Deleuze y Heidegger… en torno al signo

Ricardo Espinoza Lolas1 y Patricio Landaeta2

Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de

Valparaíso

Resumen 
En este texto se intenta articular entre Deleuze y Heidegger sus ideas relativas al signo
para ver tanto su unidad como diferencias. Para ello se desarrolla las nociones de  Wink y
de Destruktion del filósofo alemán y las ideas de “semiótica” o “regímenes de signos” del
pensador francés. Ambos coinciden en la preponderancia del signo, su potencia
destructora como índice de toda creación posible de significaciones; aunque ambos
difieren radicalmente en la concepción misma de filosofía que abre y permite sus
horizontes de pensamientos. 

Palabras Clave 
Wink, Destruktion, Ereignis, Pensar poetizante, Agenciamiento, Diagrama, Regímenes de
signo

Introducción
“En la esencia del hacer señas [Winken] se encuentra el
misterio de la unidad [Geheimnis der Einheit] de más íntimo
acercamiento [Nährung] en el extremo alejamiento
[Entfernung], la medición [Ausmessung] del más amplio
espacio-de-juego-temporal del ser [Zeit-Spiel-Raumes des
Seyns]. Esto extremo del esenciarse del ser exige lo más
íntimo de la indigencia del abandono del ser… Esta
indigencia [Not] tiene que ser perteneciente al clamor [Zuruf]
del dominio [Herrschaft] de ese hacer señas [Winken]. Tan
sólo lo que en tal sujeción [Hörigkeit] comienza a sonar y
prepara amplitud [Weite], puede preparar a la contienda de
tierra y mundo [Streit von Erde und Welt], a la verdad del
ahí [Wahrheit des Da], a través de éste, el sitio instantáneo
de la decisión [Augenblicksstätte der Entscheidung] y de
este modo de la impugnación [Bestreitung] y con ello del
abrigo en el ente [Bergung im Seienden]…Si
este clamor [Zuruf] del hacer señas extremo
[des äussersten Winkens], el más oculto acaecimiento [die
 verborgenste Ereignung], aún acaece abiertamente o si la
indigencia enmudece [Not verstummt] y todo señorío falta
[Herrschaft ausbleibt] y si, cuando el clamor [Zuruf] acaece,
es entonces todavía percibido, si el salto que ingresa al ser-
ahí [Einsprung in das Da-sein] y con ello desde su verdad el
viraje [Wahrheit die Kehre] todavía deviene historia, en esto
se decide el futuro del hombre [Zukunft des Menschen]”3.

I
Tratemos pensar, a la luz de este importante texto final de
los Beiträge (1936-38), qué mienta esa “esencia de hacer
señas”, winken, en el pensamiento radical,
post Kehre explícita, de Heidegger y en esto veremos cómo
en alguna forma tal pensamiento fluye en el pensamiento
francés, por ejmplo, en el de Gilles Deleuze. Al pensar este
texto veremos que en el hacer señas,winken, ya estamos
mentando lo más propio, eigen, del
“peligroso” Ereignis heideggeriano. Vayamos por pasos
contados de camino (Unterwegs) a este entrecruzamiento
de pensamientos (Wink y Ereignis en
tanto winken y ereignen sich).
Para comprender ciertas ideas esenciales de Heidegger
utilicemos la concepción de signo de Zubiri. Wink: “¿Qué es
signo? Signo no es una ‘señal’. Una señal es algo cuyo
contenido es aprehendido por sí mismo y que ‘además’ por
tanto extrínsecamente, ‘señaliza’. Así, por ejemplo, las
llamadas señales del tráfico. En cambio, signo es la nota
aprehendida misma. La signitividad pertenece a ella
intrínseca y formalmente y no por atribución extrínseca. No
es nota en forma de señal, sino que es intrínseca y
formalmente ‘nota-signo’”4. Esta gran idea zubiriana de
entender el signo desde sí mismo (que proviene desde una
gran tradición filosófica; pensemos, por ejemplo, en
Creuzer, en Schelling, en Peirce, en Bergson y también en
Deleuze como lo veremos más adelante), desde la propia
nota y no del modo extrínseco de la señal nos permite
comprender adecuadamente lo que está mentando Wink.
Pero Zubiri nos da otra precisión que es muy válida para la
cuestión heideggeriana. El signo no es formalmente seña
(por eso falla la traducción de Dina Picotti para Wink en
los Beiträge), pero tampoco mera significación: “La
significación en sentido estricto es propia tan sólo del
lenguaje. En él, la significación está añadida (en la forma
que fuere…) a algunos sonidos (no a todos). Pero el signo
no está añadido a nada sino que es la nota en el modo
mismo de presentarse como tal nota”5. Estas indicaciones
son fundamentales porque alejan radicalmente una
interpretación ya fenomenológica como hermenéutica de
Heidegger (y cierta interpretación de talante sociológico). Y
esto es algo que nos interesa dejar claro de entrada en este
artículo. Bueno, entonces ¿Qué es el signo?: “Lo propio del
signo no es, pues, ni señalar ni significar. Lo propio del
signo es pura y simplemente ‘signar’”6. Sentado esto,
indaguemos brevemente en este signar tan propio del signo
y desde ese signar el Wink adquiere lo mentado
propiamente por Heidegger para un modo radical de quedar
del Ereignis. ¿Qué es signo en tanto que signar? Siempre,
desde los medievales, se ha entendido el signo como un
“llevar” la intelección de un algo a otro algo. Aquí lo esencial
es entender ese “llevar” en cuanto tal y es en esto en lo que
Heidegger se mueve en su filosofía post Sein und Zeit.
¿Cómo lleva un algo respecto de otro? ¿Cómo lleva ese
primero otro a este ulterior otro? Este es el asunto radical
de Heidegger. En el primer otro y en ese llevar originario
que no es señalizar ni significar está todo lo que debemos
comprender. ¿Cómo radicalmente signa ese llevar de uno a
otro, de un Otro a otro ulterior? ¿Cómo signa en propiedad
ese Otro a ese ulterior otro? ¿Cómo signa
el Ereignis el Sein, esto es, la Presencia? Zubiri en este
brillante análisis nos deja a las puertas para comprender lo
que mienta esencialmente Wink y con ello sumergirnos en
elEreignis, pero nos deja a las puertas para dar un “salto” al
abismo (Ab-Sprung). En el Wink está ese sentido radical del
signar pero desde lo absolutamente Otro, lo absolutamente
ab-suelto, lo totalmente propio, lo que se tiene totalmente
retenido para darse; lo que está siendo en la libertad de
caminar sobre el abismo.
Entonces, ¿qué es ese Wink en tanto winken que está
irrumpiendo y constituyendo al pensar mismo en su
experiencia, en su caminar, en su danzar? Heidegger lo
señala así: “Ésta [Wink] es el inaugurarse [Sicheröffenen]
de lo que se oculta [Sichverbergenden] como tal, a saber, el
inaugurarse para el y como el acaecimiento-apropiador [Er-
eignung], como clamor [Zuruf] hacia la pertenencia
[Zugehörigkeit] al evento [Ereignis] mismo, es decir, a la
fundación [Gründung] del ser-ahí [Da-sein] como el ámbito
de decisión [Entscheidungsbereichs] para el ser [Seyn]…
Pero esta seña [Wink] sólo llega a hacer señas [Winken] en
la resonancia [Anklang] del ser [Seyn] desde la indigencia
[Not] del abandono del ser [Seinsverlassenheit] y sólo dice
de nuevo: ni desde el clamor [Zuruf] ni desde la pertenencia
[Zugehörtigkeit], sino desde el entre [Zwischen] ambos
oscilante se abre el evento [Ereignis] y el proyecto [Entwurf]
del origen del espacio-tiempo [Zeit-Raum] se hace
realizable como originaria unidad [Einheit] desde el abismo
del fundamento [Abgrund des Grundes]”7.
Texto difícil entre los difíciles de los Beiträge en donde se
indica la articulación misma entre Ereignis y Wink.
El Wink es la articulación propia del pensamiento de la
experiencia (del “afuera”), del camino del Ereignis; éste en
su radical retirada (Entzug) como lo propiamente en y por sí
mismo se sale, es lo abierto (das Offene) por excelencia. En
este abrirse mismo, lo propio (Eignen, Eigentung, etc.) se
sale, se vuelve transitivo (Er). Y lo vuelve en un gran
llamado “hacia”. Es un requerir, llamar en la propia
partencia del Ereignis mismo. El Ereignis como Wink nos
lanza a (“Er”); en hacia a la más radical y propia
pertenencia. Pertenencia en el “Da” mismo desde el cual
estamos siendo en la inespecificidad, en la intemperie, de lo
que nos aproxima como de lo que nos aleja de la propiedad
(esto es lo que Heidegger a veces llama Nahheit)8. No
olvidemos que el hombre es existencia, formalmente es el
único que existe y en esto se da la tautología más propia
del hombre. “El Dasein existe”9 como lo señala Heidegger
en el &12 de Sein und Zeit. Decir el Dasein existe es decir
reduplicativamente lo mismo. El existente es el “Ahí-del
ser”, el Ahí de su estar siendo, el “En-el-mundo” ser, estar
o, si se quiere, estar en el mundo es lo propio del existir
humano o, el ahí es el “En-el-mundo”. Por eso existencia
esDasein, esto es, In-der-Welt-sein. Pero en ese Da mismo
en tanto que “En-el-mundo” solamente es posible desde la
radical implantación en la que se nos deja esta
(Anwesenlassen) en el mundo, siendo en él y en ello
constituyéndonos. Y en ese dejar (lassen) radical resuena
ya la libertad (Freiheit) del espacio (Raum) que nos deja
estar en el juego (Spiel) mismo de lo más propio que nos
constituye. Desde eso propio libre que nos espacia y
temporéa somos “En-el-mundo”. Y allí mismo resuena
el Wink. Resuena en esa articulación originaria entre Da-
sein (por eso Heidegger ya en
los Beiträge escribe Dasein con el “-“ que separa los
término, a la vez, que los une, para que se vea la escisión
originaria), In-der-Welt-sein. Y es ese guión mismo que
constituye al Da-sein lo que está mentando al Ereignis que
nos acontece en ese “hacer señas”, winken.
Solamente desde lo abierto mismo, desde el espacio libre y
en ese radical corte originario (el guión mismo es un
entre, Zwischen) que radicalmente se aparta
(Scheidung, Schied) de todo se nos fuerza a decidir, a ser
plenamente libres y realizarnos ya en lo más propio ya en lo
más impropio. De este modo se responde éticamente, pero
Heidegger aquí nos hace una precisión muy importante.
Para que el Ereignis en tanto Wink pero como Winken se dé
es menester la resonancia (Anklang), el repercutir de lo
propio en lo propio mismo del primer comienzo, esto es, de
la metafísica como onto-teo-logía del fundamento en su
fundar, de la presencia en lo presente (Anwesenheit und
Gegenwart, o sea, Sein und Zeit). Y en este juego (Spiel) de
estar entre (Zwischen) los dos y en tal resonar el Wink es
dinámico y nos sugiere la Destruktion misma del primer
 comienzo (eso es lo que abre y permite la Historia de
Occidente como la Historia de un Error) y de allí los
momentos del Alzado (Aufriss) del Ereignis mismo en
tanto Wink. Y por esto que el entre (Zwischen), el espacio-
tiempo (Zeit-Raum), el abismo (Ab-Grund) sean junto al
último dios (der letzte Gott) lo que posibilita el salto (Sprung)
de la decisión (Entscheidung) en lo más propio o, en
definitiva, en la devastación de la impropiedad misma
(pensemos en la frase de Heidegger dicha a Spiegel en
1966: “¡Sólo un dios puede aún salvarnos!”) 10. Y de este
carácter abismal de la unidad del entre abismal espacio-
temporal, la unidad más simple, singular y aislada en su
soledad (Einfacheit, Einzigkeit, Einsamkeit); el Ereignis da
de sí la oportunidad a la experiencia misma del pensar para
que funde nuevamente y pueda morar de modo más propio,
más suyo.
En el mismo Wink del Ereignis se constituye la Kehre. De
allí que sea justo pensar que tal Kehre nace de lo más
propio del pensamiento heideggeriano en tanto que es lo
propio mismo el Asunto del pensar (Sache des Denkens). Y
es tal asunto lo que se impone como Destruktion del primer
comienzo en el Aufriss mismo de los seis momentos del
ensamblaje (Fuge) del pensar de camino a una radical
nueva fundación (Gründung) desde ese instante
(Augenblick) que abre lo propio del Ereignis en esa
respuesta de la total separación de lo que se retira (Ent-
gegnung, Ent-setzung, Entzug) desde la más simple unidad,
singular y aislada (Einfacheit, Einzigkeit, Einsamkeit) de lo
propio que nos acaece y nos fuerza a ser libres desde el
abismo (Ab-Grund) mismo de la verdad (Unverborgenheit-
Lichtung). Por tanto, la Destruktion como el Aufriss son
momentos del Wink del Ereignis.

II
Ahora pasemos a pensar la experiencia misma que está en
el Wink del Ereignis en tanto Destruktion de la historia de la
metafísica de la presencia: la onto-teología. Veamos
los Winke de laDestruktion a la luz de algunos textos de
Heidegger. Esos Winke funcionan pensando desde
el Aufriss como un Anklang, un Zuspiel, un Sprung, etc. en
una cierta determinación originaria del primer comienzo: esa
determinación será el problema del desmantelamiento
mismo de la historia del pensar por parte de Heidegger
entorno a eso que está siempre ahí de modo inaugural
dando de sí cualquier determinación ulterior lógico-pensante
de Occidente. El 11 de septiembre de 1969 Heidegger les
señala en la bella Provenza (en Le Thor) a sus amigos
franceses que: “… ladestrucción [Destruktion] –que es
necesario entender estrictamente como destruere, ab-
bauen, deshacer y no devastar… ¿Pero qué es lo desecho?
Respuesta: lo que recubre el sentido del ser, las estructuras
acumuladas unas sobre otras y que ocultan el sentido del
ser… La Destrucción apunta entonces a la puesta al
descubierto del sentido inicial del ser. Este sentido inicial es
la Anwesenheit – el ser llegado a la presencia. Sin saberlo,
este sentido gobierna completamente la significación griega
del ser?”11.
La idea de Destruktion es una idea muy originaria y
enraizada de Heidegger que se puede rastrear desde 1919
en adelante y es la idea eje para entender el método
heideggeriano a lo largo de su vida (método que en el fondo
y en el origen nunca fue fenomenológico)12. Además, le da
su articulación interna (su Sachtverhalt) al propio
pensamiento con o sin Kehre. En verdad es una idea que ya
estaba tanto en Kierkegaard como en Dilthey y apuntaba a
ese desmantelamiento de los sistemas lógicos en vistas de
la vida. De eso a-lógico (y cuando se habla de lógico se
entiende Grund, Gott, Satz, Wissenschaft, etc., etc.) que
está a la base de todo ulterior desarrollo conceptual desde
la rigidez del concepto con sus pretensiones absolutista de
encarcelar alDasein en una fría celda de negatividad
dialéctica en donde todo quedaba subsumido bajo la
síntesis del “estado de la razón”. En verdad, los supuestos
de esta Destruktion se encontraban ya en el mismo
Schelling en su gran crítica a la filosofía de Hegel (en honor
a la verdad, habría que decir “el Hegel” de Schelling). Y
Kierkegaard, como se sabe, asistió a estos cursos en Berlín
donde Schelling tomaba revancha filosófica después de la
muerte de Hegel. Es interesante señalar que Heidegger
siempre entendió a Hegel desde Schelling-Kierkegaard
(primero por Kierkegaard) y de allí que Hegel sea, en cierto
sentido, su único “enemigo” a lo largo de su vida, pues es la
esencia misma del primer comienzo del pensamiento, de la
metafísica que todo lo mide y lo calcula bajo los elementos
lógicos. Primero con sus lecturas de Kierkegaard y luego
cuando estudio profundamente a Schelling, Heidegger
quedó completamente sumergido en esta línea de filosofía
“positiva”, filosofía de la “existencia”, de la “vida” que es lo
totalmente anterior a cualquier dominio de la lógica.
La Destruktion es entendida como des-mantelamiento. Así
lo dice explícitamente en 1962: “Sólo el desmantelamiento
[Abbau] de estos encubrimientos [Verdeckungen]-tal
significa ladestrucción [Destruktion]- suministra al pensar
una mirada precursora a lo que entonces se desvela como
el destino-del-ser [Sein-Geschick]”13. Cuando mentamos
el Wink y su Destruktionnos movemos ya no en el
pensamiento del ser (Sein) como (als) presencia
(Anwesenheit) y como (als) presente (Gegenwart) o lo que
en el comienzo de su obra Heidegger llamaba
“significatividad” (posibilitante de cualquier sentido) que
luego se entiende simplemente como Sein und Zeit sino en
algo más radical (en el Seyn); algo (Es) que no se deja decir
en un decir representativo, en un decir apofántico, en un
decir predicativo: decir de enunciados. Pero: “¿Qué quiere
decir ‘destruir’ la vivencia? ¿Qué entraña, en efecto, esta
posible ‘destrucción’ tan pronto como se perciben
claramente su objetivo y su necesidad?” 14. Esto está dicho
por Heidegger en un manuscrito que data de 1919 (tiene
solamente 30 años) y éste refiere al carácter “irracional” de
la mística medieval; por ejemplo, el pensamiento de Meister
Eckhart. Ya desde estos tiempos y para estos intereses
Heidegger ya utilizaba el término de Destruktion. Entonces,
¿cómo pensar eso que no se deja pensar del modo
filosófico tradicional? Esto es lo que intentará indicarnos
Heidegger desde muy temprano en su devenir filosófico De
allí que el Wink y laDestruktion se nos sugieran como
elementos propios de este otro modo de pensar: Besinnung.
La Besinnung como la única y radical Erfahrung des
Denkens (Unterwegs zur Sprache).
En verdad las palabras de Heidegger son casi las mismas a
lo largo de su vida; mientan el mismo propósito aunque la
terminología deja su paso a la Besinnung, pues las propias
categorías fenomenológicas también están tocadas
por Anwesenheit y Gegenwart, esto es, por Sein und Zeit: el
horizonte metafísico representacional a la luz de la idea que
todo lo dictamina y categoriza en términos de elementos
lógicos que todo lo median y lo calculan en vistas al uso y a
lo disponible de turno según sea el horizonte de
comprensión de moda, que impere en tal momento. En
1927 en Sein und Zeit (véase, Sein und Zeit, &6: Die
Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie, 1º
ed., pp. 19-27) se nos decía tajantemente de la Destruktion:
“Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga
transparente en su propia historia, será necesario alcanzar
una fluidez de la tradición endurecida [der verhärteten
Tradition], y deshacerse de los encubrimientos
[Verdeckungen] producidos por ella. Esta tarea [Aufgabe] es
lo que comprendemos como la Destrucción [Destruktion],
hecha al hilo de la pregunta por el ser [Leitfaden der
Seinsfrage], del contenido tradicional de la ontología
antigua, en busca de las experiencias originarias en las que
se alcanzaron las primeras determinaciones del ser
[Bestimmungen des Seins], que serían en adelante
decisivas”15.
A raíz de esto que queda claro ya desde 1923 (e incluso
antes), esto es, que la Destruktion posibilita dar pues con la
filosofía como metafísica que no dejar ver
la Anwesenheit como tal; siempre se ve como fundamento
del ser sobre el ente la tiende a explicar, la muestra desde
der Satz vom Grund, y en tal mostración explicativa siempre
se va allende la comprensión buscando algo específico que
funcione como dicho fundamento y finalmente ese
fundamento siempre se ve como algo real-natural que debe
ser lo más importante para fundar a todo ente (de aquí las
lecturas cruzadas que realiza Heidegger a lo largo de su
vida de Leibniz, Schelling, Hegel y Nietzsche en torno al
problema de Dios, Gott, como Fundamento, Grund, y como
Proposición o Principio, Satz). De allí misma la necesidad
de la Destruktion. De allí que ésta se entienda como un des-
mantelar, un des-cobijar dinámico que en tal movimiento
puede ir de una orilla del pensamiento al otro: “Lo desoculto
se deja ver en el descobijar entendido como el clarear
[Lichten]. Pero en tanto que advenimiento apropiador
[Ereignis] el clarear mismo queda sin ser pensado desde
todos puntos de vistas. Entrar a pensar lo no pensado
quiere decir: emprender de modo más originario lo que ha
sido pensado por los griegos; verlo en la esencia de su
procedencia”16. Es obvio que nos movemos en el Wink y
la Destruktion en dominios del Ereignis; en realidad, nunca
hemos salido de ahí.
Pero sigamos a través de pasos contados. El pensamiento
del Wink se mueve en los lineamientos mismos de
la Destruktion de Heidegger heredera entre otros de la
fenomenología de Husserl, de la hermenéutica de Dilthey,
del existencialismo de Kierkegaard, del misticismo medieval
de Meister Eckhart, de la dialéctica de Schelling, del
“martillazo” de Nietzsche, del “poetizar” de Hölderlin, etc.,
etc. Y en ese Wink que da de sí la Destruktion se nos indica
un cierto carácter de total, como ya hemos señalado, prius.
Este carácter de anterioridad podría ser entendido desde
la Verhaltenheit de los Beiträge; la cual mienta eso
absolutamente separado como renuncia, Verzicht17, que
está en la Anwesenheit y en el Gegenwart, eso que los
constituye (es decir, constituye al propio Sein und Zeit y, por
ende, el carácter de Sorge del Dasein); eso que Meister
Eckhart llamaba “abegescheidenheit”18; el ocultamiento del
abandono del ser en su propio olvido para dar paso a la
presencia del ser, esto es, su retirada, Entzug. Y es por esto
 mismo que Heidegger cuando filosofa o, mejor dicho,
“cuando el filosofar acontece y se apropia de él” puede
situarse en el lugar de todos los lugares, en el origen de
todos los orígenes, en la condición de posibilidad de todas
las condiciones, pues se sitúa en lo absolutamente Otro. Y
desde allí su decir cobra la fuerza que tiene y nos retiene; y
tenga el la capacidad de darse cuenta del dualismo entre
sentir e inteligir que ha atravesado por siglos la reflexión
filosófica de Occidente desde el mismo Parménides en
adelante19: “Desde el alba del pensar occidental europeo
hasta hoy, ser quiere decir lo mismo que asistir o estar
presente [Anwesenheit]”20. Todo el dualismo metafísico,
dualismo que ha forjado la tesis a lo largo de la historia del
pensamiento de los dos mundos: el físico sensitivo y el
eidético conceptual, está anclado, para nuestro pensador,
en un análisis no del todo acertado del hecho mismo del
acto de aprehensión de la realidad en cuanto acto 21. Porque
el lenguaje utilizado por los griegos, como una ficción lógica
y necesaria de la “estructuración” del indoeuropeo por parte
del hombre, ha impuesto una separación radical de los
momentos en los que consiste el todo mismo. El hombre ha
escindido lo que es esencialmente algo uno. El todo se nos
ha transformado en dos mundos. El todo deviene dualidad
de aparentes mundos: Uno verdadero y el otro falso. El
primero el del concepto (lo eterno) y el segundo el de lo
sentido (lo fugaz). Con esto, sentir y pensar han quedado
escindidos por siempre en una dialéctica insalvable, la que
ha sido generadora de la matriz del pensamiento occidental.

III
¿Cómo entender ese Ereignis que se nos apropia, por
ejemplo, de un simple color cualquiera en la multiplicidad de
sus significaciones, sentidos, significantes? ¿Cómo pensar
simplemente el color como color sin ninguna determinación
que sea realista, idealista, fenomenológica, hermenéutica,
analítica, psicologista, fisiologista, etc.? Simplemente
pensar el color como color en elEreignis de sí cuando se
nos da; o pensemos cualquier cosa, un puente, una jarra, el
cielo, la tierra, un camino, el campo, un roble, el bosque, el
arroyo, una peña, la lluvia, una fuente, el viento. Heidegger
ve que solamente un pensar no filosófico, no metafísico,
que salte del primer comienzo podría pensarlo; él lo llamaba
el “pensar poetizante”:
“El paso atrás desde la filosofía al pensar del Ser [Seyn]
podemos arriesgarlo en cuanto nos hayamos hecho íntimos
con el origen del pensar.
El decir del pensar no descansaría en su esencia hasta que
se volviera incapaz de decir aquello que debe quedar
impronunciado.
Tal incapacidad podría al pensar en presencia de la cosa.
Lo pronunciado, nunca y en ningún lenguaje, es lo dicho.
Que de siempre y de súbito un pensar sea, eso ¿el
asombro de quién podría sondearlo?
El carácter poético del pensar está aún embozado.
Donde se manifiesta, semeja por largo tiempo la utopía de
un entendimiento a medias poético.
Empero, el poetizar pensante es en verdad la topología del
Ser.
Ella dice a éste la localización de su esencia.
Cantar y pensar son los troncos vecinos del poetizar.
Ellos brotan del Ser y eclosionan en su verdad.
Su relación hace pensar en lo que canta Hölderlin acerca de
los árboles del bosque: ‘Y permanecen desconocidos el uno
al otro, en tanto se yerguen, los troncos vecinos’”22.
Es el pensar poetizante el único capaz por no ser metafísico
(técnico estructurante), por saltar del primer comienzo el
que puede dar con la cosa en lo propio de ella misma. Es el
pensar poetizante el que desde su topología del Ser abre lo
más propio de la cosa y en ello nos apropia; y no ocurre con
la metafísica que siempre al pensar determina, calcula y
cierta la cosa en ella misma y la desapropia y en esto nos
desapropiamos y ya lo habitamos con y en las cosas.
Desde el Ereignis mismo y en su dejar espacio en su propia
topología podemos caminar de la mano de las cosas. Lo
mismo podemos ver en todos los trabajos de Heidegger en
torno a los caminos del pensar. El pensar es una
experiencia (Erfahrung), en los senderos mismos que nos
acaecen apropiadoramente y que, por ejemplo,
en Feldweg nos percatamos cómo en torno a un roble se
espacia y temporiza la más propia manera de habitar aquí
en el Da mismo del Ereignis. En ese “Da”, se da la topología
del ser, en el espacio del juego del tiempo y es allí donde
Heidegger dialoga con poeta y pensadores poetizantes. Por
ejemplo dialoga con: Hölderlin, Rilke, Rimbaud, Trakl,
Mallarmé, Char (el único poeta que conoció realmente
caminado en medio de los bosques y del campo), pero
también nos encontramos con pensadores poetizantes
como Agustín, Eckhart, Pascal, Kierkegaard, Nietzsche,
Heráclito, etc. que siempre están ahí, en el Da mismo
del Ereignis que se nos vuelve nuestro más propio “Da” y
nos congrega (versammeln) a habitar propiamente. Cuando
se piensa desde el poetizar la cosa se muerta en lo más
propio de sí. Allí acontece el Ereignis siendo radical Wink:
“Bosques se extienden / arroyos corren / peñas perduran /
lluvia se precipita”23.
La cosa nos da lo propio de ella en la medida en que ella
esta dejada ahí, en eso propio para que solamente sea lo
que es. Pero al final de su vida Heidegger se da cuenta que
el pensar poetizante también es plástico y arquitectónico.
De allí sus lecturas de Eduardo Chillida y sus geniales
aportes al tema mismo del espaciar, el habitar desde
el Ereignis como Versammlung: “En el lugar juega el
congregar, entendido en el sentido del albergar que deja
libres a las cosas en su comarca”24.
Lo que mueve , lo que desencadena, lo que da, lo que deja
ser a la cosa, es el Ereignis y, no lo olvidemos (pues
siempre el lenguaje nos traiciona), que el Ereignis no es
ninguna cosa. Se podría pensar que lo que comprendemos
como cosa lo comprendemos como lo absolutamente otro a
la comprensión misma, pero en la misma comprensión; las
cosas se no presentan como estando ellas mismas
presentes en su carácter más propio, como lo totalmente
retirado y propio de sí mismo; y por esto mismo las cosas
quedan apropiándose de la comprensión (este es el gran
giro de Sein und Zeit: del sentido, Sinn, del ser, a la
verdad, Wahrheit, del ser y finalmente el lugar, Ort, del ser:
el Ereignis). Es en cierta medida lo que en su retirada, en
su Entzug da de sí no como en sí (an sich) pero sí en
cuanto lo más propio de sí que la apropiación misma toma
su carácter de propio en tanto a su carácter de ser retirada
o resistencia de lo propio en cuanto apropiante de la propia
comprensión en cuanto comprensión propia de un tal o cual
color (o cosa cualquiera). El color aparece como color, se
nos presenta como color a la luz del propio carácter mismo
del presente en su presencia y de la presencia en su
presente, esto es, en “ser y tiempo”; pero esto es así que el
color se nos dé como color que se nos presenta en el
presente porque el color es propiamente color, es lo
totalmente otro y retirado de tal o cual color que se nos
presenta en el presente. Ese color “propio” y “suyo” se da
como color, está siendo como color, se nos presente en el
presente como color… Aquí ya estamos en lo más propio
del pensar del último Heidegger: Ereignis ereignet das Sein.
El carácter de propio, lo apropiante o, simplemente el
apropiamiento, apropia el carácter de presencia, la
presencia, la presencialidad. Y en un similar sintagma
en De camino al habla (Unterwegs zur Sprache) Heidegger
indica: “Lo que prevalece en el Decir, el advenimiento
apropiador [Ereignis], sólo lo podemos nombrar diciendo: Él
– el advenimiento apropiador – hace propio [Es – das
Ereignis – eignet]”25.
Por tanto, “el hacer señas”, Winken, del Wink mienta que
el Ereignis apropia, hace propio, “ha” lugar, “ha” tiempo,
“ha” ser, “ha” presencia, “ha” cosa, “ha” hombre, “ha” color,
 etc. De lo que se trata es pues de la relación de
el Ereignis con la seña, el acontecer de ésta que tuerce la
nebulosa abstracta del juicio de que era objeto. La seña
acontece, y con ello irrumpe para que exista algo así como
horizonte de presencia en que todo puede anclazarse,
“tener” lugar, hacerse o agenciarse un lugar. Pero también a
raíz de esto la seña puede ser inscrita en un lenguaje
hacerse signo y derivar así en semiótica. Toda posible
relación, articulación o discusión entre Heidegger y Deleuze
se tocan en este punto, y es lo que intentaremos mostrar.

IV
Y ¿qué pasa con Deleuze y su pensamiento del signo? ¿Es
muy diferente a Heidegger? Creemos que no. No del todo.
Desde lo pensado por Heidegger se abre y posibilita, en
parte, el pensamiento francés post-estructuralista. Es un
pensamiento desde el afuera mismo de las
categorizaciones lógicas absttrctas. Para entender a
Deleuze es fundamental pensar lo que es la semiótica;
aunque se puede rastrear su pensamiento en torno al signo
por varios textos suyos. ¿Qué es una semiótica? Una
semiótica es un régimen de signos que pone en marcha al
lenguaje. Éste, en verdad, está compuesto de diversos
regímenes o sistemas que estrictamente son los que hacen
posible su existencia, más exactamente el lenguaje, como
sistemas de signos, se constituye por “operaciones
lingüísticas” de características tales que contradicen una
pregunta sustantiva, vale decir, la pregunta por su esencia
(centrada desde siempre en el quid). Al contrario, su
fundamento es su agenciamiento, su esencia es su
operatividad. Su fundamento, si se quiere, es superficial, se
ejecuta, es un efecto: el lenguaje, como legalidad de la
palabra, no existe fuera de los regímenes que lo hacen
posible26.
Para Deleuze-Guattari los signos funcionan, pero ¿cómo y a
qué velocidad? ¿Quién los hace funcionar? Nosotros, cada
uno opera desde distintas semióticas. Éstas no dependen
meramente de un uso lingüístico, al contrario impregnan, la
educación, la salud, la cultura, la sociedad en general, y su
velocidad dependerá de cada semiótica o de la pragmática
en que nos instalemos27.
El lenguaje como sistema de signos está formado por
distintos regímenes que los agrupa o reúne por afinidad
(facultad selectiva de la semiótica); un régimen de signos es
un conjunto o un colectivo. En su interior se ve cada
operación como la interacción de signos: un signo requiere
de otros signos, pues el signo sólo actúa en manada o a
partir de una pertenencia tal que da forma a una semiótica
que los articula inclusive más allá de la mera función
lingüística: un régimen de signos deja ver a su través la
cualidad de su agenciamiento; todo signo es un
“acontecimiento político” o, dicho de otra manera, toda
forma lingüística remite a la función política de los
enunciados articulados en un nivel colectivo, con lo que el
límite del lenguaje no es, como se creería, lingüístico, pues
está desde siempre excedido por el signo o más bien por la
semiótica que mueve los signos como piezas de ajedrez
(facultad política de la semiótica). Esta idea tendrá múltiples
consecuencias, una de ellas -acaso no la más importante-,
que el régimen de signos depende de su agenciamiento, de
su puesta en marcha, vale decir, de su contingencia. No
existe, desde esta perspectiva, un lenguaje universal sino
modos (o máquinas) lingüísticos en uso (particularidad de la
semiótica). Máquinas en obra para circular de acuerdo al
tipo de régimen (político) del que son tributarias y por el que
ocupan o un lugar específico en la economía del lenguaje y
en el territorio que se agencian: el lenguaje tiñe un territorio
con el color de su semiótica.
La semiótica distribuye los signos en su interior de acuerdo
a un principio de homogeneidad: selecciona, recorta,
discrimina, todo un proceso centrado en la preferencia y
exclusión: Política de los signos que no obstante podría
derivar en una pragmática. Exactamente de eso se trata,
que la máquina-signo, o que la estructura maquínica del
signo devenga pragmática como máquina abstracta
diagramática. Sin embargo, para que los regímenes de
signos se conviertan en una pragmática, deben todavía
abandonar ciertos elementos que retardan o desaceleran el
movimiento desterritorializado del signo. Sin embargo, para
comprender la necesidad de una pragmática que libere los
signos de las semióticas, tenemos todavía la tarea de
mostrar que no hay razón alguna en el lenguaje para
conceder privilegio alguno a una semiótica en particular, y
luego sondear el estatuto del signo al interior de la que
hasta ahora se ha considerado como la principal: la
semiótica significante. Hablamos pues de desestimar o
criticar la preponderancia del régimen del significante que
articula, por ejemplo, el psicoanálisis.
Los regímenes de signos o semióticas que articulan
lenguajes contingentes pueden ser comprendidos como
“agenciamientos” en la medida en que el mismo lenguaje no
puede ser sino apropiado o “reterritorializado”, puesto en
marcha en un tierra o en un contexto determinado. Esta
máquina surca un territorio, se imprime o deja una huella.
Por tal motivo, para Deleuze-Guattari el lenguaje está lejos
de revelarse desde un fondo que indica una suerte de
“propiedad” de la palabra a la escolta de su origen: la
palabra es usada, nada en ella habla de su esencia, salvo
de la cualidad que le imprime tal o cual semiótica. La
esencia del signo (si podemos hablar de esta forma), en
este sentido, no es otra cosa que lo que determina un
determinado régimen28. Las semióticas dan forma al
contexto de los signos, los someten a tal o cual prueba, los
fuerzan a entrar en relación los unos con los otros
moldeando así situaciones que desbordan lo lingüístico,
para Deleuze, una semiótica es algo más y algo menos que
lenguaje29. Su operatividad desborda los límites del lenguaje
revelando su injerencia en el orden social y político. Las
semióticas al erigirse como un “orden” de los signos, hacen
del lenguaje un problema político. No hay nada en la lengua
que no corresponda a posiciones políticas al interior del
lenguaje pues, como dice Deleuze-Guattari: “El lenguaje es
un problema político, antes de ser un problema lingüístico;
incluso la apreciación de grados de gramaticalidad es
materia de política”30.
La gramaticalidad, por ejemplo, no es nada más que el
orden que se impone al interior de un régimen de signos y
que hegemoniza un determinado nexo entre las palabras
para comunicar o, más bien, para que se haga notar que
existe un la ley de la palabra (en cada lenguaje o cada
régimen) a la que cada uno está sometido.
En la quinta meseta de Mil Mesetas Deleuze y Guattari
muestran la existencia coexistencia, conexión y mixtura de
diversos regímenes de signos: Régimen Significante,
Presignificante, Postsignificante y Contrasignificante. Sin
embargo, como repiten constantemente los autores, este
listado no intenta ser una historia de los distintos
regímenes, ni menos pretende agotar sus tipos, al contrario,
lo que se pretende es mostrar que pueden coincidir en un
mismo momento distintos regímenes, no siendo éstos
tampoco privativos de un pueblo o momento histórico, o
bien, mostrar la necesidad de algunos regímenes de
mezclarse, u obtener elementos u cualidades que se hayan
en otro régimen pues, toda semiótica requiere un cruce para
una transacción que crea o deriva en la mixtura entre
semióticas: lo que tenemos en las semióticas es hibrides
entre regímenes.

V
El signo, de acuerdo a la lingüística saussuriana 31 posee
una dependencia intrínseca a la relación del significado y el
significante y, según los planteamientos del psicoanálisis, el
privilegio se halla del lado del significante por su excedencia
y redundancia, por su repetición que da forma a la cadena
significante: “el significante es el signo que redunda con el
signo”32. Para Lacan, precisamente esta idea determinará la
superioridad o dominio del régimen del significante. Siempre
estamos en presencia de significantes aunque
desconozcamos por completo los significados: “todavía no
se trata de saber lo que tal signo significa, sino a qué otros
signos remite…”33. Procesión significante. Repetición de
signos que asegura el carácter lineal infinito de la cadena
en la que se hace abstracción del contenido:
desterritorialización del signo, vaciamiento que permite que
el signo vuelva en otro estado de cosas independiente, por
lo que el signo es sólo “símbolo” de algo que permanece
oculto y que sin embargo puede verse a través de la
remisión del signo al signo, índice de su desterritorialización
relativa. No obstante “el signo que remite al signo está
afectado de una extraña impotencia, de una incertidumbre,
pero potente es el significante que constituye la cadena” 34,
la impotencia de que el significado sea nada más que la red
en que se tejen los significantes, y la potencia de que el
manejo de la cadena quede al arbitrio de un interprete:
“Régimen despótico paranoico” en el que la amenaza de
retorno significante coincide con emergencia de la culpa
ceñida a la finitud del sometido: “me persigue pero adivino
sus intenciones”. Pero además, la mencionada circularidad
es asegurada por el interprete que es quien agrega o
recarga significantes a la cadena, encargado de interpretar
en ellos la significancia que, ya no permanece oculta, sino
preñada de significados que sostienen al sometido.
Para Deleuze-Guattari, la cadena es infinita gracias a que
en un primer momento el significado estaba implícito en ella
como un “continuum amorfo”, pero en un segundo
momento, basta con seguirla, basta con que el significante
vuelva o se conecte para saber que hay algo (significado)
oculto: he ahí donde radica la supremacía del significante,
la incertidumbre y la impotencia están de nuestra parte pero
su más alta potencia del lado del interprete: el significado
velado es siempre susceptible de ser interpretado.
Precisamente, la conexión entre significantes es asegurada
por aquel que sabe leer entre líneas, vale decir, por el que
puede interpretar las señas que hace el signo en el
significante: Nacimiento del adivino o del sacerdote que
distribuye los significados amparado en la cualidad
 representativa de su sistema: la desterritorialización relativa
del signo opera gracias a que el éxito de la cadena depende
de que el significado pueda ser representado en una
multiplicidad de signos, y por ello, pues, puede decirse que,
si el significado se desplaza de través por la cadena
significante, es porque siempre dice más de lo que muestra
o, lo que es lo mismo, se muestra siempre a condición de
esconder el “fundamento” de su emergencia: siempre hay
algo en el fondo de lo que se deja ver: profundidad en la
que se hallaría el sustento de lo real, fundamento de lo
“meramente aparente” que sólo el interprete está
incondiciones de señalar (legalidad de la interpretación), y
que sin embargo es siempre una interpretación, por lo que
ese fondo último es una X que sólo fundamenta la infinitud
de la interpretación asegurada por la producción de
significantes.

VI
Como puede verse, lo que importa no es tanto el significado
-que desde hace mucho a pasado a ser un incógnita que no
nos atormenta y con la cual podemos vivir-, ni siquiera el
signo como índice de un estado de cosas, lo que importa, lo
de real magnitud es la relación formal de éste en la cadena
de significantes35, en la que se hace abstracción de todo lo
contenido en él (desterritorialización relativa del signo), esto
es pues lo que hace que el significante sobreviva al estado
de cosas particular, esa es la condición de su repetición: “…
el signo sobrevive tanto a su estado de cosas como a su
significado, salta como un animal o como un muerto para
volver a ocupar su puesto en la cadena e investir un nuevo
estado, un nuevo significado del que todavía se extrae,
impresión de eterno retorno”36.
Circularidad de la cadena dada por la repetición del signo,
por su redundancia es clave para dar cuenta con lo que
entiende Deleuze del problema del signo y en esto vemos,
como siempre se da en su pensamiento, la impronta de
Nietzsche. Pero, la cadena no sólo se extiende hasta el
infinito sino que su vuelta es asegurada por la adhesión de
nuevos significantes por parte del intérprete que guarda
como su sitio ad-hoc el centro de significancia. Y, sin
embargo, todavía queda algo del lado del sujeto cautivo:
“Saltar de un círculo a otro, desplazar siempre la escena,
representarla en otra parte, es la operación histérica del
tramposo como sujeto que responde a la operación
paranoica del déspota instalado en su centro de
significancia”37.
Si es posible saltar de un círculo a otro, es porque el signo
adquiere distintas velocidades dependiendo de la cualidad
del régimen que lo reclama. Lo que importa es,
precisamente, notar que la diferencia de velocidades
permiten pensar un máximo de velocidad
(desterritorialización absoluta) en que, ya no sólo evadimos
la acción tiránica del signo en la cadena significante
saltando de un círculo a otro, sino que, el signo se libera
absolutamente del régimen que lo determina. Sin embargo,
esto sólo acontecerá una vez que se comprenda el signo en
su positividad y para ello se requiere mencionar otro
elemento que hace potente la acción del signo al interior de
la cadena significante, por lo que debemos sumar otro
elemento a la redundancia formal del signo en la cadena de
significantes: la “rostridad” como sustancia de expresión
particular que aglutina los significantes: “El rostro es el
Icono característico del régimen significante, la
reterritorialización intrínseca del sistema. El significante se
reterritorializa en el rostro. El rostro proporciona la sustancia
del significante, da interpretar, y cambia, cambia de rasgos
cuando la interpretación vuelve a proporcionar significante a
su sustancia"38.
El rostro asegura la efectividad de la representación en la
redundancia del significante, más aún permite la operación
de selección. El rostro es, en gran medida, el comienzo de
la cadena, su motor, eje del agenciamiento de poder (que
por lo demás se encarga de ocultar el nexo existente entre
la interpretación y el despotismo de su ejercicio). Todo parte
con el rostro: rostro como cuerpo del significante, como lo
que sensibiliza la abstracción del signo en la circulación de
los significantes, como la superficie del centro de
significancia, como lo que ancla, todavía, la existencia a la
subjetividad, a la humanidad y que, por lo tanto, impide
otros devenires.
El rostro asegura, en definitiva, el reconocimiento y por
tanto integración de lo que formará parte de la cadena, por
lo que asegura también la entrada de nuevos signos en la
cadena significante. Opuesto al rostro, siguiendo una línea
de fuga más allá de la humanidad hasta el devenir animal,
se halla el cuerpo del torturado: “El torturado es
fundamentalmente el que pierde su rostro, y que entra en
un devenir animal, en un devenir molecular cuyas cenizas
se arrojan al viento”39.
Pero más allá del torturado se halla el excluido, el resto de
la operación selectiva que define la entrada de los signos en
la cadena significante. El excluido, es justamente, el que
escapa a la redundancia del signo, es lo que no vuelve sino
como “diferencia”, motivo por el cual se convertirá en el
elemento para el sacrificio para así no causar la deriva del
sistema, asegurando la homogeneidad, normalidad y
cohesión en su interior. A diferencia del torturado, el
excluido, el sin rostro, pierde los rasgos de humanidad y
entra efectivamente en el devenir animal, marginado y
condenado a errar pues su movimiento no se ajusta a la
Circularidad de la cadena. El torturado, en cambio, aun
guarda elementos de rostridad: es el símbolo de aquello
que se identifica con lo que aún puede formar parte, de lo
que aún puede ajustarse a la regularidad de lo que
permanece al interior del sistema (tortura como pedagogía
del signo).
Lo importante es ahora notar que la línea de fuga que dibuja
el excluido posee también un valor positivo que indica el
camino del signo hasta su desterritorialización absoluta,
más allá de la interpretación, representación y
reconocimiento, más allá de la integración a un sistema: el
excluido es aquel que ha sido devuelto a su cuerpo: “La
representación desencarna el cuerpo, no se da forma sin
contornear el cuerpo y quitarle su afuera, sin poner el afuera
en el exterior en lugar de implicarlo, la representación aísla
el cuerpo, lo separa de lo que él puede…”40.
Muchos son los medios por lo que se ha intentado volver al
cuerpo: como ejemplo tenemos la filosofía Spinoza 41, la
pintura de Francis Bacon y la literatura de Jean Genet, el
cine de Jean-Luc Godard, la matemática de René Thom. En
el caso de Spinoza y Bacon se produce a desvalorización
de la conciencia en beneficio del cuerpo y su potencia, una
desvalorización del discurso en pro de la experimentación
de lo inconsciente que yace aún en el cuerpo42: desacreditar
tiene entonces un sentido bien preciso: operar según la
inmanencia de la experimentación: potencia de ser flujo que
crece y decrece con nuestra propia vida y que sólo se
alcanza al ser experimentada en un pensamiento que
deviene experiencia. El pensamiento deviene lo otro de sí a
partir de los encuentros que la echan a andar y la
convierten, en palabras de Deleuze, en una máquina de
guerra que se enfrenta a la sobrecodificaciones de la
máquina abstracta del estado. En el caso de Genet, la
palabra no acompaña la acción, por el contrario es la propia
vida la que se convierte en experimento literario o en una
práctica literaria en un devenir que arrastra el cuerpo a un
umbral que desborda un régimen, sistema u organización
trascendente. Sólo de esta forma puede concebirse la
novedad, el encuentro con aquello que no se susceptible de
ser sometido a la rueda de significantes.
A partir de esta idea, Deleuze-Guattari reemplaza la
pregunta kantiana por las condiciones trascendentales de
toda experiencia posible por la búsqueda de la emergencia
de lo nuevo43. De eso se trata cuando se habla de deshacer
la rostridad y salir en la búsqueda de un devenir animal que
rompa la rigurosidad de los estratos de significancia y
subjetividad, y en definitiva de todo régimen que ate al
signo. Al estratificar, las semióticas imponen trayectorias
definidas a los signos, en unos casos, mediante la
representación, y en otros en la función vertical y
trascendente del rostro como cuerpo del significante: todo
un organismo que hace funcionar precisamente el sistema a
partir de la trascendencia del rostro, en la medida en que
éste no es algo concreto (y no en ningún caso determina lo
propio del individuo), y ni siquiera humano, al contrario, éste
no es más que una política, un efecto de un agenciamiento
de poder, “no es cuestión de ideología sino de economía y
organización de poder”44.
Desestatificar o deshacer la rostridad implica ingresar en
una máquina abstracta de un funcionamiento distinto al de
la semiótica significante: “En sí misma una máquina
abstracta no es más física o corporal que semiótica, es
diagramática (ignora tanto más la distinción entre lo natural
y lo artificial. Actúa por materia, y no por sustancia; por
función, y no por forma…”45.
Esta “función” diagramática de la máquina abstracta hará
posible el encuentro con el signo y la emergencia de lo
nuevo, en ésta el signo se traduce a un nivel en donde se
abandonan las operaciones amparadas en la trascendencia
de la semiótica, vale decir, en las labores de codificación
efectuadas principalmente a través de la interpretación, al
contrario, en el nivel diagramático la tarea consiste en
deshacer o deconstruir los medios que llevan a la
representación. En el análisis deleuziano de la obra de
Bacon, por ejemplo, se hace ver como ésta se
caracterizaba por romper con las coordenadas figurativas,
por la irrupción de trazos al azar sobre la tela como primer
paso “más allá” de la representación en la pintura46, y, para
ello requiere pues de la creación de un espacio erigido fuera
de las condiciones de la figuración47. De esta manera el
diagrama evita caer en el reconocimiento de las formas,
generando una apertura hacia lo nuevo o hacia el signo de
lo porvenir, donde la misma idea de signo desaparece o
deja tener importancia pues se abre al encuentro de una
función-signo, a un flujo o un devenir imperceptible48: en la
maquina abstracta ya ni siquiera puede hablarse de signos,
pues las coordenadas han adquirido una velocidad absoluta
en que los límites se difuminan abriendo paso a lo porvenir:
“definida por su diagramatismo, una máquina abstracta no
es una infraestructura en última instancia, ni tampoco una
Idea trascendente en suprema instancia. Más bien. Más
bien tiene un papel piloto. Pues una máquina abstracta o
diagramática no funciona para representar, ni siquiera algo
real, sino que construye un real futuro, un nuevo tipo de
realidad”49.
El signo en la máquina abstracta diagramática ya no está
organizado, no está fijado ni pertenece a un estrato en que
es sometido a la tortura de la clasificación: “…los estratos
sustancializan las materias diagramáticas, separan un plano
formado de contenido y un plano formado de expresión,
toman las expresiones y los contenidos, cada uno
sustancializado y formalizado por su lado, en pinzas de
doble articulación que aseguran su independencia y
distinción real, y hacen que reine un dualismo que no cesa
de reproducirse o dividirse”50.
El problema fundamental de la estratificación consiste en la
falsa división de planos supuestamente diferenciables real y
lógicamente, en la separación, en la escisión de los planos
de expresión y contenido: “Los principales estratos que
maniatan al hombre son el organismo, pero también la
significancia y la interpretación, la subjetivación y la
sujeción. El conjunto de todos ellos nos separan del plan de
consistencia y de la máquina abstracta, justo donde ya no
hay regímenes de signos, pero donde la línea de fuga
efectúa su propia positividad potencial, y la
51
desterritorialización su potencia absoluta” .
Llegar al diagramatismo, actuar de acuerdo a la máquina
abstracta implica salir del esquema trascendente de la
representación y el reconocimiento, aunque ello, en verdad,
no es nada fácil. No basta, como lo dice el mismo Deleuze,
con dejar de hablar de sujeto para que deje de operar una
función subjetiva en nuestro actuar52. Deshacer la rostridad
y desestratificar corresponden más bien a un programa, a
un ejercicio que constantemente es amenazado por la
significancia, la subjetividad, la interpretación y la sujeción,
en la medida en que estamos habituados al organismo, al
orden y la medida impuestos por él. Por ello, este ejercicio
ha de derivar en una pragmática, en un modo de relación
con el lenguaje en particular, y con el mundo en general, de
acuerdo a una práctica en que el signo funciona en su
desterritorialización absoluta, vale decir, como mero flujo, ya
que en el misma organización, por ejemplo de los
regímenes de signos del lenguaje, se deja ver la línea de
fuga que nos puede llevar a la máquina abstracta: “El
lenguaje remite a los regimenes de signos, y lo regimenes
de signos a máquinas abstractas, a funciones diagramáticos
y a agenciamientos maquínicos, que van más allá de toda
semiología, de toda lingüística y de toda lógica… ‘Tras’ los
enunciados y las semiotizaciones sólo hay máquinas,
agenciamientos, movimientos de desterritorialización que
atraviesan la estratificación de los diversos sistemas…”53,
Sólo es cuestión de ver “entre”, de ir “entre” las
clasificaciones y las estratificaciones, de experimentar en el
signo el llamado de lo porvenir, de lo nuevo, para ello toda
forma de creación debe adquirir como pragmática, rasgos
diagramáticos que permitan cruzar entre los diversos
regímenes y semióticas.
A modo de Conclusión
Deleuze nos dice rotundamente que: “El pensamiento no es
nada sin algo que fuerce a pensar, sin algo que lo violente.
Mucho más importante que el pensamiento es ‘lo que da a
pensar’; mucho más importante que el filósofo, el poeta” 54.
En estas sentidas palabras vemos la impronta del
pensamiento de Heidegger; incluso se reconocen sus
“huellas” en el texto mismo; pero allí mismo se atisba
rotundamente la diferencia abismal en esa aparente
cercanía.
Eso que fuerza a pensar es fuerza, flujo, cuerpo para
Deleuze; en el fondo es la antípoda misma de lo que piensa
Heidegger; pues para el filósofo alemán es esa misma
fuerza la que nos ha impedido pensar… Aquí se da la
unidad como la diferencia entre ambos pensadores; aquí se
da el nudo que los cruza y los pierde en el laberinto; aquí se
da algo que no se deja del todo mostrar tanto a un alemán
como a un francés y dicho esto por unos chilenos… Ambos
saben que el pensamiento se articula desde la poesía,
desde eso que ambos llaman signo (el afuera), pero uno ve
en el signo el agenciamiento mismo del cuerpo, de la
materia, de la Figura, de la carne, del plano fílmico con
todos sus borrosidades, grietas y pliegues; y el otro, en
cambio, ve el signo desde ese despojamiento mismo en el
cuerpo como tal, para que se dé de este modo la posibilidad
radicalmente “propia” para el pensamiento; en verdad, es la
“reducción” escolástica de Brentano, que perfora y
constituye la fenomenología de Husserl, la que se lleva
también a Heidegger y le permite pensar eso no-lógico que
cierta mística y cierta poesía europea constituye su ser
campesino. De allí que en Heidegger estemos atrapados en
la aporía de la espera que en tanto espera paraliza y deja
ser lo más horroroso de lo “propio” del Ereignis (en esa
espera en lo “propio” que espera sin voluntad alguna y en
silencio a veces se escucha la voz de un “Guía” que nos
pierde y nos lleva a la destrucción más abismal del
hombre); en cambio, para Deleuze no hay espera alguna,
no hay secreto, no hay origen, no hay salto en y por lo
absolutamente Otro (¿Qué sería eso?). El signo ya
acontece, ya se da, ya nos está atravesando en el juego
mismo del cuerpo que somos, cuerpo siempre por hacer y
entrecruzado por cuerpos y cuerpos de modo rizomático...
El tono de Deleuze es siempre el de dar un “paso adelante”,
un paso en la vida misma; en ella se está en juego, no en
espera… Y si ya no puedo estar en juego; si ya no puedo
respirar… el “estoico” hombre que vive en París abre la
ventana y se lanza… ¡Nunca campesino a la espera de que
lo propio nos apropie!
 En todo caso, ambos Heidegger y Deleuze, creemos,
concordarían en que:
“Lo que fuerza a pensar, es el signo. El signo es el objeto
de un encuentro; pero es precisamente la contingencia del
encuentro lo que garantiza la necesidad de lo que da qué
pensar”55.
¿Concordarían…?... en el fondo es una cuestión de Signo…
¿a la espera o en el juego… en lo propio o en el
agenciamiento… en el campo o en la ciudad… por un
sendero o ante una ventana?...
1 Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso y Doctorado
en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid (UAM). Profesor de la Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso.Director del Seminario Internacional del Espacio
(PUCV, Universidad de Valencia, Paris 7 Denis-Diderot). Editor de la revista Cuadernos del
Seminario (PUCV). Miembro y profesor permanente de la Fundación Xavier Zubiri de
Madrid y co-editor de The Xavier Zubiri Review. Miembro del Programa de Magíster en
Etnopsicología de la Escuela de Psicología, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso,
y responsable del área filosófica. Entre sus libros publciados se encuentran Realidad y
tiempo en Zubiri, Edi. Comares, Granada, 2006; Zubiri frente a Heidegger, Edi. Tecnos,
Madrid, 2006; Pensamiento y Gráfica: Estudios sobre Cine I: Tarkovski, Ed. Universitaria
de Valparaíso, Valparaíso, 2006.
2 Magister en Filosofía. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
3 Heidegger, M., Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Almagesto-Biblos, Buenos Aires, 2003, pp.
327-328. Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Maim, 1989, p. 408.
4 Zubiri, X., Inteligencia sentiente / Inteligencia y realidad, Alianza, Madrid, 1984, pp. 49-50.
5 Ibíd., p. 50.
6 Ídem.
7 Heidegger, M., Aportes a la filosofía. Acerca del evento, op. cit., p. 307. Beiträge zur Philosophie. Vom
Ereignis, op. cit., p. 385.
8 Cf., Heidegger, M., Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1999, p. 35.
9 Heidegger, M., Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 79.
10 Heidegger, M., Entrevista del Spiegel a Martin Heidegger, Tecnos, Madrid, 1996, p. 71.
11 Heidegger, M., Seminario de Le Thor 1969, op. cit., p. 31. Véase, Heidegger,
M., Ontología.  Hermenéutica de la facticidad, Alianza, Madrid, 1999, p. 114.
12 La Destruktion como idea radical vuelve a aparecer en variadas obras de Heidegger; por
ejemplo; Carta sobre el “Humanismo” (1946), ¿Qué es eso de filosofía? (1955), etc.
13 Heidegger, M., Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1999, p. 28. Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer,
Tübingen, 1969, p. 8.
14 Heidegger, M., Estudios sobre mística medieval, op. cit., p. 166.
15 Heidegger, M., Sein und Zeit, 1º ed., Max Niemeyer, Halle a.d. S., 1927, p. 22. Ser y tiempo, Editorial
Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 46. El parágrafo 6 en esta edición se llama La tarea de una
destrucción de la historia de la ontología, pp. 43-50.
16 Heidegger, M., De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1987, p. 122.
17 “Pero si el ser [Seyn] se esencia como rehúso [Verweigerung] y debe elevarse éste mismo en su claro
[Lichtung] y ser conservado como rehúso, entonces la disposición al rehúso sólo puede subsistir
como renuncia[Verzicht]”. Heidegger, M., Aportes a la filosofía. Acerca del evento, op. cit.,  p. 36. Beiträge
zur Philosophie. Vom Ereignis, op. cit., p. 22.
18 Véase, Meister Eckhart, “El ser separado” en El fruto de la nada, Siruela, Madrid, 2001, 125-136. En
este clásico Tratado de Eckhart se nota la clara impronta del autor en Heidegger.
19 Es muy notable señalar que para Nietzsche, al igual que Zubiri, es Parménides el iniciador de este tipo
de filosofar que conquistó y devoró el pensamiento fruitivo de la unidad: “[Parménides]… escindió
limpiamente los sentidos de la facultad del pensar y abstraer como si se tratara de dos actividades
dispares; incluso destruyó el intelecto como tal y alentó la tan errónea distinción entre ‘cuerpo’ y ‘espíritu’
que, sobre todo desde Platón, pende como una maldición sobre la filosofía”. Nietzsche F., La filosofía en
la época trágica de los griegos, Valdemar, Madrid, 1999, p. 85. Este texto brillante de Nietzsche nos
parece que fuera un texto de Zubiri; esto se debe, a que ambos pensadores están en una misma línea
crítica ante la historia de la filosofía. El pensamiento zubiriano es, en cierta forma, una respuesta
afirmativa a la gran crítica nietzscheana a la historia del pensamiento. Los puntos de contacto entre
ambos modos de pensar son notables.
20 Heidegger, M., Tiempo y ser, op. cit., p. 20. Zur Sache des Denkens, op. cit., 1969, p. 2.
21 Nietzsche también, como producto de la escisión de la intelección, ve este nacimiento radical de la
dualidad de los mundos en los mismos griegos: “El mundo ‘aparente’ es el único: el ‘mundo verdadero’ no
es más que un añadido mentiroso”. Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid, 1991, p. 46.
Los textos de Nietzsche respecto de este tema son muy numerosos y se encuentran en toda su obra.
22 Heidegger, M., “De la experiencia del pensar”, en Jornadas de Homenaje a Martin Heidegger en el
centenario de su nacimiento, Edición limitada de Guillermo Porrini, Rosario, 1989, pp. 12-15.
23 Ibíd., p. 15.
24 Heidegger, M., Observaciones relativas al arte – la plástica – el espacio / El arte y el espacio, (Ed.
Trilingüe: Alemán, Castellano, Euskera) Universidad Pública de Navarra, Navarra, 2003, p. 129.
25 Heidegger, M., De camino al habla, op. cit., p. 234.
26 Lo que sea el lenguaje ya está decidido. Desde siempre llegamos tarde a su conformación y desde
siempre estamos instalados en diversas semióticas o códigos lingüísticos que lo articulan: el es su
funcionamiento. Sin embargo, la idea que trataremos de revisar en este escrito es, precisamente, la
legalidad del signo, vale decir, algo mucho más amplio que la realidad de la palabra. Por lo que semiótica
será entendida como el régimen de signos que ordena un sistema determinado (religioso médico, político,
etc.) y lenguaje deberá ser entendido, más allá de la idea la idea de comunicación, más allá de la
lingüística o bien, más allá de una teoría puramente lingüística: para Deleuze-Guattari, si hablamos de
lenguaje estamos ya haciendo referencia a una realidad que lo trasciende, donde dicha trascendencia, sin
embargo, indica que éste afecta directamente o de suyo quien está dentro de cada sistema o régimen de
signos: siempre estamos, si se quiere, “semiotizados”. A esta idea es a la que intentaremos acercarnos
con los autores mencionados.
27 Podríamos plantear la siguiente pregunta: ¿qué es un signo? Para responderla tendríamos que
señalar que el estudio del signo ocupa un lugar importante en la obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari.
Textos comoProust y los signos, Diferencia y Repetición, Mil mesetas, por citar algunos, dedican abren un
espacio para crear una concepto operativo de signo
28 En torno a esta idea de Deleuze véase el siguiente texto de Gregorio Kaminsky: “…el lenguaje, incluso
aquel que dispone de una axiomática científica, no puede encaramarse como el gran decodificador
universal, como un Gran Dictador. Hay lenguajes que parecen interpretarlo todo para subsumir un campo
de consistencia que, sin embargo, constantemente los excede. Se pretende aludir a la neutralidad de las
órbitas, cuando en verdad existe política y violencia en el campo de los discursos…”. (Cf.
Kaminsky, G., Escrituras interferidas, Paidós, Buenos Aires, 2000, p. 154).
29 Gilles Deleuze y Félix Guattari: “Meseta 5: Sobre algunos regímenes de signos” en Mil Mesetas, Pre-
textos, Valencia, 2002, p. 137 (en adelante MM).
30 Ibíd., p. 142.
31 El texto a que hacemos referencia es el siguiente: signo será la unión de concepto e imagen acústica [
donde obviamente significado remite a concepto y significante a imagen acústica). El concepto o
significado será transportado por un significante que, por supuesto, cumple con la función de vehicularlo o
hacerlo sensible para nosotros”. (Cf. De Saussure, F., Curso de lingüística general, Losada, Buenos Aires,
1959. p. 127 y ss).
32 MM., p. 118
33 Ídem.
34 Ídem.
35 Ídem.
36 Ibíd., p. 119.
37 Ídem.
38 Ibíd., p. 120.
39 Ibíd., p. 121.
40 Zourabichvili, F., Deleuze, una filosofía del acontecimiento, Amorrortu, Buenos aires, p. 129. Gregorio
Kaminsiky dice al respecto: “el cosmos representacional es el del yo apologético que habla por boca de la
naturaleza, fundado en mundos de objetos, en razón de estado o mercado y, lo que es más peligroso,
porque se ha constituido como más terrorista y dañino en la filosofía presente: el yo que habla por boca
del lenguaje jerárquico, trascendente, desgajado del cuerpo propio, el lenguaje del poder”. La
representación actúa desde un plano de teológico o trascendente, el cuerpo, en cambio se experimenta
en la inmanencia o plano de composición. El yo pretende la apoliticidad, pureza y desinterés de su
discurso que, como se muestra a lo largo de la producción filosófica de Deleuze-Guattari, no es menos
que un gran engaño.
41 Las palabras de Spinoza que encontramos asertivas en torno al tema del cuerpo son las siguientes:
“…en efecto nadie ha determinado hasta aquí lo que puede un cuerpo, esto es la experiencia n ha
enseñado a nadie hasta aquí lo que el cuerpo por las solas leyes de la naturaleza en cuanto se la
considera como corpórea puede obrar, y lo que no puede sin se determinado por el alma”. (Cf. Spinoza,
B., Ética demostrada según el orden more geométrico, Fondo de Cultura Económica, México, 1958, p.
106).
42 Cf. Deleuze, G., Spinoza, filosofía práctica, Tusquets, Buenos Aires, 2004, p. 27 y ss.
43 Cf. Rajchmann, J., Deleuze un mapa, Nueva Visión, Buenos Aires, 2004, p. 23.
44 M.M., p. 181.
45 Ibíd., p. 145.
46 Cf. Deleuze, G., Francis Bacon: Lógica de la sensación, Arena Libros, Barcelona. p. 122.
47 Véase el análisis “estructural” del espacio de Bacon en los capítulos que dedica Deleuze al redondel o
la estructura material en su Francis Bacon. Lógica de la sensación, citada anteriormente.
48 Lo que opera siempre bajo la idea de la función-signo es la idea de multiplicidad (o de diferencia) y de
plan de inmanencia, conceptos constantemente retomados en el proyecto filosófico de Deleuze-Guattari.
En el caso de la multiplicidad comprendida sustantivamente deja de estar relacionada con lo Uno y con un
sujeto que es capaz de ordenar –jerárquicamente si se quiere y amparado en su trascendencia- el caos
del mundo sensible. En el caso del plan de inmanencia, y relacionado a con lo anterior, vemos que se
opone, al plano teológico o de organización trascendente que es vertical que apela a una conexión
esencial entre su discurso y la naturaleza de su objeto, por el contrario plan de inmanencia es el plano de
la composición, del encuentro (como creación) con el signo o con la multiplicidad: en el plan de
composición inmanente la multiplicidad y la experimentación se cruzan cuando se quiere encontrar un
camino entre y para lo múltiple, sólo en esa medida la multiplicidad es vista como un ejercicio o como una
pragmática, sólo allí se entiende la idea deleuziana de “hacer la multiplicidad”. Al respecto también
podemos recoger un texto de Kaminsky: “la idea de multiplicidad no presupone una unidad originaria,
presupuesto del sujeto inmodificado que puede ser tanto el ciudadano social, el inconsciente sustancial
como el átomo en la física; lo múltiple se propone enfrentar hasta un extremo límite la unidad discrecional
de la persona que se corresponde con las concurrentes ideas metafilosóficas de estructura, sistema o
totalidad”. (Cf. Kaminsky,  G., Escrituras interferidas, Paidós, Buenos Aires, 2000, p. 154).
49 MM., p. 144
50 MM., p. 145.
51 Ibíd., p. 137.
52 El texto al que hacemos referencia es el siguiente: “…es relativamente fácil ya no decir “yo”, pero eso
no quiere decir que se haya superado el régimen de subjetivación…” (Cf. MM., p. 141).
53 Ibíd., p. 150
54 Deleuze, G., Proust y los signos, Anagrama, Barcelona, 1995, p. 178.
55 Ibíd., p. 180.