantiano y el
espiritualismo de Alemania, y aún de otros países en el si
glo xix, particularmente de Francia, desde Maine de Biran a
Ravaisson y Renouvier, volviendo este último a asociar feno-
menismo y monadología.
Así Leibniz con su sincretismo, que recoge y trata de ar
monizar y profundizar una multiplicidad de corrientes espe
culativas anteriores, y con el influjo que ha ejercido sobre
la filosofía posterior, nos da la impresión de una gran cuen
ca serrana, que recibe y reúne aguas limpias y turbias de
ríos y arroyos, y las clarifica, depura y acrecienta con la de
sus propios y ricos manantiales, para distribuirlas luego en
las llanuras como riego fecundador de una amplia extensión
de campos y cultivos.
60
HUMANISMO Y NACIONALISMO EN IIE R D E R
E l vigoroso despertar de la conciencia nacional alemana

que se realizó entre fines del siglo xvm y principios del xix,
ha señalado el comienzo de una honda crisis en la orienta
ción de las doctrinas germanas en materia de filosofía polí
tica y de filosofía de la historia. Se declara, en ese período,
junto a las tendencias antirracionalistas, que infundían su
fuerza impulsiva en los movimientos del S turrn und Drang
y del romanticismo, una exigencia de afirmación enérgica
del espíritu nacional que aparta la filosofía política alema
na del universalismo kantiano, encaminándola hacia una
pretensión de superioridad y hegemonía.
Mientras Kant, llevando a su plena expresión los princi
pios del derecho natural afirmados por Rousseau, había
aplicado a las naciones la idea de la personalidad moral y
la ley de autonomía en toda su universalidad, el idealismo
alemán sucesivo, a pesar de proclamarse único heredero le
gítimo de Kant, se convertía, en cambio, en aseverador de
un destino superior reservado a la nación germana, y, al
atribuirle una misión de dominio espiritual sobre el resto
de la humanidad, substituía el particularismo de las aspira
ciones hegemónicas a l, universalismo de la época kantiana.
61
RODOLFO MONDOLFO
La filosofía de la historia de Fichte, y más aún la de Hegel,
muestran semejante tendencia, ya en pleno desarrollo, que
se propaga luego al espíritu público de la época con la
cooperación parcial de la misma izquierda hegeliana, donde
Lassalle, que ejerció tanta influencia sobre las masas, no se
daba cuenta —bajo la sugestión de Fichte y de Hegel— que
el ropaje de la entrega a lo universal ocultaba sin embargo
el orgullo nacional.
Lo que en Alemania, durante la primera mitad del si
glo xix, caracteriza a las afirmaciones de las orgullosas teo
rías nacionalistas, confiriéndoles una peligrosa fuerza de pro
pagación, es, precisamente, el disimulo (consciente o no)
de su carácter verdadero, el que antecede a las aseveraciones
a menudo brutales de la segunda mitad del mismo siglo, así
como de la primera del siglo xx, y les prepara él terreno.
Podemos damos cuenta de este proceso progresivo si exami
namos las colecciones de documentos recogidos en obras an
teriores y sucesivas a la primera guerra mundial, o contem
poráneas a la segunda que asoló a toda la humanidad.1 Las
raíces de las teorías hegemónicas alemanas más brutales se
encuentran en las doctrinas filosóficas de los comienzos del
siglo xix, que con el encanto fascinador de una misión sa
grada a cumplir en la historia universal, se disimulaban bajo
la apariencia generosa y noble de un imperativo ético. Ahora
bien, este aspecto deontológico ideal necesitaba y procedía
de un concepto que le era ofrecido a la nueva filosofía de la
1 Recuerdo entre otros: A. F a iu n e l u , L ’umanilá di Ilerder e il
concetto evolutivo delle razze (en Studi di filología moderna, 1908);
Cu. An d ler , Documente du pangermanisme, 5 tomos, París, Conard
1917; véase el ensayo: L a formación de la teoría hegemónica en el pen
samiento alemán del siglo xix, que figura en este mismo libro. R. o’O.
B u t l e r , Raíces ideológicas del nacionalsocialismo, Fondo de Cultura
Económica, México, 1943.
62
historia por las tradiciones religiosas, o en otros términos,
procedía de la idea de un pueblo elegido, mediador entre
Dios y el resto de la humanidad e instrumento directo de la
realización de los planes divinos.
Sin embargo, Lessing introdujo tal idea en su D ie Erzie-
hung des M enschengeschlecJits (Educación del género hu
mano), vinculando semejante elección del pueblo hebreo a
su naturaleza originaria, por la que se diferenciaba de todos
los demás. Pero para Lessing el motivo de tal elección esta
ba en el carácter primitivo, cercano al estado de naturaleza,
propio del pueblo hebreo. D e manera pues que su elección
y misión resultaban transitorias, porque, en el acto mismo de
realizar su misión, el pueblo hebreo anulaba su propio ca
rácter de pueblo elegido, ya que daba origen al cristianis
mo, que levanta hacia Dios a toda la humanidad sin que
haya necesidad de un mediador. En cambio, para funda
mentar la teoría de una supremacía germana en el mundo
se requería una idea completamente diferente acerca del
pueblo elegido, atribuyéndole, no como Lessing le atribuye
al pueblo hebreo, una originaria inferioridad de desarrollo
espiritual, sino, al contrario, una superioridad innata que
otorgase el ejercicio de actividades y poderes no concedidos
a los demás. He aquí, precisamente, la idea que se afirma en
Herder antes que en Fichte.2
’ E l prof. R ohan d’O. B utler , en su libro citado (Raíces ideoló

gicas del nacionalsocialismo) coincide conmigo en iniciar con Herder,
en oposición a Kant, la línea de pensamiento politice cuyas extremas
consecuencias se han manifestado en el nacional-socialismo. Pero no ha
brían sido suficientes los alegatos antlrracionalistas, la reivindicación
de la idea universal de nación y los apasionados cantos al espíritu del
pueblo alemán, que Butler pone de relieve en Herder, para llegar a la
afirmación de una supremacía germana y de un derecho de dominio
universal, si no hubiera intervenido la idea del pueblo elegido, que
63
RODOLFO MONDOLFO
Los críticos y adversarios de las pretensiones hegemóni-

cas alemanas han opuesto con frecuencia a los nombres de
los defensores más acérrimos y brutales de éstos, el nombre
de Herder, junto con los de Leibniz y Xant, Schiller y Goe
the, para expresar en el contraste de las dos series de escri
tores, la antítesis entre el universalismo humano y el exclu
sivismo nacionalista e imperialista. Herder parecía a mu
chos como una de las personificaciones más prominentes y
püras del principio humano universal.
Sin embargo, no escapó a los críticos más atentos y agu
dos la frecuente contradicción del pensamiento herderiano.
Vinculando esta facilidad de contradicciones con una falta
de claridad en los conceptos, Fr. Meinecke escribía acerca
de Herder: “Con esta superabundancia de imaginación coin
cide otra debilidad de su espíritu frecuentemente censura
d a . . . , la ausente exigencia de claridad conceptual y rigor
lógico. O sea, que no sentía la necesidad de la consecuen
cia”. 3 Y Farinelli ponía de relieve la contracción de la
coexistencia en Herder de un cosmopolitismo humanitario y
de un nacionalismo a veces violento: “cambian en él las ideas
con las experiencias y las impresiones. Con la verdad res
plandeciente enlázanse las contradicciones más estridentes...
El cosmopolita tiene su mirada fija en la patria, a la que
querría convertida en grande y temida. Hace votos por una
literatura esencialmente germanísima. . . ; sueña, y soñará
aún más tarde, en un mal influjo del espíritu latino sobre el
coloca a los teutones en un plano superior, inaccesible a los otros pue

blos. Esto, a pesar de la negación expresa de la idea de un pueblo ele
gido que Butler cita de Herder en pág. 38.
* F h. M ein eck e , El historicismo y su génesis, Fondo de Cultura^
Económica, México, pág. 306, Cfr. también en pág. 357: “Su pensa
miento fué tan rico en contradicciones...”
64
alemán, con el que se habrían debilitado la lengua, las cos
tumbres, los sentimientos; y donde encuentra vicios ve las
huellas de Roma, donde descubre virtudes ve la fuerza ger
mana. . . Hasta en la madurez de sus años y de su mente,
cuando sus ideas humanitarias alcanzan la máxima fermen
tación, manifiesta el orgullo de ser alemán y cae en explo
siones de injustificada galofobia”. 4 Sin embargo, la mayo
ría de los que evocan el nombre de Herder suelen olvidar
la presencia de estas contradicciones en su pensamiento, y
aceptan sin más el juicio corriente y tradicional acerca de él.
A veces hasta críticos e historiadores autorizados han llega
do a un olvido tan radical de las contradicciones que surgen
de los escritos de Herder, que han adherido sin reservas a
la opinión común relativa a su humanismo puro, y solamen
te han tratado de explicarlo en su génesis. Ejemplo típico
Flint, en su Philosophie deThistoüre en Allem agne, 6 que en
el capítulo sobre Herder polemiza contra la acusación que
se le hacía a éste de haber renegado de su patria por un es
pejismo de universalidad, y de haber quitado a los alemanes
el deseo de ser ellos mismos, para que despertaran a la as
piración de ser ciudadanos del mundo. A esta acusación,
tan rara, dirigida contra quien había dado el impulso más
vigoroso a la reivindicación romántica de la Edad Media gó
tica, Flint opone una defensa más rara aun, aceptando co
mo indiscutible el universalismo puro y cosmopolita atribui
do a Herder, pero declarando que tal universalismo repre
senta la característica nacional propia de los alemanes, a
tal punto que todo alemán no animado por un espíritu cos
mopolita, sería pésimo ejemplar de germanismo.
4 A. F a r in ell i , L ’umanitá di Herder, citado: pág. 5 y sig., 30.
‘ Segundo tomo de la traducción francesa de la obra T he phüosophtj
o f history in Franee and C ermany, Edinburgh, 1874. (Parts, 1878.)
65
RODOLFO MONDOLFO
Sin duda, cada unilateralidad de juicio tiene su contrario.
En su prólogo a la traducción italiana de los Discursos a la
nación alem ana de Fichtc,0 E. Burich ha expresado la idea
de que Herder, en sus Id een zur Philosophie der G eschichte
der M enschheit, ha reconstruido toda la historia del mundo
como una preparación para el advenimiento de los teutones.
Y por otra parte, este juicio peca de inexactitud por cuanto
busca en Herder lo que aparece en Hegel, es decir, la distri
bución de todos los pueblos en una serie jerárquica, en la
que cada uno de ellos represente un peldaño de la escalera
por la cual la historia universal pueda subir hasta el pueblo
elegido. Ahora bien, eso implica una intuición de la historia
universal unitaria y teleológica al mismo tiempo, es decir,
incluye dos caracteres que Herder rechaza resueltamente.
La influencia de Spinoza lo coloca en oposición a Kant
en cuanto al repudio de toda concepción finalista de la his
toria: “un fenómeno histórico es una producción natural”,
dice Herder en las Id een . 7 Otras veces había hablado de un
destino, en el que, como dice Meinecke 8 “la causalidad bio
lógica del desarrollo, contemplado siempre por él con prefe
rencia, se une a la inabarcable causalidad de las mil casua
lidades que codeterminan todo gran cambio”. Por este cons
tante rechazo de toda “filosofía de metas finales” y por la
consideración de todo fenómeno histórico como producto de
la naturaleza,0 observa Meinecke, “hay quien se ha aven
turado a hablar de un determinismo universal de Herder
' F ic h te , I discorsi áüa nazione ledesca, Introd. e trad. de E. Bu

rich. Palermo, 1915.
' Cfr. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, lib.
xiv, cap. 6.
* Obra cit., pág. 338 sigs.
* Cfr. Werke, xiv, pág. 200 sigs.
66
(Delvaille, H istoire de Tidée de progrés, París, Alean, p.
594). Apenas necesitamos hacer observar una vez más
que no se trata en Herder de un determinismo de simple
causalidad mecánica y aunque alguna vez llamó la atención
sobre las causalidades que pueden ser explicadas mecánica
mente, siempre tuvo presente un cuadro total de fuerzas
vivas, actuando de dentro afuera, e infinitamente ricas y en
trelazadas. Sólo en este sentido deberíamos hablar de un
naturalismo de Herder”.10
Efectivamente, en las Ideen se declara que ‘la fuerza ge
nética es la madre de todas las formaciones sobre la tierra,
con la cual el clima, favorable o adverso, únicamente coad
yuva”. 11
“¿Cuál es la manera de actuar del clima? Cada hombre,
cada animal, cada planta tiene su propio clima, pues todas
las influencias exteriores las recibe cada uno a su manera y
las transforma orgánicamente.” 12 En resumidas cuentas, nos
encontramos con un determinismo naturalista aplicado a la
historia, en cuyo nombre se repudia la filosofía de las causas
finales “que acostumbrando a sustituir las hipótesis a los he
chos, no puede ofrecer ayuda alguna en la historia natural y
menos aun en la historia del hombre”. 13 “¿Cómo puede ser
que las generaciones pasadas hayan sido creadas para la úl
tima? ¿Y cada individuo únicamente para la especie, es decir,
para el fantasma de una abstracción vacía?. . . La sabi
duría suprema vive y siente en cada una de sus criaturas
como si cada una de ellas fuera la única en el mundo.. . El
fin de la especie es lo que cada hombre es o puede ser, y*
* Me in e c k e , obra cit., pág. 056.

11 Werke, xm , pág. 273.
“ W erke, xm , págs. 277 sigs.
” Ideen, etc., lib. xiv, cap. 6.
67
RODOLFO MONDOLFO
consiste en la humanidad y en la felicidad sobre la tierra,
en aquel determinado grado y eslabón, (y no en otros)
de la cadena de perfeccionamiento de la especie.” 14*
Sin embargo, tampoco esta idea de una cadena de perfec
cionamiento de la especie —que señala en Herder la supe
ración y negación de la idea contraria, anteriormente acep
tada, de una decadencia a partir de la primitiva pureza16—
logra llegar a una verdadera unificación de la historia de la
humanidad. A pesar de que Herder reconoce un progreso
en la especie vinculado con el progreso de los tiempos y ex
presa el anhelo de una extensión futura del reino de la hu
manidad, 10 eso no significa, sin embargo, que piense, como
Kant, en un desarrollo ilimitado de las facultades humanas
en toda la especie.17 Según él, la naturaleza no opera en el
sentido de extender progresivamente nuestro ser, sino de
circunscribirlo a la esfera en la que cada uno tiene que vivir;
de manera que no hay un término ideal de perfeccionamien
to para toda la especie, sino que las posibilidades de desarro
llo para cada pueblo o estirpe, asi como para cada indivi
duo, son limitadas por su situación en la naturaleza y por su
tradición. La cadena de la especie, por lo tanto, no implica
en sí toda la humanidad, sino que solamente vincula en cada
estirpe, familia o cepa de descendencia, la sucesión de las
generaciones mediante la conexión determinista de la acción
causal.w
14 Ideen, ele., libro ix, cap. 1.

“ Ver Meinecke , obra cit., pág. 331.
" Ideen, libro xv, cap. 5.
” Ideen, libro vm, cap. 5.
“ Por esta via vuelve a surgir en otro sentido la idea de rasa defen
dida por Kant, que Herder quería rechazar como "concepto que ame
naza con hacer descender nuevamente a la humanidad al estad» de
pura animalidad. Sólo hablar de razas humanas le pareció innoble”
68
Aun cuando Herder habla de una historia del género hu
mano que es un todo, vale decir, una cadena de sociabilidad
desde el primero hasta el último eslabón,10 no quiere sin
embargo referirse a una conexión mutua entre los distintos
pueblos, sino únicamente a la relación genealógica que
vincula a los descendientes con sus antepasados dentro de la
esfera de cada pueblo particular. De esta manera (dice él),
las naciones pueden reducirse a las familias, y éstas a su vez
a sus fundadores, y todo el curso de la historia se reduce
paulatinamente a la escuela de la familia.20
Una cadena de cultura humana que pueda comprender en
sí a todos los pueblos es concebida por Herder únicamente
bajo la forma de una sucesión de curvas parabólicas des
iguales y quebradas;21 y además tampoco piensa dibujar
semejante sucesión de curvas en un orden fijo, en el que sin
las antecedentes no pueden entenderse las sucesivas. El va
ler y el significado de cada una está únicamente en ella mis
ma; al igual que la mónada leibniziana, cada una parece
carecer de puertas o ventanas por las que pueda salir o en
trar una acción recíproca que la vincule efectivamente a las
demás. Esto es evidente en su escrito V erdades d e Leibrúz
(1770), donde afirma que Dios lee en la más pequeña de
las sustancias toda la sucesión de las cosas del mundo, por
ser cada mónada eco y espejo del universo interiormente,
por sí misma, y no como consecuencia de las acciones exte-
(C fr. Meinecke , obra cit., pág. 385 y también F a rin elu , obra cit.).
Sin embargo, aun cuando en Herder el concepto determinista reem
plaza al teleológico (que por otro lado vuelve a veces en su misma
obra), hay igualmente una diferenciación de naciones o gentes o estir
pes entre ellas.
* Ideen, libro ix, cap. 1.
RODOLFO MONDOLFO
ñores. Con semejante teoría monadológica, Herder, aun
cuando habla del “hilo ininterrumpido d e la cultura del gé
nero humano, que pasa sobre pueblos y épocas”, ** no llega
a una concepción histórica unitaria —es decir, de una uni
dad producida por la acción histórica reciproca entre hom
bres o pueblos— a pesar del juicio favorable expresado por
Meinecke con relación a este punto.23
Cuando Herder dice: “la humanidad es el fin de la natu
raleza humana”, no entiende la idea de humanidad en el
sentido cuantitativo de la totalidad universal de los hom
bres, sino en un sentido cualitativo particular, que él defi
ne como “la razón y la justicia en sus relaciones con cada
una de las condiciones y tareas del hombre”. 24 Por lo tanto,
no hay una humanidad única sino múltiples tipos de huma
nidad; 28 no un único término ideal, sino varias formas de
realidad, por lo mismo que la naturaleza ha formado al hom
bre en tantas variedades, cuantas podían ser consentidas por
la especie sobre la tierra. “Ella (la naturaleza) ha situado
al negro cerca del mono, y a partir de la inteligencia del
hotentote hasta llegar al genio más sublime, todos los pue
blos de todos los tiempos han sido llamados a resolver el
gran problema de la humanidad.” 26 De esta manera, me-
" Werke, t. ni, pág. 397.

“ Cfr. M ein ecke , obra cit., pág. 325.
M Ideen, libro xv, cap. 3.
" “Sabido es (dice M ein eck e , obra cit., pág. 3 5 7 ) que la fluctuantc
manera de pensar de Herder hace difícil definir exactamente su con
cepto de humanidad.” También F aiu n elli ( obra cit., 8 sig.) notaba las
oscilaciones de la idea de humanidad en Herder, ora estado, ora mo
vimiento; ya resultado y realidad, ya fin ideal; de pronto razón, de
pronto tradición; “ora voz de Dios, ora fuerza educadora de la his
toria; ya identificación con la felicidad, ya con la paz, con la religión,
con la moral”.
“ Ideen, libro xv, cap. 1.
70
diante el cultivo de la razón y la justicia, puede el negro
establecer su sociedad tan perfectamente como el griego, y
el troglodita tan perfectamente como el chino.27 Pero con
semejante concepción, la intuición unitaria de la humanidad
se parte en pedazos; mas cada fragmento se asemeja a un
fragmento de espejo, pues conserva la misma capacidad de
reflejar que la que tenía el espejo entero. “Aun cuando no
hubiera aparecido sobre la tierra sino un hombre único, en
él se habría realizado el fin de la existencia hum ana.. . Ca
da peldaño, cada eslabón de la cadena de la especie, lleva
a esta última en sí y la desarrolla a su manera.” 28 “Cada
pueblo lleva en sí mismo, independientemente de los demás,
la medida de su perfección.” 20 Podríamos recordar nueva
mente aquí la monadología de Leibniz, cuya influencia y la
de Spinoza, son evidentes en Herder: también en la teoría
leibniziana cada mónada tiene, en sí misma, su fórmula de
desarrollo y finalidad propias, independientemente de las
demás. Afirmación de infinita variedad, de plena autonomía
individual, de igualdad de derecho entre todos los seres, sin
duda; pero de ninguna manera concepción de una historia
universal unitaria. *
La idea directora de la investigación histórica ha sido
para Herder —como observa Meinecke30— “concebir las for
maciones históricas, del tipo de la poesía, como productos
de la más interna necesidad. Pero esta necesidad no pudo
ser nunca, para el joven Herder, una necesidad mecánica,
sino una necesidad vital. . . Por ello recusó también la hipó
tesis mecanizante de la emigración de las artes y de las cien-
” Ideen, libro xv, cap. 3.

” Ideen, libro xv, cap. 3.
" El historicismo y su génesis, pág. 321.
71
RODOLFO MONDOLFO
cías y su derivación de una fuente única, y exigió que se
buscara en cada pueblo la propia simiente que hubiera po
dido producir las artes y las ciencias (t. xxxn, p. 95). Con
esto nos encontramos en la fuente de la doctrina de Herder,
e incluso de los posteriores románticos, del espíritu creador
d el pueblo ”. Sin embargo esto significaba substituir la con
cepción histórica universal por la étnica y renunciar a la com
prensión de la historia de la humanidad en el intercambio
continuo de acciones y reacciones entre los pueblos. El propio
Herder tuvo que darse cuenta de eso y conceder luego ( co
mo agrega Meinecke) “su atención a las migraciones y re
cepciones de los valores culturales”. Pero las dos exigencias
han quedado en él simplemente yuxtapuestas, sin unificarse
en una síntesis superior.
Sin embargo, el concepto del espíritu creador de cada
pueblo que se desarrolla de su propia simiente y actúa por
interna necesidad vital, realizando por sí mismo la medida
de su perfección, aplicado al terreno de la humanidad e his
toria universales, habría debido llevar a Herder a un senti
miento más vivo de la exigencia de autonomía como princi
pio universal que no admite derogación. Por un camino dis
tinto, debíase llegar sin embargo a la misma conclusión que
Kant había alcanzado por aplicación a los pueblos del prin
cipio de la personalidad moral, para deducir de él la auto
nomía de cada uno y la igual dignidad de todos.
Ahora bien, a veces parece que Herder quisiera afirmar
estos principios éticos en su consideración de la historia y de
las relaciones mutuas de los pueblos. Enérgica y repetida
mente, exige del filósofo de la historia la imparcialidad: “si
queremos establecer una filosofía de la historia de nuestra
especie, debemos considerar como fin de la naturaleza no
72
ENSAYOS CIUTICOS SOBRE FILOSOFOS ALEMANES
lo que el hombre es entre nosotros, ni tampoco lo que debe
ría ser de acuerdo a las ideas de algún utopista, sino lo que
él es sobre la tierra en general, y, al mismo tiempo, en cada
país particular por la extrema variedad de las circunstan
cias. No buscaremos para él un tipo o una comarca favore
cida”. 31 El historiador de la humanidad tendrá mucho cui
dado de no elegir una raza como preferida.32 Quien adopte
y prefiera a una raza o una nación, menospreciando a toda
otra, ha equivocado el camino. “El historiador de la huma
nidad ha de tener la misma imparcialidad que el creador
de la especie humana; ha de ser como el naturalista, para
quien la rosa y el cardo, o el veso, el bradípodo y el elefan
te tienen igual valor.” 33
Por consiguiente, Herder polemiza contra el espíritu de
conquista de los europeos, que quieren subyugar a los demás
pueblos y plasmarlos en el molde de su propia civilización, y
reivindica el derecho que todos tienen a permanecer ellos
mismos y conservar su propia independencia. El lenguaje
de Kant vuelve a aparecer en este punto: “Tú, hombre, res
peta a ti mismo en tus semejantes. Tú no tienes como her
manos al orangután o al gibón, sino al negro y al ameri
cano. No debes, por lo tanto, oprimirlos, asolarlos, degollar
los, porque son hombres igual que tú.” 3* “El espíritu de
*' Ideen, libro i, cap. 4.

* Ideen, libro xvi, cap. 6.
" Ideen, libro xu, cap. 6. De manera análoga había Herder pro
clamado en sus Briefe zur Beforderung der Ilumanitüt que en cada
pueblo existe el genio de la humanidad, y había combatido todo or
gullo nacional o idea de una estirpe elegida, saludando en la variedad
de las naciones, asi como en la de las flores y los frutos, la riqueza de
las manifestaciones de la naturaleza. Ver los pasajes citados por F a-
r in e l u , obra cit., págs. 7-10.
>l Ideen, libro vu, cap. 1.
73
RODOLFO MONDOLFO
conquista lleva en sí mismo su propia condena. Vosotros
acorraláis a los hombres como ganado despreciable, como
materia informe y muerta, sin pensar en que tienen un alma.
Pero agregad todavía una sola piedra a vuestro edificio, y
éste caerá sobre vuestras* cabezas.” 35
Herder arranca y echa al suelo el disfraz de moralidad,
bajo el cual intenta ocultarse la opresión. Los europeos
pretenden tener una misión civilizadora: absurda vanidad,
dice Herder; cada uno tiene en sí mismo el tipo y la medida
de su propio bien. “Otro hombre no tiene derecho para obli
garme a adoptar sus sentimientos, de la misma manera que
no tiene el poder de trasmitirme su modo de percibir y hacer
que su indentidad personal sea la mía.” Ahora bien, la
providencia “ha separado de manera admirable a las nacio
nes no solamente por medio de selvas y montañas, sino sobre
todo por medio de los idiomas, los gustos y caracteres na
cionales, a fin de que la obra del despotismo resultara más
ardua y no pudieran las cuatro partes del mundo volverse
presa de un monstruo’. 39
Pero a pesar de todas estas y otras igualmente nobles
afirmaciones, quedamos muy lejos de un espíritu de igual
dad, vivificado por un principio verdaderamente universa
lista de humanidad. Para respetar igualmente a todos los
* Ideen , libro xu, cap. 2. Cfr. también libro xvi, cap. 4 : “es im
posible traicionar los derechos de las naciones y de la humanidad sin
que la venganza nazca del mismo desorden”. Y aun más cfr. libro vu,
cap. 2, donde se niega hasta el derecho de tocar puerto en las tierras
ajenas: “¿Qué derecho tenéis vosotros, monstruos despiadados, para
tocar puerto en las tierras ajenas, para acercaros al pais de estos in
felices?. . . Los indígenas de América no pueden abstenerse de gritar
en su interior: ¿qué venís a hacer aquí? esta tierra es nuestra.. . y
por eso extranjero y enemigo no difieren a nuestros ojos”. Véase más
adelante cómo cae Herder en contradicción sobre este punto.
M Ideen, libro vni, cap. 5.
74
pueblos, es necesario tener la convicción de que todos actual
o potencialmente tienen igual dignidad humana; es decir que
no haya entre ellos diferencias innatas o imborrables de su
perioridad e inferioridad espirituales. El desarrollo humano
puede, sin duda, tomar formas diferentes; pero para aplicar
a la consideración de ellas un verdadero espíritu de impar
cialidad, en lugar de adoptar una forma preferida con per
juicio de las demás, habrá que admitir que todas tengan,
por lo menos pótcncialmente, la capacidad de elevarse hasta
adquirir un valor igual a las otras, y que todas puedan,
tarde o temprano, llevar una contribución propia a la magna
obra de la civilización humana. Cada pueblo, cada raza, rea
liza en sí misma una forma propia de la humanidad, pero
a todas estas formas deberá atribuírsele igual dignidad (vir
tual, cuando no se haya todavía realizado en acto), consi
derándolas a todas, igualmente, como manifestaciones nece
sarias para desarrollar la poliédrica riqueza de las capa
cidades humanas.37
" Semejante concepción de igualdad de todos los pueblos en valor

humano se encuentra afirmada en la teoría de Mazzini, que funda
el concepto mismo de pueblo en la idea de una tarea o misión par
ticular (presente o futura) confiada por la providencia a cada nación,
como cooperadora en la gran obra total solidaria de la humanidad; de
manera que, para la realización del fin humano universal, es igual
mente necesaria la cooperación de cada pueblo, lo cual confiere a todos
igual importancia y dignidad en la historia universal, a pesar de la di
ferencia reciproca de las misiones particulares. De manera análoga,
también Gioberti atribuía a caria nación una prim ada particular, en
correspondencia a sus cualidades y capacidades particulares. Pero para
la afirmación de semejante igualdad se hacen necesarios tres concep
tos: 1) una visión teleológica de la historia universal, que la haga ten
der hacia la realización de un fin ideal de progreso; 2 ) la idea unitaria
y solidaria de la humanidad, que haga proceder la posibilidad de rea
lizar el fin propio de ésta únicamente de la cooperación de todas las
variedades de los pueblos; 3 ) la convicción de que la realidad pasada
75
RODOLFO MONDOLFO
La rosa y la violeta, el clavel y el jazmín son flores dis
tintas, pero todas flores que tienen cada una su propia her
mosura y su perfume particular que ninguna de las otras
tiene, y que hace a cada una igual en valor a las demás.
Pero Herder, aun comparando la tierra con un jardín en el
que florece la variedad de las estirpes humanas,38 no coloca
frente a la rosa el jazmín o la violeta, sino el cardo, que sin
duda presenta para la observación científica igualmente el
carácter de especie vegetal, pero que en la valoración esté
tica queda, por su propia naturaleza, condenado a ocupar
un grado inferior en la escala de los valores.
Ahora bien, la filosofía de la historia al examinar el
desarrollo espiritual de la humanidad, se encuentra llevada
de una manera inevitable hacia una valoración de los grados
presentados por este desarrollo en el curso de los siglos y
y presente no agota las virtualidades, sino que quedan todavia energías

potenciales latentes en los pueblos que están aún en un grado inferior
de desarrollo, de tal manera que la dignidad igual, que no pertenece
todavía a su realidad actual, corresponda, sin embargo, a sus capaci
dades virtuales. Estas condiciones justamente faltan todas en Herder,
por vincularse todas a la concepción teleológica de la historia, que
Herder quiere substituir por la determinista. Por eso no puede llegar
efectivamente al “reconocimiento de la plena equivalencia de todos k »
pueblos”, que, sin embargo, le atribuye Meinecke (obra cit., pág.
3 7 5 ). No basta que Herder haya escrito que “el investigador de la
naturaleza no presupone ningún orden jerárquico entre las criaturas
que contempla; todas son para él igualmente estimables y dignas. Así
también el investigador de la humanidad.. . ” ( W erke, xvtu, pág. 246
y sigs.). En la historia, donde la actividad humana se esfuerza y
desarrolla siempre en la creación de condiciones y valores nuevos, u
equivalencia entre los pueblos no tiene su reconocimiento efectivo si
no incluye para todos, igualmente, la capacidad de desarrollo cultural,
aun cuando realizable en formas distintas y por diferentes caminos.
" E l parangón del jardín, que se encuentra en Ideen, libro xn,
cap. 6, aparece repetidas veces, como símil preferido, en las obras
de Herder, anteriores y sucesivas.
76
eu la sene de los pueblos. Y cuando, para afirmar un carácter
naturalista, aplica a los pueblos (como hace Herder) el
concepto de especies invariables en sus caracteres, y convier
te los grados de desarrollo logrados por cada uno en carac
terísticas naturales y por ende definitivas de las varias na
ciones (en lugar de reconocerlos como productos transito
rios y variables de las condiciones históricas), resulta que
la escala de los valores no se limita a establecerse en la su
cesión de los tiempos, sino que quiere afirmarse también en
la coexistencia de las estirpes humanas.
Entre naciones civilizadas e incultas, dice Herder, no hay
diferencia absoluta, sino únicamente de más y menos.39 Sin
embargo él no admite luego que quien ha quedado en los
peldaños más bajos, pueda subir por la escalera o cons
truir otra que por distinto camino lo lleve a una altura igual
a la de los pueblos que han alcanzado grados superiores, y de
este modo pueda cooperar en la evolución ulterior de nue
vos grados futuros. Por su propia naturaleza (según el pa
recer de Herder), el negro está condenado a sus pasiones
irracionales, el indio a su inactividad apática, el salvaje a
sus placeres groseros y sin grada.'10 Las razas transmiten
sus caracteres por vía de herencia y no pueden modificarlos
sino por vía de cruzamientos, en los que la raza superior
llega a predominar y asimilar a la inferior.41 Por lo tanto,
Herder puede hablar de una superposición de capas étnicas
parecida a la de las capas geológicas, y usar de esta com
paración aún en sentido valorativo;42 puede considerar las
regiones templadas como asiento natural y único de las
" Ideen, libro ix, cap. 1.

" Ideen, libro vm, cap. 5.
“ Ideen, libro vn, cap. 4.
" Ideen, libros xvr, cap. 0. *
77
RODOLFO MONDOLFO
“form as más jyuras de la razón y de la humanidad”, 43 de
las cuales quedan excluidos los pueblos de las otras zonas,
menos inteligentes por naturaleza. “Verdad, belleza, armonía
se encuentran únicam ente en el medio, entre los extremos.”
Por consiguiente, la imparcialidad reclamada en favor del
negro, no está, para Herder, basada en el respeto, sino
solamente en la piedad: la inteligencia le es negada al negro
porque su constitución fisica la rechaza; los goces espiri
tuales, por su naturaleza superior, no son creados para él.
“Puesto que en semejante clima era imposible que el negro
recibiese un sello espiritual más noble, no debemos des
preciarlo sino aprender a com padecerlo... Sería menester
que África no hubiese surgido de la creación, o bien que
se encontraran negros para poblarla.” 44
Herder ofrecía así las premisas a Hegel, quien a partir
de la misma afirmación de que el negro debiera ser siempre
tal cual es actualmente, deducía como consecuencia ne
cesaria que África quedaba excluida de la esfera de la his
toria, y que no podía haber otra relación entre el negro y
el europeo que no fuese la de esclavitud. De esta manera la
división de las razas en elegidas y subordinadas, de la que
Herder tan enérgicamente pedía que se mantuviera alejada
la filosofía de la historia, llegaba a afirmarse justamente
con él, y llevaba consigo la preferencia para un pueblo
(el germano) elegido en el seno mismo de la raza favorecida.
Sin embargo, en Herder, así como en otros sucesivos apo
logistas del pueblo elegido, es característica la convicción
que les anima y según la cual creen adherirse al más estricto
espíritu de imparcialidad en el acto mismo de levantar a
una nación sobre todas las demás.
“ Ideen, libro vi, cap. 4. *
78
“Al acercamos a los pueblos del norte, nuestros antepasa
dos, no hace falta exaltar el espíritu de verdad. La historia
vive de verdad, y aun más la filosofía de la historia tiene
necesidad del amor imparcial de lo verdadero.” Con estas
palabras comienza el libro xvi de las Ideen.
Ahora bien, puesto que los pueblos germanos ingresan en
la historia como pueblos conquistadores y al extender su
dominio en Europa han querido tomar la herencia del Im
perio Romano, es interesante poner de relieve cómo Herder
mira con ojos diferentes a los herederos en comparación con
sus antecesores.
Roma, para él, no es sino la loba hambrienta y devasta
dora, el genio de la destrucción,45 cueva de bandidos,40
donde la fuerza brutal se muestra con la impudicia más in
sultante; 47 cuya historia no es sino la historia de potencias
infernales, que siembran la devastación sobre el propio ca
mino, de manera que “provincia romana” es sinónimo de
“campo de matanza”; el pueblo romano es fatal para las
artes, las ciencias y el desarrollo del pensamiento humano.48
Sin embargo, Herder no logra ocultar el carácter de grandeza
y majestad que presenta el pueblo romano en la historia,
ni puede negar su obra en los terrenos del derecho, de la
elocuencia y de la historiografía 49 pero niega que ese pueblo
haya dejado impresa alguna huella benéfica: “muéstreseme
un solo romano a quien se deba un arte útil, un descubri
miento favorable a la felicidad humana, un elemento de
prosperidad para otras naciones”. 60 Y aun cuando se ve
** Ideen, libro xn, cap. 4; libro x jv , cap. 1.
“ Ideen, libro xrv, cap. 4.
" Ideen, libro xrv, cap. 2.
“ Libro xiv, cap. 3.
* Libro xiv, cap. 5.
" Libro xiv, cap. 4.
79
RODOLFO MONDOLFO
obligado a reconocer el espíritu de tolerancia de los roma
nos frente a los pueblos conquistados, y la plena libertad
en que les dejan en cuanto a sus creencias religiosas,61 no
advierte en todo esto motivo para retirar o atenuar el severo
fallo con el cual los condena como opresores y destructores
de los caracteres nacionales.63
Toda vez que su pensamiento es llevado, aún sea de paso,
a reflexionar sobre la obra de los romanos, Herder parece,
todo él, inflamado por el odio contra el espíritu de con
quista. Pero al aparecer los conquistadores del norte son otros
ojos los que miran: para predecir la caída final de Roma, dice
Herder, “llegaron bárbaros, pueblos de gigantes, frente a
los cuales lo romanos enervados parecían enanos; ellos de
vastaron Roma y difundieron una vida nueva en la Italia
extenuada”. 63
Por cierto podría pensarse que Herder quiere con esto
exaltar la liberación del mundo del yugo romano. Pero va
mos a leer el pasaje donde habla de la ruina y subyugación
de los pueblos originarios de Curlandia, Lituania y Prusia
o de los eslavos, llevada a cabo por las naciones teutónicas,M
y veremos que Herder no puede disimular la prepotencia y
ferocidad de la conquista germana, y a pesar de reconocer
expresamente que han llevado el terror a todas partes, ex
pulsado a los pueblos de sus tierras, asolando y saqueando
a las poblaciones, no atenúa la afirmación de su simpatía
y admiración: “Henos aquí frente a aquellos pueblos que,
por la fuerza y el tamaño del cuerpo, por el espíritu gue
rrero y el gusto caballeresco, por su osadía e iniciativa, por
11 Libro x v ii , cap. 4.
* Libro xiv, cap. 3.
" Libro xiv, cap. 4.
H Ideen, libro xvi, cap. 2.
80
ENSAYOS CRITICOS SOBRE FILÓSOFOS ALEMANES
su empeño incansable, dividiéndose entre ellos como un
despojo las tierras sometidas, orgullosos de extender median
te las conquistas el dominio de las instituciones germanas,
han hecho más que todos los demás juntos para el bien
y para el mal de esta parte del mundo.” 65
Mientras los romanos eran encarnación de potencias infer
nales, los germanos aparecen como ejecutores de una misión
divina. No hay, por tanto, para ellos una palabra de con
dena; el reproche de opresores de las nacionalidades, dirigido
contra los romanos, no se repite para estos pueblos, quie
nes, “no satisfechos con fundar otros imperios en Europa,
quisieron introducir en ellos sus propias leyes y ordenación
social”; la devastación efectuada por ellos en sus invasiones
es comparada con la acción benéfica, a pesar de su vio
lencia, de los torrentes serranos que dejan en las inundacio
nes, con las huellas de la ruina, la imagen de la vida que
resurge y de la fecundidad que se acrecienta.5* “Alegré
monos de que el mundo romano haya sido regenerado por
una raza como la de los germanos, fuerte, bella, noble en
su cultura, casta en sus costumbres, llena de honor, genero
sidad, lealtad.” 57
Honor, generosidad, lealtad: aparece ya en Herder la
exaltación de las virtudes asignadas como propias y carac
terísticas de los germanos, cosa que reaparece luego en
“ Ideen, libro xvt, cap. 3. No puedo, por lo tanto, frente a estos

documentos, aceptar las afirmaciones de Meinecke ( obra cit., pág.
3 1 5 ), de que Herder “siempre coloca con gusto en el mismo plano a
los letones, prusianos, lituanos y eslav o s... Los hijos del Este han
percibido más tarde, en los primeros decenios del siglo xtx por boca
de Ilcrder y de los profesores alemanes inspirados por él, el toque de
llamada de la propia nacionalidad”.
" Véase todo el libro xvm de las Ideen.
" Ideen, libro xvt, cap. 6.
81
RODOLFO MONDOLFO
todos los que celebran el germanismo, desde Fichte en ade
lante. 68 “En el laberinto oscuro del yo el sentido recto, leal,
imperturbable, de la raza germana nunca desaparece. Las
mujeres no quedan inferiores a los varones: castidad, fide
lidad, honor, han sido siempre los bienes propios de su sexo
en toda la raza, en todas las tribus germanas.” 50 Estas vir
tudes germanas se oponen a la inmoralidad y corrupción
ajenas, en todo conflicto y en toda comparación con otros
pueblos y Estados: los godos en su lucha contra Narsetes
representan la justicia e intrepidez contra la graeca fieles y
contra la avaricia y cobardía italianas; Carlomagno perso
nifica la lealtad germana, que vuelve a establecer, en todas
partes, seguridad y bienestar; 00 lealtad y honor, fidelidad
y constancia son el alma germana de la caballería;01 y
“ Cfr. sobre el asunto F a m n elu , obra cit. y mi ensayo siguiente:
La formación de la teoría hegemónica, etc. Me parece oportuno re
cordar con Farinelli las palabras que escribía en 1905 B. C hoce :
"Non pochi Germani insatiriti, neolongobardi dal ghigno feroce, si
sfogano ora a stampare trattazioni pseudoscientifiche, per provare l’in-
ferioritá o la decadonza irrimediabile de¡ L a tin i... Corre di nuovo
il vezzo di rnetter l'ipoteca in nome del germanismo su tutte le virtii
umane, c si pigliano sul serio le frasi retoriche di fedcltá tedesca, cas tita
tedesca, volontá tedesca, e perfino Dio diventa germano o germanofilo”
(L a Crítica, ni, 1905, pág. 5 9 ). La mala costumbre, criticada por
Crocc, procede, como se ve, del propio Ilerder. No necesito recordar
que Cruce y Farinelli son estimadores sinceros de los valores verdaderos
de la cultura alemana, pero distinguen la paja del trigo.
” Ideen, libro xvm, cap. 5. También el libro vin, cap. 4 : "E n la
profundidad de sus selvas antiguas el germano experimentaba un res
peto religioso por las mujeres y admiraba en ellas las virtudes huma
nas más nobles: fidelidad, prudencia, valor, castidad.. . Orgulloso de la
compañera de su vida, crecían ambos igual que las encinas de sus
soledades con el mismo instinto virtuoso. Hijos de Alemania, nada pue
de igualar para vosotros la gloria de las mujeres de las cuales des
cendéis."
•* Ideen, libro xvm, cap. 2.
*' Libro xx, cap. 2.
82
las instituciones medioevales, fundadas en la libertad y se
guridad civiles según los principios germanos, han difundido,
doquiera ha sido posible, la industria, las artes, la abun
dancia. 62
Y con todo esto aparece la idea de la misión del pueblo
germano en la historia. “Para utilidad del mundo, el sis
tema político de las naciones germanas ha protegido los
restos de la cultura humana contra las tempestades de los
siglos, ha desarrollado el espíritu público de Europa y ex
tendido su acción lenta y silenciosa a todos los países de la
tierra.” 03
Semejante misión, que lleva sin embargo a la exaltación
de un pueblo por encima de los demás, parece realizarse
por pura abnegación y altruismo: “sic vos non oobis siempre
lia sido su lema”. 04 Pero, mientras tanto, Herder tiene,
naturalmente, que atribuir a los germanos una superioridad
espiritual para esta universal misión civilizadora; y les atri
buye, en efecto, parte esencial en todos los inventos gene
radores de progreso, siguiendo una sugestión de Leibniz,06
" Libro xix, cap. 3. La exaltación de la Edad Media que caracte

riza los movimientos del Sturrn und Drang y del romanticismo procede
del espíritu irracionalista ( “oposición contra el espíritu racionalista y
el civilizado prosaísmo del siglo xv m ”, dice M ein e c k e , obra cit., pág.
3 4 6 ); pero procede también de un patriotismo nacionalista, que quiere
afirmar la gloria del germanismo. Era una reacción al movimiento su-
pemacional de la Ilustración; reacción evidente en las palabras de
Herder: “¿dónde estáis caracteres nacionales? Hoy no tenemos patria,
pero somos filántropos y ciudadanos del mundo”. ( W erke, v, 551, ci
tado por M e in e c sz , obra cit., pág. 3 5 0 ).
*’ Ideen, libro xvm, cap. 6.
** Libro xvm, cap. 5.
“ Como recuerda Diltliey en su estudio Leibniz y su tiempo (en el
tomo D e Leibniz a Goethe, México, 1945, pág. 3 7 ), Leibniz, en uno
de sus bocetos de Maguncia, “acomete la orguUosn empresa de probar
que los alemanes son los verdaderos inventores en todo el campo de
83
RODOLFO MONDOLFO
quien ya determinaba la relación de los alemanes con las
otras naciones en un sentido diverso al establecido después
por Fichte en sus Discursos, con idéntico fin de exaltación de
la nación alemana. Para Fichte, los alemanes llevan a su
pleno desarrollo lo que los demás sólo han iniciado, y
muestra por este medio que la misión de ellos es efectuar
los progresos de la civilización que la superficialidad ajena
no sabe realizar; en cambio, para Herder y Leibniz los
alemanes son el genio inventivo iniciador, y los otros no
hacen nada más que aprovechar sus descubrimientos para
llevarlos a un más completo desarrollo. Uno y otro, sin em
bargo, quieren atribuir a los alemanes la acción preponde
rante en la determinación del curso de la civilización.
“Aún entre las trabas del feudalismo, la industria, lejos
de quedar ahogada, en virtud de la paciencia y lealtad
germanas aplicóse a nuevas artes, que pronto fueron comu
nicadas a los demás pueblos. Los que éstos han perfeccio
nado, casi siempre lo han descubierto los alemanes; pero
oprimidos por la necesidad, muy raramente tuvieron el
premio de ver florecer en su patria sus propias artes. Despa
rramados en gran número por los países extranjeros: al norte,
al este, al oeste, se convirtieron en maestros de'los demás
pueblos, especialmente en cuanto concierne a la mayoría de
los inventos mecánicos. Otro tanto hubiera pasado con las
ciencias, de no oponerse obstáculos políticos.” 60 Pero ni la
consideración de tales obstáculos, ni las observaciones que
él mismo hace respecto del abandono en que tenían a las
las ciencias reales y de las artes. Pero se han dormido ; las otras na
ciones pudieron arrebatar y utilizar prácticamente los bienes del es
píritu alemán; los alemanes mismos tienen la culpa de que franceses e
ingleses les hayan adelantado en todo: científica y políticamente”.
" Libro xviu, cap. 5.
84
ENSAYOS c á r n e o s SOBRE f il ó s o f o s a l e m a n e s
ciencias, originario de los germanos, y a la costumbre que
tenían de confiar las artes a las mujeres y a los esclavos,67
ni el recuerdo que evoca de la Universidad de París, impi
den a Herder afirmar —hablando de las universidades me
dioevales “baluarte de la ciencia contra el vandalismo de
la tiranía sacerdotal”— que “en Europa fué Alemania el
centro de estas instituciones: allí los arsenales y talleres de
la ciencia adquirieron, junto con la forma más durable, la
más grande energía interior”. 88
Otro paso más y llegaremos, con Fichte, a la afirmación
de que aún en las ciencias, y por ende en toda la vida es
piritual, todo ejemplo de actividad original, seria y fecunda,
debe atribuirse a los alemanes. Y Herder ofrecía además otra
premisa para la conclusión de Fichte, con su teoría de la
conexión entre lenguaje y vida del espíritu, entre palabra y
pensamiento, mediante la cual el lenguaje se convierte en
medio esencial de la educación del hombre y constituye, en
cada pueblo, el carácter propio de su racionalidad y la reve
lación de su genio.69 Esta teoría relacionábase, por un lado,
con la aversión al latín, acusado de haber sido, en la Edad
Media, el mayor obstáculo para la civilización de Europa,
que podía realizarse únicamente mediante el culto de los
idiomas nacionales,70 y por el otro, con la exaltación de la
lengua germana y la convicción de que el mundo romano
había sido regenerado por la raza teutona,71 de manera que
(tal como concluyen los románticos) los neolatinos resultan
ser también germanos, a quienes cabe, sin embargo, la culpa
" Libro xvx, cap. 3.

** Libro xx, cap. 5.
** Libro ix, cap. 2.
” Libro xix, cap. 2.
" Libro xvi, cap. 6.
85
RODOLFO MONDOLFO
de no haber conservado el idioma nativo. Por este camino,
se va formando paulatinamente, con elementos herderianos,
la orgullosa afirmación fichteana, de que únicamente en la
nación alemana puede existir una verdadera vida del espi-
ritu, activa, seria y fecunda.
Herder no llega todavía a decirlo, pero se adelanta a
Fichte en la exaltación del pueblo germano como pueblo
elegido, que tiene la misión de difundir en el mundo la luz
espiritual de la cultura. “Por eso tomaremos esta raza fuerte,
bella, noble en su cultura, llena de honor, generosidad y
lealtad, como el pueblo elegido por D ios en Europa; y no
será esto un orgullo despreciable de bárbaro que abriga la
creencia de que el universo le pertenece por derecho de na
cimiento y no quiere dejar para los demás sino esclavitud
y miseria. El bárbaro subyuga a los pueblos; en cambio,
el verdadero conquistador los educa.” 72
Henos aquí frente a la primera afirmación de la orgullosa
pretensión germana de una misión de cultura a realizar en
el mundo y que por divina voluntad eleva la nación ale
mana por encima de todas las demás. Pero latet anguis in
herba: por debajo de la convicción de un predominio es
piritual se insinúa, más o menos conscientemente, la aspira
ción hacia una hegemonía política y económica.73
™ Ideen, libro xvi, cap. 6.
” M ein ecke reconoce la inconsecuencia herderíana únicamente en el
terreno de las relaciones mutuas de las culturas. “L a interna contra
dicción en su ideología aparece de nuevo. E l que quería ahora histo
riar, tan consecuente y decididamente, toda la vida de los pueblos,
que consideraba al negro y al europeo como letras equivalentes en la
gran palabra de nuestra especie, elevó al mismo tiempo a la categoría
de absoluto, sin darse cuenta de ello, al producto más fino de la
cultura a la que el mismo pertenecía.” ( Obra cit., pág. 375.) Pero no
hay solamente eso. L a superioridad de la cultura para Herder procede
de una superioridad del espíritu de la estirpe y se convierte en misión,
86
El propio Herder constituye una prueba significativa de
semejante tendencia. Al evocar el recuerdo del “santo y bea
to emperador Carlomagno”, el impulso de su entusiasmo
por el gran rey se inspira hondamente en un anhelo nos
tálgico hacia el inmenso sueño imperial, al que el hijo
de Pipino había aspirado. “Mil años han pasado, y el Rhin
y el Danubio no están todavía unidos a pesar de que tu ge
nio atrevido había iniciado la obra tan temprano. . . Quizás
tu volverás a aparecer sobre la tierra al comienzo del si
glo XIX y renovarás el movimiento de esta máquina que ha
bías iniciado hace mil años. Hasta ese día honraremos tus
reliquias.” 74
Sin embargo, en otros pasajes, la afirmación del dominio
germano procede mucho más allá de los confines del impe
rio extendido desde el Rhin hasta el Danubio: “es necesario
además, que esta raza de hombres gobierne más o menos
todas las cuatro partes del mundo, sea por mano de los
príncipes que ha colocado sobre casi todos los tronos de
Europa, sea por los imperios que ha fundado, sea por su po
der social, por su industria y su comercio” 7* La multiplici
dad de los instrumentos de dominio aparece vista con cla
ridad impresionante. En comparación con una empresa tan
grande, ¿qué parecen las realizadas por las repúblicas ma
rinas de Italia? “Todo lo que lucieron Venecia, Génova, Pisa,
Amalfi queda limitado en los confines del Mediterráneo: en
cambio a los navegantes del norte pertenece el Océano, y
con el Océano, el mundo.” 76
que exige para su propio cumplimiento la dominación del pueblo
superior, vale decir que está dirigida hacia la realización de ese ideal
nacionalista de dominio basado en el sometimiento de los inferiores.
" Ideen, libro xvm, cap. 3.
n Libro xvi, cap. 9.
” Libro xx, 1.
87
RODOLFO MONDOLFO
La orgullosa convicción de Hegel aparece adelantada aquí
por un proceso lógico distinto: el pueblo que debe ser guía
de los demás en el desarrollo espiritual, es, también para
Herder, el dominador del mundo por derecho innato. Sin
embargo, el propio Herder se hizo eco una vez de la anti
gua amonestación de Platón: “el déspota es el primer escla
vo”; 77 y la consecuencia aparecerá con toda claridad en la
teoría política de Hegel, donde la afirmación del dominio
absoluto sobre el mundo lleva consigo, para el mismo pueblo
germano, la negación de toda libertad política intem a.78
Se realizaba así —en la teoría antes que en la realidad his
tórica— la idea de la Némesis que el propio Herder, en la
última época de su evolución, había sustituido al concepto
antecedente del destino histórico. “¿Qué otra diosa podría
gobernar la historia sino Némesis —Adrástea, la aguda ob
servadora, la vengadora severa, la justísima, la venerabilí
sima?'’ 79 Semejante Némesis parece revelarse en la evolu
ción teórica e histórica posterior y universal, que Herder
entre los primeros había preconizado: la vengadora se ma
nifiesta en subordinar esa realización a la condición que Her
der tanto había aborrecido.
“En la obra de las Ideen (observa Meinecke), principal
mente en sus últimas partes. . . había un hombre que sufría
atrozmente en la Alemania de su tiempo y en las condiciones
políticas y sociales de su época en general —más atrozmente
todavía cuando, desde el principio, nos parece verle sufrir
como evadido del yugo militar prusiano y como aborrecedor
" Ideen, libro ix, cap. 4.

” Véanse los documentos en mi escrito: La formación de la teoría
hegemónica, en este mismo tomo.
" Werke, xxiv, 327, citado por Meinecke, El historicismo, etc.,
pág. 371.
88
del omnipotente Estado absolutista.” 80 Sin embargo, al rei
vindicar, contra el absolutismo prusiano, los derechos del
espíritu creador del pueblo y del libre desarrollo de la na
cionalidad —cuya exigencia (nota Meinecke) se había inten
sificado en él por la explosión de la revolución francesa—
Herder no ha sido coherente con la necesidad de mantener
el carácter universal de esta reivindicación, cosa que Mei
necke le atribuye sin limitaciones.81
Al afirmar un nacionalismo con pretensión de dominio
universal, Herder contradecía directamente a una exigencia
que, sin embargo, era fundamental en su teoría de la histo
ria. "Todo Estado nacido de la conquista (dice justamente
Meinecke) fué para ¿1 una abominación, pues destrozó —y
aquí hablaba al mismo tiempo, una vez más, su idea nacio
nal— las naturales culturas nacionales de los pueblos primi
tivos.” 82 Pero cuando, en su aspiración hacia una futura
dominación germana en todo el mundo, Herder ansia para
el porvenir lo que había abominado en el pasado, no renie
ga de la exigencia del libre desarrollo del espíritu nacional
solamente para los otros pueblos, sino incluso para el propio
pueblo alemán.
En efecto, la realización de la conquista y dominación
universal pudiendo intentarse únicamente por un Estado mi
litar y absolutista, debía significar para la misma nacionali
dad germana un sometimiento previo a ese "yugo militar del
omnipotente Estado absolutista”, que, como dice Meinecke,
Herder aborrecía.
Una exigencia universal no puede violarse para los de
más, sin destruir su vigencia para uno mismo, tal como Her-
“ Obra cit., pág. 353.
81 Obra cit., p. 307.
* Obra cit., p. 360
89
BODOLFO MONDOLFO
der escribiera en las Ideen “es imposible traicionar los dere
chos de las naciones y de la humanidad, sin que la vengan
za nazca del mismo desorden”.83 En esto se manifiesta la
Némesis histórica como una ley del talión, según la cual el
culpable puede repetir el verso de Dante:
Cosí s’osserva in me lo contrappasso. 84
El pecado, pues, se ha convertido en castigo de sí mismo.
" Ideen, libro xvi, cap. 4.

“ Infierno, Canto xxvrn, Verso 142.
90
P E R F IL D E F IC H T E 1
J uan Teófilo Fichte (1762-1814), el más grande entre los

discípulos de Kant, señala el comienzo del magno movimien
to del idealismo postkantiano. Humilde cuidador de patos
en Rammenau (Sajonia), a los nueve años comenzó sus es
tudios por la generosidad de un particular a quien asombra
ba por su inteligencia; pero la muerte de su benefactor ocu
rrida tres años después le aparejó contrariedades y estreche
ces, las que le acompañaron siempre, durante sus años de
estudios, en la juventud, a tal punto que casi llegaron a
desesperarlo, hasta que, en 1788, un puesto de preceptor en
Zurich pareció asegurarle una existencia más serena. Poco
duró esto. Un conflicto con los padres de su alumno, a quie
nes él quería corregir sus errores, truncó en 1790 su ocupa
ción y sólo el amor de su novia Juana Rahn (sobrina de
Klopstock) lo sostuvo en sus nuevas desgracias. Ya entonces
una nueva fuerza interior vino a armarlo contra las dificulta
des materiales: la orientación espiritual y la elevación de las
cosas terrestres a lo ideal, que encontró en la doctrina de
1 Articulo “Fichte” escrito para el Dizionario di Pedagogía, dirigido

por Giovanni Marchesini (E d . Vallardi, Milano).
91
RODOLFO MONDOLFO
Kant. En esta elevación intuyó su misión filosófica y cuando
al año siguiente, después de otras contrariedades, pudo ir a
visitar al gran filósofo de Kónigsberg, allí, para vencer su
fría acogida, redactó a fin de presentárselo, el Ensayo de
una crítica d e toda revelación (Versuch einer Kritik aller
offenbarung), escrito en el que se delinea ya el camino por el
cual del kantismo se desarrollará el idealismo fichteano.
Kant había enseñado que nuestra experiencia se ordena
en las formas del espacio y del tiempo, y se hace conoci
miento científico con la aplicación de las categorías de sus
tancia y causa. Pero nuestra reflexión cae en antinomias
irreconciliables cuando suponemos que el espacio y el tiem
po son realidades objetivas, y por otra parte no hallamos
tampoco el origen experimental de los conceptos de sustan
cia y causa. Dedúcese pues que ellos son todas condiciones
subjetivas de nuestro conocer; form as d e nuestra intuición
sensible los unos, categorías de nuestro intelecto los otros.
Conocemos el mundo sólo a través nuestro, aprehendemos
únicamente aquello que se nos aparece (fenóm eno), no la
realidad en sí ( noúm eno). Sólo la conciencia moral nos tras
lada de lo relativo a lo absoluto, del fenómeno al noúmeno,
con el imperativo categórico del deber, que vale para sí, y
se determina por si, sin que nada lo subordine. Pero para
ello la conciencia moral implica de alguna manera la exigen
cia de que la ley sea un mandato divino, con señorío en el
orden de la realidad nouménica, henos aquí, pues, en presen
cia del postulado de la existencia de Dios.
Por su parte Fichte, en dicho escrito, partiendo del con
cepto kantiano de que Dios es una exigencia de la concien
cia moral, mostraba que de acuerdo con tal concepto toda
revelación de Dios consiste en la actividad misma del espí
92
ritu que la acoge; de manera que no hay un ser sobrenatu
ral que se nos revele como existente fuera de nosotros, sino
que el hombre mismo en su conciencia crea a Dios. Este úl
timo se convierte así de noúmeno en fenómeno; no es más
el ser en sí, objetivo, sino la misma actividad sintética del
yo. El trabajo mencionado contiene pues en embrión todo
el idealismo ético de Fichte.
La obra gustó a Kant y fué publicada en el año 1792 bajo
sus auspicios, señalando el comienzo de la fama de Fichte,
y con ella pudo decirse que su porvenir estaba asegurado.
Luego de una permanencia en Zurich donde, como huésped
de su suegro, escribió en 1793 los opúsculos Ztiriickforde-
rung der D enkfreiheit etc. (Reivindicación d e Ui libertad de
pensam iento) y Beitráge zur Berichtigung der U rteile des
Publikums iiber die franzosische Revolution ( R ectificación
d el juicio público sobre la revolución fran cesa), Fichte fué,
en 1794, llamado a la Universidad de Jena para suceder a
Reinhold en su cátedra. Allí, con sus lecciones inicia la ela
boración de la W issenschaftslehre (D octrina d e la cien cia),
que desde entonces en adelante vendrá a constituirse en la
vida misma de su espíritu, empeñado en el esfuerzo, jamás
satisfecho, de darle una expresión plena y adecuada a través
de la serie de opúsculos y obras con los que, desde 1794, re
nueva su exposición teórica y trata de deducir sus aplicacio
nes prácticas. Anotemos entre ellos como de mayor impor
tancia Grundlage d es Naturrecht ( D erecho N atural) publi
cado en 1796 y System der Sittenlehre ( D octrina M oral)
dada a conocer en 1798.
En la Doctrina d e la ciencia se desenvuelven las posibili
dades germinales contenidas ya en la Crítica d e toda reve
lación, así, todo ser, toda cosa en sí, todo noúmeno presu-
93
RODOLFO MONDOLFO
puesto fuera del sujeto resulta negado; toda la realidad es
remitida al pensamiento, al sujeto, al yo entendido como ac
tividad infinita, o sea como infinito esfuerzo hada la reali-
zación de lo ideal, como vida absoluta en la cual se reconoce
la eterna vida absoluta de Dios mismo.
El vivo entusiasmo suscitado por las elocuentes lecciones
de Fichte en Jena, se vió acompañado de ásperos rozamien
tos, ya con los colegas reados a su reforma del kantismo, sea
con los teólogos recelosos de su doctrina e irritados por la
nutrida concurrenda a sus conferencias dominicales, aún
con los estudiantes rebeldes a su seco rigor contra las asocia-
ciones secretas. Posteriormente otros conflictos violentos obli
garon a Fichte a un temporario retiro; pero la ofensiva más
seria se desató en 1798 con la acusadón de ateísmo, ya lanza
da contra sus doctrinas, y ahora motivada por un artículo
suyo en el Philosophisches Journal ( D iario F ilosófico) agre
gado a otro de Forberg. Éste último presentaba la religión
* como una exigencia moral, o sea como fe en un ordenamien
to ético del mundo, la que no necesita acompañarse con la
certeza de la existencia de un Dios. Fichte sostenía una tesis
aun más radical, afirmando que la realidad de Dios tampoco
es objeto de discusión, porque él es precisamente el orden
ideal que la conciencia moral nos impone realizar; la certi
dumbre que tenemos de él es la certidumbre misma del de
ber, que resulta en cambio negada en la idolatría y en el
ateísmo de quien convierte a Dios en una potencia exterior,
de la que impetra favores.
Los teólogos sintiéndose heridos se alzaron en su contra,
obteniendo las confiscación del escrito y la instauración de
un juicio, Fichte respondió con la AppeUation an das Pu-
blicum ( Llam ado al público) y la G erichtliche Verantwor-
94
tungs schreiben gegen die Anklage des Atheismus ( D efen
sa judicial contra la acusación d e ateísm o), acentuando la
expresión de su pensamiento. Una carta irritante a un miem
bro del consejo de Weirnar remató la cuestión y el propio
Goethe adhirió a la resolución de decretar su licénciamiento.
Fichte se retiró a Berlín donde casi a manera de conclusión
teórica de la controversia sobre el ateísmo escribió la Bestim-
mung des Menschen (D estino d el hom bre ) [1799], en el que
profundizaba la doctrina religiosa eliminando de ella todo
resto de trascendencia. Contemporáneamente dictaba el Der
geschlossene H andelstaat (Estado com ercial cerrado), des
arrollando, en forma de un socialismo de Estado, el concepto
de que este último se asienta en un contrato de propiedad, co
mo realización y no como anulación del derecho natural, del
cual es fuente la misma persona humana con su libre activi
dad; concepto ya esbozado en los opúsculos del año 1793 y
desenvuelto en Grundlage d es Naturrechts nach Principiar
der W issenschaftslehre ( Fundamento d el derecho natural
según los principios de la doctrina d e la cien cia), de 1796.
Entregóse por completo, a continuación, a las conferencias
y lecciones públicas, siguiendo el impulso de la elocuencia
connatural en él, impulso que más tarde, en los años 1806 y
1813, lo movió en graves momentos a ofrecerse como predi
cador laico a los soldados.
Su ya difundido renombre le procura llamados de varias
universidades y en 1805 acepta la invitación de Erlangen,
luego en 1806 publica D ie Anweisung ztim seligen L eben
(Introducción a la vida b ea ta ) y D ie Grundziige des gegen-
wartigen Zeitalters (C aracteres fundam entales d e la época
contem poránea), en los cuales la concepción religiosa se en
cuadra en una filosofía de la historia. Fichte distingue en
95
RODOLFO MONDOLFO
este último tratado, cinco épocas en la evolución de la hu
manidad, la que cae en el pecado tras haber salido de su
primitiva rectitud inconsciente, para volver a elevarse luego
a su consciente redención; haciendo representar en dicho
esquema a la edad contemporánea suya la tercera etapa de
la pecaminosidad completa. El sentimiento de lo necesario
que, a sus ojos, resultaba la exigencia de que la humanidad
se perdiera enteramente a sí misma, para merecer luego su
redención, conquistando el bien cuya conciencia y deber al
canza a través de la experiencia del mal, se le aparecía en
los años 1806 y 1807 casi como una visión profética para Ale
mania, abatida hasta los extremos del envilecimiento con la
humillación de las derrotas infligidas por Napoleón. Del
fondo de tal envilecimiento, Fichte que se había visto obli
gado a exilarse, veía despuntar la aurora de la redención.
Vuelto después de la paz de Tilsit a Berlín, todavía ocupa
da por los franceses, desafiando todo peligro, pronuncia en
el invierno de los años 1807-1808 los Reden an d ie deutsche
Nation (Discursos a la nación alem ana) que entonan la dia
na de la reconquista, afirmando que la suerte deparada al
pueblo alemán de llegar al fondo del abismo, señala su mi
sión de redentor de la humanidad. Él, como único pueblo
que con vitalidad se alza contra los muertos pueblos latinos,
debe tomar conciencia de sí y de su destino, y crear la hu
manidad nueva mediante la nueva educación, preconizada
por Pestalozzi, de la que Fichte se hace apóstol y misionero.
Esta nueva educación nacional asignaba una importante ta
rea al Estado, cuyo concepto no podía ahora ser englobado
en la función de garantía jurídica, como en el D erecho na
tural de 1796, sino que era elevado a la idea de un Estado
de cultura, instrumento de la exigencia moral, vale decir Es-
96
tado educador de los hombres en el ejercicio de la libertad
espiritual, que es manifestación de Dios. Al Estado incumbe
la educación progresiva que debe hacer posible la realiza
ción de un mundo de espíritus libres (reino de la razón); la
instancia de la coacción, en la que el D erecho natural de 1796
se detenía, es una fase que debe superarse; la oposición que
se postulaba entre derecho y moral, separados en dos esfe
ras absolutamente heterogéneas, resulta ahora superada en
la unidad de un proceso de desarrollo que se cumple por
medio de la educación. Esta concepción está expuesta en
D as System der R echtslehre ( Sistema d e la doctrina d el d e
recho) de 1812 y en D ie Staatslehre ( Doctrina d el E stado),
lecciones dadas en 1813 en la nueva Universidad de Berlín
de la que Fichte había trazado el plano; éstas fueron sus
publicaciones póstumas. Así en estas lecciones, como en
los Discursos a la nación alem ana, se reafirma que la educa
ción del género humano exige un pueblo originariamente
educador, que para Fichte es el pueblo alemán. Todo su
ánimo está entonces orientado hacia la recuperación nacio
nal, tal como se muestra también en sus discursos Sobre el
concepto d e la verdadera guerra. Mientras tenía lugar la
lucha por la independencia, llevada contra Napoleón inme
diatamente después del desastre de Rusia, Fichte encuentra
la muerte en enero de 1814, víctima de una infección que le
contagia su mujer, quien la había contraído asistiendo a
los heridos.
La doctrina idealista, que Fichte llama doctrina d e la
ciencia, constituye, para él, el correcto entendimiento y lógi
co desarrollo del kantismo; con ella, luego de haber disipa
do el fantasma de la cosa en sí, se funda el primado de la
razón práctica, superando su apartamiento de la razón teo
97
RODOLFO MONDOLFO
rética, separación donde encallaba Kant. A los kantianos,
que buscan en la cosa en sí un fundamento objetivo de la
experiencia, Fichte objeta que la cosa en sí es sólo algo
pensado (noúmeno) según las leyes del pensamiento, dicho
de otra manera, es un producto del espíritu. ¿Cómo puede
pues el pensamiento fundarse en la cosa, si ésta se funda
sobre el pensamiento? Es necesario optar entre el dogma
tismo, que se atiene a la cosa en sí, y el idealismo, que
se detiene en cambio en la inteligencia en sí; ahora bien,
el dogmatismo fracasa en su propósito porque no puede
deducir la inteligencia, entendida como actividad, no cier
tamente la irreal cosa en sí, sino la realidad de nuestra
experiencia. La deducción parte de un principio absolu
tamente cierto, ya señalado por Descartes y Kant, el yo.
La conciencia nos presenta el yo como idéntico a sí mismo
y opuesto al no yo, pero esta misma oposición se funda
en su mutua relación; el no yo es opuesto sólo en cuanto
es pensado por el yo ; el yo pues, se pone, se opone y re
compone en la unidad del acto de pensamiento, mediante
un proceso que se desarrolla en tres momentos: tesis, an
títesis y síntesis. Toda nuestra conciencia y experiencia nos
da, por lo tanto, siempre actos de nuestra subjetividad y
jamás objetos externos a nosotros; ellas nos hablan siempre
del yo, aun cuando parezcan hablar del no yo. Ahora bien,
este yo no es tampoco un ser, una sustancia, una cosa; sino
por el contrario es actividad. Nosotros lo intuimos (intuición
intelectual) sólo haciendo abstracción del ser, o sea como
obrar. El ser es producido por el pensamiento mediante la
negación de sí mismo, y negación del yo es el no yo (na
turaleza). ¿Pero por qué el yo cumple dicha negación? La
razón de ello no es teorética, sino práctica, ya que sólo en
98
la práctica la razón teorética encuentra la solución del pro
blema, que por sí sola no puede resolver.
La negación del espíritu en la naturaleza resulta nece
saria para hacer manifiesta la potencia del espíritu mismo.
No existe nada fuera del yo, no hay una naturaleza en sí,
y sólo la im aginación productora es capaz de crearla; la
engendra inconscientemente, en una especie de prehistoria
del conocimiento (que sólo encontrará su desarrollo des
pués de cumplida esa creación); y sin embargo es necesa
rio que la cree para que la energía del espíritu pueda ma
nifestarse en la acción. El yo es actividad, y ¡no podría ser,
darse, si le faltase la oposición de una resistencia: es nece
sario que se le oponga un límite que provoque su esfuerzo
por superarlo; es necesario por lo tanto un no yo, que actúe
como motor incitando la energía del yo. El yo crea pues el no
yo para superarlo, dicho de otra manera, para ser él mismo
en su actividad; siendo la suya por eso una creación continua,
que se renueva en cada superación del límite, que se extien
da a toda manifestación de su actividad, en un proceso infi
nito, de continua oposición entre limitación e infinitud,
entre constricción y libertad del yo. He aquí el esfuerzo
infinito, la actividad suprema del yo, que es al mismo
tiempo condición de la posibilidad del no yo. He aquí la
razón práctica, que viene a resolver el problema teorético,
creando aquel choque contra el no yo que la razón teoré
tica supone.
La necesidad <Jue genera la creación de la naturaleza, es
una exigencia moral. E l yo, como actividad, tiene a sí mis
mo como fin, a su propia integridad y autonomía; su esfuerzo
infinito se desarrolla hacia la libertad absoluta, que la con
ciencia moral nos revela como idéntica a la absoluta ley
99
RODOLFO MONDOLFO
moral. Este fin ideal, hacia el que nos empuja el conato
infinito, es inasible en su condición absoluta e infinita; pero
en el esfuerzo de su consecución el yo lucha, trabaja, pro
gresa; y la naturaleza es precisamente el material sensible
de nuestro deber, en cuanto con su resistencia hace posible
el trabajo, la lucha, el progreso. Ella es creada por lo tanto
para ser sometida a la idea, al ordenamiento moral, a la
ley del mundo espiritual; su creación no procede del yo
empírico, finito, individual; sino del yo infinito, puro, ab
soluto, que es Dios, la suprema y viviente voluntad (como
está dicho en el D estino d el hom bre), cuya palabra resuena
en toda conciencia singular, tal como la voz de la concien
cia resuena en ella. Toda voluntad, toda acción, toda vida
es vida del infinito: la inmanencia de Dios en el mundo
implica pues consigo, tanto el hecho de la íntima unidad
y comunión de todos los espíritus, por el que cada uno se
busca y se encuentra a sí mismo en los otros y en toda la
humanidad, cuanto la exigencia de la entrega voluntaria
de cada uno a la totalidad, ya que así únicamente, en la
compenetración con lo eterno, que es la fuerza misma que
vive y obra en él, alcanza la beatitud y la santidad. En este
ensimismamiento con lo divino reside la toma de conciencia
suprema del propio ser y del propio destino; he aquí el
verdadero cristianismo predicado en el IV Evangelio. Dios
es la vida eterna, infinita, inagotable, ya que eterno, infini
to, inagotable es el deber de la realización de la raciona
lidad y libertad absolutas: la vida del sujeto absoluto se
desenvuelve en la infinita serie de los sujetos empíricos.
Así, la historia de la humanidad se muestra como historia
del mismo espíritu divino. Dicha historia, delineada en los
Caracteres fundam entales de la época contem poránea, nos
100
presenta un pasaje de la fase de la inconciencia a la del
conocimiento: el mismo tránsito que Fichte establece entre
la prehistoria (imaginación productiva) y la historia del
espíritu (conocimiento). Aquí es pasaje del instinto (1?
época, de lá inocencia) a la razón (4? y 5^ época, de la
ciencia y e l arte racion al), tránsito que se cumple a través
de la caída en el pecado, incipiente en la 2? época (d e la
autoridad), completa en la 3? (d e la indiferencia a la ver
dad). La plenitud de la redención, que la 5* época alcanza,
señala la plenitud del reino de Dios, la santificación de la
humanidad. De tal modo la historia se delinea como pro
ceso de la educación progresiva del género hunw.no: si
bien en la doctrina de Fichte, orientada por completo a
emanciparse de toda trascendencia, la educación debería
cumplirse como desarrollo totalmente interior del sujeto,
que de por sí conciba su modelo ideal y por sí lo realice
en la vida, gracias a la fuerza íntima de la propia actividad
libre y no por las fuerzas exteriores que obran sobre él.
Esta exigencia, por cierto, es reclamada fuertemente por
Fichte, desde su opúsculo en defensa de la revolución fran
cesa del año 1793, hasta los Discursos a la nación alem ana.
En estos últimos, colocando a la nación, “portadora y ga
rantía de la eternidad terrena”, como mediadora de la uni
dad entre el individuo y la humanidad, acentúa la exigen
cia del desarrollo autónomo de la naturaleza propia de todas
las naciones y de todos los individuos en ellas, a fin de
que la manifestación de la divinidad se revele con pleni
tud, tal como debe revelarse en la pantalla que le es propia.
Sin embargo, por otra parte, ya en los Caracteres funda
m entales de la época contem poránea. Fichte no supo con
cebir el proceso de la educación más que como relación
101
RODOLFO MONDOLFO
de acciones de un primitivo pueblo educador sobre un
pueblo originariamente bárbaro. En sus Discursos a la na
ción alem ana, este papel de pueblo educador de la huma
nidad se lo confiere a la nación alemana. Sin embargo, aun
en esta nación, Fichte, por su exigencia de unidad en el
desarrollo y en su dirección, quiere una acción del educa
dor no solamente exhortativa, sino absolutamente formativa,
capaz de alcanzar sin excepción el fin, obligando interna
mente al alumno (no desdeñando tampoco por eso el ca
mino de la coacción y de la substracción a las naturales
relaciones familiares) a amoldarse al modelo exterior del
maestro: “El educando debe querer lo que el educador quie
re que él quiera.”
Así, presuponiendo en la educación un dualismo origi
nario entre lo externo (el educador) y lo interno (el edu
cando), el libre desarrollo interior queda reducido a la
coactiva acción del exterior, la actividad a la pasividad,
el sujeto al objeto. El idealismo, que querría reducir toda
realidad a sujeto, absorbiendo en él toda objetividad, cae
aquí en su opuesto, en el materialismo. ¿Cómo se explica
semejante contradicción? Ella nace de la incapacidad mis
ma, ya mencionada, de no poder concebir el desenvolvi
miento interno más que con relación a lo externo: lo que
constituye el fracaso del esfuerzo idealista de negar la ob
jetividad como realidad enfrentada al yo. Fracaso que resul
ta evidente en el proceso de la educación del yo empírico,
pero que se presenta en él porque subyacía disimulada en
la doctrina del desarrollo del yo puro. Este yo, en cuanto
actividad, según Fichte, no logra ser si no se le enfrenta
la oposición de un no yo, sin embargo para excluir un
dualismo originario de sujeto-objeto, afirma que la natura
102
leza es creada por el yo, en la inconsciente actividad de
la imaginación productiva, que constituye la prehistoria del
conocimiento. Ahora bien, ¿esta imaginación productiva, no
es quizás ella también, actividad del yo? y si el yo, en cuan
to actividad, no puede ser sin un no yo que se le oponga, ¿no
se pretenderá también allí un no yo anterior a la misma
imaginación productiva, para hacerla posible?
La incapacidad de eliminar el dualismo está disimulada,
no se halla superada en el momento originario; y por eso
reaparece en la serie de los desarrollos, y el dualismo edu
cador-educando es la manifestación final de ello. Así, el
problema de la oposición de sujeto-objeto, naturaleza-espí
ritu permanece por lo tanto abierto; y el idealismo sucesivo,
con Schelling y Hegel, deberá proponérselo nuevamente
para trabajar en torno a él procurando hallarle solución.
103
LA FORMACIÓN D E LA TEORIA HEGEMÓNICA
EN E L PENSAMIENTO ALEMÁN D E L SIGLO X IX
PRÓLOGO
E l estudio siguiente fu é escrito en Italia en las horas más

críticas d e la prim era guerra mundial (octubre 1917) com o
discurso inaugural d el año lectivo en la Universidad de
Bologna. Se intitulaba: Dai sogni degemonía alia rinuncia
alia liberté. Ib a dirigido a mostrar —con una docum enta
ción relativa a l desarrollo d e la. teoría hegem ónica en el
pensam iento alem án d el siglo XIX— el cam ino qu e conduce
fatalm ente a toda pretensión d e dom inación universal a una
destrucción d e la libertad propia, a l mismo tiem po (o aun
antes) qu e a la d e los otros: ley d el talión aplicada a la
N ém esis histórica.
L a trem enda experiencia histórica sucesiva, d el nazismo
y de la segunda guerra mundial, parece haber dado un ca
rácter profético (d e una profecía bastante fácil por cierto)
a las páginas que siguen. En la introducción d e aqu el dis
curso m ío, refiriéndom e al momento histórico contem po
ráneo, afirnuiba la superioridad m oral (ideal y real) d e las
exigencias y reivindicaciones universales d e libertad d e las
naciones sobre las pretensiones d e dom inio exclusivo y pre
potente d e una nación sobre las otras. Y observaba:
En la historia las ideas son fuerzas, en cuanto animan
105
RODOLFO MONDOLFO
las conciencias y mueven a los hom bres. Y quien com bate
por la libertad siente que ni siquiera un mom entáneo pre
valecer d e la violencia opresora puede sofocar en su espí
ritu e l ardor d e la voluntad y de la fe , sino que más bien
le reaviva y m ultiplica sus energías. Pero quien lucha por
im poner el propio dom inio a otros, sólo se sentirá incitado
a la acción agresiva mientras el éxito le sonría, para pos
trarse y abatirse, en cam bio, cuando la fortuna le sea ad
versa. No solam ente desde fuera y por obra d e los otros,
sino que aun desde dentro, está reservada a los pueblos so
berbios la suerte que Mazzini les presagiaba: el triunfo
debido a la violencia puede fascinarles, pero el prim er in
dicio d e decaim iento los cam bia y convulsiona.1 Entonces,
según Mazzini, por obra d e la Humanidad, que no perdo
na la vanidosa afirm ación d el privilegio, llega para aqu e
llos pueblos que han violado la ley moral, superior a todos
los cálculos y a todas las tácticas humanas, e l momento de
la expiación:s pero una expiación, podríam os agregar, ha
com enzado ya desde el prim er instante, pues estaba ence
rrada en su voluntad misma por im poner la propia am bi
ción hegem ónica.
Puesto qu e en ésta se desencadena e l instinto d e pode
río, ávido d e afirm arse en su pretendido derecho a una
libertad stiperior a la que se consiente a los dem ás, así la
pena, que D ante habría llam ado pena d el “contrappasso"
(Talión), castiga a quien persigue el sueño soberbio, con
1 ScritU editi ed ineditt d e G. M azzini, x v i , 129; cfr. L e v i : L a

filosofía política d i G. Mazzini, Bologna 1917, p. 243. La observación
de Mazzini iba dirigida contra el imperialismo napoleónico.
1 Cfr. en L e v i , op. cit., págs. 231 y 242, las citas de “Iniziativa rivo-
luzionaria dei popoli” (S . E. 1., vin, 166) y de “La mierra” (S . E . I.,
x , 302).
106
virtiendo en su esclavo al que aspiraba al dom inio del
mundo. Y en la hora im postergable del despertar, cuando
el pueblo alem án se vea obligado a cumplir el repliegue
sobre sí mismo y a la revisión de su tabla d e valores, lo
que todas las naciones im perialistas han debido hacer a l
declinar la parábola histórica d e su hegem onía, tam bién
en su espíritu se abrirá cam ino el conocim iento d e la so
lem ne y severa adm onición d e la historia: qu e con cada
tentativa de avasallam iento d e la autonom ía ajena se sacri
fica ante todo la autonom ía propia, y que la exigencia de
la propia libertad tiene com o condición y prem isa, e l res
peto de la libertad de todos.
107
L A corriente que ha terminado por transformar en estos
últimos tiempos el espíritu público alemán tiene sus pri
meros orígenes en el movimiento romántico, que se inicia
en Alemania entre el ocaso del siglo xvm y los albores
del xrx.
Con anterioridad a éste, y luego de la depresión en
que cayó Alemania después de la guerra de los Treinta
Años, había surgido por reacción, al tiempo en que Kant
desarrollaba su sereno y noble racionalismo, la apelación
al arrojo impulsivo del instinto con los escritores del pe
ríodo del Sturm und Drang. Pero el instinto, que en ellos
se afirmaba con apasionado ardor y cuya expresión más
característica se da en el libro de Wilhelm von Humboldt
sobre los Lím ites d e h acción del Estado (Ideen zu ein.
Versuch, die Grenzen der W irksam keit des S taats zu bes -
timmen) era el instinto de la libertad, que apelaba a las
espontáneas energías individuales, exigiendo del Estado la
abstención de todo influjo o acción que limitase a aquellas
en su libre desarrollo, o les trabara su carácter genuino qui
tando al espíritu individual su valor por sí, para convertir-
109
RODOLFO MONDOLFO
lo en puro instrumento.3 Ahora bien, cuando a los pocos
años Alemania era sojuzgada por la potencia napoleónica,
las energías internas del instinto, puestas en acción nueva*
mente, se alzaron reaccionando contra la humillación im
puesta desde fuera, como el animal que, preso en el cepo
no se limita a querer librarse de sus ataduras, sino que
pugna saltando sobre ellas por hacer sentir a los otros la
fuerza de sus colmillos. A este vuelco, que de la afirma
ción universal de libertad de la ética kantiana, hace pasar
el pensamiento alemán a la reivindicación de una preten
dida superioridad propia sobre los otros pueblos, no se sus
trajeron ni aún los mismos escritores del Sturm und Drang.
Ya Humboldt, hecho ministro, cayó también en lo que,
Treitschke, uno de los padres del pangermanismo, ha lla
mado la feliz contradicción de sus antiguos sueños; es decir
llegaba, renunciando al individualismo, a buscar en el Es
tado el sostén verdadero de toda la cultura de un pueblo.4
Aun más, Schiller que había admirado tan intensamente la
moral kantiana y había considerado “deber del filósofo y
del poeta no ser hombre de ningún pueblo ni de ningún
tiempo, sino ser contemporáneo de todos los tiempos”,6 es
cribía el poema “Deutsche Grose" en el que proclamaba
que sólo el espíritu alemán está en unión con el espíritu
d el universo, esperando de la historia la batalla alemana,
que será la cosecha de todos los siglos, y dictaba frases,
que el pangermanista Lamprecht ha podido más tarde enar-
* Cfr. V idaai, Vindividualism o n elle dottrine m orali d el sec. XIX,
págs. 208-215; B ahzellotti: Prefacio a L ’Individuo e lo Stato de H.
S pencer , xxv-xxxvn (ed. Lapi, Cittá di Castello).
' B arzellotti, op. clt., xxxv.
* Carta a Fritz Jacobi, Enero 25, 1795 ( B riefe, ed. Joñas T. iv,
121) citada por Andler : L e pangermanismo p rilo so p h iq u e París,
Conard, 1917, v.
110
bolar como bandera.0 Sobre este camino Herder le había
precedido. Herder, que había negado también la legitimi
dad de toda graduación jerárquica entre los diversos tipos
de humanidad, escribiendo: “no se entregue a ningún pue
blo el mando sobre otros so pretexto de una -innata supe
rioridad, y menos todavía se le dé la espada o la férula
de los cómitres”, 7 ya en las Ideen zur Philosophie der Ge-
schichte der M enschheit (Ideas 'para la filosofía d e Ui histo
ria d e la hum anidad) saludaba en la nación alemana “al
pueblo elegido por Dios en Europa”; y superando el sueño
imperial de Carlomagno, de quien auspiciaba su reapari
ción para retomar la marcha iniciada mil años atrás, afir
maba de los alemanes: “aun hoy es preciso que esta raza
de hombres gobierne en mayor o menor grado todas las
partes del mundo”;8 y más tarde, en 1804, cantaba en las
“Odas a Alemania” a una gran Alemania, armada y mili
tante sobre todas las fronteras.*
El instinto de libertad se había transformado ya en ins
tinto de potencia y como tal se muestra en pleno desarro
llo del movimiento romántico. En los románticos se acen
túa la exaltación del germanismo, traduciéndose en una
pasión nostálgica del medioevo germánico, en la glorifica
ción del carácter de los caballeros germanos de aquel tiem-
* Cfr. A n d leh , op. cit., v i y L a m p b e c h t : D eutsche O eschichte des
jim gsten Vergangeñheit, 493-4. (en la primera p. 173). “Un destino
sublime ha sido deparado al pueblo alemán: del mismo modo como
se encuentra colocado en el centro de los pueblos de Europa, asi tam
bién constituye el núcleo de la humanidad.” "H a sido elegido por el
espíritu del tiempo (Z eitgeist) para continuar construyendo, en medio
de las luchas del siglo, el edificio eterno de la civilización humana.”
' B riefe sur Beforderung der Humanitat [W erke], ed. Suphan, xvui,
248; en An sler , loe. cit. vm.
* Cfr. mi escrito anterior sobre Herder.
* Andler, op. cit., v.
111
RODOLFO MONDOLFO
po, propuesto como ideal de perfección a fin de que lo
imiten los pueblos modernos, en la glorificación del arte
gótico y medieval, en que siempre quiere verse la inspira
ción germana, aun allí donde la geografía y la lengua
muestren a .los pueblos latinos.10 La marea vigorosa de la
sangre germana, plena de energía y de salud, ha trans
vasado (afirman los doctrinarios católicos, Friedrich Schle-
gel y Joscph Górres) a las arterias de los exhaustos y co
rrompidos romanos: gracias a ella nace una nueva vida
con fuerzas para engendrar una nueva civilización.11 Y tal
como para el medioevo, así también en la Edad Moderna
se quiere conferir a la superioridad del espíritu germano
una misión hegemónica: Schlegel, si bien no llega como
Gorres, a imaginar una predestinación hacia el bien para
Alemania y hacia el mal, en cambio, para todos los otros
pueblos, concibe sin embargo un imperio germano univer
sal, como protección militar de toda la cristiandad.
En todas estas visiones, la libertad, de la que sin em
bargo el romanticismo quería ser un reivindicador, se halla
sometida al principio de autoridad. De la misma manera
como Novalis que en el Estado discierne un macro-hom-
bre, un individuo místico, cuya autoridad debe afirmarse
con todo su vigor,12 todos los románticos se inclinan ante
10 Cfr. F a u in e l u : 11 romanticismo in Germania, Barí, Latcrza;

B orgese : “Romanticismo e patriottismo”, en Cultura del año 1906,
pp. 154-8.
11 Cfr. el pasaje de “Deutschland und der Revolution” y de “Euro
pa und der Revolution” en Politische Schriften, iv, 374-82 de G ormes,
citados en la recopilación de Ak d le r pp. 62-3 y 68; y el pasaje de
“Philosophie der Geschichte” de S c h lec el Sam m tliche W erke, 1846,
xiv, pp. 30-50 y 95; en la anterior pp. 76-84.
” Cfr. V idaiu , op. cit. p. 217. Acerca de Novalis véase el meritorio
estudio de Al f e r o , ed. Bocea. f
112
el principio de autoridad. Schlegel no cede en esto a Corres:
ya que si éste invoca un destino, que obligue a todos los
príncipes alemanes a someterse a un jefe, fieles a él en la
vida y en la muerte,13 aquél quiere que el monarca no esté
vinculado por pactos escritos, ni con su pueblo ni con los
otros: la letra escrita es muerte, y viva debe ser la perso
na soberana, a quien todos deben entera fidelidad.14 Schle
gel cree, a pesar de esta teoría, así adecuada al absolutis
mo de los príncipes alemanes, poder afirmar la imposibili
dad del despotismo entre los alemanes.
La ilusión no se nos aparece en Schlegel solamente, mu
cho más característico es el caso de aquel filósofo que
había puesto en la libertad la esencia del espíritu y el
fundamento de la filosofía: Juan Teófilo Fichte, que figura
entre los más grandes que cuenta Alemania y la historia.
Fichte en verdad no fué jamás, como casi todos creen
y afirman basándose en el período de su vida anterior a
la batalla de Jena, un verdadero espíritu cosmopolita. El
pasaje de los Grundziige des gegenwártigen Zeitalters ( Ca
racteres fundam entales d e la época contem poránea), que
por lo común se aduce para ello, expresa el concepto, que
será luego sistematizado por Hegel, de una sucesión de
varios pueblos en la ocupación del primer lugar entre todos:
cuando uno cae, otro se eleva y ocupa su puesto. Ahora
bien en estas vicisitudes, dice Fichte, permanecen ligados
a la patria geográfica los hombres de naturaleza terrestre,
pero los espíritus de la naturaleza del sol se lanzan siem
pre en la dirección de la luz y de la libertad.15
" Politische Schriften, iv, 449; en la recopilación de Andler p. 73.

“ Andler, op. cit., l iii -liv .
’* D ie Grundzüge des gegenwártigen Zeitalters, Berlin, 1806, lecc.
14.
113
RODOLFO MONDOLFO
Admitido por lo tanto como ley histórica el predominio
de un pueblo sobre los otros en todas las épocas, es de
importancia secundaria el hecho de que en un determina
do momento Fichte atribuyese la primacía a Francia y no
a Alemania; un dominador, según él, existe siempre; cuando
uno cae otro ocupa su puesto, y en el sucesor tornan a
buscar su patria los espiritus de la naturaleza del sol. Poco
importa que para el cambio Fichte se haya decidido des
pués de Jena en vez de esperar, como Ilegel, Waterloo; él
ya habia establecido la distinción de naturaleza entre el
pueblo selvático de los espíritus terrestres (erdgeborene
W ilde), y el pueblo selecto de los espíritus de la natura
leza del sol: una distinción, que anticipa la de los Reden
an die deutsche Nation (Discursos a la nación alem ana),
entre pueblos vivos y pueblos muertos. Y aun cuando
Fichte, en estos discursos, proclama la necesidad de respe
tar el yo característico de todo pueblo como ley particular
de desarrollo de lo divino, necesaria lo mismo que cualquier
otra para la plena realización de lo eterno,10 bajo esta rei
vindicación del principio universal de autonomía y digni
dad humana subyace siempre la siguiente restricción men
tal: que el derecho a la libre vida espiritual sólo puede
pertenecer a los pueblos vivos y no concierne a los muertos.
Fichte retomaba y traducía en teoría la idea de un pueblo
elegido sobre los demás, que ya Herder había afirmado,
extrayendo tal vez la sugerencia de Lessing para quien
tenía muy distinto significado. Y el pueblo elegido en Fichte
llegaba a extraer su preminente derecho de la fuente, de
la que únicamente podía brotar la libertad, es decir, de
M Discorsi alia nazione tedesca, traduc. Burich, ed. Sandron; cfr.

pp. 155-6, 164-5, 258, 264-5.
114
la posesión de una vida espiritual verdadera e intensa. Esa
vida profunda, enérgica, plena de gravedad y originalidad
del pueblo alemán, no hallaba a los ojos de Fichte ningún
digno competidor en el resto de la Europa civil, la que se
mostraba nada más que como un vasto cementerio pobla
do de fantasmas ilusos de vida: los muertos pueblos neo
latinos.17
Muertos en el espíritu, pese a que pudieran estar vivos
en la carne, ellos no podían confiar en una resurrección
sino bajo la condición de transformar su naturaleza y arran
carse el corazón del pecho.18
La vida del espíritu, para Fichte, se compenetra y se
identifica con la naturaleza del lenguaje, el que no es sim
ple medio de expresión, sino factor y generador de la vida
interna y condición de su energía. Ahora bien, los neolati
nos son para Fichte alemanes desnaturalizados, muertos en
el espíritu por una doble razón, ya que primeramente han
adoptado una lengua no apta a su intuición natural, y a
mayor abundamiento, una lengua ya muerta sobre los labios
mismos de los romanos.19 Por lo tanto, en ellos no existe
más que una apariencia superficial de vida que los hace,
a lo sumo, capaces del ligero mariposeo de la abeja que
recoge la miel de flor en flor, pero que permanece siempre
en tierra si la comparamos con el soberbio y vigoroso
vuelo del águila alemana hacia la exaltación del sol.30
Aun cuando Fichte afirma que él llama alemán a todo
espíritu libre, doquiera haya nacido y cualquiera sea la
" Ibid ., pp. 86-7.

“ Ibid ., p. 127.
" Ibid ., pp. 70-81.
“ Ibid ., pp. 102-3.
115
RODOLFO MONDOLFO
lengua que hable,21 ello no invalida sin embargo su otra
declaración, la de no poder siquiera imaginar la posibilidad
de traducir a lengua extranjera los elementos de la cultura
alemana sin que ellos pierdan toda su vida original. *5 El
pueblo muerto no puede volver a la vida, “a menos que
cambie su naturaleza y se arranque el corazón del pecho”.
Frente a estas teorías de nada vale aducir, como alguno
ha hecho, la aspiración de Fichte, en los Grundlage des
Naturrechts (Fundam entos d el derecho natural), a una unión
de pueblos (Vólkersburul), que asegure la paz perpetua y
convierta los ciudadanos de los Estados en ciudadanos del
mundo (W eltbürger), asegurando el respeto de todos sus
derechos personales en cualquier otro Estado.23 Si bien este
propósito rebasaba los precisos límites de Alemania, no al
canza a borrar la afirmación del apasionado nacionalismo
fichteano, ni su potente acción sobre el espíritu alemán.
“Nuestra vida (había escrito Fichte) tiene necesidades y
pretensiones superiores”; nuestro pueblo “se siente degra
dado, deshonrado, eliminado de la serie de las cosas, en
cuanto llega a confundirse con los pueblos inferiores”.24
Fichte había querido, es cierto, definir a los alemanes
como un pueblo que manteniendo las propias característi
cas y queriendo verlas respetadas reconoce las de los otros
pueblos; como una nación que quiere sólo afirmar y con
servar para sí la propia forma de existencia y en ningún
modo imponerla a los otros.25 Pero también había escrito,
" Ibid ., pp. 143-4 y 154-5.

“ Ibid ., p. 226.
" “Grundlage d. N atu rrechts...” Sammtliche W erke, in, p. 379
citado por Am brosi: Introducción a la traduce, del System der Sitten-
lehre, p. xx, ed. Mattei-Spcroni, Pavía.
** Discorsi alia nazione tedesca, p. 171.
116
junto con esto, que la cultura espiritual que es propia del
alemán, “tiende a pasar de esta vida de pensamiento a otra
vida, fuera de él, y por lo mismo a la vida universal del
momento para formarla a su imagen. . . Quien en su inte
rior (agregaba) ha sentido la salud, quiere que también
otros gocen de esta s a lu d ...”; no puede dejar “que cada
uno ejercite como quiera su propio ingenio o ahuyente el
tedio como más le plazca”.20
Ahora bien, hagamos seguir a estas palabras aquellas
otras del mismo Fichte: “el mundo debe ser considerado y
ordenado únicamente según las necesidades de aquellos que
piensan de esta manera y nos indican cómo deberían ser
todos los otros; el mundo existe solam ente para éstos”;'27
y el tránsito de la pura interioridad espiritual a la acción
exterior aparecerá trazado. “Los otros (agrega el mismo
Fichte) deben someterse a su querer, hasta tanto se hayan
hecho semejantes a aquéllos.”
Y asi el pueblo alemán se convertía precisamente en uno
de los que Fichte condenaba como poseedores de “un yo
tan estrechamente consolidado en sí mismo” que no saben
“considerar con objetividad el yo de los otros”, y quieren
“destruir todo lo que existe, y producir por todas partes,
alrededor suyo, un vacío en el que pueda repetirse siempre
con exclusividad la propia figura”.28 Habrá podido muy
bien escribir Fichte páginas memorables y con altura con
tra las pretensiones de hegemonía absoluta, contra el im
perialismo colonial y las guerras de agresión y de conquis-
” Ibid., pp. 2587269-70, op. cit.; y Die Republik der Deutschei*...

pasaje citado por Ambrosi, op. cit. xxu.
" D iscorsi..., p. 95.
" Ibid., p. 153.
" Ibid., p. 270.
117
RODOLFO MONDOLFO
ta ;29 ellas no nos pueden hacer olvidar las páginas del
escrito sobre Maquiavelo, en el que Fichte propiciaba que
los hombres politicos alemanes se compenetraban todos de
aquello que él indicaba como principio fundamental de
la política de Maquiavelo, "y, (son sus palabras) añada
mos, sin vergüenza, también de la nuestra y de cualquier
doctrina política consciente de sí misma”: “no basta que
defendáis vuestro territorio propiamente dicho, es necesa
rio tener los ojos abiertos siempre, sobre todo lo que pue
da tener influjo sobre vuestra posición... No tardéis un
instante, si podéis modificar una cosa en vuestro benefi
cio. . . Quien no se engrandece disminuye apenas los otros
crecen .. . Y ya que es necesario que la práctica de las
guerras no cese, a fin de que la humanidad no resulte
dormida o corrompida para el caso de una guerra, pues
muy bien, nosotros tenemos todavía, en Europa y otros
continentes, bárbaros en número suficiente... Que la ju
ventud europea se robustezca combatiendo a los bárba
ros . . . ”
“En las relaciones con los otros Estados no hay ley ni
derecho, sino el derecho del más fuerte. Estas relaciones
ponen en las manos del principe y bajo su responsabilidad
los derechos divinos del Señor del Destino y del gobierno
del mundo, y lo elevan por encima de los preceptos de la
moral individual a un orden moral superior, cuyo conte
nido está encerrado en las palabras: Salus et decus populi
suprema fez.” 30
” Amparándose en estas páginas de los Discursa$ a ¡a nación alem a

na, Am bro si disculpa a Fichte de las criticas formuladas. Cfr. Intro
ducción, c it, 1.
10 Véase in extenso la cita de este pasaje en Andler, op. cit., pp. 28-
34; F ichte , N achgelassene W erke, 1835, T . m, 420 y siguientes.
118
He aquí al príncipe erigido en árbitro absoluto de la
acción histórica de su pueblo frente a los otros, sin tener
otro límite' que su sola responsabilidad; he aquí la volun-x'
tad de poder en el acto mismo en que es elevada a deber
sagrado, que justifica cualquier violación de los preceptos
morales, convirtiéndose én premisa del absolutismo despó
tico. La sustitución de la reivindicación de la libertad por
la voluntad de poder debía llegar a este resultado.
Sin duda Fichte había combatido, en sus primeros escri
tos políticos, la monarquía absoluta como causa de depra
vación moral, ya que tendiendo por fuerza a la monarquía
universal tiene necesidad de la guerra y preconiza la edu
cación para la guerra en lugar de la cultura de todos para
la libertad,31 pero en el E sbozo d e un escrito político, de la
primavera de 1813, llegaba a dirigir una invocación al rey
de Prusia a fin de que se erigiese en déspota soberano
(Zwingherr) a la vanguardia de la nación alemana;32 y to
davía en la Staatslehrei “Aceptemos pues un am o, qu e nos
obligue a fundar el germanismo.” 33
Ahora bien, el amo invocado no podía contentarse con
ser árbitro del forum extem um de las acciones de los súb
ditos, sino que llegaba inevitablemente a pretender tam
bién el dominio del forum internum de las conciencias,
que debían serle convertidas en dóciles instrumentos me-
n Cfr. las citas en Am b r o si : Introduce., cit. xvi-xvu,

" Aus d. Entwurfe z. ein. polit. Schrift im Frühling 1813, citado
por A m b r o si : Introduce., cit,, xxi. Ambrosi a pesar de recordar esta
afirmación de Fichte cree poder asentir con Trcitschke en que aquel
permaneció fiel a su ideal democrático.
" S taatslehre, vn, 505, citado por A n d l e r , op. cit., xxvi. Queda así
destruida la oposición que, según Giuliano (II prim ato di un papólo,
1916) existia entre F ic h t e y M a q u ia v el o , este último reclamando para
Italia un principe tirano.
119
RODOLFO MONDOLFO
diante la educación. Y a la coacción educativa Fichte
mismo, el filósofo de la libertad, había ofrecido la justifi
cación en sus Discursos a la nación alem ana' En ellos,
partiendo de la afirmación, por sí contradictoria, de que
en el pueblo proclamado por él como único vivo, habien
do caído éste, antes que los otros pueblos muertos, en el
anonadamiento del propio yo, se debía operar primero la
propia redención y la reconquista de un yo fundado sola
mente sobre sí mismo;34 Fichte deducía para la nación ale
mana la misión de salvar la humanidad entera por medio
de la nueva educación. Siendo una misión colectiva, ella
exigía que la nación asumiese una personalidad tínica, o
sea, según la expresión del mismo Fichte, que fuese “una
sola totalidad”.35 Y la exigencia de esta compacta unidad,
M El aniquilamiento del propio yo tiene lugar según la filosofía de
la historia de Fichte, en la época de la pecaminosidad completa (la
tercera de la historia) en que sobreviene la indiferencia absoluta por
la verdad: Ahora bien, ¿cómo puede un pueblo ser al mismo tiempo
vivo, es decir consciente de la inmanencia en él de lo divino, comple
tamente animado por la profundidad y seriedad de esta fe, e indife
rente a la verdad? ¿Y si a esta tercera época, ubicada por Fichte en
el tiempo contemporáneo suyo, debía sucedcrle la época de la reden
ción inicial (conciencia de la razón y de sus leyes y amor a la ver
dad por sobre cualquier cosa) en qué época debia colocarse a Lutero
y Leibniz, que (cfr. pp. 109 y siguientes) ya habían introducido y
difundido la libertad del espíritu y la nueva filosofía de la inmanencia?
Ciertamente no se podría ubicarlos en la primera época (inocencia)
ni en la segunda (autoridad) ni tampoco en la tercera (indiferencia
por la verdad). Las pruebas históricas esgrimidas por Fichte para
demostrar la superioridad alemana no encuadran en el marco de su
filosofía de la historia. Y la misma oposición entre los pueblos muer
tos y el pueblo vivo, se conciba poco con la función atribuida a los
primeros de iniciadores que impulsan al segundo, hacia el trayecto
que este último luego cumple (pp. 111-119-120). Herder en cambio,
siguiendo a Leibniz. establecía entre los alemanes y los otros pueblos
la relación invasa. ( Ideen etc., 1. 18, c. 5 .)
* Discorsi, p. 17; cfr. también el elogio de la subordinación a la
120
necesaria para el cumplimiento de la misión, es sentida
por Fichte tan intensamente que lo lleva a pretender que
la educación forje uniformemente todos los intelectos y
las voluntades, sin consentir incertidumbres, o tentativas
de seguir caminos distintos u oposiciones rebeldes: allí
donde la vieja educación obraba como simple exhortación
y estímulo para las inteligencias naturales y para las ten
dencias morales ingénitas, de manera que el hombre era
formado verdaderamente sobre la base de su naturaleza
espiritual; la nueva educación, dice Fichte, debe alcanzar
según una regla fija y sin excepción, el fin; debe poder
determinar de modo cierto e infalible las orientaciones y
movimientos vitales de sus alumnos. Si tú quieres educar,
no debes sólo estimular y exhortar al educando, “sino que
debes hacerlo, y hacerlo d e manera, que él no pueda qu e
rer d e manera distinta a la qu e tú quieres qu e é l quiera.™
Para sustentar tan dogmática afirmación, se hacía im
prescindible la convicción de esa infalibilidad, que Fichte
muchas veces asevera como carácter propio de su doctri
na:37 esa convicción que, según el jurista Anselmo von
Feuerbach, habría hecho a Fichte capaz de convertirse en
un Mahoma (einen M ahomet zu spielen) e introducir con
la espada y la cárcel su doctrina de la ciencia si su cáte
dra hubiese sido un trono real.38
colectividad, que caracteriza en el medioevo a las ciudades alemanas,

en las que "difícilmente vemos destacarse un nombre determinado”, en
oposición con el individualismo de las ciudades italianas (1 2 0 -2 3 ).
“ Dlscorsi, pp. 24-6.
n Discorxi, p. 224: "profundamente convencidos de la infalibilidad, y
oportunidad de los medios propuestos por nosotros”. Y de la W issen-
schaftslehre. "Ir H auptcharakter ist U n fe fd b a r k e it ( W erke, iv, 590,
citado también por A kdleh , op. cit., x m ).
“ Carta del 30 de enero 1799, en L eben u. W irken A. von Feuerbach,
121
RODOLFO MONDOLFO
Para alcanzar aquel fin, de "producir necesariamente la
necesidad que está en la intención de quien educa”, Fichte
parece olvidar sin embargo la exigencia ética por él tan
bien expresada: que en lugar de la aceptación de ideales
im puestos por la educación, se opere, en cambio, por la
voluntad de cada individuo, la creación libre y espontánea,
cumplida por la íntima fuerza propia, de ideales que no
sean imitación de la realidad sino más bien modelos para
ella.39
En estos escritos posteriores, el educando debe ser obli
gado en su interior a formarse el ideal de la vida social,
y obligado precisamente por la acción exterior de la comu
nidad en cuyo medio vive, vale decir, por la acción de la
realidad, llegando a ser esta última por lo tanto modelo
para el ideal en lugar de tomarlo a éste como norma; y
para que esta acción exterior sea más viva y eficaz es ne
cesario que domine allí también, dice Fichte, una legisla
ción bien severa, que imponga muchas privaciones, las
“que deben, en caso que fuere menester, ser obtenidas
por la fuerza, con el temor del castigo inmediato”.40
Ni siquiera se limita a lo expresado la coacción sobre las
autonomías espirituales ya que para hacer cumplir con
todo rigor la norma antes mencionada, Fichte no vacila
edición de L . Feuerbach (1 8 5 2 ), i, 51, recordado por F erro: L a filo
sofía d i G. A. F ichte, 1906.
” Discorsi, 28-9.
*° Discorsi, 40. Con esto Fichte atribuye al Estado y a la educación
alemana la norma que había considerado como característica de los
franceses: “convertir toda la vida de la sociedad en una gran máquina
a presión, en la que cada sector singular sea obligado por el todo a
servir al todo. . . alcanzar el fin de obligar a cada uno a promover el
bien general contra la propia voluntad” (p. 130). La característica de
los alemanes debía residir, en cambio, según él, en la fe, en algo
primitivo y original, es decir, en la libertad (p. 143).
122
tampoco en recurrir a una medida análoga a la preferida
por Platón en la antigüedad cuando, preocupado por la
educación de la clase elegida para el gobierno del Estado,
había considerado necesario para ella la supresión de la
famih'a. A fin de preparar a la nación elegida para la mi
sión de salvadora de la humanidad, se debería, dice Fichte,
sustraer a los niños de todo contacto con sus familias para
confiarlos a institutos del Estado; y si hubiese, añade, hom
bres de Estado formados en el estudio profundo de la
filosofía y de la ciencia, no dudarían del derecho a usar
de la violencia contra los padres reacios.
“El Estado, como el sumo administrador de las cosas hu
manas, como Dios, como el tutor de menores, responsable
solamente ante la propia consciencia, tiene el derecho de
obligar a estos últimos a salvarse.” 41
Y así la condición, de la que toda esta construcción viene
a depender, es la acción coactiva. Aquel que tan noble
mente había escrito que “sólo cuando los pueblos abando
nados a sí mismos se desenvuelven conforme a su naturaleza,
y sólo cuando, en cada pueblo, cada individuo evoluciona
conforme a la naturaleza común del pueblo y a la suya
individual, la divinidad se refleja en su propio espejo tal
como debe hacerlo”, llega a convertirse él mismo (para
usar sus propias palabras) en uno de aquellos enemigos del
orden divino, que “pueden atreverse a atentar contra aque
lla ley suprema del mundo espiritual”.42
El alma nacionalista en él se ha alzado contra el alma
universal; el hombre empírico, el alemán contra el filóso
fo; 43 y he aquí sacrificado el principio de la autonomía; y
“ D iscorsi, 234-35.
“ Ibidem , 264-5.
M L a contradicción, que G iuuano (/i prim ato d i un popolo, p. 7 6 )
123
RODOLFO MONDOLFO
sobre el dintel de la puerta que hubiera debido abrir el
camino de la libertad, aparece escrito: O bligación.
Ciertamente, observa Andler, la que obliga aquí es la
razón impersonal, pero los órganos de esta razón son pro
visoriamente los hombres, a los cuales es revelada.44 Y a
estos hombres, a quienes está confiado el poder estatal,
se halla sometida toda autonomía espiritual de los indivi
duos: dentro del pueblo elegido, a los particulares no les
queda otra libertad que la de querer como los legislado
res quieren que ellos quieran.4®
Más aún, este desconocimiento de la autonomía y de
los derechos de los espíritus individuales frente al poder
del Estado recrudece y se acentúa en Hegel, que soñaba
igualmente con una primacía alemana como conclusión fi
nal de la historia. Sin embargo la filosofía de Hegel era,
tanto como la de Fichte, una filosofía de la libertad: en
ella se consideraba toda la historia como un gran proceso
de liberación del espíritu universal, haciéndola consistir en
la progresiva conquista de la autoconsciencia. Pero para
cumplir esta elevación ininterrumpida hacia Dios no ha
sido llamada según Hegel toda la humanidad, ni siquiera
en la serie infinita de los siglos venideros; y ya que cada
uno de los grados, por los cuales aquella ascensión se
cumple, se le aparece realizado en el curso de la historia
cree poder excluir, reside en la división de la humanidad entre el

grupo de elegidos y el de los réprobos: en la conversión de lo humano
universal en privilegio particular. E l mismo Giuliano, por lo demás,
se ve obligado a hablar de deform ación y mentís a la idea de huma
nidad (112-4 y 124 ).
** L e pangerm . pililos., xxv.
* La gloria de toda una nación (habia sin embargo escrito Fichte
contra los franceses) no cura las heridas y mutilaciones de ningún in
dividuo en particular ( Discorsi, 1 9).
124
por un pueblo determinado, Hegel considera a éstos los
actores naturales y necesarios de cada etapa. Y la necesi
dad histórica se le aparece como irrevocable y definitivo
destino: si en el espíritu de un pueblo un principio ba te
nido su representante, nunca más ese pueblo podrá ya
tener la capacidad de representar otro, es decir, no podrá
cumplir jamás ningún otro progreso ulterior.
Sólo un pueblo puede alcanzar, según Hegel, la meta de
la historia del mundo, constituida a su entender por la
conciencia universal de la libertad; y a pesar de que el
principio donde ésta asume su mayor excelencia es el de
la “libertad del hombre en cuanto hombre”, el que parece
abarcar en sí mismo necesariamente toda la humanidad la
mayor parte de esta última es sin embargo excluida de
dicha posibilidad para adjudicar tal privilegio únicamente
a la nación alemana.46
La jerarquía de los grados de desarrollo es convertida
aquí en jerarquía de pueblos y —consecuencia más grave
en jerarquía de derechos. En uno de sus escritos juveniles
Hegel, negando la existencia de derechos inviolables de las
naciones, había identificado brutalmente los derechos de
los pueblos con sus propios intereses: por lo tanto discernía
la guerra como única solución para los inevitables conflic
tos, siendo esta última la que decidía finalmente cuál de
los derechos en pugna debía ser sacrificado.47 Pero una
vez construida su filosofía de la historia, él deriva una con
clusión mucho más grave todavía en la filosofía del dere
cho: estableciendo que en toda época, el pueblo portador
del correspondiente grado de desarrollo del espíritu univer-
“ Cfr. además la F ilosofía d e la historia, y también la F ilosofía del
derecho, $ 341-360.
" Kritik d e Verfassung D eutscldands, ed. Mollat, 1893.
125
RODOLFO MONDOLFO
sal es el dominador del mundo; y tiene un derecho absolu
to, frente al que no cuentan ni valen los derechos de los
otros pueblos.48 Y renovando la exigencia, ya otra vez
planteada,49 a un derecho de los héroes dentro de cada
Estado, Hegel, atribuyéndolo ahora a la nación superior,
admite que ésta pueda tratar como bárbaras a las otras,
con la conciencia de su derecho distinto.00 Y he aquí la
exaltación que hiciera del amenazador avance de Prusia,
en una carta del 5 de julio de 1816: “El espíritu universal
ha dado a la edad presente la orden de avanzar; este espí
ritu avanza como una falange de hierro de cuadros cerra
dos, irresistiblemente, sin reparar en los obstáculos.” 61
Pero el altivo pretendiente al dominio del mundo, para
convertirse en falange de hierro, debía, por cierto, renunciar
a la libertad de sus movimientos. En sus Vorlesungen iiber
d. Philosojthie der G eschichte ( Filosofía de la H istoria),
en efecto, Hegel reputaba necesario para la nación alemana
instituir una absoluta suprema voluntad ejecutiva (e l em
perador) no elegida en comicios, sino por derecho de naci
miento, que debía ser para los alemanes lo que fué el
oráculo para los griegos.82 Esta voluntad ejecutiva consi
derada como la personificación del W eltgeist y del Estado,*
** F ilosofía d el derecho, § 347 y Enciclopedia d e las Ciencias F ilo

sóficas, § 550.
" System d er Sittlichkeit, ed. Mollat, 1893.
" Filosofía d el derecho, § 350 y 351.
" Citada por R ocques en H egel, sa vie, ses oeuvres, París, Alean,
p. 129. R ocques (p. 2 2 7 ) recuerda un juicio de D en is ( L’Allemagne
d e 1810 á 1852, p. 154) que conserva su valor: “Les jcunes généra-
tions sortiront des mains de Hegel plus ápres á la conquéte, plus
súres de leurs droits vis-á-vis des autres nationalités, plus implacables
y plus orgueilleuses.”
“ Cfr. Filos, della storia, p. 420, traduce. Passerini (Capolago).
126
que es Dios en la tierra, no puede admitir (rente a sí la
soberanía del pueblo. Toda democracia es negada, así pues
contra Fríes, que había, en una fiesta de estudiantes en
Jena expresado el concepto esencial de la democracia, di*
ciendo que “en un pueblo, que estuviese animado por una
verdadera comunión espiritual, toda cuestión pública debe
ría recibir la vida del espíritu mismo del pueblo”. Hegel
lanza las más violentas invectivas, reclamando hasta la
represión policial.63
Se correspondía pues de tal modo con la afirmación del
derecho absoluto del pueblo dominador a la negación de
todo derecho de los ciudadanos en su seno, ya que no se
podía atribuir la primacía definitiva a un pueblo sin supo
ner al mismo tiempo que la historia había alcanzado su
término; y esta hipótesis, de la consecución del término final
de la historia, es decir, de la plena realización de lo divino
en el mundo y de la completa adecuación de la realidad a
la racionalidad, debía conducir al desconocimiento de toda
función de lo ideal frente a la realidad histórica, a la exclu
sión de todo derecho a la crítica, y a la condena de toda
aspiración innovadora.64
La filosofía de la libertad renegada con esto de sí misma:
pero con todo, la orgullosa ilusión hegemónica era presen
tado por Hegel en el vasto cuadro del sistema, como si
fuese su conclusión necesaria.
“ Prefacio de la F ilosofía d el D erecho.

M A fin de no recargar las citas remito sobre este punto, al lector, al
cap. vn de mi libro 11 m aterialism o storico en F. Engels (l’idealismo
assoluto e le tendenze conscrvatricc contro la dialettica). Ed. Formiggi-
ni, Genova 1912; Ciard et Briére, París 1917; ed. castellana, Rosario
1941, Edit. Ciencia.
127
RODOLFO MONDOLFO
Con posterioridad a Hegel las afirmaciones, cada vez
más frecuentes y terminantes, de las pretensiones de domi
nación alemana, no se insertan ya entre las amplias líneas
de las grandes construcciones filosóficas.
Ciertamente, como observa Andler, la filosofía de la histo
ria había caído en descrédito; si bien ésta en realidad había
llegado a convertirse en un marco innecesario para las aspi
raciones imperialistas, ya que estas últimas son formuladas
francamente como abiertas declaraciones de la voluntad de
poder.
Hasta los románticos, que partiendo del principio de acti
vidad habían creído postularlo como espíritu de libertad,
llegaron después más o menos inconscientemente, a transfor
mar a aquél en voluntad de poder.
Pero hallando esta última, después de Hegel, sus premisas
filosóficas en la doctrina del voluntarismo, pudo expresarse
a continuación, directa y brutalmente. Tras las huellas de
Nictzsche, consideró como progreso “la Humanidad sacrifi
cada en masa para la prosperidad de una sola especie de
hombres más fuertes”; y se volvió a buscar su tipo ideal
en el Estado primitivo, fundado “por una horda de rubias
bestias de presa, por un raza de conquistadores y de seño
res, que con su propia organización guerrera, afianzada con
la capacidad de estructuración, deja caer, sin escrúpulos, sus
temibles colmillos sobre cualquier pueblo, quizá, infinita
mente superior en número, pero aún no organizado”. 68
A la doctrina imperialista, que parte de tan feroz instinto
de poderío, no le es menester la justificación amplia de una
filosofía de la historia; sino más bien una demostración, his-
“ Citado por V rD A JU : Vindividualism o n elle dottrine morali d el

sec. XIX, pág. 287.
128
ENSAYOS CRITICOS SOBRE FILÓSOFOS ALEMANES
tórica o biológica, con pretensiones científicas, de los títulos

de superioridad de la raza designada como conquistadora
y señora del mundo.
El camino está delineado, en una parte, por la exaltación,
que de las privilegiadas virtudes alemanas había hecho Her-
der y Fichte y todos los románticos hasta Hegel, sobre cuyas
huellas siguen transitando Momsen, Treitschke, Paul de La-
garde y otros; 66 en otra, por las teorías que Gobineau había
expuesto en su Essai sur Pinegalité d es races humaines, que
han sido rejuvenecidas mediante nuevas doctrinas biológicas,
entre ellas primeramente por la de Weissmann sobre la
continuidad del plasma germinativo y la herencia de los
caracteres innatos solamente.
Y a Gobineau, como a Klemm y Weissmann, se remiten
algunos de los modernos imperialistas alemanes distinguien
do, como hace Woltmann, las razas activas, destinadas al
dominio, de aquellas pasivas, naturalmente esclavas,67 repro
duciendo también las ideas de Gumplowicz sobre la histo
ria vista como una lucha de razas, donde la fuerza funda
el derecho del dominio.08 Y así de Batzel, que no ve abier
ta para los pueblos otra alternativa que la de ser yunque o
martillo, gracias a una pretendida necesidad de que siempre
haya pueblos amos y pueblos siervos,69 se pasa poco a poco
51 Véase sobre éstos An o ler : L es origines du pangerm anisme. VoL i

de la C ollect. des Docum. sur le pangermanisme.
" Politische Anthropologie, 1903, pp. 228-9, cit. por Andleh , op.
cit., 285-7.
“ G u m plo w ic z : L a lutte des races, 1893 y Précis d e sociologie,
1896.
“ La afirmación citada se halla en los K leine Schriften (t. n, 375
y siguientes "Flottenfrage u. W eltlage"), si bien el concepto alli expre
sado domina toda la Politische G eographie. Cfr. An oler , op. cit., 86-
106.
129
RODOLFO MONDOLFO
a Lamprecht, que quiere a su propio Estado conquistador
del mundo, como un pólipo gigantesco, que por todas partes
extienda sus tentáculos; 00 a Wirth, que considera la agre
sión como la exigencia del germanismo; 81 al nietzscheano
Driesmans, que define la vida como un salto de tigre, que
tiene necesidad de saciarse; 62 a Langbehn, que ve perder
se el valor de la sangre de los abuelos, si otra sangre no
es derramada por ella;08 y se llega a Houston Chamber-
lain, que en la muerte y exterminio de otras razas, hecha
por los alemanes para tener libre el campo, saluda la crea
ción de la base m oralmente más elevada, de su actividad.04
Pero cuanto más violentas, agresivas, brutales se hacen
estas pretensiones de dominio, con tanto mayor gravedad se
encierra en ellas la negación de la libertad para el pueblo
dominador.
Andler, que en una serie de volúmenes ha recopilado de
los escritos de filósofos, de científicos y de publicistas ale
manes una abundante cosecha de documentos del panger-
manismo,08 ha querido afirmar que es un error suponer al
pangermanismo un ideal conservador. Harden, Naumann,
“ D eutsche G eschichte d . jüngsten Vergang. u. G egenw., 1913, u,
495 y siguientes, c i t en An dler 129-131. E l concepto del Estado
tentacular alemán ha ejercido un notable influjo en Alemania.
“ Volhstum u. W eltm acht in d er G eschichte, 1904, pp. 176-7; en
An d ler 182.
° D ie Plastiche Kraft in Kunst, W issenschaft u. L eben , 1898, p.
154; c i t por A ndler , cxv .
“ Rembrandt ais E rsieher, 1890, p. 211; en An dler , 235.
" D ie Crundlagen d es XIX Jahrhunderts, 1899, I 693-4; cit. por
Andler , 328-330. Allá en la p. 463 ( c i t por An dler , p. 326) Cham-
berlain escribe: “debemos lamentar sólo que allí donde el germano lia
llevado su brazo vencedor, el exterminio no haya sido más completo”.
“ Collection des Documente sur le Pangermanisme, París, Conard,
1915-1917. Nuestras citas se refieren (salvo indicación en contrario)
al cuarto volumen L e pangermanisme phiiosophique.
180
Friedrich Lange, Woltmann, Reimer y otros, deberían servir
de pruebas (según Andler), de que el pangermanismo “es
la verdadera religión de la Alemania liberal. No es, cierta
mente (reconoce é l), el antiguo liberalismo, sino que se
trata del único que sabe comprender hoy a Alemania. Este
liberalismo ofrece al pueblo, no un culto devoto de la mo
narquía, como los conservadores, sino el culto de sí mismo.
E l pueblo elegido, gobernado por un cesarismo democráti
co será un pueblo libre.” 08
Ahora bien, los mismos documentos recopilados por An
dler sirven para mostrar qué clase de libertad debería ser,
en la mente de sus apologistas, la del pueblo elegido.
Los que se dicen liberales no están en nada por debajo
de los abiertamente conservadores: Friedrich Lange, Wolt
mann y Reimer no quedan en ninguna manera atrás con
respecto a Em st Curtius, Treitschke, Lamprecht, Langbehn,
Houston Stewart Chambcrlain.
No se erige impunemente la voluntad de poder y de domi
nio como ley suprema de la acción del Estado: gracias a
ella la condición de guerra, esté a veces latente, otras, en
cambio, se muestre abiertamente, pasa de transitoria excep
ción a norma permanente de la vida de un pueblo. Y a tal
norma llegan necesariamente a subordinarse constantemen
te, tal como en otros pueblos ocurre sólo en los momentos
de grave crisis, todas las condiciones de vida y las formas
de actividad y los derechos de los ciudadanos.
Lamprecht dice que las energías de su nación deben com
portarse como una unidad pronta siempre a golpear como
un ejército;67 y Woltmann agrega: la lucha exige, por una
“ Op. cit., 240, 345 y passim.

" Op. cit., 506-517 (A n d ler 139-150).
131
RODOLFO MONDOLFO
parte, dirección bien fuerte, por otra, disciplina y subordi
nación. 68 Y en este principio radica la justificación de la
complacencia expresada por Curtius en 1865, para que en
Berlín se restringiesen algunas libertades con vista a gran
des fines, del mismo modo que con análoga intención, en
Atenas, Pericles había suspendido los derechos democráti
cos. 89 Un imperio de la nueva clase —afirmaba Lamprecht—
quiere a su frente un héroe y un am o, seductor, impulsivo,
de voluntad tempestuosa;70 y el liberal Reimer explicaba:
es necesario que el Estado más potente de Alemania se
apodere de la hegemonía, y que los pequeños Estados sacri
fiqu en de su autonomía cuanto es necesario; por gusto o
por fuerza los pequeños Estados alemanes dispersos serán
obligados a unirse con nosotros.71 Y Langbehn, en su Rem-
brandt educador, completaba la teoría delineando los trazos
de toda una rígida jerarquía de amos y siervos, dentro de
Alemania tal como en las relaciones entre aquélla y el resto
de la humanidad: el pueblo debe por ley natural estar
sometido al rey y éste al rey de reyes; el espíritu de subordi
nación debe introducirse y tener vida también en el dominio
intelectual; el alemán del mismo modo que se ha militari
zado, d eb e civilizarse por gusto o por fuerza, ya que le
conviene una cultura dominada por la cualidad prusiana
de la subordinación.72
Ingenua concepción ésta, comenta Andler, que imagina
m Op. ctt., 221-3 (A n d ler 259-263).

" Cfr. Andler , lxtv .
" Cfr. Andler , lx xxv u l
" Ein pangerm anisches Deutschland, Berlín 1905, pp. 121-2 (A n
d ler 362-5).
" Rembrandt ais Erzieher, 1890 pp. 11-2, 126-7, 230, 281, (A n
d ler 192-235).
132
que se puede mandar el arte y la poesía como se mandan
los batallones. 73
Pero si el imperialismo conservador pretende la sumisión
de los intelectos, el imperialismo que se cubre con el nom
bre de liberal no tiene nada que envidiar al otro, en punto
a coartar la autonomía espiritual, asociándose al otro para
negar los derechos de los sentimientos más íntimos y sa
grados. Para todos estos imperialistas la nación alemana
tiene en profundas razones biológicas, es decir en su supe
rioridad étnica, la raíz de su derecho a imperar sobre el
mundo: la exigencia de la raza deben por lo tanto preva
lecer sobre todas las otras ya que el espíritu dominador
del pueblo de amos sólo se puede conservar manteniendo
íntegra la pureza de la raza. Y he aquí que de esta exi
gencia de la pureza étnica se derivan trabas y obligaciones,
de las que el pueblo de amos se toma esclavo, al punto
de perder su dignidad humana, para descender al nivel de
una raza cualquiera de animales en mano de un criador.
“Es necesario que nosotros consideremos —dice Lange—
nuestra sangre como el más preciado de nuestros bienes”;
y en oposición con la palabra del evangelio "el hombre
no separe a aquellos que Dios ha unido”, contra la procla
ma poética y romántica de la santidad del amor, contra la
ola invasora del nivelamiento democrático que autoriza
cualquier mezcla de sangre en nombre de los derechos del
hombre, elevemos el dique de las desigualdades de raza,
traduciendo en las leyes las experiencias de los criadores
de caballos y perros sobre el mejoramiento de las razas.74
” Op. cit., xci.

” Reines Deutschtum, pp. 238-9 ( An dler 2 4 5-7). Es característica
de este adalid del liberalismo la afirmación de que "e l espíritu gue
rrero y el valor militar organizado son un elemento importante de la
133
RODOLFO MONDOLFO
Este liberal pues, no habla de distinta manera que Hous-
ton Chamberlain quien en su horror por los Estados que
se abren a cualquier recién llegado y que llegan a ser
como Roma, la cloaca gentium, aspira no solamente a la
conservación de la pureza de la raza, sino también a la
aplicación de la crianza por selección, de la que cita como
ejemplo el abandono de los nacidos débiles, que fué según
dice, una de las leyes más plenas de felices consecuencias
para griegos, romanos y germanos.75 Digno eco de él lo
constituye el liberal Reiner, que propicia disposiciones lega
les para prohibir las uniones con los no alemanes o que
las condenen a la esterilidad. “Tenemos —dice— ideas con
fusas sobre el derecho que tiene todo ser a perpetuarse, y
lo suponemos un derecho común a todos los hombres. . .
Habremos cumplido un gran progreso, si alcanzamos a
evitar la concepción de nuevos seres . . . mediante una inter
vención reguladora del Estado.” “No os asustéis —escribe
el mismo Reimer— de esta aparente falta de humanidad.
Lo esencial para traducir en acto un imperio mundial es
la existencia efectiva de una raza apta para la cultura,
que será llevada a la conquista del mundo”; 70 y para este
fin, que debe prevalecer sobre todo, ningún sacrificio de
libertad o de humana dignidad parece grave a los teóricos
del imperialismo.
“El déspota —había una vez advertido Herder— es el
primer esclavo.” 77 Y esclavo espiritualmente se torna el
mejor cultura. Constituyendo ambos el núcleo, la medula de esta cul-^
tura". {222-6, en Andler 2 5 4-7).
” D ie Grundlagen, etc., i, 374-83 (en Andler, 307-11).
” Ein pangem iantsches D eutschland, 57-9 y 157-60 ( Andler 352-4
y 372-3).
n Ideen xur Philosophie d er G eschichte d er M enschheit, libro ix,
cap. 4.
134
pueblo que pretende la hegemonía del mundo, cuando, tal
como dijo el príncipe von Bülow, sigue dócilmente como
ningún otro pueblo sus guías intelectuales.78 No se trata
solamente del contraste, que desde Mme. de Stael hasta
Lichtemberger, Barzellotti, Vidari, tantos escritores han
puesto de relieve, entre la mente de los alemanes y su
carácter: rebelde frente a la limitación de sus especulacio
nes, la primera; sometido y propenso a todos los yugos,
el segundo;79 ya que entre la vida práctica y la vida del
espíritu no es posible establecer una separación, y las
renuncias a la dignidad humana, que se hacen en el terre
no de las relaciones externas, son igualmente renuncias a
la autonomía espiritual.
De las dos tendencias opuestas, en las que Houston Cham-
berlain resumía el espíritu alemán; la tendencia violenta
del individuo a erguirse en su independencia autocrática,
y la tendencia a unirse fielmente a los otros para un fin
común, el imperialismo deja susbsistir solamente la segun
da, transformándola en devoción ciega.
El mismo Houston Chamberlain aseveraba: el carácter
más significativo de la índole alemana es la fidelidad a l
am o escogido voluntariamente; si bien en esta elección
espontánea del amo a él le parecía que residía la moral
del hombre que ha nacido libre, a diferencia de la moral
de aquellos seres nacidos esclavos, que como el negro o
el perro, sirven a cualquier amo.80 Lo cierto es que un
n G em ania im pértale, cit. por Andler, c u .
** Cfr. S tael , D e VÁllemagne (París 1 8 1 4 ); L ichtemberger : V
Allemagne m odem e, París, Flammarion, 1907; B arzellotti, Frefaclo
cit. al V individuo e lo stato de H. S pekcer ; V idari, Vindividualism o,
etc., pp. 193 y siguientes.
" D ie Grundlagen, etc., i, pp. 502 y siguientes, p. 822 (A ndler,
pp. 318-25).
135
RODOLFO MONDOLFO
amo, sea aceptado por imposición de otros, lo sea por vo
luntaria elección propia, es siempre un amo; y quien lo
acepta se convierte en su esclavo.
La libertad no es, como Houston Chamberlain pretendía,
un privilegio reservado a quien tenga aptitud para ejerci
tarla; es verdaderamente por si misma un derecho univer
sal; con todo que la posesión efectiva de ella disminuye
o desaparece mientras el espíritu no se ha compenetrado
de su derecho y de su exigencia.
Y el pueblo, que por imponer a otros su dominio, acepta
renunciar a la autonomía y a la dignidad de los ciudada
nos, mientras cree ser el rubio leoncillo, imaginado por
Nietzsche como símbolo de la idea de poderío, se trans
forma en cambio en el mastín de la poesía de Guyau,
que amenaza aullando a quienes se le avecinan, temiendo
que atenten contra el bozal que lleva fieramente en la
boca. Oh pueblo, exclamaba Guyau, que llevas con tanta
fiereza tu bozal como sagrada e inviolable carga,81
desserre un peu les dents, tu seras délivré.
Sólo los pueblos libres —ésta es una de las más bellas
enseñanzas de Mazzini— pueden firmar el pacto de la hu
manidad. 82 Y parece oirse un eco del pensamiento de
Mazzini en las afirmaciones del presidente Wilson, cuando
dice que sólo un sociedad de naciones democráticas podrá
preservar a la humanidad contra el retorno del espíritu
hegemónico atentatorio de la paz.88 Entre democracia y
pretensiones de primacía dominadora existe una antítesis
irreconciliable, en cuanto la conquista de una hegemonia
“ V en d’ttn philosophe, París, Alean, 1900, pp. 179-80.
“ Scrittl ed . ed inedill., v, 20.
" Cfr. Pourquoi nous som m es en guerre, six m essages au Congrés et
au peu ple am éricain, traduce. R oustan , París, Bossard 1917, pp. 36-40.
136
ha demandado siempre y requiere como condición prelimi
nar la renuncia de la nación a la libertad propia y su
sumisión a un cesarismo autocrático.
Ahora bien, espíritu democrático significa en cambio,
conciencia segura y vigilante del valor humano, de la auto
nomía personal entendida como derecho y deber a un tiem
po, según la enseñanza de Rousseau, quien decía que la
renuncia a la libertad es renuncia a la propia cualidad
humana, tanto a los derechos como a los deberes de la
humanidad.84 La conciencia viva y lúcida de esta exigen
cia apareja una gran innovación en la convivencia humana,
afirmando la necesidad de que la historia no sea más, como
sucedía en el pasado, obra de minorías dominadoras, a las
que las mayoría ignaras obedecían lo mismo que la grey a
su pastor, sino que llegue a ser resultado de la acción con-
ciente de las colectividades íntegras de los pueblos.
Entonces estas colectividades, compenetradas en todo su
espíritu de la exigencia de la libertad, no consentirán jamás
en adoptar, ni siquiera por una ilusión de supremacía do
minadora, reglas y formas de conducta que importen el
sacrificio de aquélla, que es su misma vida, la razón y la
finalidad más alta de su existencia y actividad.
La conquista de una humanidad más elevada, de una
forma superior de vida no se realiza siguiendo el camino
que pasa por la abdicación de la dignidad humana: el error
y la culpa de todos los soñadores de hegemonías residen
en el hecho de apropiarse de aquella convicción, que se
expresa con una continuidad sorprendente en los teóricos
M Contrato Social, t, 3. Sobre el concepto de democracia hacia el

que aqui se apunta véase mi publicación “Personalitá e responsabilitá
nella dcmocrazia”, en Cultura jllosoficá del año 1913.
137
RODOLFO MONDOLFO
de la primacía alemana, de Fichte y H egel8® a Friedrich
Lange, Reimcr, Langbehn, Houston Chamberlain consis
tente en que los preceptos de la moral individual o, según
la desdeñosa expresión de Hegel, los lugares com unes de
la moral privada, que tienen nombre de hum anidad, probi
dad, buena fe , sean relegados a un nivel inferior a las
necesidades de la política.
La fórmula salus et decus populi suprem a lex no expresa,
como Fichte pretendía, el contenido de un orden moral
superior cuando se la supone en antinomia con las leyes
de la ética común. En la moral privada, que estos tardíos
apologistas de Maquiavelo enseñaron a despreciar, la exi
gencia de la autonomía personal significa, mejor dicho,
condiciona la exigencia de la responsabilidad.
“Sin libertad —ha escrito Mazzini— no existe moral, por
que . . . no existe responsabilidad.” 86 Y la conciencia de la
propia responsabilidad desaparece justamente allí donde,
en nombre de un destino privilegiado de la nación, la
persona individual se vea convertida en simple eslabón
de una rígida cadena y considerada en lugar de fin, un
puro instrumento, privado de todo valor por sí mismo.
Ninguna acción vergonzosa o criminal repugna ya a quien
se considera ejecutor de un destino de supremacía de su
pueblo: hasta la comisión de delitos puede parecerle reali
zación de una sagrada misión; y frente al desencadena
miento de los más brutales instintos hacia los hombres de
estirpe extranjera, de nada valen los sentimientos de huma
nidad en quien haya renunciado a la conciencia de la
propia dignidad humana.
* F ichte : Über M achiavelli; II ec el : Kritik der Verfassung Deuts-
chUmds, ya citada.
“ Scrtttl ed. ed inediti, xvm, p. 88.
138
Por absoluta subordinación del individuo, que la ambi
ción hegemónica comporta, podrá un pueblo llegar a adqui
rir una superioridad material sobre otros; pero permanecerá
siempre éticamente inferior a todos aquellos, que mantie
nen la fe en el precepto kantiano, de que la política debe
doblar las rodillas frente a la moral, y que aún en la
conducta de los Estados deben ser respetadas máximas,
capaces de valer como normas universales.87
Ésta era la enseñanza de Giuseppe Mazzini, que ponía
muy en alto la soberanía de la ley moral, de la que no puede
separarse la política, como no puede lo real separarse de
la idealidad.88 “Por cada obra vuestra —prevenía— en el
círculo de la Patria o de la Familia, preguntaos a vosotros
mismos: ¿si esto fu ese hecho por torios y para todos, se
ayudaría o se dañaría a la Humanidad? y si la conciencia
os responde: se la dañará, desistid: desistid aun cuando os
parezca que de vuestra acción resultará una ventaja inme
diata para la Patria o para la Familia.” 89
Por estas razones ya en sus días Mazzini protestaba
contra el espíritu exclusivo, monopolista y pleno de vana
gloria de los escritores alemanes cuando afirmaban que
Alemania lleva en sí los destinos del mundo. “La nación,
escribía a algunos alemanes, debe ser para la Humanidad
lo mismo que la familia es, o debería ser, para la patria.
Si ella obra mal, se esclaviza, si toma como misión la injus
ticia en razón de un interés pasajero, pierde el derecho a
la existencia y cava su propia tumba.” 90
La Humanidad no soporta la soberbia afirmación de un
" M etafísica d e las costum bres y L a Paz perpetua.

** Op. ctt., xvni, pp. 15 y 196: cfr. S alvemini: Mazzini.
m Doveri delVuomo.
** "Ai Signori Rodbertus”, etc. ( Scritti ed. ed inediti, xi, pp. 2 7 0-1).
139
RODOLFO MONDOLFO
privilegio: cada nación tiene, eso si, "una capacidad propia,
una actitud especial, una misión particular,91 que es su
signo, bautismo y fuente de sus derechos ante las otras
naciones; pero aquella misión debe cumplirse para el bien
de todos, y en la dirección del fin común”.02 Debe cum
plirse conservando la conciencia de los idénticos derechos
de todas las naciones y la exigencia de la libertad para
todas: La Humanidad es la asociación de las patrias, “aso
ciación de iguales, ya que no pueden constituirse asocia
ciones más que entre libres, no puede haber libertad más
que entre hombres iguales”. 03
Y el amor a la patria, a la propia libertad, al derecho
" En este mismo sentido también Gioberti atribuía un primado es

pecial a todas las naciones: aún de las no civilizadas esperaba una
contribución futura para la humanidad que asegurara en el porvenir
un primado especial para ellas y por lo tanto fundamentara su derecho a
la vida y autonomía (cfr. Primato, Lausana 1846, n , pp. 4 0 -1 y in ,
p. 330 y siguientes). Primado no significa por lo tanto hegemonía y
dominio; sino aquello que Mazzini llamaba misión particular al pri
mado espiritual, atribuido por Gioberti a los italianos en esta fase de
su pensamiento, no corresponde sin embargo la misión d e la tercera
Roma de la que hablaba Mazzini, ya que aquél era concebido como
permanente, para la nación sacerdotal, la última como transitoria, para
la nación iniciadora ( cfr. para Mazzini, S a lvem in i y L e v i , obras cita
das; para Gioberti, S a itt a : l l pensiero di V. G ioberti, p. m , cap. 3.
" Acerca de la nación y humanidad en Mazzini cfr. S alvem in i y
L e v i , obras citadas.
" Scritti editi ed inediti, v, 6 8 y xn, 2 8 0 (cfr. también S a l v e m in i :
M azzini). Aun en la diversidad de la form a mentís son acordes con
estas y otras palabras de Mazzini, las de Federico Engels en un pre
facio a la traducción italiana del M anifiesto Comunista: “Hasta que la
autonomía y la unidad no hayan sido restituidas a todas las nacio
nes, ni la unión internacional del proletariado, ni la tranquila e in
teligente cooperación de estas naciones hacia fines comunes podrían
cumplirse.” Cfr. mi obra ll materialism o storico en F . Engels, cap. xn
y también L e v i , op. cit., p. 197. Véase además mi trabajo “Mazzini
e Marx” en SuUe orm e d i Marx, 3* edición, Bologna 1924, voL n.
140
propio, debe ser el conocimiento y la afirmación de un
principio ético universal: “amo mi Patria, porque amo la
Patria; nuestra libertad porque creo en la libertad; y nues
tros derechos, porque creo en el Derecho”.91 Esta enseñan
za inmortal de Mazzini debe convertirse en inspiración cons
tante de todo hombre y de toda nación.*
** “Ai Signori Rodbertus, Debcrg y Buchcr” ( Scritti editi ed ine-

diti, x i, pp. 2 7 0 -1 ) en L e v i , p. 226.
DETERM INISM O CONTRA VOLUNTARISMO
EN LA FILOSOFÍA D E NIETZSCHE
En el capítulo sobre Nietzsche de su libro Philosophes

Contemporains, Hoffding ha puesto de relieve “el carácter
sintomático” de las contradicciones que el autor de Zara*
thuxtra no oculta ni atenúa en sus obras, sino que acentúa
de la manera más viva, por la fuerza pasional con que expresa
cada una de las ideas opuestas. “Ideas diversas y contra
dictorias se agitan en su espíritu, todas con igual pasión;
diríase que no solamente en obras distintas, sino muy a
menudo en un mismo escrito se presentan personalidades
diferentes . . . Esto tiene un valor sintomático, es testimonio
del drama interior de un alma que sentía hondamente las
tendencias de su época y de la vida.” Debido a la pasio-
nalidad de su espíritu, el contacto con corrientes de pensa
miento o personalidades sugestivas (de Schopenhauer o
Wagner hasta Dühring, Lange o Guyau, etcétera) excitaba en
él hondas impresiones que se traducían, a veces, con igual
facilidad en exaltación entusiasta así como en violenta de
molición polémica de ideas y personas.
En una carta a Deussen, del año 1869, recordada por
Hoffding, decía Nietzsche que “una filosofía a la que uno
143
RODOLFO MONDOLFO
se dedique únicamente por el deseo de conocerla, no se
convertirá nunca en suya de verdad, porque nunca ha
sido suya. La verdadera filosofía de cada uno es la rem i
niscencia”, es decir, esa forma de conocimiento, de la que
hablaba Platón, que es en realidad un reconocim iento, un
recuerdo que despierta con motivo de las experiencias de
la vida y de las conversaciones con nuestros semejantes,
porque estaba presente en las profundidades de nuestro
espíritu y sólo espera la ocasión o el estímulo para volver
a la luz de nuestra conciencia. La filosofía ajena, de acuer
do con esta afirmación de Nietzsche, sólo puede conver
tirse en propia porque ya era nuestra, es decir, porque
existía como tendencia espontánea en nuestro espíritu, y
el contacto con el pensamiento ajeno coincidente la ha lle
vado a tomar conciencia de sí misma, afirmando así su
poderío en nuestra mente.
Pero a Nietzsche le ocurrió a veces el fenómeno opuesto:
considerar creación suya alguna idea que se le había insi
nuado en la mente por influjo ajeno, como semilla que al
calor de un fervoroso trabajo intelectual encontraba las
condiciones aptas para germinar y que, en cierto momento,
presentábasele como planta brotada espontáneamente de
su propio cerebro.
Un ejemplo característico de estas sugerencias ajenas que
le han aparecido bajo forma de descubrimientos propios, lo
encontramos en la idea del eterno retom o, que Nietzsche
consideró, desde 1881 en adelante, como uno de los elemen
tos cardinales de su filosofía.
Un día de agosto de 1881 recorría Nietzsche, en la en
cantadora región alpina de la Engandina, el camino entre
Sils María y Silvaplana, y al detenerse, en las cercanías
144
de Surlei, para meditar al pie de una elevada roca tuvo la
repentina intuición de esa idea, que le pareció una inespe
rada revelación y le conmovió profundamente. Al pie de la
roca tuvo largo desahogo en el llanto la emoción que lo
embargaba; luego, todavía presa del sentimiento de la gran
diosidad de la idea que había cruzado por su mente, anotó
en su diario el memorable acontecimiento espiritual: “Prin
cipios de agosto de 1881, en Sils María a 6.000 pies sobre el
nivel del mar y muy por encima de las cosas humanas y
del tiempo.”
La idea del eterno retorno había resplandecido en su
mente como el repentino fulgor de un relámpago, no como
intuición aislada, sino como conclusión de todo un razona
miento y conjunto de premisas que debían generar la con
secuencia de la eterna repetición del cido cósmico, idéntica
siempre, en todos sus momentos y procesos particulares.
Las premisas estaban en una doble negación y en una
afirmación: negación de la infinitud cósmica, negación de
toda posibilidad de variación cuantitiva de los elementos
y de las fuerzas que se agitan en el universo; afirmación
de la infinitud del tiempo, en cuyo transcurso van desarro
llándose todas las posibles combinaciones y transformacio
nes de aquellos elementos y de aquellas fuerzas. Por
grande, por inmesamente grande que pueda ser el número
de esas combinaciones y variaciones, tendrá sin embargo
un límite y habrá de agotarse en el transcurso del tiempo.
Entonces, no pudiendo variar cuantivamente ni los elemen
tos ni las fuerzas que los mueven, no quedará, para las
combinaciones que deben seguir produciéndose, otro cami
no que el de una repetición de la serie ya realizada.
La evolución de la existencia debe, por ende, ser rítmica
145
RODOLFO MONDOLFO
y reproducirse cíclicamente en todos sus detalles. Cada
ciclo, por largo que pueda parecemos, no será más que
un minuto en la infinitud del tiempo, en cuyo transcurso,
pues, no se realizará un número limitado sino infinito de
ciclos siempres idénticos en la sucesión de sus momentos.
Todos los acontecimientos de la historia del mundo, ríe la
humanidad, de los individuos, han tenido que presentarse
infinitas veces ya en el tiempo pasado, y volverán a pre
sentarse también infinitas veces en el futuro. Infinitas veces
en lo infinito del pasado otros Federico Nietzsche han
tenido, al pie de la roca de Sils María, la intuición emo
cionante de esta gran idea del infinito retomo; infinitas
veces en lo infinito del futuro otros Nietzsche volverán a
tenerla. Por eso, todo instante fugaz adquiere un valor infi
nito, porque en su interminable repetirse llega a participar
de la eternidad. “¡Oh, hombre —escribía Nietzsche en sus
apuntes de agosto de 1881— toda tu vida transcurrirá y
volverá a transcurrir infinitas veces como las arenas de
una clepsidra; un gran minuto de tiempo interpuesto, hasta
que vuelvan de nuevo todas las condiciones que han pro
ducido tu devenir en el curso circular del mundo, y enton
ces encontrarás de nuevo todo dolor y alegría, todo amigo
y enemigo, toda esperanza y error, toda brizna de hierba y
todo rayo de sol; en pocas palabras: la total conexión de
las cosas.”
Pero ¿cómo podía Nietzsche, profundo conocedor del pen
samiento griego, darse la ilusión de la novedad de esta
idea? Podía, no obstante, aplicar a semejante intuición la
convicción expresada doce años antes en la carta a Deussen:
“La verdadera filosofía de cada uno es una rem iniscencia”,
no en el sentido común de recuerdo de teorías examinadas
146
en lecturas y conversaciones durante el curso anterior de
la vida, sino en sentido platónico, reconociendo en la orien
tación filosófica que se acepte una tendencia espontánea e
ínsita en el propio espíritu. Pero si adherimos a lo ajeno
en cuanto también es nuestro, no por eso podemos negar
que haya pertenecido con anterioridad a otros.
Y estos otros eran precisamente los griegos, muy bien
conocidos por Nietzsche, quienes en su gran mayoría habían
afirmado y desarrollado la idea del eterno retorno. “Si de
bemos creer a los pitagóricos —decía Eudemo a sus discí
pulos (según la cita de Simplicio, Physica, 732, 2 6 )— del
mismo modo que en todas las otras cosas, idénticas por su
número, también volveré a hablaros, teniendo este baston
cillo en la mano, y vosotros estaréis sentados así, como
ahora, y todas las demás cosas se comportarán de igual
modo.” Y los estoicos, entre los muchos que habían acepta
do la misma idea, intentaban demostrarla deduciéndola del
principio determinista de la casualidad cósmica universal.
“Dicen los estoicos (así, Nemesio en su obra D e natura
hominis, 38) que, cuando los astros en su movimiento hayan
tomado al mismo signo y a la propia longitud y latitud
en las que se encontraban cada uno al principio, o sea cuan
do por primera vez se constituyó el universo, en esos ciclos
de los tiempos se cumple una conflagración y destrucción
de los seres; y de nuevo, desde el principio, se retorna
al mismo orden cósmico; y nuevamente, moviéndose por
igual los astros, cada hecho acaecido en el ciclo precedente
vuelve a cumplirse sin ninguna diferencia. Efectivamente,
existirá de nuevo Sócrates, existirá Platón y cada uno de
los hombres con los mismos amigos y conciudadanos; serán
creídas las mismas cosas y discutidos los mismos argumen-
147
RODOLFO MONDOLFO
tos y retornará igualmente cada ciudad, pueblecillo y cam
piña, y este retorno universal se cumplirá no una, sino
muchas veces; más aun, las mismas cosas retornarán al
infinito y sin término. Y los dioses no sujetos a destruc
ción, siguiendo uno de estos ciclos, conocen por él todo lo
que habrá de suceder en los ciclos siguientes. Pues nunca
sucederá nada extraño, además de todo lo que ha sucedido
precedentemente, sino todo así, inmutablemente, hasta en
las cosas más pequeñas.”
Crisipo ya había escrito, en efecto, en su libro D e provi-
dentia: “así las cosas, es evidente que nosotros, después
del nuevo cumplirse de ciertos períodos determinados del
tiempo volveremos a la actitud en la que ahora nos en
contramos”.
De manera que en los estoicos se manifestaba muy cla
ramente la idea de que el eterno retomo era una conse
cuencia del principio de causalidad, por ser —según ellos—
las causas agentes en número determinado, capaces de pro
ducir cierto número de combinaciones, y estar destinadas
por ende a encontrarse de nuevo en la misma situación re
cíproca al cumplimiento del ciclo, y por lo tanto destinadas
a producir siempre la misma serie de acontecimientos. La
limitación de las causas agentes, como condición necesaria
para la ciclicidad del proceso cósmico, se evidencia de la
manera más clara mediante una comparación entre los es
toicos y los epicúreos, quienes afirmaban en cambio la in
finitud de los átomos y del vacío para deducir de ella la
infinita variedad de los procesos cósmicos, y sólo podían
aseverar que la “summa vis infinitatís” (el poder sumo de
la infinitud de los elementos y del espacio, de los movi
mientos y las combinaciones) debía continuamente produ
148
cir en el espacio infinito toda la infinita variedad de seres
y acontecimientos que debían realizarse igualmente a tra
vés de la infinitud del tiempo.
Así las cosas, tampoco puede reconocerse novedad en la
motivación dada por Nietzsche a su teoría del eterno re
torno, pues es claro que él sólo podía llegar a su conclu
sión a partir de un determinismo rígido y de una limita
ción de los elementos y las fuerzas indestructibles e inva
riables, tal como lo habían hecho los estoicos. La cantidad
de fuerza que existe en el universo, dice Nietzsche, basán
dose en un principio ya enunciado como fundamental en
las ciencias físico-biológicas de su época, tiene que ser
siempre igual. Era el principio de la conservación de la
energía, que Huyghens y Leibniz formularon en reemplazo
del principio de la conservación del movimiento, afirmado
por Descartes y luego por Julius Robert Mayer, quien lo
redescubría al mismo tiempo que Helmholtz en Alemania,
Joule en Inglaterra y Colding en Dinamarca, entre 1840
y 1860, para convertirlo en fundamento básico de toda
ciencia de la naturaleza. Para todos ellos era un principio
de razón, es decir, exigencia de una equivalencia entre
causa y efecto (“causa aequat effectum ”) que no permite
nunca destrucción alguna de la energía actuante en el uni
verso, ni creación de cantidad alguna de energía nueva.
El principio, que Mayer asociaba a la ley análoga de
la conservación de la materia, establecida ya por Lavoi-
sier, significaba una traducción en términos de ciencia
moderna del antiguo lema: “nada se crea, nada se destruye”.
Pero los antiguos, desde Anaximandro, al relacionar esta idea
con la de la infinitud del tiempo, durante la cual la fuerza
universal opera en la materia a la que es intrínseca, no ha-
149
RODOLFO MONDOLFO
bian logrado sustraerse a la sugestión de ciertas experien
cias que parecían mostrar un consumo de materia y un
gasto de fuerza en el curso de las transformaciones. Por eso,
para evitar toda posibilidad de que al final de una serie in
mensa de cambios pudiera llegar a disminuir, o faltar, la
materia o la fuerza de las generaciones y mutaciones con
tinuas, habían considerado necesario afirmar la infinitud in
agotable de la fuente. Entre los motivos de afirmación de
lo infinito (ápeiron) como principio universal —material y
dinámico al mismo tiempo— Anaximandro había presentado
(según testimonios de Aristóteles, Teofrasto, Aecio y Sim
plicio) la exigencia de que nunca pudiera llegar a faltar
la generación de los seres; exigencia que se transmite des
pués a otros aseveradores de la infinitud y repercute hasta
en Lucrecio con aquella afirmación de que:
infinita optis est vis tm dique m ateria 1
El propio Aristóteles, que en la Físioa (m , 4, 203 b, y 8,

208 a) criticaba la idea de Anaximandro en relación con
la infinitud de la materia y del espacio, no había logrado
sustraerse a la misma exigencia, por lo que a la fuerza se
refiere, cuando en la misma Física (vm, 15, 266 sig.) en
D e coelo (i, 7, 275 b ) y en la M etafísica (xu, 7, 1073 a)
observaba que el motor primero debe tener una fuerza in
finita para poder extender su acción motora a toda la infini
tud del tiempo.
Ahora bien, Nietzsche reacciona contra semejante exi
gencia de infinitud, y vuelve a la limitación de la fuerza
(por inmensa que se reconozca su cantidad total), tal co
mo estaba ya en la doctrina estoica, para poder —al igual
1 De rerum natura i, 1050.
150
que los estoicos— exduir la posibilidad de una evolución
cósmica siempre nueva. La exigencia antigua de la infini
tud de la fuerza —debe haber pensado Nietzsche— proce
día de la falta del conocimiento ofrecido modernamente por
Mayer y sus compañeros, es decir, de la idea de una in
destructibilidad de la energía. No se precisa, pues, ya una
energía infinita para la continuidad de la acción a través
de la infinitud del tiempo, basta la cantidad determinada,
pero constante e invariable, ya que es indestructible, que
existe en el universo en cualquier momento de su existen
cia y evolución. Inconmensurable para nosotros, pero no in
finita en sí misma, esta cantidad total de la energía existente
puede producir en el continuo variar de sus posiciones y
combinaciones, un número muy grande de generaciones,
mutaciones y desarrollo; pero por grande que sea, concluye
Nietzsche, este número no es infinito y debe agotarse en el
transcurso del tiempo. Y cuando todo el ciclo de las po
sibilidades se ha realizado, no hay más posibilidad que la
de una repetición idéntica: como cada ciclo efectuado tiene
que haber sido repetición de los anteriores, de igual modo,
cada ciclo a realizarse no podrá ser otra cosa que una nueva
repetición, y así hasta lo infinito, tanto en la dirección del
pasado como en la del futuro.
Cada instante es un punto del círculo que la evolución
cósmica recorre siempre de la misma manera: término de
un ciclo y comienzo de otro, en el que se identifican y coin
ciden fin y comienzo, de acuerdo a la vieja observación de
Heráclito. Y cada punto del círculo, cada momento de la
historia cíclica del cosmos, cada mínima particularidad que
se realiza debe haberse realizado infinitas veces en la in
finitud del pasado y deberá realizarse infinitas veces en la
151
RODOLFO MONDOLFO
infinitud del futuro, sin la menor diferencia en la mínima
circunstancia.
La intuición de semejante eterno retorno de lo idéntico
le pareció a Niezsche tan honda y poderosamente sugesti
va, que llegó a sentirse presa de la duda que ya se le había
presentado a Descartes: ser víctima de engaño por obra
de un genio maligno, que se deleitara tentándolo con la
seducción de una apariencia de verdad, disfraz de una ilu
sión y de un error. Intentó, por ende, sustraerse a la su
gestión, planteándose toda especie de problemas y objec-
ciones contrarias a esta idea, como lo demuestran algunas
páginas (122-124) del tomo xn de la edición de sus obras
(Leipzig, Naumann Verlag, 1899-1913).
Pero en seguida reaccionó y tras superar la duda, se con
firmó sólidamente en la convicción de haber alcanzado el
nuevo y verdadero centro de gravitación de la verdad fi
losófica y de la nueva orientación de la vida. ¿Qué orien
tación? La que se expresa en el lema: vivir siempre de tal
manera que pueda anhelarse revivir siempre la misma vida
un número infinito de veces. Al repetirse cíclicamente, esta
vida transitoria sale de su limitación temporal, adquiere
una continuidad que supera las interrupciones constituidas
por el cido anterior o sucesivo de cada repetición, tras
ciende a la eternidad y participa de ella. “Non alia sed h aec
vita sem piterna”: la eternidad no pertenece a otra vida, si
no a ésta, y en ésta debe buscarse y reconocerse. Bajo el
dominio de esta convicción llegamos a imprimir a nuestra
vida el sello de la eternidad.
Lo que no advertía Nietzsche al cumplir este tránsito de
la teoría del eterno retorno a la afirmación de un ideal de
vida, era el salto que él mismo efectuaba desde el deter-
152
minismo más rígido hacia un voluntarismo creador de la
nueva orientación espiritual. E l voluntarismo no era en
realidad algo nuevo en la historia de su pensamiento; las
palabras de la carta a Deussen que hemos recordado al co
mienzo fueron escritas por Nietzsche a propósito de la
influencia que sobre él ejerció la filosofía de Schopenhauer,
su verdadero maestro. En la voluntad, precisamente, re
conocía Schopenhauer la realidad esencial del universo, así
como la de cada ser particular: en la voluntad de vivir
eterna e indefinidamente, que se manifiesta en toda fuerza
ciega de la naturaleza al igual que en la actividad cons
ciente del hombre. La realidad para Schopenhauer es vida,
y la vida es afirmación de voluntad; pero como la voluntad
por sí misma es anhelo y esfuerzo, vale decir, insatisfacción
y sufrimiento, la realidad (concluía Schopenhauer) es do
lor; y la única salida del dolor puede encontrarse en el ani
quilamiento de la voluntad (la "noluntad”) o sea en la
aspiración hacia la nada y la negación del propio ser.
Nietzsche repudia la conclusión pesimista y negativa de
Schopenhauer precisamente porque acepta y mantiene el
principio voluntarista que hay en sus premisas: quiere llegar
a una glorificación de la vida y de la voluntad afirmando
por encima del dolor y en la propia aceptación valerosa de
él, la enérgica y triunfadora “voluntad de dominio”. Vo
luntad de dominio o voluntad de poder que es afirmación
del propio ser, realización de una conquista progresiva, li
beración de toda sujeción a fuerzas exteriores, esfuerzo de
expansión y elevación propias.
Sin embargo, la afirmación de la voluntad de dominio
aparece en Nietzsche vinculada de manera particular con
la sujección e inferioridad de los más. Su interpretación del
153
RODOLFO MONDOLFO
helenismo presenta ya la producción de los tipos más altos
de vida y cultura condicionada por la esclavitud de la ma
sa: de ahí, luego, su anhelo (expresado en la primitiva de
dicatoria a Wagner de E l origen d e la tragedia) hacia una
renovación de semejante ideal a realizarse por el heroísmo
conquistador de los alemaues; de ahí su polémica contra el
liberalismo, el humanitarismo, el cristianismo (definidos por
él como “insurrección de los esclavos” en la moral); de ahí
su teoría del superhom bre , que vuelve a exaltar a “la rubia
fiera de presa” con el Cálicles del Gorgias platónico.
Pero la pretensión de dominio sobre los demás no es lo
que nos interesa ahora en la exaltación nietzscheana de la
voluntad, y por otra parte tampoco se ha presentado siem
pre en ella. E l primer documento, quizás, de su voluntaris
mo —que se encuentra en una conferencia sobre H ado e
Historia, escrita por él a los 17 años ( publicada en el tomo i
de la colección completa de sus escritos, editada por la Mu-
sarion Verlag de Munich)— expresa una pura aspiración ha
cia un desarrollo progresivo de cada uno y de todos tal co
mo ríos que desembocan en un mismo mar. Aspiración ha
cia “principios más altos todavía, frente a los cuales todas
las diferencias se pierden en una gran unidad, por lo cual
todo es desarrollo y gradación, todo confluye en un océano
inmenso, donde todas las palancas del desarrollo universal
se encuentran unidas y vinculadas en totalidad única”: ésta,
declara el joven Nietzsche, es la aspiración del “hombre
que jamás vuelve a ser el mismo”.
Ahora bien, esta consecuencia de la actividad voluntaria
(voluntad de poder y no ya de pura conservación), por la
que el hombre se modifica siempre a sí mismo y nunca
puede volver a ser lo que ha sido antes, es precisamente el
154
aspecto del voluntarismo nietzscheano que más nos interesa
en este momento. La idea expresada a los 17 años no se ha
borrado de la mente de Nietzsche en su evolución ulterior.
En D ie Pflugscltar, en E l viajero y su som bra, en Humano,
dem asiado humano, vuelve a hablarse del hombre que “de
be ser amo de su historia”, y por consiguiente libertar su
espiritu de la tradición y de toda cadena que le impida lo
grar de verdad su fin máximo de destacarse decididamente
de la animalidad. Esta exigencia de liberación y de con
quista, es, si, necesariamente exigencia de novedad y crea
ción continuas, pero no supone de manera inevitable la
negación de la solidaridad con el prójimo o negación del
ego (yo) a todo sentir solidario y en favor de los demás, no
es siempre exigencia de “disolver todo vinculo humano, so
cial y moral”, asi como se afirma en cambio en otra obra
de Nietzsche: L a aurora (Reflexiones sobre los prejuicios
morales).
Pero en los trabajos preparatorios y suplementos a La
aurora se explica que el sentimiento, el anhelo y la voluntad
de poder caracterizan la fase ascensional de la evolución,
mientras que la adaptación pasiva caracteriza la fase del
descenso. Lo cual significa que el instinto fundamental de
la vida reside en la voluntad de poder más que en el ins
tinto de conservación (y así lo afirma después en Más allá
d el bien y del nuil), y que por lo mismo implica también el
instinto de acrecentamiento y capitalización de fuerzas, al
que se refiere en el Anticristo. En la tercera parte de L a vo
luntad d e poderío este instinto de acrecentamiento, aplica
do al conocimiento (manifestación e instrumento de la pro
pia voluntad de poder), se lo encuentra atribuido a la es
pecie y no al individuo, considerándose que aquélla tiende
155
RODOLFO MONDOLFO
hacia el dominio de una esfera de la realidad. Y justamente
por ser atribuido a la especie, este instinto determina para
Nietzsche la distinción y antítesis entre dos tipos de cono
cimiento: el uno, que supone una verdad ya existente de
por sí, que debe ser descubierta; el otro, que considera la
verdad como un “quid” que debe ser creado en un proces-
sus in infimtum, que tiene lugar con el desarrollo de la
propia voluntad de poder.
Y Nietzsche, al afirmar vigorosamente el segundo tipo,
se coloca entre los aseveradores más enérgicos de una ve-
ritas filia tem poris, cuya realización trasciende toda vida
individual, para extenderse en la historia infinita de la hu
manidad.
Cada individuo, por ende, queda subordinado a semejan
te desarrollo, así como el medio queda subordinado al fin:
concepto muy notable que encontramos expresado en las
notas preparatorias del Asi hablaba Zarathustra. Allí no so
lamente se afirma que la continua victoria sobre sí mismo
y la voluntad de afrontar el sufrimiento son la preparación del
tipo del dominador, sino que se le exige al individuo el sacrifi
cio de sí mismo, además del de los otros, para lograr la crea
ción de una raza dominadora superior a toda la especie.
Es evidente que hay en todo esto una exigencia de su
peración continua y progresiva que debe crear gradual y
constantemente nuevas y más altas condiciones. En esto
consiste la idea de una cría de hombres mejores, expresada
en W ir Philologen, para lo cual (dicen los apuntes de 1881)
“el individuo debe considerarse a sí mismo como un ex
perimento”. Esta idea —de la que procede el iv libro de
L a voluntad d e poderío ("Disciplina y cría” )— tiene siempre
por sujeto de su realización a la especie en la continuidad
156
de su desarrollo, a través de la serie de las generaciones; y
de esta manera significa una creación progresiva de condi
ciones nuevas realzada por la voluntad.
En efecto, ya en los apuntes de 1881, afirmaba que el
nuevo principio deberá dar su savia a muchas generaciones
las que se dedicarán a su cultivo y acrecentamiento hasta
que lo hayan convertido en árbol grandioso que pueda reco
ger y proteger bajo su sombra a toda la humanidad. Pero
tampoco entonces habrá que pensar en un agotamiento del
proceso, sino en su continuación infinita, si, como está es
crito en Así hablaba Zarathustra, “lo que es grande en el
hombre es que él sea un puente y no ya una meta; lo que
puede ser amado en él es el ser una transición, algo que debe
ser superado”. No bastará, pues, que se haya alcanzado la
creación de una raza dominadora, sino que para ella justa
mente deberá afirmarse, con fuerza aún mayor, la exigencia
de una continua superación infinita. A los superhombres,
por lo tanto, a esos “señores” o “sublimes” para los que la
vida es, más que para cualquier otro, voluntad de acrecenta
miento y mayor dominio, se dirige la pregunta de Zara-
thustra: "Todos los seres han creado hasta ahora algo por
encima de sí mismos y vosotros ¿queréis ser el reflujo de esa
gran marea?” La contestación que agrega el propio Zara-
thustra al decir que "también el hombre debe superarse a
si mismo”, encuentra luego su mayor desarrollo en L a vo
luntad d e poderío , donde se atribuye a la estirpe aristocrá
tica un anhelo inextinguible hacia un acrecentamiento pro
gresivo de la distancia que la separa de los hombres comu
nes, una tensión siempre más acentuada hacia dominios
mayores, un esfuerzo siempre más tesonero hacia una su
peración continua e infinita del tipo realizado.
157
RODOLFO MONDOLFO
No podía ser de otra manera. La voluntad de poder, sea
limitada a una estirpe privilegiada, sea generalizada a toda
la humanidad, significa necesariamente (lo habían ya visto
Hobbes y Spinoza) esfuerzo de progresiva ascensión infi
nita: y lo que importa más, siendo la forma consciente pro
pia del hombre, de un conato universal común a todos los
seres (que han creado todos, dice Zarathustra, algo por en
cima de sí mismos), significa una evolución ascencional in
finita de toda la realidad universal. ¿Cómo podría, pues, es
ta idea de un voluntarismo universal, realizador de una su
peración progresiva, es decir creador de una novedad con
tinua de desarrollo infinito, encerrarse en los límites de un
eterno retorno de lo idéntico? Entre las objecciones que, en ^
1881, Nietzsche se plantea a sí mismo para resistir el ímpe
tu arrollador de la idea del eterno retorno, falta esta obje
ción fundamental y decisiva. Nietzsche creía, en cambio,
poder asociar los dos principios y convertirlos en los goznes
de su sistema; y mantuvo la unión de ellos a través de toda
la evolución posterior de su pensamiento, declarando en
Así hablaba Zarathustra que el eterno retomo era un nuevo
punto de partida en la historia de la humanidad, y en L a
voluntad de poderío, que aquel principio podía bastar, él
solo, para efectuar una transfiguración de todo el mundo
humano.
Sin embargo, la función creadora de la voluntad de
poder, incompatible con el retomo de lo idéntico, había
estado siempre presente en el pensamiento de Nietzsche
aun antes de encontrar la fórmula para expresarla. Entre
sus primeros escritos, los Vorplatonischen Philosophen afir
man la aspiración hacia una “producción” de tipos más
altos de vida, y otro escrito de la primavera de 1873 “sobre
158
la verdad y la mentira en sentido extramorar (Ü ber W ahr-
heit und Liige im ausserrnoralischen Sinne) declara que la
salvación -no está en conocer lo que existe, sino en “crear”
la verdad. El anhelo hacia la creación nueva se expresa de
manera no menos característica en el otoño del mismo año
1873 en una de las Consideraciones intem pestivas (Sobre
utilidad y daño de la historia para la vida), donde —acaso
por sugestión de pensamientos expresados por Feuerbach
en sus Fragm ente zur C haracteristik.. Nietzsche hace
la exaltación del “sentido antihistórico” que es el único
que puede impedir el estancamiento de la vida y permite
soltar las energías de la personalidad capaz de abrir nue
vos caminos. Idea que reaparece en otra forma en los apun
tes de 1881, donde se exige la conversión de todo individuo
humano! en “experimento”, como el mejor medio para dar
libertad de acción a una cantidad prodigiosa de energías
espirituales. Estas y otras aseveraciones análogas son antici
paciones de teorías que se afirman luego con mayor fuerza
en la Gaya ciencia, en Así hablaba Zarathustra y en La
voluntad ele poderío. Siempre, en estas obras, vuelve a afir
marse, enérgicamente, la voluntad de creación nueva. “De
bemos crearnos —dice en La Gaya ciencia— nuevas tablas
de valores, nuestras, propias. Queremos convertirnos en los
nuevos, los singulares, los incomparables, los legisladores y
creadores de nosotros mismos.” Y dice Zarathustra: “el hom
bre debe aspirar a la originalidad m áxim a.. . a ser, en el
curso del mundo, él sólo, el singular, el inimitable. . . el
único señor de sus destinos. Todos los seres han creado
hasta ahora algo por encima de sí m ism os... También el
hombre debe superarse a sí mismo”.
Con ardor más radical aún, en L a voluntad de poderío
159
RODOLFO MONDOLFO
considera al propio conocimiento como instrumento de la
voluntad de poder, de manera que ‘la verdad” no es des
cubrimiento de algo existente, sino creación efectuada por
el sujeto y por su voluntad: no se debe, por ende, querer
conocer cómo una cosa es, sino “hacer” que sea así y así.
Por lo tanto la “creación” de la verdad se convierte en un
verdadero proceso infinito, ya que la voluntad de poder
es continua voluntad de nueva creación. Puede y debe
haber, lógicamente, un límite y un agotamiento del cami
no de avance —aun cuando no se lo alcance prácticamen
te— en la hipótesis del conocimiento que es puro descu
brimiento de una verdad que tenga existencia objetiva, en
sí y por sí: en este caso, lograda idealmente una adecua
ción perfecta de la verdad subjetiva a la realidad objetiva
ya no hay camino ulterior de descubrimiento. En cambio,
el concepto de la “creación” de la verdad no admite, ni
práctica ni teóricamente, algún límite final, sino que impli
ca la infinitud del proceso: en el proceso creador, en efec
to, toda creación realizada es exaltación y crecimiento de
las energías creadoras, que abre posibilidades siempre nue
vas y mayores, y estimula exigencias de conquistas siempre
más vastas.
Por eso, en el cuarto libro de L a voluntad d e poderío
Nietzsche puede sentar la conclusión de que podemos crear
voluntariamente las condiciones en las cuales puede llegar
a producirse un tipo humano más elevado; porque, como
había declarado en el tercer libro, lo que hay de esencial
en el proceso de la vida es la fuerza maravillosa que sale
del manantial interior y que utiliza las condiciones exterio
res existentes para cambiarlas y crear siempre otras nuevas.
Todas estas afirmaciones muestran en Nietzsche un claro
160
conocimiento del hecho de que la voluntad de poder, como
acción creadora, introduce continuamente un elemento nue
vo, no preexistente: produce una variación incesante y ge
nera un crecimiento que no puede tener límite, mientras
la energía creadora se afirme y traduzca en una superación
progresiva de sí misma. Y la continuidad de su afirmación
y proceso de superación aparece inevitable, puesto que
toda realización de su energía se traduce en aumento de
su fuerza e intensificación de su exigencia creadora. Por
consiguiente, el argumento que Nietzsche aducía en de
fensa de su teoría del eterno retomo, se volvía contra él.
“La posibilidad de una evolución eternamente nueva
—había escrito en sus apuntes de 1881— supondría una
fuerza infinita o en continuo aumento a partir de la nada;
en todo caso, de cantidad indeterminada, arbitraria, con
cualidades indefinidas, y eso es imposible. Por lo tanto,
todo devenir no puede moverse sino circularmente, en la
repetición de un número determinado de estados perfec
tamente iguales.” Ahora bien, precisamente la voluntad de
poder introduce, en lugar de fuerzas siempre idénticas, un
continuo aumento cuantitativo y una continua variación
cualitativa; en la creación incesante que ella genera se
abren posibilidades siempre nuevas y más elevadas; se rom
pe el círculo cerrado del sistema definido de combinacio
nes, y a través de la brecha que ella misma ha abierto,
sale la voluntad de poder, eterno viajero en el camino de
un progreso infinito.
El poder creador de la fuerza espiritual, opuesta en su
libertad al rígido determinismo de la materia y de las fuer
zas mecánicas, se substituye a éstas y las despoja del sitio
dominante; el espíritu, que en la teoría del eterno retomo
161
RODOLFO MONDOLFO
no es —en toda su historia— nada más que un producto de
la causalidad universal, se transforma, en la teoría de la
voluntad de poder, en una fuerza libre y dominadora, que
por eso nunca puede ser detenido por límite alguno en su
proceso de creación. Así, dos visiones radicalmente antité
ticas y sin posibilidad de conciliación se encuentran frente
a frente, sin que Nietzsche se dé cuenta de la antinomia.
No podía servirle la contestación que en las notas a La
Gaya ciencia él mismo decía haber dado Zarathustra, a
quien le reprochaba contradecir hoy lo que había enseñado
ayer: “Pues bien, contestaba, justamente ayer no es hoy.”
A él, en efecto, se le podía observar: “tú contradices ahora
lo que enseñas ahora mismo”.
Sin embargo, hay que poner de relieve que Nietzsche
—después de haber vinculado en 1881 la idea del eterno
retomo con un riguroso determinismo causal— había inten
tado más tarde desvincularse de todo mecanicismo deter
minista, y había desarrollado en la tercera parte de La
voluntad, d e poderío una critica que quería demoler las
ideas de causa, de necesidad y de ley natural. A la intui
ción mecánica de la naturaleza, a la noción de causalidad,
quiere sustituirla mediante la idea de una lucha universal
entre fuerzas (cuanta dinámicos en tensión) por la cual se
forma, en cada momento, una nueva disposición de ellas
de acuerdo con la medida de cada una.
Pero, ¿qué es esta formación de una disposición nueva,
sino un resultado de las relaciones de medida entre las
fuerzas en lucha? y ¿qué es la producción de un resultado,
sino el efecto de las causas en acción? En su ilusión de
haber salido de la concepción determinista, Nietzsche que
daba todavía encerrado en los principios esenciales de ella.
162
Y además, como lo ha puesto de relieve Orestano en la
conclusión de su valioso libro L e id ee fondam entdi di F.
N ietzsche nel loro progressioo svolgim ento, el reproche di
rigido por Nietzsche al determinismo (de servirse de con
ceptos procedentes de la interpretación psicológica de nues
tra actividad, en lugar de atenerse a los hechos y datos
objetivos de la experiencia) era igualmente merecido por
la teoría con la que él intentaba sustituirle. Su punto de
partida propio es igualmente un orden de conceptos que
quiere autorizar una deducción de consecuencias válidas
para la realidad objetiva. Mantiene el postulado de la infi
nitud del tiempo para deducir de él que en semejante infi
nitud debe ser posible también —entre otras posibilidades
infinitas— la infinita repetición de todo el cursó cósmico,
es decir, el infinito retomo de lo idéntico. D ebe ser posible:
¿por qué? Nietzsche (dice Orestano) lo asevera únicamente
por un acto de fe, carente de todo fundamento racional o
posibilidad de demostración.
Pero en realidad Nietzsche creía dar una demostración
al mantener, no obstante su crítica del determinismo, los
dos postulados originarios de su teoría del eterno retomo
—la infinitud del tiempo y la limitación de la fuerza y de
los modos de ella— y era que las posibilidades finitas en la
infinitud del tiempo tienen que repetirse infinitas veces.
Pero aun sin tener en cuenta la arbitrariedad de la afirma
ción de los dos postulados como realidades objetivas, un
tercer postulado se asociaba implícitamente a los dos: la con
servación o invariabilidad de la energía. Y este era —así
como lo habían visto sus aseveradores (Mayer, Helmholtz,
etcétera)— nada más que el principio racional de la equiva
lencia entre causa y efecto ( causa aequat effectu m ). En
163
RODOLFO MONDOLFO
otras palabras, Nietzsche quedaba por completo en la esfera
del dcterminismo, y no tenía posibilidad de salir de ella al
afirmar la teoría del eterno retomo.
¿Cómo, pues, podía en el cuadro de ella afirmar la vo
luntad de poder y considerarla fundación de una nueva
tabla de valores?
Al final de Asi hablaba Zarathustra, el profeta que ha
proclamado la gran esperanza en la llegada del superhom
bre y de la creación de la nueva tabla de valores, comu
nica a los hombres la noticia tremenda del eterno retomo:
pero los hombres han fortalecido ya sus voluntades en la
medida necesaria para aceptar sin miedo semejante pers
pectiva. Y a la pregunta del maestro: “¿queréis vosotros
todo eso otra vez?”, contestan todos que si, y Zarathustra
muere de alegría. La pregunta de Zarathustra en realidad
podía traducirse en los términos siguientes: “¿queréis some
teros a lo que es necesidad ineluctable, a la que nadie puede
sustraerse?” Y de esta manera aparecía perfectamente inútil,
a pesar de ser expresada por una necesidad cíclica, porque
en el eterno retorno, ya infinitas veces Zarathustra había
propuesto a los demás la aceptación de lo inevitable y los
hombres habían adherido a su proposición con una res
puesta que les parécía voluntaría, pero que no podía serlo
porque estaba incluida desde la eternidad y para la eterni
dad en el ciclo del eterno retomo de lo idéntico.
En el episodio final de la vida de Zarathustra se con
densa, pues, de manera típica la contradicción d e N ietzsche :
de un voluntarismo que quiere crear nuevas tablas de valo
res, convertir a los hombres (o superhombres) en los crea
dores de sí mismos, los singulares, los inimitables, los
únicos señores de su destino, y que al mismo tiempo los
164
\
encuadra en un sistema determinista donde su dominio del
destino se convierte en sometimiento a un destino fatal, su
singularidad inimitable se vuelve repetición infinita de lo
idéntico, su creación voluntaria de sí mismos se transforma
en reproducción obligada de formas que siempre han re
sultado de las mismas causas. De esta manera también el
nuevo tipo de la verdad que debía ser creación siempre
nueva y progresiva de la voluntad de poder, vuelve a con
vertirse en el viejo tipo, que es puro descubrim iento de algo
ya existente. Sin embargo, este algo ya existente (el eterno
retorno) tenía su existencia, más que en la realidad obje
tiva en la fe del mismo Nietzsche.
165
INDICE
PáR.
Prefacio ..................................................................................... 7
Leibniz en la historia de la filosofía.

(Formación y acción histórica de su pensamiento) .............. 9
Humanismo y nacionalismo en Herder .......................... 61
Perfil de F ic h te ...................................................................... 91
La formación de la teoría hegemónica en el pensamien

to alemán del siglo xix ................................................... '105
Determinismo contra voluntarismo en la filosofía de

Nietzsche ............................................................................ 143
SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EL DÍA
VEINTE DE DICIEMBRE DE MIL
NOVECIENTOS CUARENTA Y SEIS EN
LOS TALLERES GRAFICOS DE LA
COMPAÑÍA IMPRESORA ARGENTINA,
S. A., ALSINA 2049 - BUENOS AIRES
PRINTED IN ARGENTINE
Queda hecho el depósito que

previene la ley - Copyrigth by
E diciones I mán - B uenos aires

Mondolfo, R. (1946) - Ensayos Críticos Sobre Filósofos Alemanes. Buenos Aires, Argentina - Imán

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Mondolfo, R. (1946) - Ensayos Críticos Sobre Filósofos Alemanes. Buenos Aires, Argentina - Imán

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RODOLFO MONDOLFO

ENSAYOS CRÍTICOS SOBRE

ENSAYOS CRÍTICOS SOBRE

T h es centenarios recientes d e grandes filósofos alem anes

Tengo que agradecer al profesor Francisco G onzález Ríos

( formación y acción histórica de su pensamiento )

E n el interesante ensayo sobre Leibniz y su tiem po,1 Wilhelm

1 Traducción española en el tomo D e Leibniz a Goethe, Fondo de

ción recíproca con los movimientos de la materia; Hobbes,

a Ed. cit., pág. 15.

ducir a pura apariencia nuestra supuesta percepción directa

* Hobbes , D e corpore, parte iv, cap. 25, 1.

mo puro fenómeno, afirmada por Ilobbes, en la de orden

Verdad que historiadores prominentes9 han visto en esa

* Cfr. d e R ugciero , op. cit., pág. 8.

secuencias, que no se encontraba en la filosofía de Aristóte­

” Meinecke , E l historicismo y su génesis (trad. española), Méjico,

del pasado contra el menosprecio de los filósofos escribía

histórico totalmente fuera de su sistema filosófico ( op . cit., pág. 3 8 ).

En el dominio de la cultura esta continuidad histórica

peut dire q’en conséquence de ces petites perceptions le présent est

de Leibniz, en Pascal así como en Galileo, Bacon, Descar­

desplaza rápidamente y penetra luego en las partes blan­

E l sentido interior que San Agustín afirmaba para los

" Cfr. S an Acustín , De libero arbitrio, lib. n, cap. ui-v (números

manen te a todo ser —aceptada también por Gassendi, Hob-

” Con las afirmaciones de Hobbcs se vincula la expresada por

"Cosa stupenda ha fatto il senno eterno!

( Poesie fllosofiche, ed. Orelli, p. 5 1 .)

nifica inmanencia de una ley íntima en cada ser indivi­

* Cfr. L e ib n iz , Philos. Schrift. ed. Gerhordt, n, 138 y iv , 518:

b re e l ejem plo d el yo, mediante la observación subjetiva,

° Sobre el tema véase especialmente los estudios de L . B lanchet:

pansiquismo metafísico, anticipador de la monadologia

" “E l universo está arreglado de manera tan perfecta que si se le

relativos a cada ser particular constituyen el camino de la

Preparada por el vínculo que la providencia divina ha

también la dirección espiritual en la monarquía universal

anterior, agrega Dilthey, “y de acuerdo con los grandes

escrito ya Bruno “el universo, pues, es uno, infinito. . . Es

cilmente al conocimiento de Leibniz. Tal como Lulio y

importante. Lo cierto es que no puede documentarse median­

senda de alma universal, tanto en Bruno como luego también

fórmula en Bruno procede de la virgiliana (totam infusa per artus —

pues el átomo o mínimo metafísico queda convertido en

“ De mínimo, i, 2®, 5 : ‘‘Mínimum substantia rerum e s t .. . Hiñe

parte de la naturaleza, podemos estudiarla en nosotros mis­

” D e monede, i, versos 83 sigs.

unidad en su mutua implicación e inseparabilidad, y que

encontrarla repetidas veces en De mínimo y D e rnonade

totalmente la forma de uno con otra, diferenciándose siempre en algo.

afirma el optimismo de Bruno, y así como en otros aspectos,

in giomo, per mczzo de l’egestade, dalla profunditá deH’mtcIIetto ama­

“ Ethica, parte v, prefacio. Véase también la observación de la 4*

naturelle qu’a l’áme de les formes en ce temps-lá-plutót qu’en un autre”

* W. W indelband , Ceschichte der neu. Philosophie, cfr. en 5*. ed.

espirituales, como de voces del coro o instrumentos de la orquesta, en

ln K uno F isch er , “G. W . Leibniz und seine Schulc” en Geschichte

,u P. Pe -tersen, Geschichte der aristotel. Philosophie im protestant.

"Omnem substantiam agere, at omne agens substantiam appella-

en réponde un de l’ellipse et vlce versa, suivant une certaine loi de

de Saint Agustín ne s’en ¿loigne pas entíérement, pourvu qu’on ¿caite

puntos singulares en la curva, se pueden determinar por su naturaleza

secuencias, que no se encontraba en la filosofía de Aristóte

de Leibniz, en Pascal así como en Galileo, Bacon, Descar

desplaza rápidamente y penetra luego en las partes blan

nifica inmanencia de una ley íntima en cada ser indivi

importante. Lo cierto es que no puede documentarse median

parte de la naturaleza, podemos estudiarla en nosotros mis

in giomo, per mczzo de l’egestade, dalla profunditá deH’mtcIIetto ama

puntos y centros de energía, así como las concibe Leibniz en un pri

’ E l prof. R ohan d’O. B utler , en su libro citado (Raíces ideoló

coloca a los teutones en un plano superior, inaccesible a los otros pue

' F ic h te , I discorsi áüa nazione ledesca, Introd. e trad. de E. Bu

" Libro xix, cap. 3. La exaltación de la Edad Media que caracte

” Amparándose en estas páginas de los Discursa$ a ¡a nación alem a

** F ilosofía d el derecho, § 347 y Enciclopedia d e las Ciencias F ilo

" En este mismo sentido también Gioberti atribuía un primado es

La formación de la teoría hegemónica en el pensamien