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Arturo Leyte
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Las pocas de

Schelling
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Director de la coleccin: F l i x D uque Diseo de la cubierta: Ser gi o R am r ez

La f o t o c o p i a m a t a al l i b r o P e r o el l i b r o c a r o y co st o so m a t a a l b o lsillo h o n e s t o y t rabajador; )

Ediciones Akal, S. A., 1998 Sector Foresta, 1 28760 Tres Cantos (Madrid) Madrid - Espaa Telfs: 91/806 18 71 Fax: 91/803 42 62 ISBN: 84-460-0.628 Depsito legal: M. 9105-1998 Impreso en Grefol, S. A. Mstoles (Madrid)

ArturoLeyte

Las pocas de Schelling

- 36 A K A L H I P E C U

H I S T O R I A

D E L

P E N S A M I E N T O Y L A C U L T U R A

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Retrato de Schelling. por 1. K. Stieler. (Nene Pinakothek, Munich.)

Qu Schelling?
Si la historia de la losofa puede ser considerada bajo cierta interpretacin como una suerte de odisea o viaje de retorno, Schelling puede ser el nombre de la ltima gura de aquella odisea. Es cierto que dicho papel pudiera ser representado iguaknente por Hegel o Nietzsche, incluso por Heidegger, pero si consideramos el retorno hasta el momento previo al desembarco y el encuentro con el hogar, Schelling seria, despus de Hegel, el lsofo que dene la ltima estacin ms all de toda certidumbre y, antes de Nietzsche y Heidegger, el lsofo que ha preparado el desembarco presintiendo que ya no queda hogar ni por lo tanto descanso. Esa misma posicin hace de su losofa un ltimo despliegue, que ya no puede ser simplemente lgico ni armnico, sino ms bien exasperado, del conjunto de- temas que el pensamiento se propuso como tarea a lo largo de la historia de la losofa. En efecto, el nombre Schelling aparece a los ojos del lector actual como un desarrollo enumerado de temas y etapas que no vendran sino a recoger los sucesivos replanteamientos del conjunto de la tradicin, constituyendo una ltima exposicin, de la realidad losca, antes de que estalle en unos fragmentos cuya anidad ya no ser posible recomponer: bajo diversas formas de presentacin, la tradicin aparecer resumida en la obra de Schelling comolosoa del yo, losofa de la naturaleza, losofa de la identidad, losofa del arte, losofa de la libertad, losofa de la historia, losofa de la mitologa, losofa de la revelacin.._ Pero de este modo, esta sucesin de etapas, que guarda una correspondencia cronolgica con la biografa losca de Schelling, a su vez vendra tambin a constituir una suerte de odisea personal inscrita como nal en el gran viaje de la historia de la losofa; eso s, una parva odisea sin llegada que va a

El idealismo

de Schelling en la historia

de la losofa

evidenciar en las postrimeras la imposibilidad de la losofa por aparecer bajo una forma denitiva. Si el intrprete se ha jado sobre todo en la conguracin exterior de la obra de Schelling para concluir su incapacidad de cara a formular un sistema, lo cierto es que la misma fragmentacin exterior puede caracterizar una losofa como la de Hegel, de la que igualmente forman parte una lgica, una losofa de la naturaleza, una losofa del espritu, una esttica, una losofa de la historia, una losofa de la religin y una historia de la losofa. Es evidente que el elemento mismo que marca lo que puede ser llamado sistema en la obra de Hegel, y por lo que veremos en la de Schelling, no tiene nada que ver con la sistematizacin, y ni siquiera con la unidad que podra evocar una enciclopedia de las ciencias loscas. Ahora bien, si el elemento sistema no es ms que otro trmino para designar la unidad, tanto Schelling como Hegel representan en su grado ms decantado el intento por expresar y presentar el pensamiento losco de la unidad, uno tal que al nal de la odisea de la historia de la losofa tiene que aparecer como sistema de la losofa, con independencia de la forma bajo la que aparecen los escritos loscos. Pero en este sentido Schelling y el idealismo vienen a cerrar la comprensin de la unidad que Aristteles busc bajo la frmula de la ontologa como algo distinto del sistema, integrando la divisin que a raz de Aristteles abri denitivamente el camino para hablar distinguidamente de la lgica, la fsica o la tica- Si esta distincin que se sigue de la obra escrita de Aristteles opera decisivamente como historia de la losofa, lo hace deniendo la necesidad de un ineludible regreso que concluir en el idealismo de Hegel y Schelling, o lo que es lo mismo, en la disolucin de aquella distincin por medio de su repeticin como identidad o lgica, losofa de la naturaleza y losofa del espritu. El nombre conjunto para esa disolucin que necesita repetir por ltima vez los temas de la losofa es lo absoluto, pero tambin puede ser sistema, o incluso dialctica. Nombrar y realizar esa disolucin es la tarea inicial del idealismo de Hegel y Schelling. Se entiende por qu la losofa acaba impidiendo el desembarco en una tierra rme, siquiera fuera la de una isla, si su tarea viene a consistir en la liquidacin de una tradicin que habla jado rmemente tres territorios: Dios, como nombre del lgos, mundo y alma ( vertidos en la modernidad en tres sustancias: sustancia divina, sustancia extenonsa y sustancia pensante), que venan a reproducir la herencia en la estela de Aristteles_ Si de los escritos de Aristteles, origen de esa divisin tripartirta, qued fuera la llamada losofa primera, posteriormente reconocida como meta-fsica, porque su denicin no corresponda a territorio alguno, ni lgico, ni fsico, ni tico, el idealismo tambin conecta con ese pensamiento sin tierra que no necesita tema para ejercerse, o mejor, que se ejerce porque su tema es imposible, para resolver en unidad la historia de una articulada diferencia. El idealismo conecta de este modo no slo con Aristteles sino con el ncleo de la losofa platnica, pero todo viaje entraa un cambio y tras la historia de la losofa, con la unidad buscada impracticablemente por Matn y la imposible ciencia buscada por Aristteles, ya no tiene nada que ver la unidad formulada desde el idealismo, a saber, formulada como absoluto. Si las lneas precedentes describen la posicin del idealismo en la historia de la losofa, se hace preciso concretar esa culminacin que reeja tan problemticamente Schelling. Venimos rerindonos a propsito a la sucesin Hegel-Schelling, reclamando implcitamente un reconocimiento olvidado por la historia de la losofa

normalizada, que reproducira escolarmente la historia del Idealismo absoluto bajo la sucesin Fichte-Schelling-Hegel. Es necesario aqu apuntar relevantes aspectos lolgicos desapercibidos para tradiciones anteriores: si la obra publicada por Hegel se reduce a cuatro escritos que llevan de 1801 a 1821, y la de Schaing, esencialmente, de 1794 a 1809, lo cierto es que ste sobrevive ms de cuarenta aos a su ltima publicacin, desarrollando entre tanto una inmensa obra que hoy nos comienza a entregar depuradamente la lologa. Si Hegel culmina simultneamente vida y obra, no es ste el caso de Schelling, quien no slo sucede cronolgicamente a Hegel, sino tambin para nosotros, lectores e intrpretes actuales, histricamente: Schaing escribe el volumen mayor de su obra despus de la muerte de Hegel, aunque no la publica. En realidad, Schelling escribe esta parte de su obra sobreviviendo a su parte publicada y en cierto modo como superviviente de su propia poca histrica, de la que es testigo privilegiado pero tambin temeroso: el mundo que se haba anunciado tempranamente por medio de su losofa ha desembarcado en una tierra a la que ya no puede llamar hogar, mientras que el lsofo todava piensa que la llegada a casa es posible, aunque l no publique, es decir, no se atreva a poner el suelo que pueda ser pisado_ La diferencia entre la obra publicada y la obra indita del lsofo slo conocida oralmente por medio de sus lecciones universitarias y conferencias abre la posibilidad sin ir ms lejos de comprender esa posicin de un Schaing encajado por la historia de la losofa entre Fichte y Hegel: a lo sumo, slo el Schelling publicado resultara fundamental para explicar el desarrollo desde el idealismo subjetivo al idealismo objetivo y el asomarse de Hegel al llamado Idealismo absoluto. Esta posicin subsidiaria abre tambin la posibilidad de comprender su gura losca como la gura del fracaso. dernidad, de la naturaleza y la losofa de la historia, quedan para la his- d e l la o losofa s toria ilustrada como representantes ociales Newton en el campo de la naturaleza y d o en s el de la historia. En el primero de ellos, Schelling aparecera como un dileHegel g r a n no d como e s tante cuando un posedo ms prximo a la mstica y la teosofa que a la ciencia natural; en el como aquel que esboz bellas ideas acerca del esp a r a d segundo, i pritu y la historia sin decir nada cierto, es decir, sin presentar conceptualmente sus g m a s resultados. La invocacin al irracionalismo de Schelling est presentida cuando el t e racional rdel conocimiento viene denido por Newton y Hegel, sin que modelo i c pueda o s Schelling ofrecer una obra cerrada, conceptual y sisternaticamente. En el mundo posterior a b i a Kant, Fichte y Hegel son los continuadores de una razn ilustrada cuyo heredero natural ser, a pesar de todo, Marx.X1 conservadurismo poltico e r t o de Schelling, que le hace renegar de la revolucin en 1848 y combatir la idea s moderna del Estado, defendiendo en su lugar la monarqua como rgimen poltico e adecuado y acorde con la individualidad humana, margina denitivamente a ms Schelling de un papel relevante en la formacin de la conciencia europea del sin glo )CD(. . En realidad, en esas dcadas de mitad de siglo Schaing habita una preocul pacin muy alejada del terreno histrico concreto que pisa como ciudadano de a Berln en torno a 1848, una preocupacin que tiene que ver exclusivamente con ese papel m losco que le vincula a Aristteles, a Platn,,a Kant, y que si le hace adversario de la poca en la segunda mitad de su vida, no le aparta de dar razn del proo blema de esa poca, de lo que esa poca histrica se est turbulentamente jugando, que no es otra cosa que el destino de una razn que denitivamente ha liquidado toda sustancialidad y orientacin, para ir a parar a un escenario de fuerzas cuyo centro desde luego no puede ser reconocido como el de la Ilustracin. Pero que esa

irrupcin de la razn en tal juego real de la existencia histrica que abandona la ilustracin, o al menos la deja de lado, fuera resultado de la misma historia de la razn, eso hay que sumarlo a benecio de inventario de Schelling: a la postre, quiz Schelling viera su poca mejor y la expresara, si no en conceptos, s en el horizonte del desconcierto y la imposibilidad cuya primera seal de armona, a la que sucederan ineluctablemente otras todava ms determinantes, se dibuj en Europa entre 1914 y 1918,4 Porque en denitiva esas seales lo son de una historia de la barbarie que debemos comenzar a entender no en las antpodas sino en el corazn mismo de la historia de la razn. La simple insinuacin de que son la misma historia es por otra parte la peor manera de comprender a un Schelling que por lo mismo que no identic lo racional con lo real, tampoco igual lo irracional con lo racional, sino que simplemente apunt una proximidad cuya manifestacin transparenta el peligro que subyace al mismo despliegue de la razn, es decir, a la misma historia del hombre. En este contexto puede entenderse gula profunda crtica de Schelling al Estado moderno, del que el comunismo revolucionario sera para el lsofo su expresin ms racionalmente desarrollada, tiene que interpretarse menos a la luz de la posicin poltica conservadora del ciudadano Schelling y ms a la luz de su crtica al modelo cientco de una naturaleza comprendida como puro mecanismo: en efecto, la critica al Estado es solidaria y deudora, paradjicamente, de una losofa de la naturaleza que intent entrar en el misterio de la naturaleza antes que reducirla a tcnica conceptual, que percibi la naturaleza como mxima revelacin no escrita, vinculndola as a una historia cuyo camino es el mismo de la revelacin, pero en todo caso el camino dela libertad. Para Schelling, el Estado moderno y la revolucin slo serian piezas equivalentes dentro del mecanismo conceptual de la razn y no supondran transformacin verdadera alguna de la realidad histrica humana. Al contrario, supondran tambin la destruccin de la naturaleza, reducida a objeto incondicionado de consumo eSchelling superviviente impropio de su tiempo y contemporneo nuestro? Tendramos en primer lugar que llegar a un acuerdo sobre quines somos y qu tiempo es el nuestro, cuestin que siempre se dilucida despus, cuando ya no estamos y la hermenutica hace su trabajo, comprendiendo mejor nos autores y sus interpretaciones de lo que stos lo hicieron. En todo caso, la losofa de Schelling ayuda a la interpretacin de una actualidad cuyos exponentes cruciales, y no por ello coincidentes entre s, miran hacia Schelling: Kierkegaard, el mismo Nietzsche, Freud y Heidegger. No es una cuestin de citas ni de reconocimientos ni inuencias, slo del asunto de la losofa y del motivo ms original que apart a Schelling, segn la historia de la interpretacin, de ocupar im lugar en la ctedra de la razn. Ante las guras citadas puede surgir de nuevo la sospecha de haber trazado una historia de la irracionalidad europea al modo de Lukcs, cuando en realidad se citan guras loscas que descubren ms hondamente el corazn de lo que la modernidad reconoci y llam, tal vez precipitadamente, sujeto. Filosofas que con la de Schelling entendieron que sujeto es una gura que cabe quiz ganar, pero de la que no se puede partir acrlica y convencidamente como si se tratase de un principio. Como Kierkegaard, Nietzsche, Freud o incluso Heidegger, Schelling no representa ninguna antilosofa, sino decididamente a la losofa que debe reconocer permanentemente sus lmites e imposibilidades, porque slo as puede seguir hablando del principio, de la arch, aunque slo sea para concluir que ese principio es irrebasable y no puede ser utilizado como fundamento cientco de nada.

Quin es Schelling a la luz de lo que C M O a p a r e c e v e n idecididamente m o s diciendo? ganaramos algoTampoco si en lugar de encontrarlo entre Fichte y Hegel lo buscramos e Hegel y Freud o Hegel y Heidegger. El asunto, ms bien, reside en comprender a travs de l cmo surgi lo que se llam Idealismo absoluto y cmo, precisamente a travs de eso absoluto ganado a la vez que perdido, se puede reconocer un trnsito que quiz nos plante no ya slo ante la mencionada tradicin de Kierkegaard, Nietzsche y Freud, sino ante nuestra propia actualidad, que puede reconocer una expresin en su losofa, aunque vuelva a ser de nuevo la de la interrogacin acerca de la naturaleza y la historia, y la incertidwnbre tras tanta y tan mala ilustracin. Pero se hace preciso preguntar, tambin a la luz de lo dicho, qu losofa de Schelling, toda vez que de pasada hemos dejado caer que podemos distinguir claramente, por una parte, siguiendo el criterio de la publicacin, dos obras y, por otra, que su pensamiento aparece a ojos de la critica y la investigacin hermenutica, como una sucesin de etapas. La pregunta no es superua desde el momento en que pocas veces aparece Schelling, sino siempre una de sus versiones de losofa, una de sus etapas. El Schelling rescatado corno lsofo de la naturaleza, de la libertad, de la mitologa o de la revelacin, parecen reforzar esa imagen del lsofo genial, rico y diverso, pero incapaz de articular unitariamente su pensamiento. Esta imagen no quedara resuelta, sino ms bien reforzada, si alcanzramos a presentar el conjunto de todas las etapas de su pensamiento, pues en ese caso nos encontraramos con un Sthelling ganado a base de sumas. Si el joven Hegel llega a autojusticar expresamente su paso a la madurez en una simple carta de reconocimiento: Mi formacin cientca comenz por necesidades humanas de carcter secundario; as tuve que ir siendo empujado hacia la Ciencia, y el ideal juvenil tuvo que tomar la forma de la reexin, convirtindose en sistema (carta a Schelling, Frankfurt, 2-11-1800: en Hegel, trad. 1978, 433); en el caso de Schelling no tenemos esa carta, que adems tendran que ser varias para justicar tanta sucesin y trnsito. Pero de verdad es necesario? Pues quiz haya mayor comunidad entre el Schelling joven y el Schelling maduro que en el caso de Hegel, pero en todo caso tampoco es se el asunto, sino este otro, formulado ms precisamente: s e puede hablar de unidad en Schelling cuando el mismo lsofo reconoce que en su losofa hay dos losofas y hace de ello motivo losco fundamental? En realidad, por qu es fundamental dicho motivo? Schelling, deniendo esa ltima estacin de la historia de la losofa, recoge en todas sus dimensiones y estratos los restos del viaje comprendiendo que la llegada depende de la liquidacin de lo anterior, que en el caso de la losofa pasa por la expresin denitiva, depurada y tambin exasperada de una herencia. La gnesis de la nocin de absoluto se encuentra ligada a ese proceso, pues surge de la nueva comprensin de esos restos, o ms especicamente, de la forma misma bajo la que han aparecido siempre esos restos. Esa forma es la dualidad, y en ltima instancia, la doble losofa de Schelling, titulada por l mismo como losofa negativa y losofa positiva, no viene a ser ms que la presentacin histrica denitiva, consciente y enciclopdica, de esa dualidad a la que Schelling se haba enfrentado juvenilmente de forma culminante con el nimo, precisamente, de anudarla. Esa tarea sita a Schelling frente a toda la historia de la losofa, pero en el momento culminante denido por la herencia kantiana: el Idealismo absoluto es la respuesta a la Sc helling? e n t r

ineludible frmula despus de Kant y Schelling, incluso ms all de Fichte, es el primer representante de dicha posteridad, que a su vez abre el camino para lo que Heidegger ha llamado el nal de la metafsica, un nal que no puede consistir ms que en la solucin de sus temas. En el Idealismo absoluto, y ah reside su verdadera radicalidad, esa solucin se intentar inicialmente como disolucin, por ms que este signicado sea nombrado por medio de otros trminos, como por ejemplo reconciliacin o unidad. En este sentido, resultar claro por qu la unidad idealista distar mucho de aquel sentido griego de unidad a diferencia de todo, para entenderse simplemente como unidad que coincide con todo. Comprender el origen de Schelling pasa por vincular 'cuestiones aparentemente tan dispares como las nombradas:) disolucin de los temas de la metafsica; b) formulacin expresa de la dualidad como gura que resume el tema mismo de la losofa; e) surgimiento y presentacin de la nocin de absolutuA la vista de esto se entender que absoluto no signica un tema ms de la losofa, comn a una tradicin de la historia de la losofa en la que habra denido el polo y la instancia de la verdad, cuanto un acontecimiento histrico que viene a denir el nuevo horizonte para la verdad, justamente aquel que para la misma ya no guarda polo ni territorio determinado alguno. Por eso mismo, el expediente que consiente disolver los temas mismos de la losofa. En la inmediata estela de la losofa kantiana, que para los idealistas constituye la referencia y el resumen de todo el sentido de la tradicin, tres son los temas que denen los dominios de ejercicio de la losofa, presentados por Kant en la Dialctica trascendental de la primera crtica como ideas de la razn pura (mundo, alma y Dios), y que constituyen la ltima presentacin temtica de esa compleja triplicidad que recorre toda la losofa. Pero esa triplicidad de la Dialctica en realidad ya ha aparecido previamente en la primera crtica kantiana de un modo no temtico, enunciando la gnesis del problema: una razn que aparece desdoblada en dos como razn terica y razn prctica. (A su vez, una razn terica que es doble en su misma constitucin de sensibilidad y entendimiento.) El problema losco fundamental se plantea no ya tanto en el desarrollo de cada uno de esos lados cuanto en la investigacin por el propio origen de la dualidad, o lo que es lo mismo, por el propio origen de la razn cuya raz, segn Kant, resulta desconocida para nosotros (Kant, Crp. A 15/B 29; trad. 1978, 60-61) La dualidad aparece formulada en la losofa kantiana dependiendo de un origen desconocido: si podemos tematizar los lados de la razn y desarrollar as una investigacin acerca de la razn terica y la razn prctica, de la misma manera que acerca de la sensibilidad y el entendimiento en el caso concreto de la primera, no podemos hacerlo con el origen mismo, esto es, con la razn, cuyo ser queda fuera de nuestro alcance. Slo en la Dialctica trascendental se alcanzan a formular como Ideas los temas que la razn no puede conocer pero si pensar. En realidad, las tres Ideas representan todos los dominios del ser, las formas bajo las cuales podemos pensar lo que hay como unidad. De hecho, ms que de tres dominios cabria hablar de uno solo, el del ser, comprendido culminantemente desde esas tres perspectivas unitarias, desde esos tres nombres para lo mismo que sin embargo la razn diferencia. Cmo reeja la divisin dialctica el problema de la dualidad originaria de la razn?, qu idea corresponde al origen o la raz? Si al mundo o la naturaleza corresponde la razn terica, a cuyo conocimiento se dedica, con qu se corresponde la razn prctica, con el alma o con Dios? A esta pregunta subyace toda una tradicin que al llegar al nal de la losofa moderna ya no puede elegir a Dios como vnculo, al lgos originario que una phsis y thos, sino que tiene

lo

que decidirse por el alma como elemento dinmico que pone en relacin lo que de necesario y natural se enfrenta a nosotros, el mundo o la naturaleza, con lo divino y libre que somos, que ya no reside sustantivamente fuera de nosotros. Y esa unin slo podra llevarla a cabo el alma, que recupera as aquel sentido platnico que la hacia consistir en saber dirigir la mirada, bien a las cosas, bien a las ideas, y en nada ms. Que la idea dialctica de alma pueda representar este papel no signica slo que estemos en los tiempos del sujeto, porque ms bien lo que entraa es que dicho sujeto habr de ser entendido de otro modo, y para empezar no tanto como una posicin o sustancia sino ms bien como elemento que puede vincular dos lados opuestos: lo sensible o el mundo y lo suprasensible o Dios, necesidad y libertad, y que puede hacerlo porque no es algo, un lado ms, una sustancia ms, sino espritu o movimiento que de alguna manera puede pasar de uno a otro lado en la medida precisamente en que no es un lado de la dualidad. Pero de este modo, el idealismo modica esencialmente a Kant vinculando esa razn original, no tematizable la raz comn, con un tema de la razn, la idea de alma, segn una suerte de confusin que identica el principio con el punto de partida.g diferencia, con el idealismo se vuelve identidad (coincidencia), a partir de una lectul ra decisiva de la Critica de la razn pura que da la vuelta no slo a Kant sino al mismo o q u e y con e el na la losofa K a griega. n t De la losofa, e r los idealistas, a Aristteles, y originalmente Schelling, esperan todo, y la limitada certeza del conocimiento ha de ser ampliada por la verdad de lo real mism2j Este libre recuerdo de la losofa kantiana trata de reencontrar el horizonte de partida de Schelling y la explicacin de por qu una losofa que se dene inicialmente corno losofa de lo absoluto se tuvo que proponer como tarea losca la tematizacin misma no ya de los dos lados de la dualidad, sino de la gura misma de la dualidad: la losofa de Schelling tendr que resolver qu entiende por absoluto y slo podr hacerlo teniendo presente el porqu de la dualidad, lo que equivale a dedr, el origen de la dualidad. Las etapas de la losofa de Schelling no tienen que despistar de este motivo principal si las comprendemos como las sucesivas presentaciones del mismo problema, a saber, la forma misma de la dualidad que domina todo saber acerca del ser y que esencialmente rige por eso el acceso a lo real. Es en el marco de este problema en el que se dirime la cuestin de lo absoluto y se revela la necesidad histrico-losca de su aparicin y entrada en escena. As comprendido, losofa de la naturaleza no es algo distinto que losofa de la libertad o losofa de la mitologa o losofa del arte, pues en todos esos ttulos subyace la cuestin de plantear la dualidad y la relacin que rige ambos polos de la misma, pues slo desentraando a su vez esa relacin se resolver si en realidad hay o no dualidad, es decir, se resolver si cabe unidad. Es cierto que la cuestin no se formula con la misma claridad en todas las as llamadas etapas de Schelling, pero tambin es cierto que exponer cronolgicamente esas etapas no conduce obligatoriamente al xito de presentar la losofa de Schelling. En este ensayo se busca esa presentacin de cara tambin a comprender la actualidad de Schelling, que pasa en todo caso por comprender la cuestin de su losofa tal como aqu la estamos anunciando. Precisamente en busca de esa actualidad, no resulta legitimo el aprovechamiento parcial del contenido de alguna etapa o de ciertas tesis con la excusa de entender mejor cuestiones que nos afectan,eanse las supuestas ventajas de una losofa de la naturaleza para el pensamiento ecolgico o de una losofa de la mitologa para el pensamiento poltico actun En qu medida comprender nuestra actualidad pasa por Schelling es asunto

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bien distinto de aprovechar a Schelling para una imagen ya formada de lo que es nuestra actualidad, por as decirlo, para corroborarla encontrando seales en aquel pensamiento del siglo X DC En todo caso, lo importante para nuestra actualidad pasa porque para nosotros todava tenga sentido comprender la cuestin del surgimiento de lo absoluto, el destino a que nos aboca esa tarea de disolucin de los temas clsicos de la losofa o la comprensin de un sentido no hivial de verdad que el idealismo anunci y que proyect abriendo el horizonte que Nietzsche dcadas despus inaugurara como nihilismo. Es en todo caso en dicho horizonte del nihilismo sobre el que tiene sentido volver a leer la losofa de la naturaleza de Schelling, o su losofa de la mitologa y la revelacin, pero en todo caso conjuntamente y no como fragmentos desvinculados; en primer lugar porque nos planta ante una preocupacin que puede seguir resultndonos la ms propia: podemos seguir preguntndonos por la naturaleza o ya hemos dado todo por perdido al abandonar nuestra pregunta y su sentido en manos del conocimiento de una ciencia que nos ha sustituido?, apodemos seguir preguntndonos por la historia y esto esencialmente signica, por el sentido de la transformacin del tiempo en historia, por el sentido del pasado y su relacin y proyeccin sobre el futuro, antes de relegas esa pregunta y su sentido al marco de un proceso necesario del que parece que estamos excluidos? La actualidad de Schelling se mide sobre este horizonte, y de nosotros depende reconocerlo como nuestra propia actualidad o por el contrario como algo ajeno. Si bien hemos descartado metodolgiD e e t a p as y poc as habr que aclarar qu c a m e n de t las e etapas, una determinada comprensin sentido guarda la propia divisin entre

por Schelling sobre el corpus l o s o f elaborada a negativa y losofa positiva de su obra. Y se hace necesario afrontar inicialmente ese aspecto, antes de comenzar una exposicin sobre Schelling, no fuera a ser que se siguiera entendiendo por etapa de un desarrollo lo que s es intrnsecamente un desarrollo, pero no de etapas, sino de pocas. Entramos con esta distincin en la clave de este ensayo que busca justicar la coherencia de un pensamiento en lo que ste tiene de ms elemental y propio. Arriesgamos tambin una exposicin de Schelling que pasa por encima de los tpicos de un Frote siempre iniciando su obra y su sistema, para concluir que si hay sistema, ste consiste en ese desarrollo de pocas que, por otra parte, en las sucesivas etapas del pensamiento del lsofo siempre aparece cada vez de una u otra manera, con unos u otros nombres. Resumiendo este aspecto metodolgico: la nocin de etapa habra de cumplir un mero papel expositivo; la nocin de poca es elemental a la misma losofa de Schelling que pretendemos comprender. La siguiente cuestin viene ya obligada a esta formulacin: Ali signica poca? Por qu no rescatar aquel sentido de epoch con el que la losofa griega signic no tanto el tiempo como la detencin en el tiempo, la suspensin o poner entre parntesis con el que, por otra parte, en la tradicin de la Fenomenologa de Husserl se seal la distancia frente a la actitud natural? La epoch no deja de ser el momento de la theoria frente a la dxa que desde Grecia recorre el sentido mismo de lo que llamamos losofa frente a otro tipo de saberes, es decir, de lo que llamamos saber frente a saber acerca de cosas. Pero ganando ese sentido, no perder de vista que poca guarda una relacin

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signicativa fuerte con la realidad del tiempo en la medida en que una poca lo es siempre del tiempo. Con ello tambin damos por sentado que poca no signica lugar, sino precisamente tiempo. Pues bien, podemos hablar, como reza el ttulo de este ensayo, de las pocas de Schelling porque ellas y su relacin expresan los mismos relatos de la dualidad y la unidad inherente, que constituyen la ultima formulacin, ms decantada y rigurosa, de esa dualidad-triplicidad que recorre toda la historia de la losofa bajo diferentes nombres y posiciones. As entendido, en la losofa de SchelEng se trata de dos pocas y de su posible unidad. Si el trmino poca ya puede recoger estos matices desde la tradicin, el signicado de poca consiente, por otra parte, captar la ambigedad fundamental, pero tambin necesaria, de una losofa que teniendo su punto de partida y al mismo tiempo su meta en lo absoluto, sin embargo potencia el sentido mismo de la dualidad recogiendo las multiplicadas formas tradicionales bajo las que esa dualidad aparece. LEn efecto, cosa-idea; materia-forma; mundo-dios; real-ideal; en n, la suprema oposicin bajo la que la modernidad comprende esa dualidad, objeto-sujeto, nombran dualmente la oposicin que aparece expresada y recogida recursivamente en la losofa de Schelling como naturaleza-espiritu, fundamento-existencia, gia-revelacin; en n, como lgica e historia bajo un titulo abarcante que conmitolosiente comprender con mayor claridad la oposicin entre la losofa negativa o la lgica y la losofa positiva o la histori jacin inherente a cada uno de los lados de la oposicin dual esa jacin bajo L la que el pensamiento llamado losofa elev por separado a unidad la pluralidad rela9 P r q las u e tiva deo todas cosas y procesos naturales y todas las cosas y procesos ideales p c de a comprender cuando se o trata el sentido para la tradicin pasada y el movimiento inherente tambin e x p r ea cada s polo a de la relacin cuando es entendido no ya como posicin y sustancia, sino como Anans que habr de encontrar su verdad en el trnsia to a lo que no es ella, a lo otro. Pero ese trnsito es posible porque lo otro no es a su u sustancia, n sino poca. Con esto estamos interpretando solidariamente las pocas vez corno t potencias. i e Pero m potencias p o de qu, pocas de qu? de un pensamiento losco encuentra su resistencia, pero l El poder histrico a tambin su carta de legitimacin, en la relacin que guarda con su tradicin, haciendo de verdad que esa tradicin se constituya en un camino irrebasable o que slo se puede rebasar pensando desde la misma. Esta es siempre un origen y los desarrollos ms poderosos de la losofa sobrevienen corno consecuencia de este respeto al origen. Schelling es ejemplo extremado de esta actitud, como en general todo el Idealismo alemn; de ah que su losofa resulte incomprensible sin sus antecedentes, a los que convoca para conducirlos si acaso ms all de ellos mismos2or ello, nada ms falso que eludir, por ejemplo, la dualidad objeto-sujeto cuando lo que se pretende es superarla, pues ste es el expediente ms fcil para instglarse en dicha dualidad y operar segn ella sin s a b e r cin es lo absoluto, o la unicacin de los opuestos, pasa por convocar radicalmente aesos opuestos bajo todas sus formas, no fuera a ser que, si no, se deslizara el polo 1 9.0,a t a e a determinado deruna oposicin a ocupar el lugar de lo absoluto. As se puede comprender l o s esa repetida c a comparecencia , en la obra de Schelling de todos los nombres de la tradicin, y por ello mismo de toda la historia de la losofa e incluso de la mitoc u a n d o loga y de la religin, donde ya se encuentran en germen los poderes de las deterl a minaciones duales, el poder de la unidad unicando una multiplicidad de manifestaa s pqu al i comienzo r a de ciones.upor la losofa esas determinaciones se anclan bajo la gura de lgos, phu' sis y thos? tpor qu la aparicin de esas determinaciones

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constituye un olvido o separacin de una supuesta unidad?, por qu al nal de la historia de la losofa, bajo el idealismo, de lo que se trata es de recomponer esa unidad?, qu unican esas determinaciones para que tal recomposicin sea posible? La comprensin de las determinaciones como pocas y de la unidad como aquello que no puede dejar de tener presente dichas pocas, ilustra tambin un idealismo como el de Schelling que parte de la dualidad kantiana de la razn para concluir en pleno siglo xix y en medio de la revuelta poltica, no en la tan ansiada unidad, sino en una fragmentada racionalidad cuyos pedazos van componiendo desordenadamente un mosaico al que difcilmente le cabe ser comprendido segn el concepto. Pero en esto tambin Schelling va ms all de Hegel al aceptar con la divisin de la losofa , en negativa y positiva que la naturaleza de la dualidad de las determinaciones o pocas es la de una lucha que no se dirimir con teora losca alguna sino en el curso de la historia. Pero qu historia? Las seales que venimos apuntando D e y la la los ofa metodolgicas previas, como p a r dicultades a entrar en Schelling sugieren unas si antes de hablar de Schelling se hiciera

como si la exposicin de Schep r e c i blamos, s o aclarar cmo y desde dnde haIling tuviera que superar la dicultad primera de la organizacin de su obra y no pudiera excluir como contenido la cuestin formal de su divisin. La desventaja de este procedimiento se puede ver compensada con la ganancia obtenida de no dar nada por sentado y reconocer unos limites que nos pueden ensear ms que el propio desarrollo del contenido. Porque el contenido en cuanto tal es el desarrollo problemtico de las pocas, que tiene que recoger sumariamente cul es el asunto de la losofa de Schelling, su problema. Pero an eligiendo este proceder de comprensin al hilo de la nocin de poca, que aceptamos como nocin de sentido hermenutica no queda tampoco marginado aquel proceder segn etapas mediante el cual se presenta tan habitualmente a Schelling. Porque, en realidad, si la comprensin de las etapas que nos llevan de una losofa del yo y de la naturaleza, pasando por una losofa del arte, de la identidad y de la libertad, hasta la losofa de la mitologa y de la revelacin tiene el peligro de transmitir un Schelling fragmentario, generando la ccin de que hay tratamiento de la naturaleza slo en una etapa, o mitologa slo en el ltimo periodo del lsofo, por citar solamente dos ejemplos, tambin puede obviar ese peligro suponiendo que a lo largo de las sucesivas etapas se habla permanentemente del mismo asunto, a saber, de teologa. Literalmente entendido, eso signica que la losofa de la naturaleza no es menos teologa que la losofa de la revelacin y que lo es tanto como la losofa de la identidad o de la libertad. Segn esta comprensin, un escrito como el de la libertad de 1809 puede ser entendido cabalmente si se piensa detrs toda la comprensin de la losofa de la naturaleza, fuera de la cual pierde su horizonte. Este nuevo apunte acerca de la teologa no debe malentenderse como comodn para encajar una diversidad, sino ms profundamente como lo que apunta a la corriente que hace uir todo el pensamiento de Schelling desde 1792, cuando escribe Sobre mitos y losofemas de la Antigedad, hasta 1854, cuando trabaja sobre la Introduccin a la losoa de la mitologa. Evidentemente lo que signique esta teologa caracterizada aqu como corriente subterrnea que genera tantas facetas que teologa

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cristalizan en diversas etapas no puede responder al mero concepto de escuela, sino ms bien a esa gura bajo la cual despus de Kant aparece convocada toda losofa: el sistema. Pero no se trata slo de que la losofa, contra Kant, se convierta en teologa rompiendo todos los lmites entre la razn terica y la razn prctica, la sensibilidad y el entendimiento, para alcanzar el sistema, que no puede ser ms que sistema (o sea, unidad) del todo, y dar as en el pantesmo. La lgica de Hegel es tambin esta teologa pantesta que presupone la eliminacin de la losofa toda vez que ha llegado a su n, es decir, al saber o a Dios, a la forma pura del concepto en el que todo se ha generado y ganado. EI idealismo as entendido es la realizacin de las Ideas de la Dialctica trascendental de Kant, erigidas en principio y nal de la denicin del ser o de la razn, y especialmente de la de Dios, que es la que ilustra ese cumplimiento del Ideal de la razn que envuelve al proceder kantiano. Pero en el caso de Schelling esa teologa tiene un sentido ms complejo y abierto que a su vez consiente ser puente y trnsito para el largo postidealismo, que de este modo quiz ya no pueda ser entendido como anti-idealismo. La teologa de Schelling no trata de Dios, sino de la historia de Dios. Si entendemos bajo este titulo lo que venimos diciendo, pantesmo tambin gana otro signicado, pero sobre todo gana nuevo sentido y horizonte el tema que la losofa se plante como tarea en la modernidad, la propia razn. Porque desde el primer momento Schelling alcanza a pensar lo ms profundo de la razn aquella raz calicada como desconocida por Kant en la Introduccin a la primera crtica como historia de la razn, llegando a una conclusin que por encima de muchas vueltas le vincula a Nietzsche, pero sobre todo rompe una gura muy grave de la losofa moderna, la de un sujeto entendido como sustancia permanente y extrao a la historia. La disolucin de esta gura del sujeto como sustancia y su alternativa aparicin como historia, que condiciona toda una transformacin de la razn moderna despus de Kant, expresa lo mismo que la comprensin teolgica apuntada como teologa de la historia de Dios o de la historia de la razn: la gnesis y el desarrollo de lo absoluto. Ahora podemos volver los ojos fcilmente a nuestras pocas: se trata de las pocas de Dios, o de las pocas de la razn; en suma, de las pocas de lo absoluto. Y se podr entender por qu no slo no es inconveniente pensar lo absoluto por medio de este sentido de poca, sino en mayor medida el nico camino posible, toda vez que el nico modo que impide pensar lo absoluto es la sustancia. Tambin se podr entender por qu sujeto constituy una determinacin precipitada para un ser que antes del Idealismo alemn no dej nunca de ser comprendido como sustancia, lo mismo que objeto, otra determinacin que impeda alcanzar el ser mismo de la naturaleza. e absoluto? ese caso, :Y s i En s u j e t ofalta por desarrollar cmo lo absoluto es tal, es decir, vive desligado de todo si por otra parte se encuentra relacionado con las pocas, aunque y sea sus epocasta losofa de Schelling tiene que exponer el desarrollo de lo absoo ba saber, j e como t odesarrollo de las pocas, aunque con ello tambin se exponga al luto, peligro incapaz de conocerlo y presentarlo. Pero esa misma inf u de e reconocerse r a capaci d ad es solidaria de una formulacin positiva, si se quiere, de una teologa posin tiva que a la postre venga a reconocer cmo aquel elemento ms profundo, la histo tambin p o c dominante, ante el que siempre y de todos los modos se estreria, es el ms a la s de , lla fuerza un concepto que por otra parte slo puede encontrar su origen en l. a Podemos reconocer en consecuencia el gran desarrollo de la losofa cre' Schelling las dos grandes partes de su losofa, losofa negativa y s a concibiendo b losoa positiva, como expresin escrita de su reconocimiento losco de lo e r , p 15 o c a s d

absoluto segn pocas. pmo veremos a lo largo de nuestra exposicin, las pocas recibirn diferentes nombres, pero como ttulos ms intensos ya la vez generales que escogemos para comprender aquella divisin entre losofa negativa y losofa positiva convienen, segn vimos, estos dos: lgica e historia. As, podemos comprender igualmente el paso de una teologa negativa o lgica a una teologa positiva o historia, pero sobre todo porque de lo que se trata es del pasaje de la razn natural a la razn histrica. Pero si es un pasaje, lo es de lo absoluto, lo que signica que la poca de la lgica no desaparece porque entremos en la poca de la historia, y no tiene por qu hacerlo si la lgica reconoce esencialmente su profundidad como poca, es decir, como historia jada, que puede entrar en la poca histrica si adems sta a la postre se acaba revelando no tanto slo como poca histrica sino como el tiempo que coincide con la historia. De alguna manera, esta concepcin anticipa dos sentidos de historia. Segn el primero, historia constituira slo un lado de la dualidad, del que el otro sera la naturaleza, y la lgica. Segun el segundo, historia dibujara, al contrario, el horizonte sobre el que podra resolverse la dualidad, la oposicin, pero no como resultado de mla teora conceptual sino como posibilidad que le cabe, y por eso mismo no le cabe, a la historia que se ha reconocido como absoluto, como el tiempo libre y desligado en el que todo puede suceder. Y en esa situacin ya no cabra hablar de pocas, sino simplemente de una (no)-poca, el tiemel De la razn natural a la razn histrica podra ser en consecuencia un titulo sinnimo del nuestro Las pocas de Schelling, pero en todo caso el trnsito implcito en el sentido de esta versin del titulo es una posibilidad que se inscribe en el horizonte de la metafsica abierto por la losofa de Kant la diferencia entre lo trascendental y lo emprico redene metafsicamente la posicin de los principios, de lo a priori. Pero en Kant, por vez primera dentro de la losofa moderna, de lo a priori forma parte elemental y necesaria el tiempo. Cierto es que un tiempo cuya constitucin en la subjetividad es formal, pero tiempo a la postre. Pero en la comprensin kantiana del conocimiento eso signica que el tiempo se encuentra indisolublemente ligado a las categoras; incluso que la posibilidad, es ms, la necesidad de tales categoras, se basa en la relacin que sostiene la sensibilidad la forma pura del tiempo con la apercepcin originaria (Kant, C . A 111; trad. 1978, 139). En suma, no hay conocimiento, o sea, no hay razn terica, ni por consiguiente razn, si no se considera al tiempo como principio. Este forma parte de la misma estructura de la subjetividad, deniendo precisamente la multiplicidad pura. Pero lo que resulta ms radical de esta lectura kanliana de la losofa es que propiamente fuera de la razn no hay nada y que a partir de ella y de sus principios se dene todo. Que Kant pueda decir que reconoce dos cosas, el cielo estrellado, es decir, la naturaleza, y la ley moral, es decir, la posibilidad de la libertad, no slo reproduce bajo esta formulacin la aludida divisin del ser, sino que rearticula todo desde el yo o alma humana, nuevo vnculo entre el mundo de la necesidad y el mundo de la libertad. Pero esta alma no es ms que el nombre para una razn cuyo origen es desconocido y cuya facultad ms originaria, la imaginacin, es una funcin artanica ciega (Kant, crp A 78/B 103; trad. 1978, 112). Los principios de la razn dependen de un origen ciego que se encuentra impedido para presentarse como unidad que unique todo. En realidad, la razn humana es capaz de organizar dialcticamente ese todo, y lo hace reconociendo esas tres ideas que denen menos tres territorios distintos que tres perspectivas de unidad bajo las que la razn comprende la realidad emprica que hay. Encontrar el vinculo de las ideas sera tanto como encontrar la unidad de

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la razn, una unidad que por n fuera conocida. Seria encontrar el sistema. Pero por qu buscar la unidad o el principio chocando irremediablemente contra algo ciego cuya naturaleza se nos escapa continuamente en cuanto pretendemos jarlo como tema?, qu valor tienen por otra parte unos principios, la sensibilidad y el entendimiento (el tiempo y las categoras) cuya constitucin es vaca?, por qu no buscar en aquello que si tenemos, en aquellas ideas de la razn que tienen rango de principio trascendental aunque sean resultado de un uso dialctico y no cognoscitivo, aunque tengan un valor regulativo y no objetivo? En ese caso, lo verdaderamente principal se resume en el hecho mismo de que la razn piensa las ideas de mundo, alma y Dios a partir de s misma; pero eso tambin signica que la razn piensa todo, porque las tres ideas denen el conjunto del ser en su totalidad: nada queda fuera de la razn porque la razn dene a partir de s misma todo el ser que hay. De este modo, la totalidad guarda un vinculo necesario con la razn que la piensa, una compleja relacin desde el momento en que la razn es nita y condicionada y la totalidad (mundo, alma y Dios) representa lo incondicionado mismo. Las ideas de la razn ciertamente no son objetos, ni podran serio si de verdad representan lo incondicionado, pero dependen absolutamente de la subjetividad que las piensa, del mismo modo que sta depende de sus resultados incondicionales. La relacin que estamos nombrando es la que hay entre el pensar o la razn y el ser. Tambin se est apuntando que la buscada unidad puede consistir en esta misma relacin, que quedara as elevada a principio. Pero entonces ste seria un principio dinmico porque se mueve de la razn al ser y del ser a la razn por un camino sinttico: la razn ya no es una sustancia intraspasable opuesta a otra que se encontrara fuera de ella, porque todo ocurre en el juego de esa relacin, o lo que es lo mismo, todo ocurre vinculadamente en el sistema. No hay nada ms que el s nocerlo, explicarlo y sobre todo fundamentarlo. Esa ser la tarea idealista, que tami bin puede enunciarse a partir de lo dicho como fundamentacin de lo absoluto. s t e m lo a ,absoluto y es ese l sistema, a Porque nico principio que no es principio de..., sino l o s o f a que por ser nico es principio que coincide con lo que hay y que por eso puede congurarlo y producirlo t i e n e si no lo hay. Este sistema o absoluto, desligado de cualquier referencia, q u coincide e ingenuamente con aquel mundo emprico y temporal, resto nico de la reexin trascendental acerca del conocimiento. El tiempo que no se r c de la o sensibilidad mova,e principio trascendental, aparece ahora igualmente como principio real pero igualmente como nal real del sistema, lo que signica cine aparece como verdadero tiempo. Como historia? Pensar la naturaleza como objeto desde unos principios rgidos es pensarla desde un sistema de la razn y vale como denicin de lo que llamamos razn naturalizada, que piensa desde la lgica que ha hecho del tiempo vacio, del tiempo sin tiempo una nocin conceptual, por ms que ese concepto se llame sensibilidad. Pensar la naturaleza desde lo absoluto signica hacer de ella un principio porque signica pensarla desde el sistema real, desde la relacin y el movimiento entre la razn y el ser, un movimiento que no es sino el tiempo, un tiempo que ya no es slo tiempo de la naturaleza o el ser, sino tiempo de la historia. Esto vale como denicin de lo que llamamos razn histrica y del sentido mismo de lo absoluto: la historia no es la dimensin emprica, contingente, independiente y ajena al curso de la razn, sino el camino mismo a la razn y desde la razn, un camino cuyo trazado es el nico que hay y que por eso mismo es el de lo absoluto. Slo as hablar de historia tendr el sentido fuerte que gana en la losofa idealista, que a la postre en lugar de oponer los principios a la historia hicieron una historia de los principios, una

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historia de la razn, que fue precisamente lo que entendieron por razn. Slo la lectura de los textos del idealismo temprano, en el que es obligatorio agrupar no slo a Schelling, sino a Hegel y a ese peculiar y decisivo compaero de camino que fue Hlderlin, puede traducir la pasin del que est posedo por la conviccin de que una nueva era es posible, un reino de Dios en el nico territorio que hay, el de la tierra. As, ese reino de Dios se atisba como reino histrico gobernado por la libertad, por una libertad que no slo tiene que ser ganada por el hombre, sino por la naturaleza y tambin por Dios, reducido a objeto necesario por una losofa lgica y negativa. Cmo no entender as el poder de una conciencia losca juvenil como la de los idealistas que en su persecucin de lo absoluto, en su voluntad de sistema, en el fondo lo que perseguan fundamentalmente era construir el futuro? (Heidegger, 1988, 73).

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II El horizonte del origen


Los orgenes de Schelling son los oriU n a g e n e s del Idealismo absoluto. Pero su gura losca slo resulta comprensible vinculada a Hegel y Hlderlin, a la sazn

c o r r e s p o n d e n c i a c o mde pa e r o s es dedel estudios en seminario Tubinga: dilogo y el la controversia entre los tres amigos de donde surge a la losofa primera formulacin del problema de entendido como tarea por presentar lo absoluto. A su 'vez, nada sera comprensible sin tener presente el horizonte en el que se inscribe el estudio y el dilogo de los compaeros de losoa, un horizonte que puede ser interpretado como una constelacin por la compleja y articulada controversia planteada a partir de la lectura de Kant (Henrich, 1991). A esta constelacin pertenecen vivos y muertos, y as no resultan menos contemporneos Platn, Spinoza y Leibniz, por citar slo tres ejemplos, que Kant, Fichte y jacobi. No es nuestra intencin aqu esbozar siquiera las orientaciones generales de esa constelacin, sino acercarnos al ncleo del origen de Schelling, que queda documentado de una manera transparente a la vista de una correspondencia de los tres amigos que tiene lugar entre la noche de Reyes de 1795 y el 4 de febrero del mismo ao, es decir, en el plazo de apenas un mes. Hay ms cartas y de gran importancia, documentos todos ellos inexcusables para estimar el alcance del proyecto idealista, pero las tres elegidas presentan muy especicamente el punto de partida de Schelling. En la primera, dirigida por Schelling a Hegel, se formula en realidad el juicio del grupo de amigos sobre la losofa kantiana: La losofa no se halla an terminada. Kant ha dado los resultados, las premisas siguen faltando. Y quin puede comprender resultados sin premisas?... ( lejos con la losofa! Ten em os q (Hegel, u etrad. 1978, i 53). r Este ir ms lejos en realidad quiere decir: es preciso formular los principios, es preciso presentar la unidad que Kant m s deja presupuesta pero oculta. En efecto, al nal de la Introduccin de la primera crtica, sealaba Kant: ...existen dos troncos del conocimiento humano, los cuales los c a u n

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proceden acaso de una raz comn, pero desconocida para nosotros: la sensibilidad y el entendimiento. (Kant, crp. A 15/B 29; trad. 1978, 60-61). En realidad, segn vimos, esta raz comn desconocida es la razn, la misma que conocemos en sus resultados como razn terica y razn prctica. Si Kant presupone una razn que se desdobla como dos lados de lo mismo, entre otras cosas en su afn por evidenciar la irreductibilidad de la decisin a conocimiento, el idealismo de Schelling exige conocer lo desconocido, presentar ese principio comn. En este sentido, lneas ms abajo en la misma carta, se convoca a Spinoza: Actualmente trabajo en una tica a lo Spinoza. Sentar los primeros principios de toda losofa, en los cuales se unen la razn terica y prctica. El programa losco est formulado y su camino ilustrar esa gnesis de la nocin de absoluto que viene a quebrar unn antigua concepcin de la losofa segn la cual la verdad constituye siempre y slo una aproximacin al saber, pero nunca el saber mismo; un ponerse en marcha hacia el conocimiento de los principios, pero nunca la posesin de los principios. Ahora se exige un principio absoluto, lo que viene a signicar: un principio que no se distinga como forma respecto a todo contenido y que por consiguiente no se reconozca por relacin a nada que no sea el mismo. Pero esto slo signica que el principio sea la totalidad: que lo uno sea todo. Para el idealismo temprano, la frmula Hn kai pan se convierte en lema programtico. En su afAn por leer a Grecia, el idealismo no sabe qu lejos se encuentra de aquella diferencia entre uno y todo formulada en la losofa de Herklito y Parmnides, pero ms que un error de lectura, la interpretacin del lema es slo resultado de la larga historia del itos, cuyo despliegue culmina trascendental y absolutamente reduciendo todo al uno de la razn. Si la diferencia kantiana entre lo trascendental y lo emprico marca por ltima vez en la historia de la losofa una diferencia irrebasable entre los principios o la unidad, que se puede suponer pero cuya validez no es demostrable, y la experiencia en la que nos encontramos, en la que conocernos y decidimos, ir ms lejos con la losofa signica anular esa diferencia y construir lo absoluto: las condiciones de posibilidad de la experiencia no son ajenas a la experiencia. La referencia en este contexto a la tica de Spinoza no slo se reere a su monismo, y por lo tanto a la indiferencia entre el orden natural de las cosas y el orden ideal del espritu, cuya versin kantiana es la diferencia de razn terica y razn prctica, sino a cmo esa reduccin a unidad tiene que depender a su vez de una decisin. Tan sealado es que sea la tica de Spinoza como la propia convocatoria del trmino tica: el principio absoluto no puede caer del lado terico, pues ste de entrada viene regido por la necesidad del mundo que debe ser conocido, sino del lado prctico. El saludo a Fichte del nal de la carta (Me bastar con la felicidad de ser uno de los primeros en saludar al nuevo hroe, Fichte, en la tierra de la verdad._ l terminar la obral) es la felicitacin por el nuevo principio encontrado y formulado en 1794, en los Fundamentos de toda la doctrina de la ciencia, como yo absoluto o Tathandlimg; en sntesis, el yo cuyo ser es la misma espontaneidad de la accin (yo prctico) y por eso mismo principio gentico al que se reduce el conocimiento. Frente a la inerte sustancia de Spinoza, que resulta meramente puesta, este yo no es sustancia, sino unidad dinmica generadora de todo, y por eso mismo principio. El entusiasmo incondicional que despierta este Fichte en Schelling para abanderar el paso por encima de Kant oculta aspectos decisivos para comprender el propio trayecto de Schelling y de Hegel, quienes en el fondo ya en sus comienzos se encuentran muy lejos de Fichte. Pero esta lejana resulta descubierta magistralmente por Hlderlin, gura clave en el origen del idealismo y transmisor de una crtica a

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Fichte que se encuentra formulada en la segunda carta de la correspondencia a la que nos referimos, de fecha 26 de enero de 1795, dirigida al amigo Hegel. Hlderlin procura all el argumento para el Idealismo absoluto que paradjicamente van a iniciar Schelling y Hegel, pero no el propio Hlderlin, afn al espritu de Kant, an as a esa diferencia que no debe ser reducida a unidad. Su argumentacin dice as: Las
hojas especulativas de Fichte Fundamentos de toda la Doctrina de la ciencia

te interesarn mucho S u yo absoluto (= sustancia de Spinoza) contiene toda realidad: l es todo y fuera de l no hay nada; por lo tanto no hay ningn objeto para este yo absoluto, pues de lo contrario no encerrara toda realidad; pero una conciencia sin objeto no es pensable, y si resulta que soy yo mismo ese objeto, estoy como tal necesariamente limitado, aunque slo sea en el tiempo, luego no soy absoluto; por lo tanto no es pensable ningn tipo de conciencia en el yo absoluto; como yo absoluto no tengo ninguna conciencia, y en la medida en que no tengo ninguna conciencia, no soy nada (para mi), y por lo tanto el yo absoluto no es nada (para s) (Hlderlin, trad. 1990, 232). El alcance del argumento de Hlderlin no afecta slo a Fichte sino que en realidad llegar tambin a Schelling y a su comprensin del absoluto como identidad, pero en este momento el poder de la crtica se centra en la inconsecuencia de comprender lo absoluto como yo, o si se quiere, lo absoluto como conciencia sin incurrir en graves problemas. La frmula que u t i cipio li es la proposicin yo soy yo, principio de autoconciencia que acompaa y presupone todo pensamiento: no puedo pensar sin que me acompae el yo, nadie puede z a F i cde hsu t autoconciencia. e p a r Pero a segn Hlderlin, la autoconciencia no puede abstraerse e x p r e s a r representar lo absoluto, pues en ella reside una divisin y por lo tanto una relacin, por s ms que u lo que se relacione sea el yo consigo mismo. Donde hay relacin no hay absoluto caso la p r yen i todo n - auto conciencia representa un principio, el de la propia subjetividad que deja fuera lo que no es ella misma, el no-yo, de tal manera que como tal principio no puede contener toda la realidad. Hlderlin acierta a reconocer una incompatibilidad entre la conciencia y lo absoluto que le aleja de Fichte y de la nueva poca en la misma medida en que le aproxima a Kant, sin que por ello dicha incompatibilidad no sea inmediatamente reconocida y aprovechada para el idealismo por Schelling, quien das despus, el 4 de febrero de 1795, en la tercera carta de la correspondencia a la que nos referimos, formula lo que quiz constituya la comprensin ms transparente de su losofa, una comprensin nunca abandonada: La losofa tiene que partir de lo absoluto. La pregunta es entonces en qu consiste ese absoluto, en el yo o en el no-yo... Para mi el supremo principio de toda losofa es el yo puro, absoluto, es decir, el yo en cuanto mero yo, todava sin condicionar por ningn objeto, sino puesto por la Libertad. El Ay O de toda losofa es libertad (Hegel, trad. 1978, 59). Schelling jams abandonar del todo esta formulacin, que de alguna manera se volver una y otra vez programa y orientacin. Con la primera frase salta por los aires la losofa kantiana, pues decididamente se dice que principio y punto de partida tienen que coincidir si se aspira a alcanzar la verdad y no quedarse de un lado. Y proponer la conciencia como principio signica quedarse de un lado y por lo tanto no alcanzar el todo, es decir, el yo absoluto, que lejos de ser slo yo es ms bien Dios. En efecto, se lee en la misma carta, lineas ms abajo: Dios no es sino el yo absoluto, el yo en cuanto ha aniquilado todo lo terico y, por tanto, es =O en la losofa terica L a conciencia, a su vez, es imposible sin objeto. En cambio, para Dios, es decir, para el yo absoluto, no hay objeto ninguno, pues si no, dejarla de ser absoluto... En estas lneas se contiene en germen el elemento de la losofa de Schelling y

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la carta de presentacin del Idealismo absoluto, ms all de Kant, pero tambin de Fichte. Ciertamente en una posicin bien incmoda frente a Illderlin, cuyo olvido ser necesario para continuar la losofa por ese camino, pero cuyo recuerdo constante a la vez ir sirviendo en innumerables ocasiones para reconocer una losofa cuya preocupacin consistir en articular un sentido para la naturaleza, el arte, el mito y la historia; en suma, para articular un horizonte en el que se pueda seguir reconociendo la verdad en una dimensin ms prxima al saber y menos condicionada por el conocimiento. Este saber en el que tiene que diluirse la losofa acaba de pronunciarse, aunque sea muy indenidamente, estableciendo una sinonimia entre elementos extraos para la tradicin pasada: absoluto, yo, Dios y sobre todo libertad, denen el nuevo lmite de la losofa que da una vuelta de tuerca ms en su historia moderna aniquilando la posicin de una sustancia llamada yo, de una sustancia identicada con la conciencia y enfrentada a lo que no es conciencia, sea la extensin, el mundo, la naturaleza o la realidad. En el nuevo horizonte abierto, dichas oposiciones no caben, o si caben, es bajo el cobijo del yo absoluto, ser que dene y alcanza a todo lo que hay porque fundamentalmente consiste en nada, en una nada a la que Schelling nombra como libertad y que tiene que dar la medida de lo que sean todas las cosas, sean estas cosas de la naturaleza o del espritu, del mundo de la necesidad o del reino de la libertad humana. Libertad es la nica caracterizacin inicial del punto de partida, de lo absoluto, si verdaderamente se quiere partir de un principio. Pero tambin signica que ese principio no es ni puede ser una sustancia, porque toda sustancia es por denicin una limitacin y ninguna limitacin es absoluta. En todo caso, si toda determinacin y versin es una limitacin y entraa una negacin, en la posicin de una sustancia la meta sera que slo hubiera una versin o, dicho de otra manera, que la verdad coincidiera con el universo, con una totalidad de la que nada, principalmente ni la naturaleza ni la historia, quedara fuera, por ms que as emerja el peligro de que lo que realmente desaparezca sea la verdad, diluida entre tanto todo. En la losofa de Schelling se consuma un paso ms all la aniquilacin de la sustancia: el idealismo tiene esa responsabilidad y no habr que esperar al pensamiento postmetasico. En esta correspondencia losca se recoge rapsdicamente una intencin de losofa, se escribe una carta de presentacin pensada en realidad por tres interlocutores, aunque SchelEng se constituya como portavoz ms decidido y tambin ms precipitado. La losofa idealista abandona de entrada la conciencia para penetrar en el ser, o lo que es lo mismo, en Dios, transformando as de hecho lo que se pueda y quepa entender por conciencia o sujeto. La losofa, siguiendo este camino, deja de ser el conjunto de los principios de la razn para convertirse en un sistema de los principios de lo real, del que la razn es elemental genticamente, Pero cmo se formula este sistema? Cuando se habla de sistema en los U n p r o g r a m a f u t u r o de una realidad histrica, es decir, c poltica, artstica, cientca, moral y relio d hay que construir, pero eso slo signica m e que lo que debe ser construido es el futui no hay. As qued formulado en un documento imprescindible para conocer ros que la propuesta del idealismo en el momento de su gnesis, cuando Kant y Fichte son ie n s 22 tz o e s

las referencias que denen el punto de partida, a cuyo lado se encuentran igualmente Spinoza, Jacobi, Herder... Como si de un proyecto comn del grupo de amigos se tratase, el documento que ocupa las dos carillas de una hoja, que adems se encuentra incompleto, no lleva ttulo ni rma. Su descubridor, Franz Rosenzweig, lo
edit en 1917 bajo el titulo El ms antiguo programa de sistema del Idealismo alemn

(aqu, Programa de sistema, citado por la edicin espaola de Hegel, 1978, 219-220). Escrito por mano de Hegel, su autoria en lo relativo a la concepcin y las ideas bien puede ser compartida. La lologa, defendiendo la pertenencia a un solo autor, no puede olvidar la participacin y el acuerdo bajo el que presumiblemente coincidieron tres pensadores. En cierto modo, tanto Hlderlin, como Hegel y Schelling se encuentran escondidos en el corazn de esas letras que dan una vuelta ms a la losofa interpretando en una direccin determinada los resultados de Kant y Fichte, interpretndolos un paso ms all, lo que signica, conduciendo la losofa del conocimiento hasta el saber, o lo que es lo mismo, desde la dualidad y las oposiciones y para empezar, la primera de ellas entre razn terica y razn prctica a la unidad y la reconciliacin, pues tratndose de unidad lo que tiene que venir no es slo la idea losca de unidad, sino la reconciliacin histrica de los opuestos... Puesto
que, en el futuro, toda la metafsica caer en la moral e s t a ca no ser otra cosa que un sistema completo de todas las ideas o, lo que es lo mismo, de todos los pos-

tulados prcticos. Un sistema que aspira a lo real tiene que partir de la posibilidad de su construccin: si hasta ese momento la metafsica deni un mbito superior pero suprasensible y por lo tanto no slo incognoscible, segn Kant, sino inaccesible, se tratar de traducir lo suprasensible y, de ser lo que se encuentra por encima de lo fsico, regulando el mundo natural y moral, convertirlo en lo que puede llegar a ser real. En verdad, no se trata tanto de alcanzar lo suprasensible cuanto de convertir lo sensible en suprasensible, o lo que es lo mismo, transformar todo. La moral ocupa el lugar de la metafsica como losofa primera. Pero dos cuestiones
surgen ante la tarea: quin transforma y qu signica todo. El Programa de sistema

elabora una respuesta completa, por ms que no desarrolle su contenido. Esto ltimo ser responsabilidad de la losofa de Hegel y de Schelling. La respuesta al quin, surge del primer prrafo: La primera idea es naturalmente la representacin de mi mismo como de un ser absolutamente libre. La autoconciencia libre es el principio y el punto de partida de cara al todo. Con eso se dice
que no es una parte del todo, sino quien puede traspasarlo, o mejor, construirlo. En realidad, dicha autoconciencia no tiene ms denicin que su libertad como se evidenciaba en la correspondencia losca, esto es, su capacidad para actuar y generar ese todo, que bien entendido no tiene por qu no ser el que la tradicin de-

ni articuladamente como el mbito de la fsica, el mbito de lo tico o humano y el mbito de lo divino; en suma, mundo, alma y Dios, las tres ideas kantianas, pero recogidas originariamente all de donde surgen y se hacen, de mi mismo. El sistema de la losofa es una tica porque su principio es la libertad, una tal que no viene ligada slo a un lado, al espritu frente al mundo y a Dios, sino que es principio de todo: Con el ser libre, autoconsciente, emerge simultneamente, un mundo entero... Aqu descender a los campos de la fsica; la pregunta es sta: cmo tiene que estar constituido un mundo para un ser moral? Con seguridad, ninguna losofa moderna ha planteado tan radicalmente una pregunta dirigida a la naturaleza, una pregunta que evidencia un talante revolucionario: atender a que no slo la sociedad y lo especicamente humano es asunto de interrogacin y proyecto, sino, mucho ms all, que lo as llamado humano quedar devaluado si no va acompaado por un replante&

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miento de la comprensin del mundo natural. Porque tal vez el idealismo ya ha vislumbrado que el mundo natural que sobrevenga siempre ser resultado de unn Fsica determinada, que el mundo natural equivaldr a la ciencia natural correspondiente, y que una autoconciencia autenticamente libre no tiene que esclavizarse a una ciencia determinada que a la postre no slo no podr satisfacer un espritu creador, tal corno es o debiera ser el nuestro, sino que acabar destruyendo la naturaleza. Pero ms profundamente, la pregunta como tiene que estar constituido un mundo para un ser moral? esconde una transformacin radical de la metafsica moderna que nos impide seguir pensando la realidad natural como sustancia. El idealismo temprano abandona cualquier concepcin dada de la naturaleza: ni es una sustancia extensa, ni el atributo de una sustancia, ni siquiera objeto de toda experiencia posible (Kant). Porque si para estos planteamientos la pregunta decisiva se formul bajo los trminos: cmo es el mundo?, ahora la pregunta reza: cmo queremos que sea el mundo? Aqu ya no se presupone una sustancia rgida que nos haga frente y cuya nica posibilidad consista en ser conocida, porque eso impedira su transformacin. Pero en realidad lo que se exige no es tanto transformar el mundo fsico asunto que adems puede llevar adelante mucho ms y mejor la ciencia fsico-natural establecida, cuanto generar la posibilidad de que ese mundo fsico sea considerado como naturaleza y no como objeto, como vida y no como cuerpo inerte. Ah reside la verdadera transformacin, porque, adems, slo de ese modo ganaremos realmente un sujeto. En efecto, para la ciencia natural, la vieja fsica, todos somos objetos, cuerpos y sustancias, por ms que poseamos el privilegio de pensar, y estemos atados a la regularidad y necesidad fsicas. De ah a que esa regularidad y necesidad contamine lo ms propiamente humano, la obra humana, slo hay un pequeo paso que no resulta difcil de dar. En realidad, avanzar en la ilustracin consistira en seguir el programa del idealismo, esto es, asumir que podemos preguntarnos por la constitucin del mundo porque nosotros somos sujetos, lo que equivale a decir que consistimos fundamentalmente en querer, en una voluntad de la que el conocimiento es subsidiario. Pero de alguna manera eso signica presuponer que frente al mundo, caracterizado exclusivamente como extensin, la naturaleza buscada tambin tiene que parecerse a esa voluntad, en denitiva a esa libertad. Cmo alcanzar una armona con lo real si no concebimos el mundo como naturaleza, si no concebimos la naturaleza como voluntad, si no aceptamos que la constitucin de la voluntad es aquella libertad originaria? En esta transformacin de lo sensible, que es lo que hay, en lo suprasensible, que es lo que tiene que haber, se cultiva el idealismo. Y en esa tarea, el Programa de sistema tiene que dar el siguiente paso, que consiste en transformar el mbito propiamente tico: De la naturaleza paso a la obra humana. Y qu resulta en este terreno ejemplo ms principal que el Estado, autntica obra histrica, no heredada?: Con la idea de la humanidad delante quiero mostrar que no existe una idea del Estado, puesto que el Estado es algo mecnico, as como no existe tampoco una idea de una mquina. Slo lo que es objeto de la libertad se llama idea. Por lo tanto tenemos que ir ms all del Estado! Porque todo Estado tiene que tratar a hombres libres como a engranajes mecnicos, y puesto que no debe hacerlo debe dejar de existir. En realidad, la visin del idealismo temprano apunta decisivamente a un defecto inicial de la modernidad, que mucho antes de Descartes ya ha vinculado la conciencia liberadora con la tcnica artesanal e industrial, en ltima instancia gula para la propia ciencia de la naturaleza y articuladora de la vida social. Pero lo que subyace a la crtica al Estado corresponde a la crtica a la Fsica natural: el Estado ha sido concebido y tratado como cosa,

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como sustancia, que en consecuencia al nal ya no tiene por qu obedecer al dilogo y puede independizarse de l. La poltica puede convertirse en una tcnica equivalente a la fsica y hacer de la p/is no el marco libre que pueda articular la vida individual, social y natural, sino la maquinaria que aplaste cualquier idea en pos de meros resultados de subsistencia de si misma. Si el Programa de sistema ha discurrido sobre los dos lados de la razn y la realidad, la fsica y la tica, redeniendo las ideas kantianas de mundo, alma y Dios, y anticipando las claves de cmo debera ser uno y otro dominio, slo se podr hablar de sistema si en realidad no hay dos lados sino slo uno; y eso signica, si efectivamente hay un vinculo que permita hablar no ya de una razn terica y una razn prctica, no ya de sensibilidad o entendimiento, sino de razn a secas, de aquella unidad o raz desconocida para Kant Finalmente, la idea que unica a todas las otras, la idea de la belleza Es toy ahora convencido de que el acto supremo de la razn, al abarcar todas las ideas, es un acto esttico, y que la verdad y I a,bondad se ven hermanadas slo en la belleza. Si la verdad caracteriza esa aspiracin del conocimiento y el bien la meta de toda conducta, ambas disposiciones se anulan si se conciben como objetivos, en denitiva como objetos, y no como originales de la razn, corrientes que surgen de una unidad que nunca puede aparecer ni de un lado ni de otro, sino en el sentido platnico superior, que participa de ambos. Se propone un sentido superior de razn, propio del saber antes que del conocimiento y la moral, y en esa direccin una gula para comprender y articular bajo la misma unidad a la naturaleza y al hombre, pero tambin a la ciencia de la naturaleza y a la ciencia del hombre. Schelling retomar esa tarea como el asunto de su losofa, lo que vendr a exigirle la elaboracin de una losofa de la naturaleza y una losoa de la historia ya en el mismo ao en el que presumiblemente se redact este Programa de sistema. Fuera o no escrito por l, lo que en l se escribi constituy gula y programa. de trabajo losco sucesivo; de ah que trajramos a este ensayo sobre Schelling un documento tan decisivo. En cierto modo, esta carta programtica contiene el desarrollo de Schelling: esa nueva fsica constituye la comprensin de la primera poca; esa nueva poltica que reclama la abolicin del Estado, la segunda, pero entendiendo poca segn lo explicado, como nocin ontolgica. En el contexto del Programa de sistema, la ontologa de la naturaleza por tanto y la ontologa de la historia son deudoras a su vez de aquella fuente de la que no cabe ontologa alguna porque no se puede tematizar, la belleza o el uno. Pero es que propiamente el comienzo del idealismo va a suponer tambin una separacin entre los autores del texto, fueran quienes fueran: mientras que Schelling, dando entrada losca al idealismo, se esforzar por tematizar, por ms que infructuosamente en muchas ocasiones, esa belleza, ngulo, y unidad del sistema, elaborando una losoa del arte que all hacia 1800 vencida a presentar un esquema, culminado y para muchos intrpretes, incluso culminante de su obra del sistema de la losofa que pese a la tematizacin reconocera a lo absoluto como incognoscible; Hlderlin reconocer de entrada la imposibilidad de tematizacin alguna de ese elemento que puede ser llamado belleza o simplemente uno o tambin naturaleza o ser, que en ningn caso puede ser confundido con algo, con uno de los lados, pues siempre y en todo caso es fuente y origen desconocido, corno desconocida reconoca Kant a la raz de sensibilidad y entendimiento, de conocimiento y decisin, es decir, corno desconocida reconoca a la razn. Hablar aqu primero de una idea que, en cuanto yo se, no se le ocurri an a nadie: tenemos que tener una nueva mitologa, pero esta mitologa tiene que estar al

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servicio de las ideas, tiene que transformarse en una mitologa de la razn. Seguramente sta se constituy en la frmula ms conocida y en la sugerencia ms pregrnante del texto, como si por su solo poder expresivo pudiera convocar una suerte de salvacin, cuando en realidad quizs arroje a la tradicin por un camino desarropado que pone la alfombra si no al nihilismo, a la construccin del nihilismo, a aquel que el poeta Hlderlin tan bien y anticipadamente evoc en versos nales de la elega Pan y vino: a... Mientras tanto, muchas veces pienso que es / mejor dormir que vivir sin compaeros, / asi aguardar y qu hacer mientras tanto y qu decir? / No lo s. e 282). Porque :Y p a r a hacer y decir, si se quiere: qu historia y qu lgica siempre qu lgica siga signicando decir se precisan cuando se exige un discurso al servicio de q u no lo sabe el poeta que percibe un nal, un nal que todava se ahondar la razn, p o e t a ms si denitivamente penetramos en lo impenetrable en lugar de, simplemente, reconocerlo como origen. Y si el poeta puede todava suspenderse en esa suerte de s pregunta e n (zpara qu poetas...?), el lsofo convoca un acontecimiento que diga en qu consiste esa mitologa de la razn, esa historia dicha de la razn que ser rest i ede una m transformacin de la razn en otro asunto. En cul? El Programa ponsable p siso de temas responde en su ltima linea: Un espritu superior enviado del cielo tiene que d instaurar esta nueva religin entre nosotros; ella ser la ltima, la ms grande obra de la humanidad. Pero esa religin en los tiempos de lo absoluto, cuando lo e que se espera no puede caer fuera de la razn, por ms que sea de esa razn mitop e quizs n u exija ms que la esperanza en un mundo celestial, quizs exija la logizada, r i a en ?el mundo terrenal, para los idealistas nico que hay y a la vez nico que esperanza todava no existe. . . . Que Schelling culmine su losofa con la elaboracin de una losofa de la reve( c lacin, que no slo implica una losofa de la historia y de la religin, sino que imucho ms t decisivamente apunta al horizonte de una historia superior que ms .tiene que ver con la formulacin de una religin de la historia, ilustra acerca de una continuidad y una deuda con sus orgenes que todo su desarrollo nunca pudo p romper. Por ms que el sistema se convirtiera en un signicado cada vez mas como prometido, ese mismo dar vueltas en torno al sistema no deja de expresar tambin r al mismo tiempo la imposibilidad de traspasar la transparencia de esta formulacin, ligada a un F r tiempo juvenil y a las palabras de ese tiempo, pero tambin a una ingenuidad que a la postre contine transmitiendo la verdad no slo de aquel cambio de a siglo, sino la verdad que nuestra actualidad podra reclamar caso de que se interen sara por ella. k , 1 9 9 0 ,

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III

Una teologa del tiempo


Un ensayo sobre Schelling est obligaE p o c h y e p o c h p a s a d o d o a pasar por encima deesa las perspectietapas de Schelling. Aqu se elude va para situarnos en un nivel de com-

f u t u r o pr e ns iSchelling n ms complejo: aquel que no slo ve en una obra en devenir X. Tilliete, 1969), sino la obra cuyo terna losco es el devenir. El cruce de ambas perspectivas sita al intrprete en una dicultad cuando adems ese devenir se comprende loscamente como lo absoluto y como sistema; si se quiere, como sistema de lo absoluto en el que histricamente vienen a acabar cerrndose las formulaciones loscas de Platn, Aristteles, Descartes y Kant Desde este doble punto de vista quiz convenga sealar que Schelling no elige el tema de la losofa, de modo que la dedicacin a lo absoluto no depende de una preferencia, sino como sealamos sucientemente de la herencia de una tradicin. Que Schelng sea el primero que con todas las consecuencias asume y recoge la totalidad de aspectos involucrados en esa herencia, puede explicar que su propia exposicin sea deudora de una dicultad inicial que, por ejemplo, no se encuentra en la de Fichte desde el momento en que para ste no todo se encuentra involucrado, o dicho de otra manera, desde el momento en que si habla de lo absoluto, no concibe que lo absoluto vaya ms all del sujeto. Resultar as claro por qu el idealismo se enfrenta a una tarea nueva cuando presume desde el mismo comienzo que el devenir de la obra losca escrita se supedita a la exigencia de dar cuenta del devenir. Tambin cmo, desde esta perspectiva total, viene igualmente exigido dar razn del propio devenir de la historia de la losofa, entendida ahora no como un movimiento externo al asunto de lo absoluto, sino como la gnesis de ese mismo asunto. Para el idealismo y eso explica el papel elemental y determinante que por vez primera le corresponde a la historia de la lo soa es como decir que la historia de la losofa representa la gnesis misma de la losofa.

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Como nal de esta pretensin absoluta, es decir, si no quiere ser otra posicin losca ms, la losofa de Schelling est obligada a ser dos losofas, que en el fondo venga a resumir y unicar (hasta dos) el conjunto de la diversidad losca. En efecto, dos no es slo la forma culminante de agrupar tendencias; dos tambin reeja esa dualidad culminante del pensamiento que concibi separadamente la diversidad de fenmenos fsicos y humanos: la dualidad es por consiguiente la esed, cia misma de la historia de la losofa que tiene que entenderse como historia de la losofa natural e historia de la losofa moral. La mxima exigencia del idealismo, y tambin su mxima dicultad, consistir en unir esas dos historias de la losofa desentraando su vnculo y haciendo as una historia de la losofa que coincida con la losofa misma. Pero el vinculo, dado que de lo que hablamos es de historia de la losofa y no de una reaccin qumica ni de un sistema atemporal, tendr a su vez una doble cara: el vinculo entendido como el origen de la dualidad y el vinculo entendido como la reunicacin bajo la unidad perdida, es decir, el vnculo en el comienzo y en el nal, que por otra parte no podrn ser a su vez lo mismo si en el medio ha transcurrido una historia, precisamente la historia de la losofa. Para el
idealismo de Schelling no lo ser, y si todo losofar consiste en un recuerdo del estado en el que ramos una misma cosa con la naturaleza (SW IV, 77; trad. 1996, 247), tambin tiene que consistir en una anticipacin de que seremos una misma

cosa con Y nada seguro podemos preescribir como nal, pues el nal, como resultado de la libertad, est por hacer: provisionalmente podemos decir una misma cosa con la historia, pero asumiendo que no sabemos todava qu es la historia, porque de ella tenemos slo una percepcin emprica, ms bien derivada de la sucesin natural y ligada por ello al mero sentido mecnico de la maduracin y la evolucin. La historia libre no es mecnica; de ah que dicho ser una misma cosa con pueda acabar en lo ms dispar y catastrco e incluso pueda apropiarse libremente del mecanismo para consumar ms decididamente la catstrofe y la barbarie. Por otra parte, esa historia libre que fuera una, es decir, que no dejara nada fuera, tendra que haberse ganado a la naturaleza, porque no podra tener ningn opuesto. Pero a propsito de eso, sera ms adecuado decir que tan inseguros tenemos que estar de proponer un nal que no conocemos como de proponer un comienzo que tampoco hemos conocido. En cierto sentido, el comienzo se acaba erigiendo en una resistencia insoslayable e inquietante, pues si en algn sentido el nal se encuentra todava en nuestras manos, de ellas sin embargo ha desaparecido completamente la posibilidad del comienzo. A no ser que, si no nuestras manos, es decir, nuestra decisin, si nuestra especulacin pudiera, valga la paradoja, hacer algo: reconstruir especulativamente el origen para poder as liberado, porque toda confusin, todo ese estado catico, en el que se encuentra nuestra interioridad en cada comienzo de un nuevo proceso de formacin, surge de un buscar y no poder encontrar el principio. En efecto, un comienzo del tiempo es impensable si simultneamente no se establece toda una masa como pasado y otra como futuro, pues slo manteniendo esa polaridad surge a cada instante el tiempo (W 75). La misma losofa que tiene que construir el futuro tiene que reconstruir el pasado, aunque sea instituyendo racionalmente el comienzo del tiempo como lo impensable mismo. La losofa se ve abocada a realizar el ltimo esfuerzo de pensar hasta lo que no se puede pensar: de tal tarea de reconstruccin se va a encargar la losofa de la naturaleza, que de este modo, lejos de servirse slo del entendimiento que slo conoce lo que tiene delante, lo objetivo, para hacer ciencia, se adentra en el mbito de la razn, de un saber que no es acerca de cosas, recuperando humildemente la

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idea de que tal vez el principio de la razn, su arch, sea tambin el comienzo del tiempo y no algo opuesto o diferente de l. Pero en realidad, de tal reconstruccin tambin se va a encargar la losofa de la mitologa, cuya tarea reside en ir a la bsqueda del pasado real que se encuentra ms all de la conciencia, justo histricamente antes de la conciencia. Pero si el pasado slo existe corno polo del futuro, y ste como polo de aqul, la reconstruccin del comienzo es pareja de la construccin del nal y as, a la losofa de la naturaleza ya la losofa de la mitologa correspondern loscamente la losofa del espritu y la losofa de la revelacin, porque el espritu y la revelacin se encuentran ms all del origen, del pasado, y hablan despus, sealando el nal, el futuro. En realidad, entre las diferentes losofas lo que se busca articular es la unidad que se anticip como devenir, pero un devenir de cuya comprensin est excluido el entendimiento, que siempre considera relativamente la realidad, desde su perspectiva, por muy cientca que sea. El saber del devenir, sea lo que sea, no puede admitir una visin unilateral, sino propiamente una-visin de la multiplicidad pura en que consiste el devenir. El problema sigue siendo el planteado por Kant, es decir, la sntesis de unidad pura y multiplicidad pura, pero no referido al conocimiento de un objeto, sino al saber del devenir en su conjunto. Y de entrada Schelling ha reducido ese inacabable devenir a dualidad desde el momento en que devenir presupone un de dnde... y un a dnde..., una anterioridad que es la del pasado y una posterioridad que es la del futuro, de cuya oposicin y lucha adems surge lo que podemos reconocer presente. Resultar claro que tal saber no puede ser una losofa de sustancia alguna, sino una losofa del tiempo, que por eso mismo puede reconocerse como una losofa de lo absoluto y que por eso es saber especulativo, pues paradjicamente nada es ms lejano a nosotros que el tiempo, ese misterio cuya manifestacin nos asegura a la vez que nos aterra y del que por otra parte slo tenemos seales cuando existimos. As pues, tambin una losofa de la existencia, que viene a titular de otra manera a aquella del tiempo, y que propone lo mismo: cmo pensar lo impensable, lo que es anterior a todo pensamiento, e incluso anterior a todo ser, cuando este ser se ha determinado como lo quieto e inerte que puede ser contemplado pero no vivido? La conciencia viene detrs y siempre se encuentra a la espera, tanto del futuro que la complete como del pasado que la proteja. Ahora tenemos nalmente las pocas de Schelling llamadas con sus nombres propios: pasado y futuro, o futuro y pasado, pues desde la perspectiva de comenzar a pensar ningn polo es punto de partida privilegiado. Y cul es el vnculo de las pocas? Slo puede serio el tiempo, en el que de alga modo consiste lo absoluto. Si por un momento, y sin prevenirse loscamente, entendiramos que lo absoluto coincide con lo eterno, podramos decir con Schelng que la esencia o la autntica fuerza del tiempo reside en lo eterno (W 75), pero entonces lo verdaderamente eterno no es el tiempo abstracto sino el vnculo de pasado y futuro, que es siempre permanente. En efecto, esta permanencia es el propio presente, que no es un tercer territorio temporal, sino el resultado de la lucha de dos epochs, que coinciden violentamente generando el propio acontecimiento temporal. El presente no es una masa de tiempo, sino esa anterioridad desde la que se generan pasado y futuro, futuro y pasado. Desde la comprensin de las pocas corregimos-a Schelling y su divisin de la losofa en negativa (losofa racional o lgica) y positiva (losofa de la revelacin o historia), pues la verdadera divisin debera consistir en la epoch pasado y en la epoch futuro, o lo que es lo mismo, en una losofa negativa cuyo tema fuera el

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comienzo que puede ser convocado tanto desde la naturaleza como desde la mitologia, y cuya realidad es ese fondo insondable y oscuro que subyace a lo presente y en una losofa positiva cuyo tema fuera el futuro que puede ser presentido desde el espritu y la revelacin. Con ello, adems, se ganara una idea fundamental: por qu oponer lgica a historia cuando la verdadera historia no puede dejar de lado a la lgica? Slo la historia que todava no es verdadera puede aparecer enfrentada a la racionalidad de la lgica, porque la historia verdadera tampoco ser una poca que habra dejado otras detrs, sino la poca en la que todo es uno y coincide. Pero entonces en esa coincidencia el todo quedara muy lejos de signicar aquella totalidad lgica para signicar simplemente el acontecimiento y el acontecer en general. Pero tal historia verdadera no existe, porque incluso para el Schelling que se esfuerza en su losofa de la revelacin contina siendo un reto aquella obra ms grande de la humanidad anunciada en el Programa de sistema, aquella religin que aqu hemos llamado religin de la historia. Desde este ltimo punto de vista, y continuando la correccin sobre Schelling, en realidad toda su obra cae del lado de la losofa negativa, porque la losofa de la revelacin identicada con el cristianismo es para nosotros tambin pasado. El futuro siempre est por venir. Pero esta correccin no pretende modicar a Schelling, sino entenderlo mejor yendo al corazn mismo de su propuesta, que queda muy lejos de claudicar ante el concepto para escaparse por la via de la mstica y la religin, cuando en realidad pretende fundamentalmente aproximarse a la razn y desde luego aproximar la razn a la historia real, es decir, a la historia futura. Su matizada opcin por el cristianismo tiene que ser comprendida tambin en este marco, pues queda muy lejos de ser el mero abrazo a un credo. La losofa de Schelling como losofa del tiempo y losofa de la existencia reitera tambin aquella teologa que anunciamos como historia de Dios, porque presupone igualmente pocas en Dios. La teologa de la historia de Dios rompe una imagen trivial de un Dios sin complejos, absolutamente uno y sin embargo inexplicablemente opuesto a todo, para referir una unidad divina cuya constitucin es la divisibilidad. En realidad, por encima del horizonte terminolgico, extrao a los hbitos de la lectura actual, sorprende la radical actualidad que expresa esta teologa idealista sobre nuestra historia contempornea que ha visto desplegada, quiz por vez primera, la cara oscura de Dios proyectndose como lado oscuro de una razn que siempre se haba automarginado del desastre y del mal sin reconocer su protagonismo y autoria. En 1809, Schelling toca este fondo de nuestra actualidad cuando escribe su ltima obra publicada, las Investigaciones loscas sobre la esencia de la libertad humana (aqu: Tratado sobre la libertad humana, trad. 1989), que Heidegger recibe para el mundo contemporneo de 1935 como el escrito ms profundo de la losofa moderna, que desarrolla al idealismo por vas que conducirn consecuentemente a su ampliacin y disolucin, al elevar a categora ontolgica no la negatividad pensada slo lgicamente sino el mal, el mal real, como condicin misma de la existencia y de la libertad. Como aproximacin a Schelling esta obra presenta la resistencia de su expresin, cuya correccin se ganara slo despus de una lectura completa de Schelling, pero al mismo tiempo presenta la gran ventaja de funcionar como medio de la obra del lsofo. Entindase bien esto: no slo que se encuentre en el medio de su camino, sino que constituye el medio adecuado para entrar en una losofa que mira desde 1809, bien hacia atrs hasta 1792, bien hacia delante hasta 1854. Pero la ventaja losca no responde slo a la cuestin de la lectura sino a la indecisin que resulta de no encajar directamente en la divisin fdosofa negativa/losofa

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positiva. Por una parte, el tratado tiene su origen discursivo en la losofa de la identidad de 1801-1803 y muchos de sus contenidos estn anticipados en el libro Filosoa y religin de 1804, que lanzar a Schelling por su futuro camino (y por el camino del futuro); por otra, puede ser entendido como base de la futura divisin negativo/positivo. En su esencia losca no obstante el tratado no deja de plantear, aunque lo haga con una radicalidad seguramente no superada retricamente, el tema de Schelling, la dualidad y su unidad, pero introduciendo un factor decisivo: lejos de discursear sobre los opuestos y su lograda unicacin en una identidad entendida bajo diversas formas (yo absoluto, arte, =), se recrea la absoluta tensin permanente y dramtica entre la unidad y la diferencia, y se hace nada menos que inscribiendo esa tensin en el ser mismo de Dios, a la vez que comprendiendo al hombre como rgano vinculante de ese drama, papel que lo eleva a su verdadera dimensin ontolgica sobre cuyo horizonte ya no puede aparecer ni como objeto ni como simple sujeto. Pero al mismo tiempo, inscrito en la escritura misma de la tensin y el drama, se congura una imagen desgarrada del hombre muy lejana de aquella optimista, solidaria de la reconciliacin poltica y no atribuible exclusivamente a la juventud del lsofo, sino a la juventud de una poca que los jovenes lsofos de Tubinga y el amigo poeta crean que naca. Y que tal vez naciera, pero que sucumba tempranamente al viejo orden que se reproduca en la vida social evidenciando que Antiguo r g i tos m constituyen guras histricas que se reproducen y siempre se llenan: la evidencia de que siempre habr esclavos y siervos tampoco podra ser superada por una e n y dialctica enunciada en la Fenomenologa del espritu de Hegel en 1807 por ms que N u e v en o la losofa de Marx. Para el siglo mi quedar servida la dialctica fuera traducida como entre verdugo y vctima, y para ella seguramente no 1807 r e la ique nse establece o sino 1809 constituye un mejor expediente de comprensin: frente al sereno optimisl e j o s mo del sistema de la razn en su fenomenologa de la conciencia, pese a la seriedad, d dolor, la paciencia e el y el trabajo de lo negativo (Hegel, trad. 1966, 16), contrasta la s e r una divisin irrebasable cuya unidad ser siempre provisional, cruda exposicin de hasta que llegue futura. Para 1809 Schelling se ha metido por este camino c o n tla religin e y Hlderlin hace ya algn tiempo que ha decidido volverse loco, quiz por alcanzar a n i d o s ver que esa religin y ese futuro no llegaran de la mano del hombre, y menos del c o nque compr su ilustracin vendiendo la naturaleza al desastre. hombre ilustrado c r e En las Palabras preliminares del
L a h i s t o r i a

planteamiento losco que le ha condui n t e r n a d e D i o s c i d o hasta 1809 as como la necesidad de una nueva formulacin: Puesto que al ser de naturaleza espiritual se le atribuye de entrada razn, pensamiento y conocimiento, la oposicin entre naturaleza y espritu ha sido considerada, como es lgico, desde este punto de vista. La rme creencia en la existencia de una razn meramente humana, el convencimiento de la total subjetividad de todo pensamiento y conociento, y de la falta de razn y pensamiento de la naturaleza, junto al modo de representacin mecnica que reina en todas partes... justican sobradamente el camino de la presente consideracin... Ya es hora de que aparezca la superior, o mejor dicho, la verdadera oposicin: la de

T r a t a lling d o sobre una la libertad humana Sehepresenta visin retrospectiva del

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necesidad y libertad, con la que llega por vez primera a consideracin el punto central ms ntimo de la losoa (SW VII, 333; trad. 1989, 103 y ss.). Quizs esa intimidad exprese una verdad que hasta el momento slo fue considerada de modo exterior; como si las oposiciones bajo las que vivimos fuesen un mero producto de la reexin y en el fondo algo que no va con nosotros, cuando lo cierto es que la oposicin dene todo, desde lo elemental hasta lo complejo, desde lo interno y personal a lo exterior y csmico: es\ preciso abandonar el punto de vista segun el cual la razn queda slo del lado de la subjetividad, y la libertad se concibe slo espiritualmente. Que la verdadera oposicin sea la de necesidad y libertad expresa una dimensin nueva que reinterpreta en otros trminos la oposicin naturaleza-espritu, pero tambin la forma de comprender la relacin entre el objeto y el sujeto, lo real y lo ideal. En cierto modo, el nuevo mensaje es fatal, porque alude a la irresolucin de la oposicin y al estrato ms ntimo del conicto: la oposicin es la lucha que se juega en el seno mismo de lo absoluto y que consecuentemente se proyecta por todos los mbitos tiendo todo de escisin y ruptura. Lejos queda una visin armnica de la dualidad que habra de resolverse progresivamente mediante la accin humana en el horizonte de la razn ilustrada. Esta se ha autoengariado desde el momento en que slo hablaba de s misma y tomaba la medida del mundo mirndose en el espejo. Necesidad y libertad son dos polos que denen el ser mismo de lo absoluto y_ su identidad. Pero esto signica tanto como decir que el ser mismo de la identidad est teido de divisin, tanto como decir que Dios mismo, como absoluto, es distinto de Dios. Ahora podemos recordar y entender aquella teologa que trataba no tanto de Dios sino de la historia de Dios, porque esa historia es la que dene su mismo ser, su misma identidad, que es el movimiento que va de la necesidad a la libertad, de la naturaleza en Dios a su existencia como espritu. Tambin podemos entender que pasado y futuro tienen que ser entendidos absolutamente, es decir, no slo en su sentido diacrnico y temporal sino sincrnicamente, como si en realidad eternamente estuviera presente ese pasado y coexistiera, o pudiera coexistir, solidariamente con el futuro. De verdad, lo autrtcamente presente no es ni el pasado ni el futuro, sino su coexistencia, pero sta es la lucha permanente entre el ser, en cuanto que existe, y el ser en cuanto mero fundamento de la existencia (SW VII, 357; trad. 1989, 161 y ss.). En realidad, aquella diacrona exteriordependera de esta sincrona paradigmtica y elemental que dene una suerte de pasaje permanente y a un tiempo lucha en el mismo seno de Dios, como si el transcurso del tiempo tradujera el discurso interno de Dios. Y si este discurso es la traduccin del antiguo Mgos, ste no revela la identidad al margen de la diferencia y el conicto, sino la identidad que se produce como conicto constante y separacin en el ser mismo, en Dios, de cuya identidad nada puede quedar fuera: Puesto que no hay nada anterior o exterior a Dios, ste debe tener en si mismo el fundamento de su existencia (SW VII, 357 trad. 1989, 163), pero ese fundamento no es un concepto sino algo real y efectivo: no es Dios considerado absolutamente, esto es, en cuanto que existe, pues es slo lo que constituye el fundamento de su existencia, es la naturaleza en Dios, un ser inseparable de l, pero sin embargo distinto de l(SW VIII; 358; trad. 1989, 163). Schelling hablar ms que de identidad, de indiferencia entre fundamento.y existencia, pasado y futuro; para enfatizar la constitucin inarmnica de la armona, que no puede encontrar consuelo alguno en una especie de identidad vaca e inerte, como territorio superior, sino en el vrtice mismo que genera la separacin, nico que a su vez podra generar la unin. Qu es ese vrtice que no puede ser identicado meramente ni con el fundamento ni con la existencia y que Schelling

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se ve forzado a nombrar como i n hemos reconocido como la misma tensin que genera la diferencia, como un presente f u n d asiempre m e n t actual o ? que es anterior a todo y del que no cabe concepto, porque precisamente de l surge tambin el concepto. E Qui n salcance a tambin su culminacin una teologa que no sabia zs en estee pasaje qu h hacer i s con t las o cosas, r i por a considerarlas extraas a Dios, cuando en realidad proceden mayor de su propio fundamento, del ansia que siente Dios i n de t su e r intimidad, n de engendrarse a si mismo sin conseguir reproducir su gura, su existencia, sino a slo su fundamento y su propia ansia. Pero la diferencia en Dios entre el fundamend oscuro y lae to existencia, ligada a la transparencia del entendimiento, permite interpretar mal no como un defecto o desviacin del bien, sino D iel origen o del mismo s como una dimensin elemental al propio ser de Dios, una dimensin que adems se , revela insuperable, porque el mal se autoarma con todo derecho como armacin l del fundamento o y la oscuridad, como armacin de la pura ansia: Tras el hecho eterno de la autorrevelacin, todo es en el mundo tal y como lo vemos ahora regla, orden y forma, pero, con todo, lo carente de regla subyace siempre en el fundamento, como si pudiera volver a brotar de nuevo... He aqu la inasible base de la realidad de las cosas, el resto que nunca se puede reducir, aquello que ni con el mayor esfuerzo se deja disolver en el entendimiento, sino que permanece eternamente en el fundamento (SW VII, 359-360; trad. 1989, 167-169). Pero lo ms radical de esta teologa que lleva al idealismo a su extremo losco no reside en la mera descripcin estructural de una dualidad, tampoco en la mera posicin conceptual de lo negativo como fundamento de la verdad, sino en la comprensin gentica de una identidad, la identidad de Dios, que se dene as como camino permanente e irreducible que va obligadamente de la oscuridad original a la luz, pues de esta ausencia de entendimiento es de la que naci propiamente el entendimiento (SW VII, 360; trad. 1989, 169). Pero esto signica hacer de lo insondable el fundamento del entendimiento y del desorden la base de toda existencia, lo que apunta a una amenaza que en primer lugar afecta a la misma nocin de razn, pues sta no queda slo del lado del entendimiento ni en general de lado alguno, sino de lo absoluto o Dios, es decir, de la inquietante y aveces horrorosa identidad entre fundamento y existencia, entre naturaleza y entendimiento. Se despide en esta teologa el sueo de un entendimiento transparente que pudiera enfrentarse siempre con xito a la realidad y a la tarea de transformar la oscuridad de la materia en la luminosidad de las ideas. El entendimiento slo ocupa una posicin de la razn, que adems no es original Pero es precisamente esta limitacin del entendimiento la garanta que a su vez permite la liberacin, pues no sabramos de nada que pudiera estimular ms al hombre a aspirar con todas sus fuerzas a la luz, que la conciencia de la noche oscura de la que surgi elevndose desde all a la existencia (SW VII 360; trad. 1989, 169). Porque la razn es ese camino teolgico, puede garantizar una libertad real que reconozca efectivamente que se libera y de qu se libera. Tambin aqu gana su culminacin aquella identicacin formulada como Deus sive natura, porque efectivamente la naturaleza es divina en su ser ms elemental, aunque sea divina en grado inferior, aunque sea como aquella oscura fuerza originaria que subyace a toda existencia (SW VII, 441). Pero sobre todo gana su culminacin ya la vez liquida el programa racionalista ilustrado porque ese Deus sive natura no es una sustancia presupuesta como identidad y orden absoluto, una sustancia puesta al servicio del conocimiento y como garanta de que nada pueda escapar a un etendimiento cuyo nico esfuerzo tiene que consistir en desvelar la necesidad divina. No es esa

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sustancia ni en general ninguna otra porque Dios es esa historia interna ese trnsito que va permanentemente del ansia oscura al entendimiento ordenado, de la necesidad a la libertad que a su vez se despliega como historia externa un doble movimiento congurado propiamente por lo que la losofa siempre llam ser, un ser escindido en voluntad y entendimiento, pero que originariamente slo es voluntad y querer. El idealismo del Tratado sobre la libertad humana alcanza un punto de no retorno que deja atrs a Spinoza y a Kant, seguramente tambin a Regel, cuando arma que en ltima instancia no hay otro ser que el querer: Querer es el ser originario y slo con ste concuerdan todos los predicados del mismo: ausencia de fundamento, eternidad, independencia respect al tiempo, autoarmacin (SW VII, 350; trad. 1989, 147), porque de golpe borra cualquier comprensin sustantiva de la realidad, una realidad cuyo orden y transparencia habr de ganarse siguiendo otro proceder: no el de la sustancia, sino el de la historia y la libertad. La situacin del mal en el seno mismo de Dios, en esa potencia de Dios que es su fundamento, genera al mismo tiempo la posibilidad de una libertad real y efectiva, que verdaderamente consiste en la capacidad para el bien o para el mal: detenerse en el fundamento dando realidad a la mera potencia u optar por la existencia, sa es la decisin viva en la que siempre se encuentra el hombre y sa es la posibilidad misma de la historia externa fruto y resultado de aquella tensin o historia interna cuya presencia nunca podr s er anulada aunque si tal vez modicada, toda vez que esa libertad humana tambin puede transformar al propio ser de Dios. Porque en efecto, que no haya sustancia tambin signica que no hay necesidad y que en el fondo esa voluntad originaria, esa ansia oscura, tambin es libre, aunque slo sea como naturaleza. Y la historia no slo se tiene que denir como trnsito al entendimiento, sino mucho ms all, a su vez como transformacin del propio entendimiento en voluntad, una voluntad libre que no reconozca necesidad alguna ante si, que por lo tanto tampoco reconozca una naturaleza que la obligue a determinada forma de conocer y actuar. La Ilustracin se quiebra en este reconocimiento del ser de Dios segn pocas: fundamento y existencia, naturaleza y entendimiento, denen la coexistencia de pasado y futuro, como ya dijimos, pero denen igualmente la posibilidad de pensar y reconocer permanentemente el pasado como realidad viva y necesaria para el presente. Tambin como el peso y la resistencia que sealan un limite permanente para la conciencia, que antes de ser si misma y, por as decirlo, desarrollarse en la plenitud consciente del conocimiento y la accin, tiene que comenzar a reconocer su principio, que reside en la ausencia de conciencia, en lo inconsciente. En esta comprensin de la conciencia se esconde una de las claves de un Schelling idealista que no slo desustancializa el yo elaborando una historia del yo, sino que dene dicha historia como la que va de lo inconsciente a lo consciente. Pero es que tampoco podemos suponer un absoluto que no se encuentre afectado por esta divisin interna, porque a Dios mismo le ocurre lo que al hombre: Dos principios se encuentran en nosotros, uno inconsciente y oscuro y el otro consciente D i o s tiene en si los dos mismos principios que nosotros E l comienzo de la conciencia en el reside en que se separa de si mismo, en que se contrapone a si mismo (SW VII, 433). La autoexigencia del idealismo al formular un yo absoluto como principio en Fichte encuentra uno de sus resultados en esta historia del yo. La elevacin del elemento histrico a principio no resulta as una decisin arbitraria o esttica de losofa alguna, sino que surge de la exigencia de ahondar en el mismo yo a la hora de proponerlo como principio que no deja nada fuera, porque se encuentra des-ligado de todo: ni la naturaleza

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ni Dios son extraos a una conciencia as comprendida, segun estratos y pocas de su unidad. Pero podra pensarse en una claudicacin de la razn soberana erigida en sujeto en la medida en que se presiente una disolucin del yo en lo inconsciente, cuando en realidad ocurre justamente lo inverso: la posibilidad misma de la libertad dejara de tener sentido sin aquella necesidad que hay que sobrepasar. En el fondo, lejos de apuntar a su disolucin, la estructura histrica de la conciencia es la condicin misma de su propia constitucin, porque una conciencia eterna o no se dejarla pensar o seria inconsciente. La posicin de un sujeto de conocimiento vlido en si mismo sin consideracin al mundo que conoce ni a su propia constitucin deviene as adems de una ccin, propiamente un objeto, algo producido y puesto ah por... el verdadero sujeto, que no es otro que su propio devenir conciencia. La conciencia siempre es resultado de su constitucin absoluta, es decir, de su constitucin segn pocas, en suma, de su devenir. Y reconocer su verdad fuera de este proceso signica eludir su verdadero ser, aquel que puede comparecer en cualquier momento, sin que sea llamado y sin avisar. Ah reside tambin su verdadera amenaza. El sujeto evidencia su verdad, que es sujeto porque no ocupa una posicin estable y determinada, en suma, porque no es predicado sino autntico sub3racer, huPokeimenon, insondable y anterior a cualquier determinacin. En realidad, el idealismo de Schelling penetra de alguna forma en esa dimensin cuando reconoce que en esa anterioridad de la necesidad frente a la libertad, del todo frente a la unidad y de la naturaleza frente al espritu, reconoce precisamente ese orden y no otro, un orden que se encuentra fuera del tiempo y es por eso mismo origen del propio tiempo, de la historia externa: podemos hablar de un pasado y una actualidad porque se presupone una diferencia de inconsciente y consciente en la conciencia; ms all todava, porque no es posible llegar a ser consciente (y precisamente por eso tampoco es posible ninguna conciencia) sin establecer un pasado... Por eso toda conciencia tiene como fundamento lo carente de conciencia y es precisamente en el propio llegar a ser consciente cuando es dispuesto como pasado por aquello que se torna consciente (SW VIII, 262). Que la conciencia sea autntico sujeto signica que reconozca su estructura potencial, que reconozca el origen del que procede, la naturaleza o materia que subyace a todo y su dimensin inconsciente. Que conocer sea recordar adquiere as un sentido ms completo: signica encontrar las determinaciones y los predicados que corresponden a aquel subyacente que por otra parte siempre se nos escapar; signica igualmente oponer una libertad consciente y decidida a aquella libertad inconsciente y ciega que llamamos necesidad, signica en suma reconocer que el ser del sujeto se encuentra en ese equilibrio y a la postre tambin armona entre lo que subyace y lo que se presenta, entre sujeto y predicado, en ese equilibrio que desde antiguo se denomin en la historia de la losofa con el nombre de ser. El ser es ese vnculo y tensin permanente, esa historia que nunca deja de ser historia, porque el sujeto nunca deja de llegar a ser sujeto: no hay meramente un trnsito del comienzo al nal, del pasado al presente, sino un constante devenir de la conciencia de lo uno a lo otro, una constante escisin que tambin guarda la posibilidad de la libertad. Quizs el idealismo de Schelling no haga ms que conducir un paso ms allA una indecisin kantiana, al mismo tiempo que restablece un signicado genuino para el sujeto: cuando Kant se reere al esquematismo del entendimiento como un arte oculto en lo profundo del alma humana cuyo funcionamiento difcilmente dejar la naturaleza que lo conozcamos y difcilmente lo pondremos al descubierto (Kant,

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Crp. E 181; trad. 1978, 185), est presuponiendo un grado ms originario para el almo que para el sujeto, pero tambin un grado ms originario para la imaginacin que para el entendimiento (y la sensibilidad) y para la razn que para la razn terica. Kant reconoce ese origen como tal, es decir, como lo atemtico mismo, y consecuentemente no entra en ese origen, al que reconoce desconocido. Schelling llama sujeto a la unidad de la razn, por lo tanto a la unidad de sensibilidad y entendimiento, e interpreta esa imaginacin, funcin original del alma humana, como aquel trnsito que va de la sensibilidad al entendimiento, en suma, del tiempo a los conceptos puros, de la voluntad al entendimiento, pero no cifra como desconocida a la razn, sino que le atribuye ese signicado de trnsito que va de lo desconocido a lo conocido, de lo inconsciente a lo consciente y del pasado al presente. A ese trnsito lo llama historia y sta es la unidad que a su vez consiente referirse a un futuro, a un futuro que no se construya en el aire como resultado de la consciente obra humana, sino que sea resultado de todo ese movimiento complejo del alma humana, que tan profundo lgos tiene (Heraclito, E 45). Pero esa profundidad del alma no es de carcter cuantitativo, sino cualitativo: alma es la identidad viva de ambos principios. En efecto, lo peculiar no es slo que en el alma coexistan voluntad y entendimiento, naturaleza y existencia, sino que esa coexistencia es la misma vida del alma. Dios no vive, pues es la misma vida, pero el hombre slo vive; en el hombre aquellos principios distintos pero inseparables que denen la vida de Dios, estn separados, y sa es la posibilidad del bien y del mal (SW VII, 364; trad. 1989, 179). La nitud humana muestra todo su desgarro frente a la innita vida de Dios: frente a la identidad de los principios en Dios, el hombre est separado porque es l mismo, y esa mismidad, esa referencia a si mismo, hacindose un centro, es la personalidad. En esta dimensin se hace posible la inversin, se hace posible el mal, que no slo consiste en armar el fundamento frente al espritu, la potencia frente a la existencia y la voluntad vuelta hacia sf misma sobre el entendimiento, sino en mayor medida armarse como centro invirtiendo la relacin: no se trata, en suma, de elegir el desorden y la oscuridad frente a la luz, sino en utilizar el entendimiento y al propio espritu como instrumento de esta inversin y potenciar as los efectos del mal. Que el mal pueda adquirir la gura de gran obra humana, bien como proyecto y realidad poltica, social, artstica e incluso religiosa, es el resultado de un ser cuya constitucin responde a la escisin, a la divisin y separabilidad de lo mismo en dos pocas, el pasado y el futuro, que dramticamente coexisten siempre, como tiempo que son. Pero quiz lo ms decisivo del discurso sobre la libertad reside en la contralectura del platonismo segn el cual el Bien aparece como meta suprema, condicin y origen presupuestos de la dialctica del conocimiento y la virtud. En su lugar, la losofa ha de descubrir ese ms all del ser en una naturaleza original que siempre se escapa y resulta inaccesible a no ser por su manifestacin como mal. No el Bien, sino el Mal supremo se esconde en el propio origen y la propia naturaleza de Dios, por ms que Dios mismo nunca aparezca como malo porque su unidad no permite la separacin entre su fundamento y su existencia. Pero verdaderamente es Dios esa unidad indisoluble ajena al devenir y al diferenciarse, ajena a la historia? Si aqu aparecen las pocas de Dios como constitutivas de una historia interna que ilustra un silencioso devenir en Dios del fundamento a la existencia, no son en el fondo esas pocas, ms que elementos constitutivos, elementos reales y vivos llenos de ruido? Cabe hablar de una diferencia entre historia interna e historia externa?, cabe hablar de una diferencia entre Dios y el hombre que caiga fuera de lo absolu-

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to o al contrario lo absoluto revela supremamente que la historia de la naturaleza, la historia del hombre y la historia de Dios son la misma? Toda la losofa de Schelling se puede comprender y tambin reconstruir desde esta pregunta, porque toda ella consiste en el esfuerzo por reconocer que en una misma historia coinciden la naturaleza y el hombre y que esa coincidencia es precisamente Dios, lo que ocurre es que dicha historia puede ser contada desde dos puntos de vista diferentes, a saber, desde la naturaleza o desde el hombre. Ciertamente lo que se narra es la misma historia, de tal modo que la exposicin de la primera no excluye el tema de la segunda, slo que lo cuenta desde su perspectiva. Viceversa, la exposicin de la segunda no abandona el tema de la primera, pero lo cuenta desde la suya. Dicho con otras palabras: si se cuenta la historia segn la naturaleza lo que se hace es una suerte de historia de la naturaleza que no es otra cosa que lo que Schelling llama una losofa de la naturaleza, y desde esta perspectiva el hombre se reconoce como espritu, pero un espritu que no pasa de su determinacin y denominacin como autoconciencia. Si por el contrario se cuenta la historia segn el hombre, lo que se hace es claramente una historia de la humanidad, que apunta a lo que Schelling quisiera articular como losofa de la historia (que tiene que anunciarse como losofa de la mitologa y de la revelacin), y desde esta perspectiva la naturaleza se reconoce como la aparicin humana de esa naturaleza en la conciencia, o lo que es lo mismo, como mito. Pero en ambos casos estamos hablando de historia y reduciendo la frmula losofa de... (a saber, de la naturaleza y del hombre) a la ms genuina de historia de... (a saber, de la naturaleza y del hombre). Este proceder viene justicado por la comprensin que rige nuestro ensayo y su organizacin, que abandona una exposicin cronolgica segn etapas de la obra de Schelling en favor de un intento por centrar el devenir de una obra losca en torno al mismo signicado de devenir, cuyo sentido ms original reside para nosotros en la idea de Dios tal como qued formulada en 1809. De esta comprensin de Dios partimos para determinar la losofa de Schelling en su conjunto como historia, de tal manera que la propia historia interna de Dios (camino que va de la naturaleza en Dios a su existencia), constituye el expediente para reconocer un pasado (la naturaleza o el origen) y un futuro (la existencia o el nal) en Dios. Pero procediendo as reconocemos que en la diferenciacin segn pocas, pasado y futuro adquieren una gravedad frente a las determinaciones de lgica e historia, en el fondo ttulos ms aparentes, y adecuados en todo caso a la divisin de Schelling entre losofa negativa (lgica) y losofa positiva (historia), pero no a la esencia de su interpretacin de lo absoluto como curso: transcurso genuino de la naturaleza, del tiempo y de la existencia, que puede ser recogido en un discurso sobre la naturaleza, que ser la lgica y sobre el tiempo, que ser la historia. No hay ni que decir que el discurso es la losofa, deudora e intrprete hasta en su manifestacin terica ms aparentemente independiente la lgica, de lo absoluto o de Dios, es decir, de la historia de Dios o de la esencia misma del tiempo. El discurso losco de Schelling es as una teologa del tiempo que tiene que tematizar las dos pocas verdaderas, el pasado y el futuro, por encima de su representacin como naturaleza y espritu, e incluso por encima de su representacin como lgica e historia, con el n de interpretar que por encima y ms allAde esa re-presentacin, lo que signican ambos opuestos, aquello que constituye su inescrutable punto de interseccin es el tiempo, un tiempo que la losofa tendr que convertir en historia. Pero esta historia ya no podr funcionar ms como opuesto, lase a la naturaleza o a la lgica, sino que ser una historia superior de la que en

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cierto modo podemos decir que vendr y que no ser simplemente una poca que vendr despus, pues su superioridad residir en la posibilidad de interpretar a su luz las pocas, tanto a la naturaleza como al espritu, ambos atrapados en una razn que se tom a si misma por principio por encima del propio principio, tal vez aquel que Herclito llam lgos e identic con el ksmos, pero tambin con un nio, con el tiempo (Ain), que mueve sus peones (Herklito. B 52). La compleja losofa de Schelling persigue con pasos de imposibilidad una intuicin en la que todo se encuentra involucrado y confundido. As, se persigue siempre esa historia superior, pero siempre la propia obra losca se autorreconoce atrapada, incluso cuando se encuentra formulando la losofa positiva, supuestamente dedicada al futuro pero permanentemente anclada a la actualidad desde la que se formula. As, si losoa negativa se reconoce slo como losofa acerca de sombras, la losofa positiva tampoco vale como losofa denitiva, sino como imposible ejercicio expreso de un anuncio, de una losofa que slo se puede anunciar y que encuentra la primera verbolizacin de ese anuncio en declarar losofa negativa al discurso sobre el pasado, un discurso cuyo tema es la losofa de la naturaleza que, entendida segn hemos hecho aqu como historia de la naturaleza, tambin alcanza y se ocupa de su opuesto, el espritu, en cuya historia queda involucrado. De ella se ocupar el apartado IV de nuestro ensayo, con el titulo El pasado: historia de la autoconciencia, que desde el punto de vista del contenido tratar el ncleo de la losofa de Schelling anterior al Escrito sobre la libertad de 1809. Del Schelling posterior a esta fecha que a nosotros nos ha servido de inicio se ocupar el apartado V, con el ttulo El futuro: historia del hombre. La justicacin de esta divisin y de esta oposicin entre la autoconciencia y el hombre se encuentra ya sugerida, pero en todo caso responde a una interpretacin ms adecuada de la diferencia entre negativo y positivo en la medida en que cada uno de los opuestos recoge a su vez la necesaria dualidad: segn dijimos, si en relacin con el pasado, la dualidad se escribe como oposicin entre naturaleza y espritu, en relacin con el futuro se escribe entre mitologa y revelacin. Bien entendido que el futuro todava no existe y que tanto espritu como revelacin recogen el perl del futuro por cada uno de los lados, por el lado de la lgica y por el lado de la historia, pero que son perles que llamamos provisionalmente futuro mirando en una direccin que no conocemos y que la losoA prepara, pero que prepara slo desde el presente.

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IV El pasado: historia de la autoconciencia


La nueva mitologa formulada en el L a bs quec ic i d P r o g r nuevo a m tiempo a de sistema en el que erapor el anuncio n la mitolode un ga fuera tal, es decir, mito-logia, unidad e

mito y lgos, tambin,en unidad de sensibilidad y entendimiento; denitiva, unidad de la razn. Acaso ambos no se distinguen sobre todo por la forma de comprender y abarcar lo que hay? Si el lgos lo hace bajo la forma de la unidad, pero autoformula esa unidad inteligible y espiritualmente, el mito unica bajo la forma de la multiplicidad, que aparece as sensiblemente. Fuera de esa forma de presentacin que ha conducido a la disparidad entre el espritu y la naturaleza, dando lugar a la diferencia entre lo ideal y lo real, la losofa que quiera aparecer como nueva mitologa tendr que evidenciar el sentido mismo de la unidad, un sentido que no se puede conformar con adscribirse a dos formas de unidad, porque esto es incompatible con lo absoluto. En realidad, la losofa de Schelling constituye el desarrollo de esta nueva mitologa, de ah que sea teologa desde el principio hasta el nal, aunque, como vimos, su tema no sea tanto Dios que meramente representara la forma de la unidad por el lado innito cuanto la historia de Dios, una historia que tiene que recoger todo en su interior, desde las formas epocales bajo las que Dios aparece hasta la historia del hombre. Pero es que en realidad tampoco cabe hablar de dos historias paralelas, sino de la misma historia, bajo la que aparecen vinculados Dios y el hombre, la innitud y la nitud La historia es as la historia de lo absoluto o la historia de la relacin, que es a un tiempo vinculacin y separacin, de lo innito y lo nito, que a su vez no es otra que la historia de la escisin de lo absoluto mismo, que ya no puede denirse como lo innito frente a lo nito (o a la inversa), porque si no sera un mal

dels u j e t o

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absoluto. Y lo absoluto no es la ltima estacin de un camino bienaventurado ni la meta piadosa de un conjunto de eles que aspiran llegar al lugar donde todava no se encuentran, ni siquiera una supuesta verdad accesible slo a los lsofos; al contrario, es el camino entero que la propia conciencia ha de recorrer para reconocer su propia personalidad y nitud. Pero ese reconocimiento de la nitud slo puede darse en la presencia de lo absoluto, nica referencia para reconocerse nito, una presencia que por otra parte aparece tambin en la conciencia, de modo que reconocimiento de la nitud y presencia de lo absoluto coinciden sobre el mismo horizonte de sentido. Es este horizonte el que debe ser descubierto, porque slo este descubrimiento nos llevar ms all de la rgida posicin segn la cual por un lado hay sujeto y por otro lado objeto. Por qu esta escisin? Esta pregunta se la plantea Schelling en 1795 bajo esta curiosa forma: Cmo salgo de lo absoluto y entro en una contraposicin? (SW 1, 294), en la obra a la que titul Cartas loscas sobre dogmatismo y criticismo, en la que llega a una primera culminacin de su temprana y rpida losofa. Dogmatismo y criticismo suponen las dos posiciones extremas del problema losco, la formulacin de una incompleta unidad, bien postulando un objeto absoluto en cuyo seno se diluye el sujeto (Spinoza), bien armando un sujeto que o bien se propone l mismo como absoluto (Fichte) o bajo las condiciones de posibilidad de un absoluto desconocido (Kant), impidiendo de este modo el verdadero ser del sujeto. En ambas posiciones se trata de lo absoluto segn la versin de Schelling, pues es completamente cuestionable que Kant vinculase su losofa al problema de lo absoluto, pero se acaba armando la dualidad al optar por uno de sus lados frente al cual el Otro se pierde (el sujeto en el caso de Spinoza) o se obvia (el objeto en el caso de Fichte). As pues, el problema que lee Schelling es el de la losofa moderna, que no deja de ser en cualquier caso (Descartes. Spinoza o Fichte) el problema del sujeto. Filoscamente, lo ms relevante ser descubrir si sujeto mienta meramente un lado de lo absoluto o ms bien es el nombre que conviene a lo absoluto, en cuyo caso habr que comprenderlo de nuevo, en la direccin apuntada en la nueva mitologa. As., la pregunta sobre la salida de lo absoluto y la entrada en los opuestos ya apunta ciertas seales en su propia formulacin; por ejemplo, que cuando hay salida y entrada se trata de im camino en el que precisamente puede reconocerse lo absoluto gracias a que emerge la dualidad de los opuestos. En consecuencia, la salida de lo absoluto habr de ser celebrada de alguna manera: la salida es la posibilidad no ya de los opuestos sino del propio absoluto. Pero de verdad hay tal diferencia? La diferencia existe desde el momento en que por sujeto hemos entendido meramente la conciencia y la conciencia entraa el peligro, segn advirti tempranamente Hlderlin, de perder de vista lo absoluto toda vez que una conciencia presupone la referencia a un objeto. El mismo Schelling, que nombra lo absoluto como yo, rerindose tempranamente a la cuestin arma que la autoconciencia presupone el peligro de perder el yo (SW 1, 180), pero no slo porque sancione la escisin sino porque ella misma, y consecuentemente su opuesto el objeto, se sustancializa y se hace rgida en una posicin olvidando su origen, un origen que Schelling formul a principio de 1795 como libertad. Pero puede haber en realidad salida y entrada, movimiento, si no se da libertad? Adems, lo que llega es diferente de lo que sale o, a la inversa, puede llegar en la medida precisamente en que es el mismo viajero? Quin es ese viajero? Schelling lo ha formulado ya: la libertad misma o el yo. Hay que jarse en que no se dice el yo libre, yo que en ese caso podra ser otras cosas, por ejemplo, yo inteligente, yo corporal, dejando de ser en ese caso propiamen-

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te yo, es decir, uno. (El yo est determinado slo por medio de su libertad y por tanto tambin todo lo que podamos decir del puro yo, tiene que estar determinado por su libertad fSW I, 1821.) La losofa moderna ha propuesto el yo como principio, como sujeto, pero con gran inconsecuencia al atribuirle caracteres por separado. As, el yo resulta ms bien resultado de una suma, que principio, y como principio no-puede ser objetivo ni subjetivo, es decir, no puede ocupar el lugar de uno de los polos. El yo tiene que presentarse en el medio, en el vinculo de lo uno y lo otro, en la inter-cisin misma que no deja de reejar un cierto abismo porque propiamente no hay nada a que agarrarse. O dicho de otra manera, eso signicara agarrarse a una sustancia y caer del lado del objeto (dogmatismo) o del sujeto (criticismo), aunque ese caer no se sintiera y nos acomodara en una posicin incuestionable. Tampoco la intercisin implica un permanecer en una suerte de equilibrio en el que no se es ni blanco ni negro, porque entonces ese permanecer no dejara de poder ser entendido a su vez como tina tercera sustancia, y as, en lugar de anular la dualidad, habramos generado una triplicidad. Queda relegada aqu, si no olvidada, la tesis de un yo que pudiera ser principio ms all de los opuestos como unidad de los opuestos pero por encima de ellos, comprensin a la que est tentada la formulacin Del yoC O I P Z O principio de la losofa, obra con la que Schelling salta a principios de 1795 como gura losca relevante en la estela de Fichte. Las Cartas loscas van ms lejos y por eso es una obra ms idealista, porque asume el riesgo que supone lanzarse al vaco, fuera de la dualidad de un conocimiento seguro de si mismo porque se dirige a un objeto siempre rme y de una moral que no deja de entender la cuestin de la libertad en el limitado plano de las costumbres humanas, como ejercicio asegurado de antemano. Interpretar la libertad en el sentido kantiano signica dar un contenido a esa intercisin entre lo subjetivo y lo objetivo entendiendo que el sujeto es lo ms lejano a ambos polos porque no es nada, sino esa misma actividad libre que revela el ser ms ntimo de lo uno y lo otro. El sujeto as entendido no es meramente el yo absoluto ni por supuesto el no-yo sino simplemente lo absoluto mismo que se presenta como actividad. Pero en ese caso, tanto la inteligencia del yo como la ausencia de inteligencia del no-yo obedecen al mismo principio de la actividad. O dicho en trminos ms fuertes: tambin el no-yo es libre. As se interpreta la libertad prctica kantiana como actividad que afecta al no-yo, es decir, a la naturaleza. Aqu, en esta obra, se encuentra la primera seal de una losofa de la naturaleza que no tiene que venir simplemente a completar a una losofa del yo para as llegar al idealismo objetivo, fundamentalmente porque la losofa de la naturaleza resulta de la exigencia interna de un idealismo que antes de ser objetivo tiene que entrar decididamente en la constitucin del sujeto y rescatarlo de versiones no absolutas. Lo que dene al Idealismo absoluto no es que sea objetivo sino que sea absoluto, y resulta que absoluto viene a interpretar en su sentido denitivo aquel sujeto que la tradicin losca nombr huPokeimenon antes de lanzarse precipitadamente a llenarlo de inteligencia humana o divina. dY si antes de nada fuera lo que es, es decir, sub-yacente, y esto subyacente fuera la naturaleza? Para Schelling va a ser as en 1796-1797, sin que esto signique que naturaleza sea el nico nombre y la nica comprensin de lo subyacente pues ya hemos visto como en 1809 se ama fundamento, pues muy bien podra llamarse mito o pasado. As entendido, la losofa de la naturaleza no ser meramente un vuelco hacia lo real, sino un vuelco hacia el idealismo, hacia una losofa cuya tarea consiste en liquidar toda diferencia entre uno y todo, para lo cual se sita en el medio, en el vinculo,

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interpretando que uno y todo son lo mismo porque son el trnsito de lo uno a lo otro (el todo) y de lo otro a lo uno. Ese trnsito es posible porque uno y todo van a coincidir en ser lo mismo, esto es, propiamente trnsito o actividad libre. Las Cartas loscas han orientado denitivamente a Schelling por la senda del idealismo: no basta con armar un yo absoluto, por ms que su nica determinacin sea la libertad, porque de ese modo subsiste el problema fundamental de explicar la relacin de ese yo nico y absoluto con las cosas nitas. Se trata de la oposicin entre lo innito y lo nito, de una sustancia innita enfrentada a sustancias nitas? En ese caso, no hemos salido de una comprensin racionalista del ser segn la cual la verdad queda slo de un lado, de lo racional y conceptual, identicado con lo innito, y apartada de lo emprico. Cuando el idealismo habla de verdad, su sentido no est limitado a un lado, sino a todo; por otra parte, en ningn caso se podra poner esa verdad y simultneamente su opuesto, pues subsistira la cuestin de quin es el que pone. Absoluto sobre todo signica que no hay diferencia entre el punto de partida desde el que se propone la verdad y el principio que consiste en la misma verdad, porque en ese caso ocurrira que hay algo que se encuentra por encima y fuera de la verdad. En n, no se trata de un yo que pone una verdad como principio, como ocurre en el caso del conocimiento matemtico del que siempre queda fuera el que pone el principio, sino de una verdad que se pone a s misma por medio del yo, de una verdad que es y resulta tal en la medida en que se genera a si misma. sta es no ya la tarea sino la actividad misma de la losofa, de una losofa que puede llamarse gentica en sus primeros principios (SW I, 403; trad. 1990, 99) porque la inteligencia llega a ser y crece justamente con el mundo y no enfrentado a l. El idealismo de Schelling expresa loscamente su exigencia en estos trminos: la verdad es la gnesis. Pero a diferencia de Fichte, esta gnesis tiene que ser absoluta y no distinguir entre yo y no-yo segn el criterio de lo verdadero, pues lo nico verdadero es el proceso mismo de la gnesis, un proceso que consiste a su vez en el despliegue del sistema y no en im nuevo lado. No se trata, por lo tanto, de que en ste desaparezcan y no se reconozcan los opuestos, porque se trata de que aparezcan reconocidos como tales, es decir, generados en el propio sistema. Si el racionalismo concibi una verdad generada como concepto que consiste en el propio desarrollo de su nocin, dicho desarrollo quedaba fuera del tiempo, sub s e ej - e acterni, y en cierto modo tambin quedaba fuera del sujeto que lo pensaba, cuando en realidad quiz no haya diferencia entre el sujeto y el concepto, o ms lejos todava, entre el sujeto, el concepto y el tiempo. Eso es lo que signica en Schelling actividad y gnesis. En suma, que si seguimos manteniendo y sa es cuestin decisiva el trmino yo, que sea absoluto signica que equivale a llegar a ser yo. Y eso modica esencialmente la comprensin del yo como unidad, pues en ese caso dicha unidad no puede oponerse a dualidad alguna, sino al contrario surgir como unidad de la dualidad. Ya ha quedado claro que no tiene ninguna gravedad una unidad simplemente puesta ah y enfrentada a lo que aparece como verdadero, pues su propia posicin sustantiva la vuelve inerte y muerta. Adems, la unidad slo puede ser pensada como unidad de algo, de una multiplicidad, pues slo en la divisin resulta pensable y, sobre todo, slo a partir de esa divisin se puede aspirar a la unidad, aspiracin que no surgira en el conocimiento caso de encontrarnos ya instalados cmodamente en ella. De hecho la falta de losofa se evidencia en ese acomodarse en lo que hay aceptndolo, es decir, haciendo de lo que slo es una parte un todo verdadero. Que la losofa sea en s misma gentica signica tambin que

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ella misma produce la escisin, es decir, la evidencia, a n de rescatar verdaderamente la unidad. En cierto modo, la losofa nos saca del paraso inerte, y verdadero en s mismo, para lanzarnos al abismo de la no verdad, donde todo aparece opuesto yen lucha y la conciencia se pone slo de un lado, a n de que la conciencia misma se revele todas sus posibilidades, todas sus potencias, y pueda aspirar de nuevo a ser ella misma, aspirar de nuevo a ser todo ella. Pero esto no hace ms que insistir en que la tarea de la losofa es idntica con la historia de la conciencia. Mucho antes de aquella fenomenologa del espritu. Schelling ha entendido el yo como historia del yo (igual que lo hizo Fichte cuando habl de historia de la autoconciencia), pero la diferencia estriba en que en esa historia se encuentra involucrado algo ms que el yo entendido como conciencia. Tal vez Schelling ha percibido muy tempranamente que en el yo se encuentra escondido todo lo que est tras el yo y que resulta muy arriesgado armar que eso sea conciencia. Tal vez Schelling haya entendido que toda armacin sobre el yo se formula desde el presente y por eso aparece como conciencia, cuando en realidad tras la conciencia se encuentran al menos dos inquietantes pasados que recuerdan la ausencia de conciencia, la naturaleza y el mito, y la losofa tenga que venir a reconstruirlos. Pero esa reconstruccin no es una mera tarea historiogrca o arqueolgica, salvo que por arqueologa se entienda el signicado ms autntico de losofa, a saber, lgos de la ardi, sino esencialmente ontolgica: bsqueda del sujeto. Resulta as qu la verdad a la que aspira la losofa es la totalidad y que sta es el tiempo: en busca de la unidad a la que se aspira como resultado de la escisin y que se encuentra en el futuro, se precisa rescatar el origen de esa escisin que se encuentra en el pasado. Pasado y futuro vuelven a constituirse en los dos polos que constituyen el yo... y que a la vez se encuentran fuera del yo, es decir, fuera del presente. La losofa contina su autocomprensin trascendental cuando sita las condiciones de posibilidad del yo aparte del yo, pero esas condiciones no residen slo en el pasado sino tambin en el futuro. Hablar, as pues, de un pasado trascendental del yo resulta verdadero pero insuciente. Si el discurso sobre el yo ha ilustrado su relacin problemtica con la conciencia y se ha presentado como discurso sobre el llegar a ser del yo, sobre la historia del yo; si todo llegar a ser tiene lugar a partir de algo que tiene que entraar una diferencia respecto a lo que ha llegado a ser pero tambin evidenciar por qu puede llegar a ser precisamente eso y no otra cosa, resultar necesario loscamente explicar ese devenir como devenir del yo y no de otra cosa. Pero entonces, la cuestin decisiva se puede plantear bajo esta pregunta: cmo puede devenir el devenir?, pero admite estas otras interpretaciones a la luz de nuestro discurso: cmo puede devenir la conciencia desde lo inconsciente, cmo puede devenir l yo a partir del no-yo, cmo puede devenir el sujeto a partir del objeto; en n, cmo puede devenir el espritu desde la naturaleza. La respuesta losca slo puede ser sta: porque el espritu es la naturaleza y la naturaleza es el espritu, ya que de no ser as no tendra lugar tal devenir. Pero en el doble juicio lo que queda en evidencia y tiene que ser explicado es propiamente el es, pues por naturaleza y espritu todo el mundo entiende algo, algo que presumiblemente es falso desde el momento en que se endende bajo la forma del juicio y por lo tanto de la separacin cuando lo que se a ma es la necesidad, o al menos la tendencia, de entenderlo bajo la forma de la unidad. La pregunta por el es es la pregunta por dicha unidad y al mismo tiempo la r pregunta por el devenir, pero tambin y esencialmente es la pregunta por el sujeto, porque el juicio que queda enunciado con el es es un doble juicio en el que como sujeto aparece designado por una parte la naturaleza (la naturaleza es espritu) y por

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otra parte el espritu (el espritu es naturaleza). El discurso losco tiene que versar sobre el es y sobre el devenir, lo que no signica otro asunto que tiene que versar sobre el sujeto, de tal manera que sea superuo decir por una parte y por otra parte, porque considerado desde el fondo, es decir, desde el sujeto, no hay dos partes. Pero, consecuentemente, ms que sobre el sujeto, sobre el llegar a ser sujeto. El idealismo de Schelling da un paso enorme en la losofa en direccin a lo absoluto cuando pasando por encima de la objecin de Hlderlin a propsito de la conciencia y evitando por lo tanto el peligro de perder lo absoluto, aprovecha la autoconciencia precisamente como la expresin del propio devenir, en lugar de comprenderla como la posicin desde la que se conoce el objeto. Pero este cambio de comprensin va asociado a un cambio de nombre que ilustrar el verdadero paso al idealismo: la autoconciencia no es sujeto (nombre que en la tradicin moderna remite slo a un lado) sino espritu. Lo que se presiente con este cambio nominal supone tambin una nueva comprensin del conocimiento que quiere completar a Kant en la medida en que cuando se trata del conocer lo que est supuesto no es tanto el sujeto cuanto la subjetividad completa. Pero lo cierto es que quizs el idealismo apunte menos al conocer de un entendimiento que siempre ser nito porque previamente se ha autodelimitado as, como al saber, que como tal slo puede ser absoluto. El espritu es el nuevo nombre orientado a este saber que no es saber de algo sino fundamentalmente saber de si mismo, pero no en el mero sentido trascendental. Si el entendimiento siempre conoce algo y por lo tanto algo nito que es siempre objeto, si por otra parte lo innito aparece slo como innito recurso lgico de un sujeto que a la postre es slo el otro lado de lo nito y por eso mismo no esencialmente distinto, lo absoluto slo puede ser la relacin entre nito e innito, entre objeto y sujeto, y slo en esta relacin puede residir verdad: el espritu no es originalmente nito ni innito sino la unicacin originaria de innitud y nitud (SW I, 367; trad. 1990, 73). As, en la autoconciencia aparece el espritu en la medida en que lo que la conciencia conoce, el objeto, es ella misma; que en realidad, cuando se conoce no es un objeto lo conocido sino una conciencia que se reconoce como objeto. Este reconocimiento es el espritu que aparece as como aquello que originalmente no es objeto, pero puede llegar a serio. El espritu no es el sujeto desde el que se conoce ni el objeto, sino el movimiento o actividad que va de lo uno a lo otro, y este es el sentido de aquella unicacin originaria de nitud e innitud, de tal modo que lo propiamente innito, por as decirlo el buen innito, es este movimiento o tendencia a conocerse a s mismo como actividad. Pero este conocerse es ya el saber, el saber del espritu que consiste sobre todo en una accin o serie de acciones cuyo nal es la autoconciencia. Del anlisis del espritu ha resultado que el objeto no slo no es una resistencia incmoda sino la misma condicin da espritu, pues ste no se puede conocer a s mismo sin presentarse en un objeto. ste es el mundo exterior. Ahora puede reconocerse la bella y enigmtica propuesta de Schelling: el mundo externo queda desplegado ante nosotros para reencontrar en el la historia de nuestro espritu (SW I, 383; trad. 1990, 84). Ahora bien, si el mundo exterior supone el reencuentro del espritu consigo mismo, eso signica que tal mundo no es algo muerto y esttico sino que vive como el espritu. Esto es lo que Schelling llama ya en 1796 naturaleza, y si puede seguir denominndola objeto, objeto signica entonces la naturaleza que se organiza a s misma (SW 1, 386). Hacia 1797 Schelling expresa la unidad en los siguientes trminos: fu es pues ese secreto vinculo que liga nuestro espritu con la naturaleza o ese rgano oculto por el que la naturaleza le habla a nuestro espritu o nuestro espritu a la naturale-

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za?... La naturaleza debe ser el espritu visible, el espritu la naturaleza invisible. Aqu, por lo tanto, en la absoluta identidad del espritu en nosotros con la naturaleza fuera de nosotros, tiene que resolverse el problema de cmo es posible una naturaleza externa a nosotros (SW II, 55-56; trad. 1996, 110). Pero esta bella formulacin sobre la identidad evidencia a su vez con toda crudeza el problema de la unidad al insistir en una diferencia entre la interioridad y la exterioridad, una diferencia de cuya impresin plstica es muy dicil desvincularse. Adems, la formulacin de la identidad pasa por alto la unidad del sujeto como unidad del devenir al enfatizar los papeles de la naturaleza y el espritu, al jarlos como opuestos. Schelling ha retrocedido en relacin con su primer discurso sobre el espritu, y esta vacilacin no hace ms que ilustrar ese desconcierto que se produce cuando buscando la unidad y lo absoluto, se a h o n El trabajo de Schelling hasta 1797 pued a d la realizacin de la propuesta ampliacin ei Q n u es e l de la losofa kantiana hasta el sistema. e l s tne s m ia d ? e Fr i a l or ss c a m e n t e considerado, el sistema c io as slo puede ser entendido como la unidad e d u de todas las partes de la losofa que Kant ha n a jadas: razn terica y razn prctica denen otras tantas persa udejado l i claramente pectivas comprensin t a de t loi que hay, de lo real mismo. Para Kant, resulta claro d t a e de n que no se trata de dos razones ni de dos partes de una razn, sino de una razn cuya v a d comprensin como una exige los dos lados, lo cognoscitivo y lo prctico. Si lo prie trata de la naturaleza n y mero y encuentra anidad temtica en la medida en que se han reconocido oprincipios r (juicios sintticos a priori) que debe cumplir todo fenmeno, l t por n el hecho o de aparecer; si lo segundo consiste en el reconocimiento de la libertad a corno condicin misma de la decisin; si todo esto es as y razn terica y razn prca constituyen s e tica los dos modos por medio de los cuales puede proceder y comportarse unn razn nita, la razn humana, lo cierto es que de la unidad misma de la p a razn, r a en denitiva de su origen, no podemos decir nada porque en el punto de interseccin de la razn terica y la razn prctica no hay tema alguno. La tercera critica c i anuncia en una frmula de la Introduccin uno de sus objetivos: De la kantiana n del Juicio como un medio de enlace de las dos partes de la losofa en un critica todo, pero deja bien claro que el Juicio no dene una esfera propia ni por lo tanto . enlace objetivo alguno entre conocimiento y decisin. En el Sistema del idealismo trascendental de 1800, Schelling replica ya con toda consecuencia y con una temprana obra losca a su espalda el planteamiento de Kant. Dice all, en el prlogo: El n de la presente obra es precisamente ste: ampliar el idealismo trascendental a lo que debe ser en realidad, o sea, un sistema de todo el saber... Ms an, el medio por el cual el autor ha intentado conseguir su objetivo, exponer el idealismo en toda su extensin, es presentar todas las partes de la losofa en una nica continuidad y la losofa entera como lo que es, a saber, como la historia progresiva de la autoconciencia, para lo cual lo depositado en la experiencia slo sirve, por decirlo as, como recordatorio y documento (SW III, 330-331; trad. 1988, 138-139). La formulacin de este prlogo constituye todo un programa que permite comprender el alcance de Schelling como autor idealista: ampliar el idealismo hasta el sistema signica romper el planteamiento kantiano a base de interpretar de modo objetivo aquel

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enlace que en la Critica de/Juicio no tena ms que valor analgico. Por el contrario, en el Sistema del idealismo trascendental el enlace ha de ser constitutivo, lo que signica que ha de ser verdadero origen de la razn terica y la razn prctica. Ese enlace original es la genuina unidad y recibe un nombre peculiar: continuidad. No hay un tercer elemento de enlace, porque lo absoluto no es una tercera razn, sino la misma razn cuyo origen no reside en un punto inicial ni en hito alguno (ni menos todava, en un objetivo nal), sino en la propia continuidad y sucesin, en la propia razn generndose continua y progresivamente en su propia actuacin. La razn es esa continuidad, en otras palabras, la historia progresiva de la autoconciencia, que ahora puede llamarse historia del espritu. Pero esa historia tiene un trayecto, es un camino que va de... a..., a saber, de la naturaleza al espritu. Pero para que haya autnticamente historia lo que aparece en ella no puede ser dispar, sino presuponer y entraar una comunidad: no se pasa de la naturaleza, identicable de entrada con la nitud de la razn terica, al espritu, identicable con la innitud de la razn prctica y la libertad, porque cmo puede darse un paso tan extrao? De algn modo, ya inicialmente la naturaleza tiene que ser espritu, es decir, ser libre, y el espritu, naturaleza, y de algn modo, ambos, naturaleza y espritu tienen que ser slo dos nombres para designar aquella continuidad, el camino o lo absoluto: la historia. De algn modo, ambas perspectivas de la misma historia tienen que caracterizarse ellas mismas como lo innito, cada una en su mbito como la unicacin de nitud e innitud. Tal unicacin caracteriza al espritu, pero tambin a la naturaleza, porque esencial y originalmente se trata de lo mismo. Cmo la naturaleza pueda ser ya espritu es algo que tendr que desentraar no ya la razn terica sino la nueva losofa que viene a adoptar ese papel, la losofa de la naturaleza. Cmo el espritu sea tambin naturaleza, es decir, cmo el espritu no es meramente la ltima estacin presente de una historia sino el transcurso completo, que por lo tanto tiene que contener el pasado, es lo que tendr que desentraar no la razn prctica,sino la nueva losofa que vendr a sustituir su funcin, la losoa de la historia. Este es el programa de la losofa absoluta, que ya ha asumido su trabajo a partir del horizonte abierto por Kant. Como nal, dicha losofa absoluta tendr que revelar cmo la losofa de la naturaleza y la losofa de la historia son elementalmente la misma losofa, que aqu quiere decir, la misma historia. Las dos pocas tienen que acabar revelando que no son dos, sino expresiones del mismo devenir, del mismo tiempo. Respecto a dichas pocas, naturaleza e historia, ya no cabe hablar de conocimiento, pues en todo caso de ellas habr saber. En efecto, lo absoluto no se puede conocer porque eso signicara convertirlo en un objeto y jarlo, en un concepto, cuando lo absoluto es en todo caso el sujeto mismo, lo que subyace. Pero hay un saber de lo absoluto o una forma bajo la que se nos revela, a la que Schelling nombra como intuicin intelectual: intuicin porque se nos da inmediatamente sin interrupcin alguna de concepto o representacin, sino en su misma presencia; intelectual porque lo que se conoce no es algo sensible, un objeto, sino el propio devenir, que de entrada resulta completamente extrao al concepto y su jacin. Que no haya conocimiento nos eleva propiamente a la realidad, o quiz, mejor dicho, eleva la realidad a su verdadero aspecto: que nunca pueda aparecer como objeto. La losofa elevada al saber no consiste en la tematizacin exhaustiva de sus objetos, la naturaleza y las costumbres, sino en el reconocimiento en la intuicin intelectual de lo que no puede ser tema sino slo gnesis, devenir e historia. Pero entonces, la losofa como losofa de la naturaleza y losofa de la historia se caracteriza ms bien por ser una construccin, ciertamente especulativa, de esa

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gnesis: en la losofa de la naturaleza se tratar de una reconstruccin de la naturaleza, que signica lo mismo que una reconstruccin del pasado del espritu, del mismo modo que la losofa de la historia consistir en una construccin del futuro, un futuro donde la naturaleza ser una con el espritu: Por consiguiente, la losofa no es ms que una doctrina natural de nuestro espritu N o consideramos el sistema de nuestras representaciones en su ser, sino en su devenir. La losofa se torna gentica, es decir, prcticamente deja que surja y transcurra ante nuestros ojos toda esa serie necesaria de nuestras representaciones. A partir de aqu ya no es posible ninguna separacin entre experiencia y especularion. El sistema de la naturalezaes al mismo tiempo el sistema de nuestro espritu y slo ahora, una vez que la gran sntesis ha sido consumada, es cuando nuestro saber vuelve al anlisis (a la investigacin y experimentacin). Pero con todo eso el sistema todava no existe_. (SW 11, 239; trad. 1996, 96). Seguramente el sistema nunca lleg a existir en la losofa de Schelling, porque seguramente dicha losofa consisti en plantearle a la realidad la exigencia del sistema, plantearse la forma de comprender de nuevo lo real de modo que la oposicin y la dualidad no impidiera su reconocimiento. La exigencia del sistema se concreta en entender a una todo el ser y este ser a una aparecer de diversos modos en la obra de Schelling expresando esa comunidad y armona inicial, pero fundamentalmente de dos maneras: como arte y como religin1Si la losofa ha vivido del espritu de la escisin, el arte y la religin constituyen esa posible presencia de lo absoluto que no cabe conocer porque lo que se presenta es verdaderamente superior al conocimiento: es propio del saber. > una cuando entra en los dominios del arte y la religin, pero En renuncia c i e r de t ola losofa m o d o no corno una claudicacin sino como resultado de un proceso nal y de la comprens p irrebasable u e que d ha e reconocido que 1 sin dee una situacin h b b Es l o haber concepto. cierto decir qini lo absoluto mismo conde l a o a s la u que t rocon Hegel n se podr o siste en el corteepto y que ste recoge y envuelve todo, pero para Schelling eso ser d e p u eese todo d por e un lado, a saber, por el lado del concepto y de la lgica. La desarrollar losofa s es posible como losofa de la naturaleza y losofa de la historia, es decir, como losofa que tiene por tarea reconstruir la productividad de la naturaleza y la actividad de la historia. La losofa tendr que explicar cmo productividad y actividad son las formas de devenir de lo absoluto, de un mismo devenir que por ser el mismo podr reconocerse tambin, adems de como arte y religin, como identidad. Pero estos nombres, por encima de sus diferentes sentidos y formulaciones a lo largo de las etapas de Schelling, por encima del diferente sentido de absoluto que sostengan e incluso por encima de la comprensin de si eso absoluto es o no cognoscible o realizable, preservaran una exigencia de transformacin de la realidad, una exigencia de la que el idealismo todava hoy sigue siendo maestro y de la que se puede aprender, en el caso de que se quiera. A principios del ao 1797 Schelling, al Des de la n a l d e su obra Panorama general de la literatura losca ms reciente (tambin titulada Tratados para la explicacin del

i d e a l i s m clara o de doctrina de la ciencia), tiene lala tarea, pero tal vez no el orden: tiene que haber una lasofta de la naturaleza y una loso/fa de la historia. Como tercera a partir de ambas habra que

n a t u r a le z a

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aadir una losofa del arte (bajo la que en igan juntas naturaleza y libertad) (AA losofa de la historia. Lo sorprendente fue que apenas escribi un articulo, precisa. mente con el titulo d I , dedicarse a lo largo de los siguientes tres aos a la losofa de la naturaleza para E s p o s i b l e 4 entregando la imprenta la sucesin de obras fundamentales por las que hoy es u n en aa conocido ese dominio , o s s o (1798); f Primer Proyecto para un sistema de losofa de la naturaleza alma mundo -1 I ld del e a (1799); Introduccin a r i v a sal Proyecto de un sistema de losofa de la naturaleza (1799) y 8 e l a t general Deduccin del proceso dinmico (1800). La falta de continuidad en la direcd e a 3 anunciada fue consecuencia directa del resultado al que lleg en su artculo cin l u n a acerca de a la posibilidad de la losofa de la historia: no es posible tal losofa. En cier) h l i o s s t o o f to modo, tal imposibilidad constituye la explicacin de una renuncia y tal vez el sur. gimiento un espejismo, el de que si era posible la losofa de la naturaleza cuan r a i a de ? A quiz, desde el planteamiento inicial, la misma se hacia tambin imposible. do d e , Schelling c acabar reconociendo lo que en 1797 llama naturaleza, como el nombre l y para o el pasado, igual que lo que llama historia es el nombre para el futuro, y desde a la del sujeto que se sabe cierto, tanto futuro como pasado son a losofa b moderna a n a n t u igualmente imposibles porque de ellos no hay certeza. Pero esa imposibilidad acan d o t a bar constituyendo r l e el tema fundamental sobre el que girar la losofa de la historia n muchos i z a aos despus, cuando ya sea entendida como losofa de la mitologa y de l revelacin, y se revele una losofa de la historia no enfrentada a una losofa de la (n 1 7 la naturaleza, sino como una 'historia del hombre' que sea a la vez oposicin y cona 9 7 ) u tinuidad de t auna historia de la autoconciencia. Si desde la perspectiva de esta lti; a ma, la naturaleza es el pasado y el espritu es el futuro, desde la primera el mito es r e E el c pasado y la revelacin el futuro. a Por otra parte, para Schelling, por encima de las circunstancias vitales que le disl i pusieron a estudiar y escribir sobre la naturaleza su estancia en Leipzig al respec resulta decisiva, desentraar la naturaleza y devolver a su comprensin la to, dimensin de la verdad (robada para el sujeto de conocimiento en la losofa modern na) constituy la tarea previa fundamental. Entre 1797 y 1800 no slo se elabora una a comprensin original de la naturaleza sino que se ponen las bases para una nueva n comprensin del yo que liquidar su determinacin como sustancia pensante y u representacin de la verdad que arranca de Descartes. El nal de la losofa de la naturaleza tendr que consistir en la evidencia de que la conciencia subjetiva no n puede ser principio de nada., porque esa conciencia es la que impide la formulacin c no ya de la naturaleza, sino del propio sujeto. En el fondo, la losofa de la naturalei en su conjunto, por lo menos en la decisiva 'etapa que va desde 1797 a 1801, no za consistir a en otra cosa que en una ampliacin de la comprensin del sujeto, relegado e para Schelling en la losofa moderna, incluidos Kant y Fichte, al papel de mera conciencia. La Naturphilosophie tendr que mostrar que el sujeto genuino no se n encuentra agazapado en la interioridad de su duda sino abierto y traducido en una e exterioridad que revela toda su verdad. Pero para descubrir tal sujeto, que a la postre l ser dar el paso a una nueva subjetividad, hace falta previamente desmontar toda una m comprensin del objeto, en denitiva, toda la comprensin de la Fsica que ha hecho de sus objetos cosas muertas, inertes, reducidas a puro mecanismo que en el i fondo slo traduce el concepto que tenemos de la cosa ms que presentar la cosa s misma en su movimiento genuino. La losofa de la naturaleza tiene entonces una doble m tarea paralela: transformar la naturaleza desde una comprensin mecnica a o 48 t e x

su comprensin dinmica y explicar el yo o la conciencia desde la naturaleza. Pero en denitiva eso no signica ms que dar cumplimiento en su conjunto a la losofa de lo absoluto, es decir, reconstruir aquella continuidad que lleva de la naturaleza al espritu, para que en su curso se revele igualmente el despliegue completo de la subjetividad. Cul es esa nueva fsica que viene exigida desde el Programa de sistema? En todo caso, esa nueva fsica formulada como losofa de la naturaleza, esto es, como interpretacin y no como ciencia de la naturaleza, consuma ya en cierto modo toda la losofa de lo absoluto, una losofa que por otra parte puede formularse, como estamos viendo, desde otras perspectivas. Pero la losofa de la naturaleza, identicada posteriormente de modo injusto por SchelEng con su losofa negativa, sirve ya antes de 1800 un signicado previo de historia A la luz de lo que nos ensea la losofa de la naturaleza resulta paradjico que el idealismo de Schelling se determine nominalmente como idealismo objetivo cuando su tarea inicial consiste en desmontar la comprensin del ser como objeto. Ciertamente, tambin en desmontar la conciencia de su papel de sujeto enfrentado al objeto. De modo consecuente, la deconstruccin de una determinada forma de tomar el objeto obligar a depotenciar el papel del sujeto como mero yo pienso y potenciado como supremo yo soy. En denitiva, la tarea importante de la losofa de la naturaleza se plantear como rescate de un sentido nuevo del ser, segn Schelling entendido siempre de modo defectuoso, bien como objeto, bien como sujeto. Absoluto vale aqu como nombre para ese ser que slo cabe comprender como devenir y que tiene que desechar esas unilaterales determinaciones como las de sujeto (ideal) y objeto (real) para generar en su lugar ese real-idealismo que por otra parte tampoco es algo nuevo, sino la reconstitucin de lo real e ideal desde la comprensin de lo absoluto, la reconstruccin, por lo tanto, de la naturaleza atendiendo a su ser dinmico. Eso obligar no slo a sostener una comprensin general de naturaleza segn lo absoluto, sino a demostrar que si la naturaleza es un nombre de lo absoluto, entendido como una poca, como una detencin, todos los objetos de la naturaleza son en cierto modo lo absoluto, porque en cada uno de ellos se consuma lo absoluto. La primera tarea consistir entonces, obedeciendo aquel resultado del Programa de sistema, en asumir que propiamente las cosas no son substancias impenetrables o cognoscibles segn conceptos de la conciencia, sino resultados de fuerzas, igual que la naturaleza en su conjunto es el acontecimiento mismo del cruce y la lucha de fuerzas antagnicas. No se trata as de que la naturaleza sea respecto al espritu la representacin de la nitud, porque en la misma naturaleza se reproduce la oposicin de nitud e innitud a la vez que aquella unicacin representada por el espritu. En efecto, a la fuerza centrpeta o de repulsin que se despliega ilimitadamente y de la que, de no encontrar resistencia y limite, no tendramos nocin ni visin alguna, se opone una fuerza contraria, centrfuga o de atraccin, que hace de resistencia y ja constantemente a la primera, dando como resultado no un objeto sino un producto de la naturaleza. Podemos hablar entonces de una productividad de la naturaleza frente a un producto (de una fuerza ilimitada frente al propio limite) que, por otra parte, en tanto que producto contina reproduciendo la misma tensin de la naturaleza, el mismo absoluto, la misma lucha entre fuerzas antagnicas que lo hacen dinmico. Pero esa determinacin de lo dinmico corre el peligro de entenderse como mero concepto en lugar de materia si no se atiene a vislumbrar el origen de esas mismas fuerzas. En otras palabras, en la intuicin que conoce la materia reside el origen de las fuerzas desde el momento en que la misma intuicin consiste en la contraposicin de dos actividades inte-

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lectuales, la una originaria e ilimitada sobre la que acta otra, igualmente indeterminada, pero de signo contrapuesto. Esta intuicin revela el carcter del espritu y el verdadero ser de la autoconciencia, como lucha de dos actividades contrapuestas. La conciencia puede conocer la materia porque responde a la misma estructura dinmica que hace de la materia algo vivo, que surge a una con el espritu. El mundo no es un conjunto de cosas inertes y muertas, sino el resultado de un conicto originario e itnparable de fuerzas antagnicas que vivican la naturaleza: el conjunto de la realidad no es otra cosa que aquel conicto originario que se maniesta en innitas producciones y reproducciones (SW II, 222; trad. 1996, 37). La naturaleza es as la historia de la naturaleza, de modo que aquella fsica dinmica no viene a ser ms que la historia fsica. Aqu debe ser comprendido el sentido elemental que para el idealismo tiene la historia antes que vincular meramente lo histrico a lo humano. la interpretacin de la historia humana se desencadena a partir de la comprensin dinmica de la fsica, que consiente la interpretacin de una historia autncamente libre, es decir, surgida del conicto y no de la gravedad de un dogma. La comprensin ontolgica de la historia culminara en una reconstruccin completa de ese dinamismo, del que surgiera todo el desarrollo que termina no en un nal (que por principio no puede haberlo, pues eso sera lo mismo que negar la libertad), sino en lo absoluto, es decir, en la potencia desde la que dicho desarrollo puede ser entendido y visto como proceso. Si decimos que en la autoconciencia se patentiza lo absoluto, lo que fundamentalmente se quiere decir es que en ella y desde ella se puede reconocer tanto su propia constitucin como su relacin con el mundo, es decir, se puede reconocer que su constitucin resulta de un desarrollo, que es como decir que el yo proviene de la naturaleza y tiene su origen en ella, que a su vez es lo mismo que decir que no hay una naturaleza inerte y muerta previa, ajena al espritu, sino que en su mismo origen habita y se maniesta el espritu: Dado que en nuestro espritu habita un impulso innito a organizarse a si mismo, del mismo modo tiene que revelarse en el mundo exterior una tendencia general a la organizacin... Desde el musgo, en el que apenas es visible todava la huella de la organizacin, hasta la forma ms noble, que parece haber roto las ligaduras de la materia, domina un nico y mismo impulso que se esfuerza por trabajar en pos de un nico y mismo ideal de nalidad, que aspira a seguir expresando hasta el innito un nico y mismo modelo originario, la pura forma de nuestro espritu" (SW I, 386-387). Esta comprensin de la naturaleza derrumba la concepcin mecnica. Schelling ya no tiene delante slo a la Fsica como modelo de la naturaleza, sino a la Qumica y a la Biologa; es hijo del tiempo de lavoisier y vive el horizonte de unas ciencias que emergen descubriendo progresivamente una materia que no se deja vislumbrar como una mquina, sino como vida y organismo (Las fuerzas de la materia qumica se encuentran ms all de los lmites del mero mecanismo [SW I, 3861). En el organismo desaparece la separacin entre causa y efecto, el organismo adems evidencia bajo una gura nita la gnesis innita de la naturaleza y la unin de materia y espritu: el organismo es el todo vivo que rene en si mismo objeto y concepto sin distincin, de tal modo que dicho concepto reside en su propia existencia gobernando su nalidad. La nniidad no est supuesta ni viene impuesta por ninguna conciencia, porque obedece a la misma existencia del organismo. En realidad, el espritu slo puede conocer lo que es igual a s mismo; de ah que en el fondo slo pueda conocer la organizacin. Pero desde esta perspectiva se est armando algo muy trascendente: no hay materia inorgnica, y lo que reconocemos como tal resulta ms de una imposicin y divisin del entendimiento que de la propia realidad. En

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sta slo se da continuidad entre lo inorgnico y lo orgnico segn un proceso progresivo que culmina en lo que propiamente puede ser llamado organismo. La tarea de la fsica dinmica consiste nalmente en conducir a una expresin comn
la construccin de productos orgnicos e inorgnicos (SW III, 306; trad. 1996, 151),

pero tal expresin comn no es un punto de indiferencia en el que coincidan los opuestos, inorgnico-orgnico, sino la expresin de una relacin de potencia a potencia. La naturaleza se puede considerar de este modo, segn dijimos, como historia de la naturaleza, o lo que es lo mismo, historia de sus potencias: La tarea presupone que el producto orgnico y el producto inorgnico se encuentran opuestos, cuando la verdad es que el orgnico slo es la potencia superior del inorgnico y resulta de la potencia superior de esas mismas fuerzas que tambin producen al inorgnico. La sensibilidad slo es la potencia superior del magnetismo, la irritabilidad slo la potencia superior de la electricidad, el impulso reproductivo slo la potencia superior del proceso qumico (SW LII, 325; trad. 1996, 169). En esta sucesin de potencias queda descrita la historia de la naturaleza inorgnica (magnetismo, electricidad y proceso qumico) y de la correspondiente orgnica (sensibilidad, irritabilidad y reproduccin), de tal modo que en esa sucesin o historia tampoco desaparecen las potencias anteriores, ya que la misma naturaleza inorgnica es condicin de existencia de la orgnica, segn una relacin que describe el equilibrio entre lo exterior y lo interior. Cada una de estas fases o potencias es comprendida por Schelling como una categora de la construccin originaria de la materia, y en su conjunto componen el proceso dinmico de la materia, que a su vez responde en general a esta historia: el magnetismo, que dene la unidad del producto; la electricidad, la duplicidad, y el proceso qumico, la unidad reconquistada. En general, el yo no puede conocer la primera potencia, la identidad absoluta anterior a la divisin y slo a partir de la duplicidad capta el entendimiento la realidad; la reunicacin de esos opuestos no genera la inerte identidad anterior, sino la indiferencia bajo la que pueden ser reconocidas distinguidamente las potencias. La comprensin de la naturaleza segn potencias y de la tarea de la losofa como construccin de la materia, es decir, reconstruccin de la historia de las potencias, constituye lo ms original de una concepcin temporal de la naturaleza. Pero esta historia de las potencias se reejar a su vez en la misma historia de la conciencia: a las tres potencias del proceso dinmico a las que corresponden las tres potencias del proceso orgnico, correspondern a su vez las tres potencias en la formacin de la conciencia. La historia de la naturaleza en su conjunto es origen y espejo de la historia del yo, su presupuesto y tambin su permanente reejo, pues en la ltima potencia, en la autoconciencia, viven las potencias anteriores, viven superiormente porque en ella se reconocen como potencias. La autoconciencia es este reconocimiento. La historia de las potencias resulta ciertamente de una fsica especulativa porque reconstruye una productividad originaria que cae fuera del alcance del entendimiento. No es ciencia de la naturaleza, sino en cierto modo su nocin y direccin previas. Schelling conoce perfectamente la ciencia natural de su tiempo; en cierto modo, la conoce excesivamente y percibe cmo dicho conocimiento resulta fragmentario y destructivo de no ser comprendido, es decir, interpretado loscamente. La gran intuicin en esa direccin es formulada denitivamente por Schelling cuando en su conjunto dene a la naturaleza como sujeto, reproduciendo loscamente la diferencia entre la innita fuerza de repulsin y la fuerza de atraccin como diferencia entre una natura naturans y una natura naturata: Nosotros nombramos a la

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naturaleza, en tanto que mero producto (natura naturata), naturaleza como objeto (la nica por la que se interesa cualquier gnero de empira). A la naturaleza en tanto que productividad (natura naturans) la llamamos naturaleza como sujeto (y de sta es de la nica que se ocupa cualquier gnero de teora) (SW III, 284; trad. 1996, 131). Si la teora se ocupa del sujeto, porque es propiamente la losofa, es la ciencia la encargada del objeto o producto. La losofa sigue siendo teora, separacin y distancia respecto a lo que se da, opuesta a la ciencia. Pero esta distincin en el seno de la naturaleza est al servicio de la consideracin de la naturaleza como identidad originaria, pues en el fondo la natura naturans y la natura naturata coinciden en ser ,<ana natura, que resulta del cruce de fuerzas opuestas. En cierto modo, se concibe esa diferencia para explicar la identidad originaria de la naturaleza a la vez que por qu, a pesar de esa identidad, la naturaleza aparece como objeto. Ciertamente se trata de una identidad de la naturaleza y no de una identidad lgica, lo que signica que hablamos de la identidad gentica, de la construccin de la naturaleza. Y sta es la naturaleza considerada como sujeto y slo reconocible desde la teora, y por lo tanto especulativamente. Schelling tiene que reconocer en ese doble modo de manifestarse la naturaleza una dualidad en la forma de conocer la naturaleza, la dualidad de las llamadas facultades del conocimiento. As, a la naturaleza como productividad o sujeto, corresponder la intuicin, rescatada de esa posicin inferior bajo la que apareci en la historia de la losofa. A la naturaleza como producto tt objeto, corresponder la reexin, es decir, la detencin de la visin de la naturaleza bajo un concepto. Desde esta perspectiva, la reexin es condicin necesaria no ya slo para el conocimiento, sino para el ser mismo de la naturaleza: sin detencin de aquella productividad originaria tampoco podra ser conocida la naturaleza. Pero bajo esta ltima exclusiva forma de consideracin tampoco tendramos una verdadera fsica, sino slo una fsica mecnica, para la que la naturaleza es slo objeto del yo, objeto quieto que slo puede ser entendido conceptualmente, pero no en su gnesis y movimiento. Esta ltima perspectiva slo la satisface la verdadera fsica, la fsica dinmica. La diferencia entre fsica mecnica y dinmica implica cierta transformacin del idealismo, que pasa de ser Wissenschaftslehre o mera investigacin trascendental acerca de las condiciones de la experiencia a verdadera penetracin en la realidad de la naturaleza, en la naturaleza como sujeto. Esta ya no puede ser dividida segn conceptos (por ejemplo, inorgnico/orgnico; inerte/vivo) porque es pura unidad, pura construccin, pura gnesis. Pero esta misma transformacin es sinnima de esta otra: de la comprensin meramente fenomenal, esto es, a partir de las condiciones trascendentales, a la comprensin real, esto es, a partir de las condiciones dinmicas. La gravedad de esta diferencia y el paso denitivo que el idealismo de Schelling da en esta direccin explican con toda seguridad el fracaso de la Naturphilosophie y tambin el fracaso de la ltima consideracin losca de la phsis (ya denitivamente denominada as, frente a Philosophie der Natur, desde que se abandona la consideracin trascendental de la naturaleza propia todava del texto de Ideen de 1797), que se adentra en una situacin imposible desde el canon de la ciencia, es decir, desde la consideracin de un sujeto de conocimiento que determina la naturaleza desde la conciencia. Porque de lo que de verdad se trata no es de determinar sino de conocer realmente la naturaleza, lo que signica literalmente a partir de las condiciones originarias de la construccin de la materia (SW IV, 76; trad. 1996, 246), a partir de la naturaleza como sujeto: se trata de conocer no el objeto a partir de la conciencia sino conocer la conciencia a partir del objeto. Pero este ansia por lo

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real conduce paradjicamente a esa situacin imposible que hace de esta posicin losca respecto a la naturaleza un callejn sin salida en el plano emprico por otra parte, la Naturphilosophie ya se ha decantado denitivamente por la teora, es decir, por la percepcin de la naturaleza segn la intuicin sinttica y no la reexin analtica, pues partir de la naturaleza como sujeto signica reconocer que el yo no es propiamente sujeto cognoscitivo o, al menos, que no debera ser slo eso. Signica tambin reconocer que el yo juzga desde una posicin inadecuada desde el momento en que no advierte la gnesis de la naturaleza, su historia, de la que l seria la ltima estacin: el yo inacMerte la gnesis de la naturaleza porque se encuentra en la ltima potencia, desde la que todo lo advierte ya jado y constituido, momento en el que la reexin alcanza todo su poder. En cierto modo, la solucin pasa porque el lsofo se vuelva fsico y baje de su elevacin de la conciencia, identicada con la verdad, a la nica verdad posible y genuina: la realidad. Se exige una explicacin fsica del idealismo que ensee a pensar sin mezcla alguna de subjetividad, absolutamente terica segn el signicado de teora expuesto, es decir, invirtiendo los papeles y reconociendo que el sujeto no se encuentra en la conciencia, sino que es la propia phsi.s. El idealismo tiene que abandonar denitivamente la doctrina de la ciencia para volverse a la fsica especulativa y esto exigir una doble tarea solidada: reconstruir la prehistoria de la naturaleza que signica traducirla de su manifestacin como objeto a su construccin como sujeto y depotenciar el yo que no signica destruirlo, sino reconocerlo slo como ltima potencia de una historia. En denitiva, esta doble tarea entraa reconocer que propiamente no hay cosas, sino historia de las cosas, y de la misma manera que la conciencia no puede ser entendida corno una cosa, tampoco aquello que la conciencia conoce. Por otra parte, conocer verdaderamente la conciencia signica reconocerla como ltima potencia, lo que exige a su vez reinterpretar la intuicin intelectual, que si quiere ser la condicin del saber de lo absoluto, de ninguna manera puede ser aceptada como instrumento de la conciencia, pues ms bien habra que entender a esta ltima como epgono de la intuicin intelectual. En un breve texto de 1801 titulado Sobre el verdadero concepto de una losoffade la naturaleza, frontera en Schelling de su comprensin de la losofa de la naturaleza, se formulan unas palabras denitivas: Con miras a la losofa de la naturaleza yo reclamo la intuicin intelectual tal como la reclama la doctrina de la ciencia, pero adems exijo la abstraccin del que intuye en esa intuicin, abstraccin que slo me deja la parte puramente objetiva de este acto, que en s mismo es meramente un sujeto-objeto pero en ningn caso es - yo... (SW IV, 87-88; trad. 1996, 263). Podramos completar: en ningn caso es igual a la conciencia, porque yo signica ahora sujeto-objeto en la potencia O, nica base a partir de la cual puede ser deducida la potencia suprema, que no es meramente el lado subjetivo sino igualmente el yo, es decir, el sujeto-objeto, pero en su potencia ms elevada, es decir, en su identidad de ideal y real a un tiempo, una identidad alcanzada gracias al reconocimiento de la naturaleza como sujeto. La diferencia entre la potencia O, la potencia suprema y la correspondiente historia resulta entonces mejor comprendida como historia que va del yo inconsciente (la naturaleza) al yo consciente (el espritu), pero entendiendo siempre que se trata de la historia de una identidad que puede ser recorrida como historia que va de la naturaleza a nosotros o de nosotros a la naturaleza, y no dejando de considerar que la verdadera direccin para la persona a la que le importa el saber (SW IV, 78; trad. 1996, 248) es la adoptada por la naturaleza misma, porque es la condicin de que podamos recordar el momento en el que ramos una misma cosa con la naturaleza (SW IV, 77; trad. 1996, 247).

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La frmula sistema del idealismo trascendental entraa ya una transformacin de la H a c i a e l a r t e c i p i ol o s so fa la a losofa como sistema real. En Schelling tal transformacin lleva c o muna relegacin de la reexin implcita o a su vez supone reconocer que lo que absoluto no puede ser conocido, pues conocer la reexin slo se conoce s segn i lo que se tiene delante y el sujeto, la naturaleza, o mejor, la historia de la naturaleza, s t e no se maniesta a nuestro entendimiento como objeto presente. En realidad, la m de a la incognoscibilidad de la historia, incognoscibilidad de lo absoluto es solidaria d que siempre es ausencia, bien bajo el sentimiento del pasado, bien bajo el presentimiento del futuro. Pero sistema real no e hace referencia tanto al conocimiento cuanto a que de verdad pueda haber reconocimiento p r o recuerdo de un vnculo, de un enlace; a que haya propiamente verdad, lo que signica que la verdad ocurra. i imposibilidad n Lo absoluto podr no ser conocido pero esa se compensa con la posibilidad suprema de set El ser de lo absoluto - tendr que exponerse singularmente en el acontecimiento de lo absoluto, lo que entraa que haya una presencia temporal de la propia presencia de la historia, es decir, de la propia presencia de la continuidad que va de la naturaleza al espirita, de lo inconsciente a lo consciente, pero de tal modo que esa presencia contenga todo el absoluto. Se est hablando de un producto absoluto, por lo tanto de algo equivalente al organismo en la naturaleza aquella sntesis o estacin ltima que revelaba el contenido de todo un devenir, pero de un producto que ahora contenga la reproduccin de la continuidad misma y revele la armona que reina entre lo inconsciente y lo consciente: Pero esto desconocido que aqu pone en inesperada armona la actividad objetiva y la consciente no es otra cosa que aquello absoluto que contiene el fundamento universal de la armona preestablecida entre lo consciente y lo no consciente. As pues, si eso absoluto se reeja en el producto, aparecer a la inteligencia como algo que est por encima de ella y que, incluso contra la libertad, aade lo carente de intencin a lo que haba comenzado con conciencia e intencin (SW Hl, 615; trad. 1988, 413). El producto es el producto artstico, el mismo arte. El constituye el rgano y a la vez el documento de la losofa, donde sta puede reconocer a lo absoluto y vencer la resistencia del pasado y del futuro, donde puede ver unicados la materia y el espritu, pero a ambos como dimensiones solidarias y vivas, porque la obra de arte revela tambin de forma suprema la vinculacin entre el movimiento y la quietud. La obra artstica nos reeja la identidad de la actividad consciente y la no consciente... El carcter fundamental de la obra de arte es, pues, una innitud no consciente [sntesis de naturaleza y libertad] (SW III, 619; trad. 1988, 417). Ahora tenemos una determinacin para la intuicin intelectual, que se revela como intuicin esttica, que revela la intuicin objetivada. El arte ilustra el milagro de volver a reconocer unidos bajo el producto artstico la identidad que aparece escindida para la conciencia. Y es milagro porque el yo vuelve a reencontrarse con una identidad que su mismo ejercicio niega, al menos cuando conoce. Pero cuando intuye estticamente, intuye la concentracin y la intensidad de un movimiento que aparece jado objetivamente. El arte anula la propia escisin y dualidad que lo hizo posible y nos devuelve al punto de partida, pero tras una experiencia que ha supuesto ganar lo absoluto. Ahora s que se puede hablar de lo absoluto, porque ahora no dene ya ms un hipottico estado anterior del que no hemos ni habremos de tener experiencia, El arte atestigua lo que la lo-

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sofa no puede presentar exteriormente, a saber, lo no consciente en el actuar y en el producir y su originaria identidad con lo consciente (SW III, 628; trad. 1988, 425). Ala vista del producto artstico la conciencia se reconoce en lo que no es ella misma, en lo otro que slo es porque se encuentra original y misteriosamente (y esto slo signica: sin reglas ni conceptos) vinculado a la propia conciencia. El Sistema del idealismo trascendental de 1800 concluye con una formulacin que cierra un gran captulo en la losofa de Schelling, que posteriormente ser juzgado muy simplicada y errneamente como negativo, cuando de sus resultados saldr el posible reencuentro de una losofa cuyo tema explcito, aunque igualmente imposible, ser la historia en un sentido superior. Pero sin esa consideracin del arte y de su potencial sentido de unidad no cabe hablar de sistema: Por tanto, concluimos con la siguiente observacin. Un sistema est completo cuando es retrotrado a su punto de partida. Y precisamente ste es el caso de nuestro sistema. En efecto, ese mismo fundamento originario de toda armona entre lo subjetivo y lo objetivo, que slo pudo ser presentado en su identidad originaria por la intuicin intelectual, es aquel que por medio de la obra de arte se ha sacado por completo fuera de lo subjetivo y objetivado enteramente, de suerte que hemos conducido poco a poco a nuestro objeto, el yo mismo, hasta el punto donde nosotros mismos estbamos cuando comenzamos a losofar (SWIII, 628; trad. 1988, 426). Todo el futuro de Schelling est escrito en este resultado de 1800 y anunciado en las ltimas letras de la obra: la losofa y todas las ciencias deben retornar a su fuente, que no es otra que la poesa originaria, pero para ello necesitan un medio, la mitologa, que ya represent el estado de la unidad anterior a la reexin losca. De lo que ahora se trata es de retornar, pero siguiendo paradjica y peligrosamente el nico camino posible, el de la historia futura, horizonte en el que se tiene que inscribir esa nueva mitologa que Schelling vuelve a hacer comparecer en este contexto. Como ya vimos, esa nueva mitologa anuncia una identidad de la que por el momento no hay ms seal que la que da el arte, pero cuyo nacimiento completo, histrico, puede esperarse nicamente de los destinos futuros del mundo y del curso posterior de la historia (SW Hl, 629; trad. 1988, 426). La losofa de la naturaleza, la losofa D e l a l a a r t e d e l yenespritu y la losofa del arte constitulos elementos de articulacin de un sistema cuyo presupuesto y nal es la

i d e n telaborada i d a d , como pero no una identidad formal frmula en el pensamiento, sino una que coincide con la propia realidad, con el cosmos. Pero este cosmos no es algo esttico, ni el mero marco en el que todo acontezca, sino el propio desarrollo de la historia. Hablamos de una identidad que de entrada puede ser comprendida como la identidad que subyace a la historia de la autoconciencia que se revela en la experiencia mediante una serie gradual continua.., desde la simple materia hasta la organizacin (por la cual la naturaleza no conscientemente productiva retorna a si misma), y de ah, mediante la razn y el albedro, hasta la unin suprema de libertad y necesidad en el arte (por el cual la naturaleza conscientemente productiva se cierra en s misma y se c o (SW Ill, 634; trad. 1988, 431). Es muy posible que el arte constituya el lugar denitim vo de la identidad como culminacin de la historia de la autoconciencia, pero eso nos pleta)

i d e n t i d a d

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sita slo ante la identidad del arte y no ante la identidad. Schelling, frente a Hlderlin, ha convocado a la identidad como horizonte donde se revela el problema de lo absoluto y la solucin de ese problema. De entrada, la identidad nos planta ante una frmula que presupone la dualidad y que la exige, pues de no ser as no sera necesario decir A - A, sino solamente A. Cuando armamos la identidad lo hacemos con la intencin de resolver una diferencia que la misma frmula contiene y expresa, porque decir A es A signica marcar una distancia y una separacin de dos lados, por ms que esos dos lados sean el mismo. En cierto modo, la identidad presupone y provoca una diferencia y nos planta ante la exigencia de anularla. Como frmula, la identidad expresa ese absoluto que se escribe como yo y se encuentra por encima de todas las oposiciones, pero ese absoluto, por decirlo de alguna manera, no va con nosotros en la medida que lo vivimos como separacin, a saber, entre naturaleza y espritu, ser y pensar. En el arte se evidencia lo absoluto, pero no resulta conocido y la intuicin esttica slo es una seal de cmo ha de ser y ser pensado lo absoluto, pero a la vez es tambin el indicativo de que lo absoluto resulta imposible mientras no se resuelvan las contradicciones, y stas han de resolverse en el
campo donde se producen, en el medio de la nitud. Una losofa de lo absoluto tiene

que aspirar a cumplir la innitud aqu, y para ello tiene que asumir que no est aqu y que hay que construirlo. Conocerlo es un medio para ello, pero eso signica reconocer a lo nito como una distorsin y a la identidad como el horizonte culminante de la separacin. Aunque este reconocimiento constituya de entrada un desaliento, tambin es la posibilidad de llegar a plantearse la cuestin de la necesidad y la libertad sin la restriccin al arte. Dicho en otros trminos, ocurre que quiz cuando hablamos de sistema real lo que verdaderamente est en juego no es un sistema de la losofa sino la realidad misma, el cosmos donde todo puede aparecer. Si el conocimiento de la identidad como belleza, bien supremo y verdad puede contentarnos intelectualmente, lo cierto es que esta intuicin intelectual no es la de la conciencia, que no puede encontrar sosiego ni descanso a la vista de su nitud, de la fealdad, el mal y el error. A aquella intuicin intelectual que ms parece otro nombre para un absoluto divino, habr que enfrentar una intuicin intelectual nita que aspire a lo absoluto segn lo humano, es decir, que aspire no a Dios como a un Ideal, sino al cumplimiento de Dios en el nico cosmos donde puede aparecer. La intuicin intelectual humana tiene que construir determinaciones de cara a conocer lo absoluto y transformar la identidad que entraa separacin en indiferencia en la que se resuelvan las contradicciones. Este conocimiento, paradjicamente, nos puede alejar de lo absoluto en la medida en que nos haga ver que nos encontramos fuera de, en expresin de Schelling, cados desde lo absoluto en lo humano, pero a la vez puede permitir un cumplimiento de la identidad. Quizs el conocimiento no haga mayor servicio que revelarnos la lejana respecto a lo absoluto y todo lo que esa lejana comporta, en primer lugar, la imposibilidad de que el conocimiento por si naismo alcance lo absoluto o, dicho en otros trminos, la imposibilidad de que la intuicin intelectual humana sea simplemente intuicin intelectual. Pero tal vez hayamos buscado lo absoluto innecesariamente donde no se encontraba y la cada constituya el mejor expediente para comenzar la losofa, en la medida en que nos sita ante la posibilidad de una sntesis real, a saber, la que tiene que darse entre lo innito y lo nito, o entre Dios y el hombre. Pero esa sntesis ya no tiene que ver con la limitada versin de un sistema de losofa ni de sistema de la identidad alguno porque todo eso constituye mera especulacin vaca frente a los propios resultados de la investigacin losca, para empezar, que la propia identidad no es formal sino

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que nace en el mismo proceso de la gnesis. Y esta gnesis ha sido considerada por medio de una oposicin, la que se da entre naturaleza y espritu, y su unidad, la alcanzada en el arte, pero como tal historia natural contina siendo una versin limitada de la historia, en la que la conciencia tambin aparece como conciencia naturalizada, volcada al objeto y la naturaleza._ Dicho en los trminos que hemos elegido aqu: tal vez la losofa haya captado lo absoluto como eroceso, pero lo que en verdad ha hecho ha sido reproducir una imagen del pasado de ese proceso, un proceso del tiempo, pero no una historia. Esta no puede signicar slo la determinacin del otro lado, del futuro, pues bien entendido y desarrollado, el futuro es ms original porque presupone todo el pasado. As, si la ltima estacin de la consideracin de lo absoluto como historia natural y pasada, si esa ltima potencia es la autoconciencia, que aparece como culminacin de un devenir, el verdadero devenir habr de partir de este resultado, de esta potencia para comprender ms precisamente el ser de esta autoconciencia, que como tal sigue entraando separacin y desgarro y que merece por ello un nombre ms adecuado: ser humano. Si la losofa de la naturaleza lleg a desarrollar una comprensin de la materia como vida y como materia animada, la losofa del espritu se qued en la autoconciencia, que quiz slo expres un perl del espritu, el perl lgico, pero no el elemento vital que lo constituye (y tambin lo destruye). Para ilustrar la identidad de naturaleza y espritu no basta con reconocer que a los tres momentos de la construccin de la materia, de la construccin del proceso dinmico, corresponden tres momentos de la autoconciencia (SW III, 450-454; trad. 1988, 252-256), porque en todo caso, al organismo de la naturaleza tendra que corresponder no la autoconciencia, sino el hombre histrico, que es el que puede aproximarse genuinamente al espritu. La autoconciencia es slo una sombra del espritu, pero no su vida. Pero entonces, tal vez no sea slo el arte el medio para alcanzar la identidad, sino en la medida en que tal logro tenga que ver con el futuro, corresponder a la religin, y aquella nueva mitologa en el fondo slo sea el nombre de la religin, una nueva religin que en estas pginas llamamos religin de la historia. La historia del hombre ha comenzado, que es la historia de lo absoluto en la misma medida en que es la revelacin de Dios, revelacin de la que nada queda marginado.

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El futuro: historia del hombre


En 1854, el ltimo ao de vida de Schelling, el lsofo exige de nuevo una segunda losofa que dene como trnsito de la antigua a la nueva alianza, de la ley al evangelio, de la naturaleza al espritu y nombra como losofa histrica (SW XI, 571). En realidad, esa segunda losofa es la losofa positiva y se viene elaborando desde mucho tiempo atrs, por lo menos desde 1809, sin que Schelling, como dijimos, entregue ninguna conclusin a la imprenta. La formulacin de 1854, escrita tras miles de pginas dedicadas a la supuesta losofa positiva, vuelve a ser deudora, en el ltimo arlo de vida de Schelling, no tanto de una incapacidad intelectual que le impidiera elaborar un nuevo sistema de losofa, como de la imposibilidad de la cosa misma, pues verdaderamente qu sentido puede tener una losofa histrica? O dicho de otro modo, en-trminos idealistas (cuando historia no puede signicar determinacin conceptual del pasado, sino in-determinacin del futuro), qu sentido puede tener un sistema de la historia? Para un Schelling que de entrada, all por 1796, slo se haba propuesto como meta una losofa de la historia, que venia a leer por el otro lado de lo absoluto la elaborada losofa de la naturaleza, una losofa histrica abre un horizonte muy incierto, pues en esa frmula tambin se encuentra involucrada una transformacin del sentido de la razn, que ya no es que encuentre una dedicacin en el tema de la historia sino que ms bien busca ah su gnesis y sentido. Porque entonces, esta losofa histrica no puede ser una explicacin lgicoconceptual de la historia, sino verdaderamente la misma historia, cuyo desarrollo se entiende como la penetracin de la divinidad en la conciencia de la humanidad, pero siempre a lo largo de un curso abierto, progresivo y nunca cerrado en el que tanto el futuro como el pasado se hagan realmente posibles. Es obvio que no abandonamos aquel presupuesto de cumplimiento de lo suprasensible en lo sensible mismo, pero ambos mundos quedan ahora vinculados ontolgicamente bajo el sentido y la

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realidad de la historia. El paso de una primera losofa a una segunda losofa vuelve a interpretarse como transito de la naturaleza al esphitu, pero es evidente que ese espritu ya no puede signicar autoconciencia lgica, sino otro asunto, de la misma manera que en ese trnsito, naturaleza tiene que signicar algo distinto de lo que se entendi bajo la losofa de la naturaleza. En realidad, el verdadero defecto del trnsito no vino tanto por el lado de una comprensin de la naturaleza cuanto por una comprensin del espritu como conciencia lgica y autoconciencia reexiva, que contamin completamente el sentido original de la naturaleza rescatado por Schelling. La losofa positiva tiene que reconocer su nuevo horizonte, ajeno a una losofa de escuela que ensee a sistematizar nuestro conocimiento del mundo, como una losofa para la vida (SW XI, 155): vida, Nunca se han encontrado tan prximas como en E s p lo r mismo i t u que la n naturaleza. o esta comprensin la biologa y la historia. s La i g n i positiva c a losofa no desplaza la cuestin fundamental de lo absoluto comprene n t o n presupone c e dido como unidad que y cuenta con la oposicin, pero su punto de partida es que resulta no ya imposible sino estril la resolucin de lo absoluto y la recons ciliacin los opuestos r de a z en el n medio del conocimiento racional, fundamentalmente porque esa razn es deudora de una instancia anterior a la que Schelling llama vida existencia, , y de la que no se puede ocupar una lgica sino una losofa histrica, porque s slo i lo histrico n puede recoger esa dimensin pre-ontolgica en la que verdaderamente anterior y principio signiquen antes del concepto. Si ste trata o del ser, y por lo tanto del ser ya constituido ontolgicamente, aquello trata de algo anterior a la ontologa misma. Pero la misma dualidad entre las dos losofas recoge de nuevo el motivo fundamental de la losofa de Schelling desde una perspectiva completa. Resulta claro tambin que esta perspectiva tiene en cuenta la posicin de cm Hegel triunfador que a ojos de Schelling ha conducido la losofa a su culminacin lgica, pero que ha olvidado una verdad suprema de la que una losofa segunda, posthegeliana, tendr que responsabilizarse. Esta oposicin es comprendida con toda precisin por Schelling en los siguientes trminos. l o lgico se presenta como lo meramente negativo de la existencia, como aquello sin lo que nada podra existir, de lo que ni mucho menos se sigue que todo pueda existir slo gracias a esto lgico. Puede estar todo contenido en la idea lgica sin que algo quede explicado._ El mundo en su conjunto casi se encuentra atrapado en las redes del entendimiento o de la razn, pero la pregunta es cmo han llegado a esas redes, dado que en el mundo hay evidentemente todava algo ms que la mera razn, algo que sobrepasa y desborda esos limites (SW X, 143). La oposicin entre losofa negativa y losoa positiva se comprende, segn vimos, como aquella que se da entre lgica e historia, es decir, lgica y vida, pero tambin, a la luz de este texto, entre lgica y existencia. Por medio de este expediente Schelling destierra la posibilidad de una historia comprensible segn una lgica que se ha vuelto al concepto y que ha eliminado con esa reduccin la realidad del tiempo. Schelling desecha denitivamente toda posibilidad de una losofa de la historia que tanto pueda conocer el pasado como predecir el futuro, porque el futuro es historia efectiva, vida, existencia y ningn concepto se adelantar nunca a la existencia. De la historia no hay ciencia (Historie) porque es Geschichte, curso histrico, y su Geschick, su destino, depende tanto del acierto como del desacierto, de la verdad como del error, y precisamente en esa incertidumbre errnea recoge su verdad. Esta oposicin entre lgica y existencia, entre Historie y Geschichte, est traduciendo en Schelling la diferencia metasica entre esencia y existencia, de tal modo que la losofa negativa o lgica trata de

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la esencia, de lo que Schelling llama el qu es de algo, y la losofa positiva o histrica trata de la existencia, del reconocimiento de que es algo: ..,e1 concepto de una cosa slo contiene el puro qu de la misma, pero nada del "que es", de la existencia (SW X111, 83). Pero la cuestin losca se vuelve litigiosa hasta el extremo, pues quin puede decir algo de la existencia si el decir corresponde siempre a un leas, a una lgica? De entrada, lo que queda fuera de la lgica y del conocimiento cae del lado de la fe y la religin, pero no de la losofa. En cierto modo, el reto losco de Schelling, que de algn modo desarrolla en todas las direcciones los presupuestos iniciales acerca de lo absoluto, consistir en integrar la religin a la losofa, pero por descontado a una losofa que tampoco puede identicarse ya con la mera lgica, aunque s i con la razn, pero con la razn histrica. El propio Schelling tematiza magistralmente las dos versiones posibles de la losofa al comienzo de un texto del que disponemos desde 1992. Es en la Versin primera de la Filosoa de la Revelacin de 1831, donde dice: Hay propiamente dos puntos de vista acerca del mundo. El uno deduce todo de la mera necesidad; pero en la medida en que el mundo slo es la emanacin necesaria de un principio supremo, que puede ser llamado Dios o el Ente primero, esta losofa es tan ahistrica como pueda serio la geometra. Por consiguiente, las cosas suceden a partir de la naturaleza del ser divino tan necesariamente como de la naturaleza de un tringulo equiltero se sigue que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma del cuadrado de los dos catetos. En esta consideracin slo encuentra lugar una relacin meramente lgica y ninguna personal, activa e histrica. El sistema histrico, por el contrario, arma que todo reside en la voluntad, la libertad y la actividad real... Si el cristianismo es una intuicin histrica del universo y slo se deja concebir desde este punto de vista (histrico = losco), entonces una losofa de la revelacin no seda otra cosa que el triunfo supremo de la losofa histrica, propiamente su ltimo desarrollo (UphO, 1992, 5). La integracin expresa del cristianismo en la losofa no obedece a la adscripcin a un dogma, sino a la recuperacin de la idea de que el cristianismo constituye tanto en su principio como en su desarrollo una intuicin histrica del universo. Aqu gana sentido aquel matiz del trnsito de la ley al evangelio, de la necesidad al nuevo mensaje cuyo contenido ms relevante reside en el hecho del mismo anunciarse y consecuentemente de anunciar un futuro Subyace un reproche histrico losco de Schelling segn el cual la losofa ha utilizado igualmente el cristianismo identicando a Dios con la razn suprema atendiendo a la estructura misma de la razn o de Dios sin salir de su concepto, en lugar de pensar la historia de Dios, que es aquello en lo que consistira propiamente el mensaje cristiano y la autntica teologa. De esa manera, la losofa si ha tenido presente el movimiento y la sucesin, pero slo como tema del pensamiento, como movimiento racional, pero no como movimiento real de las cosas mismas. En este sentido, para Schelling su propia losofa hasta un determinado momento, es tambin losofa negativa, porque ciertamente ha considerado el movimiento de la razn, a saber, como historia de la autoconciencia, pero desde una perspectiva trascendental y constructiva, apriorstico,. En suma, ha considerado la historia de la razn, pero sin salir fuera del plano especulativo racional, cuando la razn en cierto modo es algo ms y sobre todo algo anterior a lo racional: es lo histrico mismo. Lo hemos formulado 3ra: un asunto es tomar la razn como proceso, otro tomarla como historia. Esta diferencia es la que en todo caso marca la linea divismia entre la losofa negativa y la losofa positiva. Pero seria injusto aceptar en su totalidad esta autovaloracin de Schelling, principalmente por dos motivos: porque la losofa de la

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naturaleza constituye un esfuerzo inaudito dentro de la losofa moderna por salirse de la consideracin meramente lgica y necesaria de la realidad natural, pues no olvidemos que todo el intento residi en captar a la naturaleza como libertad; tambin porque la losofa positiva de ningn modo deja de lado la dualidad losca propia del planteamiento inicial de Schelling, la oposicin entre naturaleza y espritu, slo que la interpreta de modo radicalmente distinta. En cierto modo, es el fracaso de la primera interpretacin de la dualidad el que conduce a la segunda. Estamos reconociendo dos losofas, por lo tanto, dos interpretaciones de la oposicin naturaleza/espritu, pero no olvidemos que son dos interpretaciones de la misma oposicin. En realidad, no se trata tanto del fracaso de una frente a la otra, sino de la incompletitud de la primera. Segn nuestra interpretacin, la oposicin as enunciada es deudora de una oposicin anterior y superior, la que existe entre pasado y futuro. As, la losofa negativa interpreta la oposicin naturaleza/espritu por el lado del pasado; de ah que pueda formularse una historia lgica de la autoconciencia cuyo mismo nal resida en el producto artstico realizado inconsciente-conscientemente, mientras que la losoa positiva interpreta la oposicin naturaleza/espritu por el lado del futuro (y del presente); de ah que no hable tanto del proceso de la conciencia desde su origen en la naturaleza, como de la historia del hombre, cuya caracterstica decisiva es la libertad, pero entendida como el puro querer hacer algo, por lo tanto, como futuro. Esta oposicin vuelve a establecerla Schelling, esta vez siguiendo un argumento de Kant, como distincin entre lo que se sigue de la razn con necesidad y aquello que propiamente queremos cuando queremos a Dios (SW X, 21). Lo que queremos es la libertad, porque Dios es lo extrao a la necesidad, y la opcin por Dios se revela como la opcin por la pura existencia, por la actualidad, y no ya por la potencialidad propia de la historia lgica de la autoconciencia. Si el pasado es la historia de la necesidad y es por eso historia de las potencias, porque podemos reconstruirlo, el presente es la pura actualidad de la existencia y por eso mismo el anuncio permanente del futuro, que entraa un proyecto y no una mera posibilidad lgica. Es hora de dar nombre a esa historia del hombre, que es la historia del espritu pero comprendido como evangelio del futuro y no simplemente como el polo opuesto a la naturaleza. Es cierto que en el seno de este mismo espritu, cuya historia viene a continuar la mecnica historia de la autoconciencia, podemos volver a leer la oposicin pasado/futuro, porque adems no existira tal historia si no se diera esta sucesin y esta oposicin. Pero hay una diferencia fundamental a la hora de establecer esta oposicin positivamente en comparacin con su sentido dentro de la losofa negativa: mientras que en sta podemos separar naturaleza y espritu en la medida en que, pese a todo, resultan de una concepcin a priori y esa historia de la autoconciencia que funciona como vinculo tiene un valor lgico trascendental, en aquella historia del hombre la separacin es problemtica. En efecto, gacaso seria posible extraer de un hombre, como mediante un proceso qumico, lo que le han aadido el pasado y el presente?, qu quedara de l fuera del mero titulo vaco de una mismidad o un yo con el que bien poca cosa podra hacer, por no decir nada? (SW XIII, 136). Cuando se trata de la historia, el sujeto no es una estructura formal o un yo concebido racionalmente, del que tambin racionahnente pudieran separarse partes, sino un individuo concreto, por lo tanto, un ser temporal, cuyo pasado coexiste en el presente vhculadamente con el futuro, como unidad. Pero estamos hablando entonces de un pasado que de alguna manera pone nombre al tiempo y no de una representacin a priori y abstracta del pasado. Y a este pasado tendr que

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corresponderle un nombre ms adecuado, en la medida en que pasado y futuro puedan ser comprendidos slo como determinaciones formales del tiempo. Este pasado se llama antigedad, y a esta antigedad ya no se dedica una losofa de la naturaleza, sino la losofa de la mitologa, cuyo tema lo constituye tambin la naturaleza, pero considerada por el lado de la historia y no de la lgica. La mitologa constituye, as pues, el pasado de la historia cuyo nal, cuyo presente, es la revelacin. Mitologa y revelacin constituyen, como dijimos, la oposicin y la sucesin de una historia humana a la que Schelling puede llamar razn histrica. En consecuencia, la revelacin equivale tambin al espritu, pero por el lado de la historia. Si la historia de la autoconciencia, que es el desarrollo de la oposicin naturaleza/espritu por el lado de la lgica y dene completamente una poca, va del origen a la meta, la historia del hombre va igualmente del origen, la mitologa, a la meta, la revelacin, pero en el fondo, una losofa tendra que comprender todo como losofa de la mitologa y losofa de la revelacin porque, en ese fondo, signicaran igualmente losofa de la naturaleza y losofa del espritu. Pero se sigue hablando en denitiva de una razn que bien como razn natural o razn histrica es incapaz de aparecer como una. Si en la primera losofa el arte represent el papel de esa unidad, en la segunda losofa ese papel tiene que representarlo la religin, pero tiene que quedar aplazado sin da para el futuro, porque ponerle fecha signicara hacer del tiempo un concepto y de la libertad una necesidad. En efecto, tal vez sepamos lo que es el arte, pero sabemos qu es la religin y cmo se puede cumplir? La losofa positiva tiene su tarea en el tratamiento de estas cuestiones, pero de ningtin modo abandona la exigencia idealista de pensar y realizar lo absoluto, sino que al contrario ahonda en ella. La relacin y la continuidad de la mitologa a la revelacin, si se quiere, el camino que va de la mitologa a la revelacin, dene ahora tambin el horizonte de lo absoluto, pero de un absoluto cuyo conocimiento se revela ya imposible. Pero no es la naturaleza de nuestro conocimiento, en suma nuestra nitud, la responsable de esa incognoscibilidad, sino la naturaleza misma de lo absoluto, que no se abre al conocimiento, porque su horizonte siempre aparece antes que el conocimiento. Lo absoluto as incognoscible ms bien se expone positivamente en la experiencia, y este desarrollo expositivo es la revelacin, que es la seal continua, el indicio permanente de aquel ser absoluto. Lo absoluto es, desde cierto punto de vista, su manifestacin, y sta es la revelacin. Igual que entre naturaleza y espritu se reconoce el mismo proceso porque se presupone una armona y comunidad que precisamente consiente que sea el mismo proceso y se cumpla la continuidad, entre mitologa y revelacin, que son diferentes y constituyen respectivamente origen y meta de la historia, se presupone una comunidad, a saber, que ambas manifestaciones son religin. As, aunque los principios que subyacen a la mitologa subyacen a la revelacin, la gran diferencia estriba en que las representaciones de la mitologa son todava productos de un proceso necesario, de un movimiento de la conciencia natural que no reconoce inuencia alguna exterior a la conciencia, mientras que la revelacin es pensada expresamente como algo presupuesto por un actus exterior a la conciencia y una relacin con la conciencia humana que ni da ni ha dado necesariamente la ms libre de las causas, Dios, sino de forma absolutamente voluntaria (SW XIV, 3). En denitiva, la relacin entre mitologa y revelacin recoge la caracterstica de la relacin entre naturaleza y espritu y la inherente al propio ser de Dios tal como fue comprendido en 1809 en el Ensayo sobre la libertad: Ambas, mitologa

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y revelacin, se comportan mutuamente como proceso exotrico e historia interna. En el proceso hay mem necesidad, en la historia hay libertad (SW XIV, 3). Pero aquella necesidad es presupuesto y condicin de esta libertad, de la misma manera que el error es condicin de la verdad y sta resulta de una superacin: la religin de la mitologa es politesmo, la religin de la revelacin es monotesmo; slo la segunda es verdadera, pero sin la verdad desgurada de la primera no se cumplira la segunda. Pero eso sigue presuponiendo la diferencia entre una antigedad pasada, que para Schelling no es una mera representacin del pasado, sino el pasado real que se encuentra ms allA de la conciencia, y el tiempo nuevo, una diferencia que tiene que ser explicada loscamente. As tambin se convierte la mitologa en la llave para explicar una relacin que se encuentra en las profundidades de las cuales han surgido tambin los mitos. Pero no slo la llave para el pasado... reside en la mitologa, sino que, dado que el presente actual se erige sobre el fundamento del pasado, del mismo modo la mitologa constituye un momento necesario, insoslayable y que no se puede excluir para la determinacin del estado espiritual presente de la humanidad (SW )(IV, 19), lo que viene a signicar que el mismo cristianismo como hecho histrico tiene su fuente ltima en algo inconcebible, y slo podemos explicar de l sus efectos revelados que no se substraen a la explicacin histrica. La diferencia entre mitologa y revelacin, que reproduce la diferencia entre la tiniebla y profundidad de la naturaleza frente a la claridad y transparencia del espritu que encuentra su base en la formulacin de 1809 de una diferencia ontolgica entre Dios como fundamento y Dios como existencia, signica a su vez la diferencia entre religin natural y religin libre, necesaria para poder explicar a su vez la continuidad de ambas como unidad, o si se quiere, la posibilidad misma de la liberacin. La mitologa es el origen de la historia, pero slo el cristianismo introduce la historia como horizonte de esa liberacin. Pero Antiguo y Nuevo Testamento, mitologa y revelacin, siguen coexistiendo de alguna manera: el cristianismo libera al hombre de las ataduras de las tinieblas que todava ilustra la relacin con el mundo propia del paganismo, pero la realidad del cristianismo no resulta sucientemente conocida si no se descubre completamente la realidad del paganismo, pues la realidad de una liberacin se orienta y determina por la realidad de aquello de lo que se libera, por lo que es imposible una idea verdadera del cristianismo sin una previa losofa de la mitologa (SW XIV, 20). Pero quizs el resultado ms potente de esta concepcin que supone una reconstruccin de la humanidad, resida en que se permanece vinculado a aquello de lo que nos hemos liberado, conservando, aunque sea por el lado positivo, aquel pasado. La positividad permanece anclada en una experiencia a la que se tendr que enfrentar permanentemente, de tal suerte que lo que entendemos por liberacin es ciertamente un proceso constante de liberacin. Pero esto encuentra su fundamento en la propia realidad de la mitologa, que lejos de ser la realizacin de un concepto, por lo tanto algo producido racionalmente, surge naturalmente en el propio seno de la conciencia, por as decirlo, en la misma profundidad insondable e inmemorial de la conciencia, en la naturaleza de la conciencia. Por eso la mitologa es religin natural (SW XI, 245), de la que el hombre no puede salir directamente y por medio de una decisin libre sino como resultado de un proceso en el que permanecern las seales de aquella profundidad. Porque religin natural no signica religin racional, ni por lo tanto realizacin de idea alguna, sino relacin efectiva y viva con la divinidad, relacin inmediata. Y en la medida en que esta religin natural o mitologa es ciega y no tiene fundamento, sirve de base a la religin revelada, que requiere un suelo sobre el que crecer. La historia, que coincide con la

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religin revelada, surge de un origen que no es histrico, de la mitologa, esto es, de un proceso necesario que se pierde y se oculta en lo suprahistrico (SW XI, 193). As pues, para Schelling una losofa de la mitologa no surge como mera arqueologa ni con la intencin de restituir un pasado en el que regia el paraso y la unidad; no surge por lo tanto como resultado de una nostalgia religiosa, sino como exigencia de una losofa que reconoce en la existencia histrica presente la garanta de una liberacin que a su vez slo puede ser histrica y no mera implantacin ideal si reencuentra el pasado y reconoce su dimensin sin fondo, la oscuridad primera. Pero que reconoce al mismo tiempo la necesidad de reconstruir esta antigedad, porque es el pasado de nuestra revelacin y verdad y en consecuencia, tambin una amenaza. La reactualizacin histrica de la religin es la garanta para comprender las fuerzas que dominan la actualidad, no fuera a ser que creyndonos poseedores de una verdad liberada en realidad siguiramos manejando un mito, o furamos manejados por una necesidad de la que no somos conscientes. El reconocimiento de un limite de la conciencia liberada, justamente el que dene el horizonte del que partimos para la liberacin, constituye el nico expediente para continuar el camino hacia una verdad racional que no poseemos todava y que quiz nunca poseeremos, porque la razn nunca abandonar su origen, su pasado. La revelacin alcanza as el signicado de una liberacin respecto y gracias a la mitologa. La religin revelada y libre frente a la religin natural, pero cul es la posicin histrica de la revelacin? Dicho en otros trminos, dnde sita Schelling a la revelacin? Respecto a la mitologa, resulta claro que es el futuro, pero respecto a nuestra actualidad resulta el presente, que es como decir, algo ya pasado para nosotros. Si venimos comprendiendo la oposicin mitologa/revelacin (origen/nal) al hilo de la oposicin naturaleza/espritu del joven Schelling, recordaremos la posicin del arte como tercer elemento cuyo signicado ltimo no consista en aadir un nuevo contenido, sino ms bien en denir como unidad y totalidad el sentido de la continuidad. A esta luz, resultar obvio que la religin revelada no puede cumplir ese papel, porque es slo el trmino nal de una oposicin cuyo sentido ltimo no est ganado. Qu ocupa el papel del arte en esta historia del hombre? Para Schelling, la religin losca, que slo se puede producir como una tercera religin, mediada por la religin natural y la revelada. La religin natural es el comienzo; es la religin necesaria y ciega, la religin de la supersticin. La revelacin libera al hombre de la religin ciega. Primero tiene que ser reconocido ese ciego apresamiento en la religin natural, despus la liberacin. Finalmente puede sobrevenir la religin de una inteligencia libre (UphO, 1992, 15). Pero del mismo modo que el arte no aporta un contenido nuevo sino que da sentido a los elementos ya existentes, aunque bajo una nueva conguracin, la religin losca tiene que seguir conteniendo los factores de la religin efectiva, por tanto, de la religin natural y la revelada, porque si no, no seria religin, pero de un modo distinto. Este otro modo no puede residir sino en que aquellos principios de la religin que aparecan corno inconcebibles, se formulen concebibles y comprensibles. As pues, la religin losca no supera trivialmente a las religiones independientes de la razn, sino que tendr que procurar por medio de su contenido, tener los medios para comprenderlas en su completa verdad y peculiaridad. Pero esta religin losca no existe... (SW XI, 250), as que cmo podemos saber cul es su contenido y encontrar los medios de comprensin? Y no se puede precipitar su signicado confundindolo con una religin racional que trata exclusivamente de una relacin intelectual con Dios, pero no de aquella relacin real de la conciencia humana con Dios (SW XI, 250). Si la mitolo-

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ga o religin natural ilustra esa relacin inmediata con la divinidad, la religin losca tendr que reproducir esa inmediatez, aunque no de modo ingenuo, sino precisamente como resultado de la gnesis misma de Dios, que aparece primero como algo necesario y despus como algo libre, y que tendr que acabar apareciendo en una nueva mitologa en cuyo horizonte denitivamente no haya diferencia entre el mito y el I6gos, la naturaleza y el espritu, la sensibilidad vinculada al mito y el concepto relacionado con el entendimiento. La religin losca no existe, pero si tiene su determinacin en llegar a ser la comprensin de las religiones precedentes, recogidas bajo las dos guras de la religin natural y revelada, eso signica que su lugar cae en el futuro y en cierto modo es ya su anuncio. As, mitologa, revelacin y religin losca reproducen una sucesin que viene a ilustrar el mismo sistema del tiempo como pasado, presente y futuro_ Si no podemos decir nada del contenido del futuro, si podemos decir que el futuro es la historia misma. Schelling titula la religin losca como religin libre, la religin del espritu, que se cumplir loscamente porque se buscar y encontrar exclusivamente por medio de la libertad (SW Xl, 255). Pero con esto volvemos al principio, a la armacin de una libertad absoluta, por ms que ahora quede vinculada a la historia, pues la religin losca est mediada histricamente por la religin revelada y surge de ella. Consecuentemente, el anuncio de una nueva mitologa, que es el nombre de esa religin losca en los comienzos de Schelling all en 1797, cuando fue formulado el Programa de sistema, tendr que completarse tambin con el de nueva revelacin, para justicar el sentido completo de la nueva religin. Pero la libertad no aporta nada, sino que modica el sentido de lo que hay. As que de esta religin losca tendr que surgir el sentido de una nueva relacin del hombre con Dios, una relacin absoluta porque se encontrar desligada de cualquier signicado concreto mtico y racional, tanto del hombre como de Dios. Pero esta relacin slo se atisba como una posibilidad histrica en la que pudieran converger la historia del hombre con la de Dios, lo que tal vez sea slo la realidad de una historia superior que ahora slo se puede anunciar, porque el trabajo losco tiene que seguir atado al anlisis del pasado, aunque sea un pasado que puede aparecer ya loscamente revelado. En realidad, el verdadero contenido de la revelacin no es otro que linn historia superior, que va desde el comienzo de las cosas hasta su nal. La losofa de la revelacin no pretende otra cosa que explicar esta historia superior, remitirla a los principios que ya resultan conocidos y dados por otro lado (SW XIV, 30). Y es en este contexto en el que debe entenderse la vinculacin del cristianismo con la losofa: Bajo la revelacin, a la que consideramos como lo opuesto a la mitologa o el paganismo, no entendemos otra cosa que el cristianismo; pues la revelacin del Antiguo Testamento es slo el cristianismo bajo la forma de la profeca y el presentimiento... El contenido propio del cristianismo es nica y exclusivamente la persona de Cristo (SW XIV, 35). El contenido central de la losofa de la revelacin, que es la base de la religin losca por venir, es la cHstologia, es decir, la historia de Dios narrada como los perodos de la vida de Cristo: preexistencia en la unidad con Dios, preexistencia a diferencia de Dios, hacerse hombre y mundo hasta el retorno reconciliacin de todas las cosas nitas en Dios. La relacin con la Trinidad resulta obvia: Dios Padre como fundamento originario e impulso a la autorrevelacin; Dios Hijo como la revelacin de Dios e irrupcin de lo nito; Espritu Santo como identidad de la unidad de Dios Padre y la diversidad de Dios Hijo; pero no slo con la Ttinidad teolgica sino temporal, porque en el fondo Dios es su propia historia y en ese sentido puede darse una revelacin que se hace patente en el desarrollo de la

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creacin: Todo, el conjunto de la creacin, es decir, el gran desarrollo completo de las cosas, va desde el Padre, por medio del Hijo, al Espritu (SW XIV, 73). Se cumple as la anunciada historia de Dios, de la que la creacin es una dimensin ms. La divisin trinitaria encuentra igualmente un correlato en la historia de la iglesia, que es la historia exterior de la revelacin. Schelling divide consecuentemente la historia de la iglesia en tres perodos: la iglesia romana catlica, que identica con el apstol Pedro; la iglesia protestante, que identica con el apstol Pablo y la reconciliacin de ambas iglesias, identicada con el apstol y evangelista Juan. La losofa de la revelacin tendr que encontrar una mediacin entre el segundo y el tercer perodo, a n de que pueda realizarse una reconciliacin que no suponga el olvido ni la superacin de ningn periodo, de ninguna potencia, sino la plenitud de la historia eclesistica. Lo que sea el Espritu, la reconciliacin que ya no puede ser la de la identidad y menos la de una identidad lgica, sino la que se produzca en la historia, pero no en una historia superior enfrentada a una supuesta inferior, sino en una historia que no diera de la religin, en esa religin de la historia que incluya la historia de la religin; lo que sea ese Espritu no puede ser recogido en concepto alguno, porque todo concepto, como toda razn, viene siempre despus, a perpetuar un ser potencial y relativo, cuando el Espritu busca lo verdadero y absoluto. En esta bsqueda se empea la razn y en este empeo tiene que reconocer la inutilidad de sus determinaciones, que pueden llegar al concepto del Ente, a la potencia innita del ser, pero que precisamente por ser potencia y concepto no alcanzan al ser que verdaderamente existe. El ser que verdaderamente existe precede a todo pensar y por lo tanto a toda determinacin lgica: Si la losofa positiva surge de aquello exterior a todo pensar, no puede partir de un ser cuya exterioridad respecto al pensar sea meramente relativa, sino slo del ser que se encuentra absolutamente fuera del pensar (SW KM, 127). Pero ste es el ser trascendente que est por encima de toda experiencia porque es anterior a todo pensar, que no constituye tampoco un principio relativo y potencial, porque eso seria recaer en la necesidad, sino un principio absoluto, que signica no estar vinculado a nada, ser completamente libre. Este PI a - posteriori, es Dios, acto puro, existencia, ser que existe con anterioridad y es exterior a todo pensamiento. De esta existencia no hay conocimiento a priori, ni hay en h general conocimiento, por ms que posteriomente podamos reconocerlo, o mejor, e reconocerlo en la experiencia porque no hay un concepto para aquello que podemos q llamar acto (SW XI, 315), y tengamos que valernos de analogas, porque el acto u no se encuentra en absoluto en el concepto, sino en la experiencia. La losofa positiva se vuelve empirismo, empirismo losco, que no signica otra cosa que el e hecho de que el principio, Dios, no puede buscarse ni encontrarse en la idea, porque n se encuentra ms all de toda idea, y en cierto modo ms all de todo ser, porque es el seor del ser (SW XI, 566). En busca de ese principio se pone en marcha la loo sofa, que ya no es negativa, y se vuelve a la religin de la revelacin, a la historia e donde se evidencia la existencia. Pero en esa bsqueda de Dios, es tambin eI yo s quien se busca, pero no como forma lgica de la autoconciencia (aunque se llame u espritu), sino como absoluta singularidad humana: Pues la persona busca a la persona (SW XI, 566). As, la losoa como religin losca ser ciencia, pero no de n lo universal, sino de lo singular y efectivo. En esa historia futura podrn coincidir c Dios y el hombre, como resultado de una losofa que se ha vuelto a la existencia, o n 67 c e p

porque slo la existencia remite a un principio que siempre est ya ah, libre, abierto, ajeno a la determinacin del concepto, a un principio que es el origen. Y esa religin de la historia exige en primer lugar una transformacin de la naturaleza, de ciencia de la naturaleza nueva forma primitiva (reexiva) de considerarla en una losofa de la naturaleza que libere denitivamente a la naturaleza y reconozca su poder y su incertidumbre, tambin su libertad. As comprendida, podr tal vez identicarse con la teologa, porque la verdadera teologa debera ser tambin losofa de la naturaleza, losofa que hubiera ganado completamente para el espritu (del hombre) la oscuridad de su origen.

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V I
Epilogo de la losofa: la utopia
Despus de Schelling. Quizs esta frmula nos permita pensar acerca del origen de nuestra actualidad mejor de lo que nos lo permitirla la frmula despus de Hegel. Por qu la actualidad puede encontrar espejo ms adecuado en Schelling que en Hegel suponiendo que esos modelos se constituyeran en referencias, puede ser un planteamiento para juzgar nuestra ambigua relacin con el idealismo Pero ms correcto que hablar de la actualidad de Schelling y precisamente para comprender mejor al propio Schelling sera hacerlo de la actualidad del idealismo, justamente cuando nuestro tiempo se ha vuelto ms ajeno a cualquier visin que contenga algn resto de preocupacin por cuestiones tales como la totalidad, la unidad, incluso la belleza, el sistema, que fueron los elementos que articularon la losofa idealista. Pero por encima de esa extraeza, la propuesta idealista en su conjunto, o bajo alguna de sus versiones, sigue constituyendo una resistencia tan ineludible como insuperable, y asi, pensar despus del idealismo obliga a una exigencia para la que una poca no siempre tiene fuerza, a pesar de que tal debilidad le hace caer en la trivialidad o en la repeticin. (En efecto, el siglo xx ha sido prdigo en magn medio de losofa contaban ya con siglos de existencia.) En realidad, despus del idealismo quiz slo dos pensadores han sido capaces de enfrentarse a la losofa, lo c que en su caso signica enfrentarse no slo a pensar, sino a repensar la historia de o la losofa en su conjunto. Son Nietzsche y Heidegger. No deja de ser chocante que su vinculacin al nacionalsocialismo (en el primer caso por apropiacin y aproves chamiento; en el segundo, por temporal adhesin) los haya incluido en la lista del irracionalismo, que tambin puede extenderse a la locura idealista en su cond junto con especial nfasis a Schelling por su reaccionarismo, misticismo y vincue lacin con la religin, y de paso haya eximido de su lectura. Tampoco resulta extrao, sino una manifestacin del mismo sntoma, que ese irracionalismo haya s c 69 u b r i

sido el impulsor de un renacimiento (de Nietzsche y Heidegger, ltimamente tambin de Schelling) cuando los dogmas racionalistas, encarnados metafsicamente por sus dos principales intrpretes y ejecutores histricos, el comunismo ortodoxo y el liberalismo capitalista, comenzaron a ser sospechosos. Ciertamente, una sospecha generada por un hecho ms que por una idea, en cuya linea de horizonte coinciden ambas guras: la catastrca, aniquiladora e irreparable destruccin masiva de la naturaleza, a la que acompaa simultneamente una destruccin igualadora de la conciencia, encadenada por vez primera corno masa a la voz pblica de la comunicacin y la propaganda. Una comunicacin cuya tecnologa fsica (los propios soportes as como la cuestin formal del tratamiento de la informacin, por encima de su contenido) se ha convertido en n metafsico y en instancia teolgica de la que depende una verdad siempre cambiante. Cualquier programa ilustrado tendra que palidecer ante semejante tecnologizacin de la conciencia y la naturaleza que reduce a un programa de buenas intenciones lo que la Ilustracin del mini se propuso como progreso humano despus de la cada del Antiguo rgimen; es como si el Nuevo rgimen no hubiera venido sino a reproducir el mal, pero esta vez ayudado por las ms renadas tcnicas racionales y democrticas puestas al servicio del imparable proceso de destruccin-construccin. Schelling y Hegel vuelven a aparecer como los ltimos ejemplares loscos que pensaron, quiz tambin por ltima vez, algo as como una fenomenologa de la naturaleza y de la conciencia ante cuya potencia especulativa cualquier discurso cientco, sea fsico o sociolgico, aparece dbilmente sin poder comprender nada que no sean efectos visibles. En efecto, precisamente porque el idealismo de Schelling y Hegel consigui pensar lo que no era tan evidente, porque ambos se arriesgaron a pensar y fueron tan lejos como la poca de en torno a 1789 alentaba, quiz por eso fueron tambin rpidamente sepultados (bien en el olvido Schelling, bien bajo repugnantes desguraciones de catecismo dialctico Hegel). Doscientos arios despus, cuando ningn pensador se atreve a anunciar reino de Dios alguno naturalmente desde el pensamiento y no desde el plpito y nos tenemos que volver a la ms humilde tarea de cuanticar prdidas, generando millonarias estadsticas acerca de vctimas humanas, animales y vegetales, tal vez puede encontrar un resquicio la que fue ltima especulacin losca acerca de la naturaleza y la historia. La especulacin de Schelling. Pero esta actualidad es engaosa si consideramos que esconde soluciones cuando adems, como bien pudo ver el idealismo, resulta dicil identicar un motor de cambio que no sea la poca misma. Y de entrada, lo que nuestra poca ha pensado, o mejor opinado comnmente acerca del idealismo no nos estimula a seguir pensando y leyendo con Hegel y Schelling. No digamos ya nada de Heidegger, crucicado recurrentemente y rechazado, no ya slo por su nazismo sino precisamente por aquello que lo aproxim al idealismo: la potencia suciente para pensar con un acierto absolutamente singular lo que podemos comprender en s u conjunto, es decir, loscamente, como modernidad y poca. Ciertamente a la actualidad del idealismo debera acompaar el esfuerzo por hacer de Heidegger una actualidad, pero en la misma medida en que ello nos llevara tambin hacia Platn, Kant, Aristteles... La actualidad inteligente del siglo n hizo que se repugnara del idealismo considerando dos aspectos fundamentales: la ciencia y la poltica. Si la improductiva Wissenschaft idealista se declaraba extraa y enemiga de la science operativa y productiva, el propio idealismo en su conjunto y en gran medida por la gran vinculacin sistemtica entre cualquier proyecto de saber sobre la naturaleza y saber

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sobre la historia, fue considerado como peligro poltico para el sistema democrtico. Es cierto que esa ideologa democrtica que rechaza a Schelling como diletante y desde luego por reaccionario y a Hegel como totalitario, rechaza tambin a Marx y se espanta de Platn en nombre de una sociedad abierta. El reproche valdra tal vez la pena si se incluyera a Aristteles y Descartes, Leibniz y Spinoza, porque en ese caso seria propiamente la losofa en su conjunto la sospechosa y desde luego la peligrosa. Y desde luego no es que no lo sea, pues la propia posibilidad de hablar desde el sistema democrtico, nica posicin de verdad legitimada, ya est presuponiendo cierto totalitarismo y, desde luego, recordando a toda una tradicin losca sin la cual lo que se llama democracia ni siquiera podra ser reconocido. Pero la democracia como sistema es anti-idealista desde el momento en que su operacin sistemtica consiste en dejar actuar por separado y libremente, es decir, fuera de cualquier programa comn, a la ciencia y a la poltica, si se quiere, a la naturaleza y a la historia. Ocurre sin embargo que lo que en estas pginas llamamos historia de la losofa pudo constituir la autntica operacin que gobern al pensamiento por una ruta que nos ha devuelto, o arrojado (segn se vea), a una tierra democrtica y uniforme a un desierto segn Nietzsche, otro de los anatemizados por el pensamiento racional que tampoco podemos reconocer como hogar. La poca idealista, sobre todo por medio de Hlderlin y Schelling, percibi y descubri las primeras seales de ese desterramiento, que en parte se cumpla totalitaria y necesariamente por falta de un Programa de sistema. Ciertamente no a falta de cualquier programa, sino precisamente de se, cuya formulacin todo hay que decirlo dependa en aquella historia de la imposibilidad de su cumplimiento. Su reclamacin, a la postre, qued como manifestacin de unos jvenes que decayeron muy pronto de su optimismo inicial, cuando percibieron que lo que se iba a cumplir no era el futuro, sino el acumulado y confuso pasado. Parece que el ltimo destino de ese cumplimiento que nos devuelve a casa, si queremos compartir la metfora inicial de este ensayo, sea el dar vueltas ya sin sentido ni orientacin, paradjicamente en una tierra de seguridades administrativas. En cierto modo, hemos invertido la Odisea, y si despus del desconcertante viaje de Ulises, ste alcanzaba su hogar, nuestra historia parece haber seguido un viaje de certezas para desembarcar en el desconcierto. El destino ya slo puede consistir en girar sin pensar porque justamente falta -el que piensa, falta lo que incluso la tradicin ilustrada tambin llam sujeto. En un grado no menor, esta falta se traduce en la actividad de difundir poltica y militarmente el desconcierto en nombre de la democracia. La falta del sujeto es suplantada as por esta efectiva nueva gura, el desconcierto, que resulta slo otro nombre para ese ir por libre y separado de la ciencia (y la tcnica) y la accin propiamente humana, que entre otras cosas consiente en ciertas comunidades la coexistencia de las ltimas tecnologas con la masiva muerte por inanicin. Que en suprema instancia, consiente un desarrollo tecnolgico ineludible y sin retorno, que vincula las posibilidades de supervivencia con la exposicin permanente a una destruccin gradual a un tiempo de lo natural y lo humano. Quizs el supremo holocausto, que antes que por 'dbiles visionarios fue atisbado por pensadores a la vez tan vinculados y extraos como puedan serio Nietzsche, Freud y Heidegger, est por llegar: el genocidio total del propio gnero humano Pero el desconcierto, esa disarmona que por otra parte la losofa combati desde sus comienzos, no resulta tanto de la incapacidad actual hacia la losofa, sino sobre todo de aquella misma tradicin losca, de la que el idealismo fue el supre-

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mo exponente ambiguo. Porque si el pensamiento fue atribuido siempre en nuestra tradicin moderna, aunque de diferente manera, a un sujeto, lo que s resulta claro es que este sujeto ya no puede ser identicado, como hizo la modernidad ilustrada, con el hombre. Y no porque hayan desaparecido los seres humanos que piensan; tampoco porque haya muerto, como se anuncia frecuentemente, el sujeto; simplemente porque sujeto y hombre perdieron su punto de coincidencia. Y en este reconocimiento es donde tal vez tiene que evidenciarse el divorcio entre la Ilustracin y el Idealismo absoluto Tambin, un cierto triunfo del idealismo y de su visin losca de lo real y el futuro, que en ningn caso va a resultar de un triunfo seguro del progreso de la razn. Schelling viene desde el idealismo simultneamente a producir y testicar ese desplazamiento del sujeto, y a denunciar lo intil de reclamar un humanismo ilustrado que viniera a reparar entre tanto los daos sufridos por culpa de la ciencia y la tecnologa industrial las dos nuevas perspectivas actuales de comprender lo terico y lo prctico, cuando adems fue ese humanismo el que gobern el viaje y deni la llegada no como descanso sino como suprema inquietud, cambio permanente, incertidumbre e inseguridad plenas, imposibilidad de aceptar una referencia sustantiva como verdad. Adems, en este vertiginoso territorio (ms bien trayecto), y como consecuencia de su propio programa analtico, guiado con exclusividad por el entendimiento, pero como dira el idealismo no por la razn, el humanismo ilustrado ya se ha procurado su sustituto histrico, las ciencias humanas, que constituyen la forma tecnolgica de explicar lo humano bajo diversas perspectivas separadas, pero en todo caso como mecanismos: el lenguaje, la economa, la sociedad, la poltica, la personalidad, incluso los ms ntimos como puedan serio la fe o la sexualidad, que quedan en manos de las nuevas ciencias, como la Lingstica, la Economa, la Sociologa, la Ciencia poltica, la Psicologa, incluso la Religin o la Sexologa, que son las responsables de reparar los daos y construir futuros a medida de las necesidades. Ciertamente, de estas ciencias humanas ha huido lo que Schelling acert a llamar historia, igual que de las ciencias naturales desapareci la naturaleza lo que es ms, se destruy la naturaleza. La tecnologizacin de lo humano y lo natural no reconoce ms verdad que su mtodo de proceder, con lo cual viene a cumplirse la propuesta racionalista que vincul el sujeto con el mtodo. Pero mientras tanto, el sujeto se acab revelando como la formacin que no tiene necesariamente gura humana ni tampoco exclusivamente tcnica, por ms que pueda compartir ambos caracteres. Paradjicamente, es posible que este nuevo sujeto (la historia del sujeto es larga desde Aristteles) se encuentre ms prximo a lo que en un momento determinado el idealismo pens y nombr como totalidad, verdad, incluso espritu, de lo que nuestra actualidad quisiera reconocer. Aunque ciertamente esa proximidad se revele como la que pueda haber entre el positivo y el negativo de una exposicin, justicando as que no se hable esencialmente de cosas distintas cuando uno reconoce la verdad absoluta y otro que todo es relativo y no puede haber una verdad en s. Pues ya en la frmula todo es relativo resuena un eco idealista, cuando de alguna manera eso fue lo que en determinado momento se pudo exigir y armar desde el idealismo: que lo nico que hay es todo y que esto no es tanto una sustancia que pudiera enfrentarse o convivir con otras, como un conjunto indeterminado, siempre renovable y destruible, de relaciones. Cierto que esta versin del Espritu, la versin de una Actualidad que se quiere escribir con maysculas igual que lo quiso el Absoluto en la tradicin, queda lejos del espritu idealista que persegua un futuro y ciertamente un futuro de unidad; pero cierto tambin que forma parte del destino histrico este tipo de errores

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(considrese aquel que convierte a Matn al platonismo o al cristianismo, y a Aristteles al #empirismo y vivimos de dichos errores). As, el nal de la losofa, vinculado en nuestra poca a la inhibicin de preguntarse por la totalidad, la unidad, la verdad, la belleza, no revelara tanto la incapacidad losca actual cuanto el resultado de aquella tradicin ilustrada y tambin idealista, que agot la tarea losca inicial al revelar todas las perspectivas y los resquicios de la pregunta acerca del ser, insoslayable desde que fue planteada como el tema supremo del pensamiento y peligrosa desde que el pensamiento se rigi por ella. El idealismo cierra la historia de la losofa y con ello da entrada a nuestra actualidad mediante una operacin muy simple, de la que se siguen consecuencias gravsimas que otro lsofo en la estela del idealismo, Nietzsche, acert a titular bajo el nombre conjunto de nihilismo En realidad esa operacin ya ha sido nombrada aqu desde el inicio de este ensayo bajo el trmino sistema, que fundamentalmente consiste en una vinculacin de todo denido temticamente bajo esas tres sealadas perspectivas que el idealismo traduce como naturaleza, espritu y lgos con la gran especulacin metafsica que entre otros ?latn, Aristteles y Kant no vincularon a tema alguno, sino ms principal y originalmente a una especulacin antepredicativa sobre la imposible cuestin misma del principio y el origen. Como hemos visto desde el comienzo de nuestro ensayo, Schelling reitera denitiva y culminantemente esa tarea traduciendo la visin ms propiamente losca aquella cuyo inters se dena como un saber que no trataba de cosas al horizonte de un saber sobre las cosas mismas en una suerte de confusin entre la reexin distanciada (terica) sobre el todo y el tratamiento exhaustivo de dicho todo. En esta vinculacin y confusin fracasa el idealismo como losofa, pero no tanto por aquello de que sus propuestas no se cumplieran, sino ms bien porque las mismas articularon un horizonte sobre el que se cumplieron de otro modo: la losofa fracasa histricamente convirtiendo su tarea ms que en loso2 en geografa de la naturaleza y del espritu. Que las ciencias surjan de esta geografa es una consecuencia anunciada, y que as vengan a sustituir a la losofa escribiendo el mapa geogrco de una realidad que puede prescindir de la losofa y que busca el saber no como algo distinto de todo, sino como suma y acumulacin de todos los conocimientos, es un resultado del propio planteamiento ambiguo y peligroso sobre la totalidad que se encuentra abierto desde la muerte de Aristteles, es decir, desde que la losofa adems de reconocerse como metafsica (losofa primera) tambin se anunci como enciclopedia, como gran enciclopedia del mundo. El idealismo es la expresin ms desarrollada de esta ambigedad que no quiere renunciar a nada; que fundamentalmente no quiere renunciar a la tradicin de su historia de la losofa: ni a la reexin sobre la cuestin misma del todo, que equivale a pensar la unidad, ni a la intromisin en el contenido de ese todo, que equivale a tematizar la unidad, convirtiendo la losofa en ciencias. Estas ciencias, a su vez, orientarn miticamente todo posible hacer y decir sobre el cosmos. Pero este destino de la historia de la losofa, un destino siempre ambiguo, no puede ocultar el mismo registro inherente a la losofa, que la margina de cualquier fatalismo: ella encierra dos renadas posibilidades supremas, que tienden a la liberacin o a la esclavitud, a la ilustracin (que no obligatoriamente es el nombre de una poca concreta) o a la barbarie. Pero en denitiva, a la oposicin que Platn llam Paideta o apaideousia. Por encima de la sospecha de totalitarismo con que im liberalismo actual trivializa a Matn, la mirada se puede seguir dirigiendo al fondo de la caverna o al sol. Ciertamente, el drama puede venir de encontrarse la imagen

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de la caverna cuando el ojo humano, convertido ya al conocimiento cientco, observa la estrella solar con su magnco telescopio: porque segn y cmo, la imagen que nos devuelve el instrumento es slo unn astilla, un fragmento que poca relacin guarda con la constitucin de un conocimiento humano. Y este segn y cmo nada tiene que ver ni con la maldad o bondad del telescopio, ni en general con la tecnologa que se dedica a mirar el macro o el microcosmos; tampoco con la bondad o maldad del observador, sino con la disposicin y la capacidad que una poca entera guarde para registrar una nueva imagen, un nuevo acontecimiento. Segn y cmo, la confusin adquiere entonces un tinte trgico porque el conocimiento y la ciencia no denen ya entonces de modo exclusivo el territorio de la verdad ni pueden guiar ninguna liberacin. Schelling se encuentra aqu, en la percepcin de ese drama, cuando reconoce la conjuncin intima de la oscuridad y la luz en el seno mismo de la razn, en el ncleo de cualquier operacin que podamos llamar racional, en la constitucin de los intereses que la guan. Schelling resulta as actual, pero en ese sentido slo viene a recordarnos la actualidad de Platn, que si no resulta presente para los pensadores liberales del siglo XX, resulta acuciante para la realidad; como dira la losofa, para la cosa misma. Quiz Platn y Schelling se tengan que volver una exigencia para una actualidad que no se encuentra dispuesta a interpretar nada porque sigue satisfecha con el curso de las cosas, que ciertamente de suyo no exige interpretacin. El fracaso del Idealismo absoluto no diere del fracaso de la propuesta griega, ni tampoco del fracaso de la Ilustracin o de la revolucin. En cierto modo la historia de la losofa es la historia continuada del fracaso. Y la medida del fracaso no es mayor porque la losofa se tradujera en las ciencias, porque en caso contrario ni siquiera podramos hablar de Itn2 diferencia entre la luz y la caverna, la ilustracin o la barbarie, porque todo seria barbarie uniforme y desptica. En realidad, fue la imposibilidad de la losofa la que constituy ese mbito de lucha y decisin que los griegos llamaron pes, que es donde comienza a cobrar sentido hablar de la diferencia (por ejemplo, entre la opinin y la verdad, la paideia y la apaideusia) y buscar la unidad (que nunca podr ser la uniformidad); donde tambin cobrar sentido despojarse del despotismo del tirano poltico o de la tribulacin de la naturaleza, porque de ambos habr que hacer algo libre. Al lejano espacio de la p/is corresponderla hoy la democracia, pero precisamente porque la historia es un destino y no un mecanismo fatal, cada Plis, en cada poca, necesita de una apuesta y de una decisin, porque la libertad tampoco consiste en haber ganado un territorio (aunque ste sea el del detallado conocimiento cientco), sino en no perder aquella diferencia que nos sita siempre entre la verdad y la dea y nos permite de este modo dirimir y juzgar, y no simplemente aceptan El Schelling reaccionario de la primera mitad del siglo xnc tal vez haya aportado una especulacin ineludible para la democracia moderna: una pregunta sobre la naturaleza ligada a la cuestin misma de la libertad. El fracaso del idealismo de Schelling arrastra al conjunto de la losofa moderna, de Descartes a Hegel. Pero como todo fracaso, tambin el de la losofa moderna nos sita ante un origen, un origen que no es ingenuo y que incluso puede anunciar su perpetuacin como mito del progreso ilustrado o del crecimiento incondicionado: un nuevo mito del que la razn fuera simple instrumento. Pero lo horroroso proviene de que la dependencia de un mito desptico no es una posibilidad naturalmente extraa a la razn, sino que puede denir una de sus dimensiones ms profundas. Schelling puede ser comprendido sobre el horizonte de esta incertidumbre y de este fracaso, en cierto modo como aquel que nos advierte del horror pero lo

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hace sin aceptar el resultado de una certeza absoluta ni la posibilidad de una ibisracin completa, cientca o polticamente. Porque percibe que esa ciencia y esa poltica lejos de ser guras logradas de una historia de la razn revelan su propia mecnica mtica, resultando adems malos mitos. Schelling vuelve a pensar y trabajar en pos del origen, porque slo sobre esa base, slo sobre ese sujeto podra erigirse algn futuro. Y ya sabe que ese sujeto no coincide con el hombre, sino ms bien con algo anterior que le puede aplastar o liberar, con su pasado. En realidad, su losofa se pone en marcha para poder formular esa alternativa. Schelling no se inventa un dolo de la verdad como pueda serio la tautolgica versin de una ciencia positiva que puede arreglar todo, ni se conforma con la imagen de una razn que ha alcanzado su ltima posicin, fundamentalmente porque reconoce que la genuina positividad no es algo accesible cientcamente y que la verdad no depende de un lugar, sino de un tiempo. Pero esto es lo mismo que decir que la losofa antes que ser geografa de la experiencia positiva y de la razn, es cronologa, y esto nos sita fuera de Comte y de Hegel, ante un pensamiento de la utopia que puede sobrevenir tras el reconocimiento de las limitaciones y el fracaso; en denitiva, tras el reconocimiento de la nitud. Nuestra actualidad depende tambin del reconocimiento de ese fracaso. El primer signo de esa transformacin de la losofa en cronologa (lgos del cronos) se evidencia en la reconsideracin nal de la historia de la losofa platnica y aHstotlica: la irreducible diferencia platnica entre lo sensible y lo suprasensible se convierte en Schelling en sucesin cronolgica que va de lo sensible, la naturaleza, a lo suprasensible, el espritu, interpretando esa sucesin como una continuidad a la que cabe el nico nombre de historia. Una traduccin como historia externa de una historia interna, biolgica, a la que se reduce la oposicin aristotlica entre materia (la naturaleza) y forma (el espritu), interpretada como trnsito constante de lo uno a lo otro. Pero esta culminacin cronolgica de un platonismo y aristotelismo escolares (que para muchos intrpretes lleva a la losofa ms all del idealismo, al positivismo, al materialismo y el existencialismo) es slo un aspecto de la decisiva clausura a la que conduce el idealismo de Schelling, que puede formularse concisamente en los siguientes trminos: si la cronologa ha situado lo sensible y la naturaleza como pasado y lo suprasensible y el espritu como futuro; si esta diferencia corresponde a la que el propio Schelling establece entre lo real y lo ideal, a la que tambin corresponde la que formula como losofa negativa o lgica y losofa positiva o historia, lo cierto es que lo ideal queda del lado de la historia. Y esto s que constituye un escndalo losco, o si se quiere la verdadera inversin de la metafsica antes de las corrientes positivistas y materialistas del siglo xix, absolutamente epigonales desde esta consideracin. Si desde la tradicin, la lgica qued del lado de lo ideal y el tiempo del lado de lo real y metafsicamente no-verdadero, Schelling invierte la relacin y hace coincidir lo ideal con la historia y la historia con el futuro. El pensamiento de Schelling se vuelve utpico y desde esta perspectiva puede ser explicada su comprensin de la diferencia entre losofa negativa y positiva Porque si el trmino positivo, con el que Schelling titula a la losofa futura, comparte ese elemento crtico hacia el racionalismo propio de las corrientes del x_ix, desde Comte a Kierkegaard pasando por Feuerbach y Engels un racionalismo que slo se habra contentado con explicarse a si mismo sin contemplar la realidad, es decir, sin transformar la realidad y atender a lo individual y singular, en Schelling vive sobre todo de un sentido losco que por encima de todo reconoce algo antepredicativo, la existencia misma, previa a toda frmula y juicio y origen del mismo

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lgos. Una existencia que es positiva porque es genuinamente efectiva antes incluso de ser real y resumible en conceptos, y antes de ser racional, porque lo que podemos llamar razn surge de ella. Y esa positiva existencia constituye en todo caso el verdadero sujeto (caso de que este nombre no nos involucre en una complejidad relativa a lados y conceptos), y por eso mismo el verdadero ideal, porque siempre se encuentra abierta y libre. La revelacin es revelacin de esta existencia, o si se quiere, traduccin en la experiencia de algo inasible, inconcebible, simple. Una experiencia que por mor de esta revelacin deja de ser mera experiencia sensible para volverse historia. Quiz Schelling vuelva a repetir aqu aquella propuesta de sus comienzos en 1795 dirigida a la losofa, una propuesta cuyo origen era Jacobi y que nunca abandon del todo: abstractos L a m epara t a tejer sistemas a partir de ellos. Su n ltimo es el ser puro y absoluto, y su mayor mrito es desvelar y revelar lo que no se puede explicar ni desarrollar s u a p base r ede conceptos, en denitiva, lo indisoluble, lo inmediato, lo simple nunca m aI, 186; trad. 1989, 31). Que eso indisoluble e inmediato sea ahora positivamente (SW nombrado d e corno existencia y que lo absoluto haya revelado una suprema dicultad, a saber, que la razn sigue desvinculada de la historia, que un asunto es la existencia y l el tiempo y otro nuestro intento de apresar el tiempo en conceptos, no implica una i n v e ni una renuncia a lo absoluto, sino la reconsideracin de un cumpliclaudicacin s t i Pero miento. g ese cumplimiento no seria absoluto si necesariamente hubiera de venir, ni tampoco a d o lo r sera si libremente se pudiera decretan Al contrario, es verdadero absoluto y no mero absoluto lgico, si puede no cumplirse, pues la libertad no puede l o depender de nada, ni siquiera de su cumplimiento. Schelling, como Hegel, aspira a la s de una razn en la historia, pero Schelling ha pensado una genealoga de realizacin c la razn o en la que en todo caso se encuentran las claves de una vinculacin entre lo real y lo ideal, el pasado y el futuro, pero de la que decididamente tiene que expulsar n una identidad precipitada y una reconciliacin que ningn tribunal, ningn juicio, o a excepcin del de la realidad efectiva, puede decretar ni reconocer. En la losofa de e Schelling se encauza lo absoluto en la medida en que se reconoce una oscuridad y un fondo inherentes a la propia razn y a su lgica que slo la historia puede disipar. s Y esa historia a su vez slo puede sobrevenir tras el reconocimiento de esa oscuridad e y ese limite, en denitiva, tras el reconocimiento de una suprema nitud absoluta que x trabajosamente tiene que interpretar su pasado. Con Schelling, Freud vendr tambin p despus a sealar cmo sin interpretacin de lo que se encuentra ausente, del pasado, la conciencia puede escribir su destino catastrcamente. Y si en Freud ese o pasado de la conciencia tiene que ver con algo inconsciente y perdido, con la natun raleza que, a pesar de la prdida, contina activa, la conquista del presente pasa por e r la reconquista de la naturaleza, y la historia de la personalidad, su biografa, tiene que escribir o simultneamente su futuro y su pasado. c de la razn se revela autnticamente en la losofa de Scheing cuando n La utopia c la tarea de la losofa se plantea como razn de la utopia, pero razn que tiene que e p no ya de un lugar que se encuentre ms all, a modo de tpos inalcanzadar cuenta tble, sino o de un ser que siempre le precede, de igual modo que va en pos de una exiss tencia plena que de ocurrir, ocurrir en el tiempo, histricamente. Naturaleza e historia vinculadas cronolgica, racionalmente, igual que inconsciente y conciencia. Por vez primera adquiere la utopia su signicado denitivo, el de que no es un lugar ni se va a cumplir corno llegada a un lugar en el que no nos encontramos, porque es el mismo tiempo, simultneamente lo ms prximo y lo ms lejano, la vida y la muerte a un tiempo. La razn puede aspirar a convertir el tiempo en historia, hacer cons-

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ciente lo inconsciente, pero consecuentemente siempre desde el presupuesto de que ella misma no posee las claves transparentes de su propia articulacin, ni puede tenerlas, porque esas claves no son mecnicas sino a su vez precisamente temporales e histricas. Pero esto slo signica que la losofa ha de reconocer que siempre viene detrs, a interpretar unos signos que no son concebidos por ella, sino que se le revelan. La losofa supremamente tiene que reconocerse deudora de la existencia. La losofa tiene que interpretar la existencia tal como aparece y a sabiendas de que nunca aparece igual, bajo las mismas guras. Tiene igualmente que reconocer que la lgica es slo una de esas guras bajo las que aparece, ciertamente una decisiva, porque paradjica y peligrosamente contiene las claves de la destruccin de la existencia y de la suplantacin de la verdad, que en lugar de ser interpretacin es tomada como concepto y jacin. La lgica no es innecesaria ni falsa, pero puede resultar extraamente irracional, cuando toma el lugar del tiempo y concibe una naturaleza y una historia atemporales, verdaderas, que en su transparencia esconden su propia oscuridad, la de eludir su verdadero origen. La losofa negativa tiene que rescatar una lgica para la razn, es decir, hacer de la lgica una epoch completa. La losofa de la naturaleza y la losofa de la histoHa tienen que venir hermeneuticamente a interpretar lo que las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas han ledo, porque lo ledo es algo secundario, que depende de una interpretacin que vuelva a vincular lo ledo con el origen, con el intrprete, con la existencia, con el tiempo, con el futuro. Y aqu reside la crtica ms profunda a un racionalismo que toma por verdadero lo que lee sin considerar cul es su sentido y si ha de ser aceptado o rechazado. Si la ciencia y la lgica suplantan a la historia bajo la gura del progreso, en realidad volvemos a situarnos en el pasado y en el mito, en la perspectiva de que todo es un proceso inevitable y que la verdad no coincide con lo libre sino con la necesidad. Si el mito es para Schelling necesario, lo es como denicin del pasado histrico y como condicin de la revelacin y del futuro, pero nunca como realidad y visin del futuro, porque precisamente la exigencia de una nueva mitologa rechaza explcitamente tanto una razn meramente mecnica como una reposicin del antiguo mito. Pero no ocurre que la historia humana, situada en la esfera racional que se autorreconoce por encima del mito, ha generado una concepcin necesaria de la realidad que decisivamente se vislumbra en la misticacin de la ciencia como instrumento de la verdad? No ha convertido as a la explicacin cientca en la enemiga ms peligrosa de lo humano? Y en cierto modo, esto ha ocurrido como consecuencia del humanismo, es decir, de una concepcin lgica del universo que situ en los principios de la modernidad a la razn como centro y, enconsecuencia, a la naturaleza y a la historia como estaciones detenidas, como pocas sin tiempo: de la naturaleza hizo un objeto, de la historia un Estado, haciendo coincidir a la ciencia y la politica bajo la comprensin de un mecanismo. e rre - cuando este Estado se identica con la Democracia y se acepta inmediatamente, sin reexin, como puramente necesario y mecnicamente ineludible? Ante este ,Y q u o c preescribe u horizonte, Schelling el peligro que Heidegger formulaba ayudado por Hlderlin: Pero den dnde se encuentra ya decidido que la naturaleza como tal tenga que seguir siendo siempre la naturaleza de la Fsica moderna y que la historia tenga que presentarse slo como objeto de la Historia? (Heidegger, 1988, 95). La posibilidad de una decisin libre es inherente a una razn que no se crea centro de nada, sino intrprete de lo real, fundamentalmente porque haya entendido que lo real es historia y que el tiempo completo es el futuro (Weltalter, 82).

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Bibliografa

A.!.) Fuentes Smtliche Werke (- SW), editada por K. E A. Schelling [Hijo de Schelling], Stuttgart, J. G. Cotta, 1856-1861, en dos secciones (I. vols. 1-10; II. vols. 14). Se cita segn esta edicin del siguiente modo: los 14 vols. de las dos secciones correlativamente del primero al ltimo en nmeros romanos (1-XIV), seguido del nmero de pgina con nmeros rabes (ej.: SW IV, y ri. cin 2 pespaola, g . ) . excepto en algunos casos, despus de la edicin Cotta, en estos trminos: trad., ao y n. C u a n seccin d o (B). La traduccin del resto de textos es responsabilidad del autor de Bibliografa, 9 d e e x i s t a , este ensayo. p g i n t a m b i n a . Werke, ed. por M. Schrter siguiendo una nueva ordenacin (6 vols. principales; s Schellingse E 6 j vols. e complementarios), Mnchen, C. H. Beck/R, Oldenburg, 1027-1954 Mnchener c Jubilumsdruck). i t a Reproduce r la paginacin de SW, segn la que citamos aqu. m p l Incluye complementariamente el volumen indito dedicado a las versiones de 1811 y 1823 o Las edades del mundo (Die Weltalter), Mnchen, 1966, que aqu se citar con la sigla W de l a c o m segui do de (ej.: W 75). t r del nmero a dpginau p l e c -J. Schelling, Historisch-Kritische Ausgabe (Im Auftrag der Schelling-Konmssion der E t oW. : Bayerischen Akademie der Wissenschaften herausgegeben von H.M. Baumgartner, W. G. ( Jacobs, H. Krings und H. Zeltner), Stuttgart, Fronmiann-Holzboog, 1975. De la edicin de S la Academia, dividida en cuatro secciones (1 W Nachschriften), . W e r k e han ; aparecido I I . hasta ahora 5 vols. de la primera de ellas, dedicada a las Obras (1976, 1980, 1982, 1988 y 1994). [Se citar, cuando el texto no se encuentre en SW, I N a c hmodo: l aAA(Akademie ; del siguiente Ausgabe), seguido del nmero de seccin, volumen V correspondiente H L y pgina. (La mencionada obra de 1797: AA, I, 5.).1 , En B el seno r ide la emisma f Seccin e ;I ha sido publicado un volumen complementario con el ttulo Ergnzungsband zu Werke Band 5 bis 9, Wissenschaftshistorischer Bericht zu 7 I V . Schellings naturphilosophischen Schriften 1797-1800, Stuttgart, Eronunatm-Holzboog, 7 1994. ; t E W. J. Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung (2 vols.), editado por W. E. Ehrhardt, Hamburgo, Meiner Verlag, 1992. (Se citar con las siglas UP110, seguido del r numero de pgina.) a d (Plitt, G. L.), Aus Schelling Leben. In Briefen. 3 vols., Leipzig E.k W. . z J. e Schelling, l , 1 8 Briefe 6 9 und - 1 Dokumente, 8 7 0 . ed. H. Euhrmans, vol. 1 (1775-1809); vol.2 . H (Zusatzband 1775-1803), Bonn, Bouvier, 1962 y 1973. 1 Fichte-Schelling Briefwechsel, ed. W. Schulz, Frankfurt, Suhrkamp, 1968. 9 9 79 6 , 2

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C) Bihliograa secundaria
B A UMG A R 1975. n 4 E R, BAUMGARTNER, H. M. y KORTEN, H., Schelling, Mrinich, Verlag C. H. Beck, 1996. I I . M . FISCHER, K, Geschichte der neuem Philosophie, vol.7: Schellings Leben, Werke und Lehre, 1 erl. Heidelberg, Carl Winters Universittsbuchhandlung, 1902. ( e d . ) , FRANK, E i nM., f Eine Einftihrung in Schellings Philosophie, Frankfurt, S u h r k a El Dios venidero. Lecciones sobre la Nueva Mitologa, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994 m t i (trad. h rH. Corts y A Leyte). p 9 8 5 . u , n1 g FRANK, i M., y KURZ, G., (eds.), Materialien zu Schellings philosophischen Anfngen, Frankfurt, n Suhrkamp Verlag, 1975. s FUHRMANS, H., Schellings letzte Philosophie. Die negative und die positive Philosophie im Einsatz e des Sptidealismus, Berlin, 1940. i HEIDEGGER, M., Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit Gesamtausgabe,42; Frankn e furt, Vittorio Klostermann, 1988 (trad. esp. de Alberto Rosales, Caracas, Monte Avila , 1985). Identitt und D P h ( Corts y Arturo Leyte, Barcelona, Anthropos, 1988). i l o ferenz, s o D., Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen PhiloHENRICH, P fsophie u l l i n g (1789-1795), Stuttgart, Klett Verlag, 1991. p h e n , i e N e s HEUSER-KEEIBR, L. M Die Produktivitt der Natur Schellings Natutphosophie und das neue , der Selbstorganisation i n den Naturwissenschaften, Berlin, Dank er und k Paradigma e F Humblot, r 1986. , e i 1 9 HUTTER, b u A, Geschichtliche Vernunft, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1996. 5 7 r g ( OBS, IM e G., Gottesbegriff und Geschichtsphilosophie in der Sicht Schellings, Stuttgart-Bad JAC Fromrnann-Holzboog, 1993. d Cannstatt, . M b i l n c D., Schelling Die Kunst in der Philosophie (2 vols.), Pfullingen, Neske, 1966 y 1969. jHNIG, i n g h e e SANDKOHLER, H. J., E W j Schelling, Stuttgart, Metzler, 1970. n , a l e A SANDKOHLER, m n H. J. (ed), Natur und geschichtlicher Proze l F r a n k f urt , S u h r k a m p b SCHULZ, Mr., Die Vollendung V e r l a g , des deutschen Idealismus in der Splitphilosophie Scheines, Stutte gart-Colonia, s p 1955. e 1 9 8 4 . a o r l . A., Philosophie als System bei Fichte, Schelling und Hegel, Stuttgart-Bad Cannstatt, SCHURR, V H Frommann-Holzboog, 1974. e e r TILLIETE, X., Schelling. Une Philosophie en devenir, 2 vols., Paris, J. Vrin, 1969 (2.'c d. aumenl tada, 1992). l e a n g a ,

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Indice

I.

QuSchefng?

5
5

El idealismo de Schelling en la historia de la losoa Cmo aparece Schelling? 9 De etapas y pocas 1 2 De la losofa y la teologa 1 4

El horizonte del origen


Una correspondencia losca Un programa de sistema

1
1 2

9
9 2

Una teologa del tiempo


Epoch pasado y epoch futuro La historia interna de Dios

2
2 3

7
7 1

IV. El pasado: historia de la autoconciencia


La bsqueda del sujeto Qu es el sistema? Desde la naturaleza Hacia el arte Del arte a la identidad 3 4 4 5 5 4

3
9 5 7 5

Y. E l futuro: historia del hombre VI. Eplogo de la losofa: la utopia

5 6

9 9

Bibliografa

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Programa
O. E l sitio de la Historia. Flix Duque 1. Sociedades sin Estado. El pensamiento de los otros. Jos Lorite Mena 2. L a sabidura como esttica. China: confucianismo, taosmo y budismo. Chantal Maillard 3. Pensamiento y cultura en la antigua India. Ana Agud 4. Ge nio de Oriente. Cuatro mil aos de cultura y pensamiento en el Asia Anterior y el Irn. Joaqun Crdoba 5. Egipto a la luz de una teora pluralista de la cultura. Jan Assmann 6. l a experiencia de Israel: profetismo y utopia Julio Treboll 7. G re d a arcaica: la mitologa. Jos Carlos Bermejo 8. l a verdad en el espejo. los presocrticos y el alba de la losofa Rocco Ronchi 9. De mo cra cia y tragedia: la era de Pendes. Ana Iriarte 10. Scrates y Platn. Romano Gasparotti 11. Arist te le s y el aristotelismo. Toms Calvo 12. E l mundo helenstico: estoicos, cnicos y epicreos. Maria DaraldiCharles Romeyer-Dherbey 13. E l nacimiento del cristianismo y el gnosticismo. Propuestas. Francine Culdaut 14. Epifanas admirables. Apogeo y consumacin de la Antigedad. Massimo Dona 15. E l peso de Roma en la cultura europea Eva Cantarella 16. E I pensamiento de los Padres de la Iglesia. Juan Jos Garrido 17. D e la Europa carolingia a la era de Dante. Pierre-Jean Labarriere 18. L a raz semtica de lo europeo: I sla m y judasmo medievales. Joaqun Lomba 19. E l redescubrimiento de la sensibilidad en el siglo Km e l amor corts y el ciclo artrico. Carlos Garca Gual 20. Bizancio. Perfdes de un Imperio. Antonio Bravo 21. Mo vimie n to s de renovacin. Humanismo y Renacimiento. Eusebi Colomer 22. Alte rid a d y tica desde el descubrimiento de Amrica. Alfredo Gmez-Muller 23. Re fo rma s y Contrarreformas en la Europa del siglo XVI. Salvador Castellote 24. Descartes: la exigencia losca. Vctor Gmez Fin 25. E l empirismo ingls. Enrique Romerales 26. L a mstica espaola (siglos xvi-xvn). Patricio Petialver 27. E l universo Leibniziano. Quintin Racionero 28. L a aventura de la razn: el pensamiento ilustrado. Eduardo Bello 29. L a ilustracin espaola. Francisco Snchez Blanco 30. E n el laberinto del conocimiento de s: e l Sturm und Drang y la Ilustracin alemana. Volker Rhle 31. E l giro kantiano. Riccardo Pozzo 32. K a n t y la poca de las revoluciones. Jos Luis Villacalias 33. Co n cie n cia de la modernidad: Hegel. W. Jaeschke 34. L a Restauracin: la escuela hegeliana y sus adversarios. Flix Duque

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35. E l movimiento romntico. Christoph Jamme 36. L a s pocas de Schelling. Arturo Leyte 37. Pensamiento positivista y Revolucin Industrial. Javier Ordez 38. Literatura hispanoamericana: sociedad y cultura. Teodosio Fernndez 39. E l pragmatismo. Carlo Sini 40. E l primer socialismo: los temas, las corrientes, los hombres, Gian Mario Bravo 41. Socialismo revolucionario y darwinismo social. Reinhard Mocek 42. D e las imgenes del MUNDO a las imgenes del mundo. O bien: los hechos en el espacio lgico son el mundo. (La revolucin del espritu cientco en el siglo 2ax). Hans-Jrg Sandkhler 43. Nihilismo esttico e invencin mitolgica (El mundo de Wagner y Nietzsche). Maurizio Ferraris 44. Simbolismo y bohemia: la Francia de Baudelaire. Enrique Lpez Castelln 45. M s ic a y losofa entre los siglos xix y xx. Enrica Lisciani-Pebrini 46. E ntr e Berln y Jerusaln: avatares del pensamiento judeo-alemn, de M. Mendelssohn a Paul Celan. Reyes Mate 47. L a Europa rmisecular. Sergio Givone 48. Ciencia y logicismo: la reaccin antimetasica inglesa. Rom HalT/JOS M. Sagitillo 49. L a nueva imagen del mundo: impronta cultural de la relatividad. Manuel Garrido 50. L a s races loscas de la poesa contempornea. Diego Romero de Solls 51. Historicismo y fenomenologa. Renato CHstin 52. E l oscurecimiento de la razn: la Belle poque. Franco Volpi 53. He id e g g e r y su tiempo. Felipe Martnez Marzoa 54. E l existencialismo. Hans-Jrgen Gawoll 55. L a Escuela de FrankfurL Fernando Castro 56. E l giro lingstico: hermenutica y anlisis del lenguaje. Adriano Fabris 57. Estructuralismo y ciencias humanas. Jos Luis Pardo 58. Diferencia y alteridad: despus del estructuralismo. Leonardo Samon 59. E l devenir de la plstica en el siglo xx Deln Rodrguez Ruiz 60. L a inexin posmodema: los mrgenes de la modernidad. Pier Aldo Rovatti 61. E l n de la Historia. Manuel Cruz 62. L a nueva retrica. Angel Gabilondo 63. L o s nuevos caminos de l a ciencia y s u repercusin cultural. Joaqun Chamorro 64. L a nueva biologa. Carlos Castrodeza 65. Panorama de la tica analtica contempornea. Javier Saciaba 66. Panorama de la tica continental contempornea. Javier Mugruerza 67. Evolucin del pensamiento jurdico-poltico moderno. Jorge Prez de Tudela 68. E l pensamiento espaol contemporneo. Andrs Snchez Pascual 69. E l despertar de la conciencia planetaria: administracin o habitacin de la Tierra? Vincenzo Vitiello

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'

Irtd

Este ensayo constituye un intento por interpretar la losofa de Schelling como unidad, desterrando la presentacin escolar habitual de un Schelling fragmentado en etapas sucesivas y desvinculadas. Para ello aprovecha precisamente la divisin interna de una losofa que se formul dualmente, como losofa "negativa" y "positiva", y traz de este modo la gura completa del idealismo como ltima estacin de la historia de la losofa. Un idealismo que conduce al limite la propuesta losca griega y moderna descubriendo la constitucin temporal del lgos y de la razn. Revelar el origen y el nal de esa razn como naturaleza y como espritu respectivamente deni la tarea losca de un Schelling profundamente idealista que ha reconocido que fuera de la razn no hay nada, pero que lo racional y transparente slo es una margen, una poca, solidaria de otra margen, otra poca fundamental y oscura, que la soporta. A la postre, el devenir de la obra de Schelling desde una "losofa negativa" a una "losofa positiva" reescribe el devenir de una razn lgica a una razn histrica, pero fundamentalmente presiente que el verdadero trayecto de la razn segn pocas es el que se escribe libremente desde el pasado al futuro. La razn absoluta surge as de la lucha permanente entre el pasado natural y mitolgico y el futuro espiritual e histrico, a partir de la coexistencia de dos epochs que se enfrentan, y a la vez buscan, quizs imposiblemente, reconciliarse en un solo tiempo, en una "historia superior".
Arturo Leyte es profesor titular de Filosofa en la Universidad de Vigo. Su trabajo est dedicado de modo fundamental a la historia de la losofa, encontrndose centrado especialmente en el Idealismo alemn y la hermenutica contempornea, temas que constituyen el origen de sus diversas publicaciones. Entre ellas sobresalen sus ediciones de Heidegger (Identidad y diferencia, Caminos de bosque), Schelling (Investigaciones loscas sobre la esencia de la libertad humana, Escritos sobre losoa de la naturaleza), Hlderlin (Correspondencia completa) y su monografa Ensaios sobre Heidegger.

S B N 8 4 6 0 1 0 3 8 -

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