Martin Heidegger y la política del ser; Aproximación a

una ontología histórico-social en Ser y Tiempo

Mag. Ramsés Soberano - Universidad Veracruzana, México

Resumen
Se indaga la relación de Martin Heidegger con el nacionalsocialismo y se intenta mostrar
como  en los círculos heideggerianas ortodoxos una lectura meramente ontológica
desprovista de todo compromiso ulterior con la política. Se muestra como la lectura de Ser
y tiempo se realiza bajo la consigna de que el filósofo se encuentra en una esfera del
pensamiento que lo separa de las cosas cotidianas para preocuparse de la generalidad, de
allí que  pueda no ser  afectado por  catástrofes como la acontecida en los trágicos días
del nacionalsocialistas y el genocidio judío. Se intentará dar cuenta de la distancia en que 
encontraba Heidegger de su contexto histórico, político y social.

Palabras Clave
Heidegger, nihilismo, pueblo, raza, fenomenología , existencia, ontología, política

"Mañana nuestra flota librará batalla y la lucha será dura. Para mí esta batalla será como
un baño purificador que me lavará de toda mácula. Y este voto que hago quedará sin duda
fácilmente satisfecho. La campaña que he emprendido me habrá, pues, en fin de cuentas,
servido para algo, y probado que el trabajo que uno se torna entre los hombres jamás se
pierde."

Hölderlin

"Serás el educador de nuestro pueblo y un gran hombre, estoy segura. Y en seguida,

cuando te estreche en mis brazos, me parecerá ser yo misma una parte del hombre
admirable que tú serás entonces, y sentiré un sentimiento de alegría tan vivo como si me
hubieras hecho el don de una mitad de tu inmortalidad, como Pólux y Cástor. ¡Ah,
Hiperión, no te imaginas lo orgullosa que voy a sentirme!"

Hölderlin, Hiperión.

1.- Heidegger y la ontología

La relación de Martin Heidegger con el nacionalsocialismo
es, en sumo grado, problemática. No sólo por el hecho de
que ello supone todo un giro a la ontología fundamental y a
la analítica existenciaria, sino porque se ha gustado decir
que las relaciones políticas del autor y sus aportaciones
filosóficas, son incompatibles. Se viene practicando entre
las esferas heideggerianas ortodoxas una lectura
meramente ontológica desprovista de todo compromiso
ulterior con la política.1 Se practica constantemente la
lectura de Ser y tiempo, bajo la consigna de que el filósofo
se encuentra en una esfera del pensamiento que lo separa
de las cosas cotidianas (no de la cotidianidad), se preocupa
de la generalidad –nos dice Habermas–, como para que le
puedan afectar las catástrofes que los nacionalsocialistas
arremetieron contra el pueblo judío y no ario en
general.2 Veremos con detalle cuán separado se
encontraba Heidegger de su contexto histórico-político-
social; o en otros términos, veremos si había realmente una
distancia lejana entre su obra ontológica y la Alemania
nazi.3 Lo que nos ha conducido a tomar en cuenta a otros
textos como cartas o documentos que lo relacionan con el
momento político en el que se encontraba, estos elementos
serán puestos en la mesa a la luz de Ser y tiempo, para
complementar nuestra lectura sobre los conceptos que
viene utilizando el autor, pues tenemos testimonio de una
constante utilización de conceptos que se encuentran
en Ser y tiempo y que provienen desde 1922, se desarrollan
en 1927, tienen un impacto político en 1933 y siguen
utilizándose hasta 1966. Hay una relación conceptual entre
las Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles
(Indicación de la situación hermenéutica), de 1922, la
conferencia de 1924 ante la Sociedad Teológica de
Marburgo El concepto de Tiempo, la obra que analizaremos
desde varios frentes Ser y tiempo de 1927, el discurso de
rectorado de 1933 y la entrevista con Spiegel de 1966.
En general el concepto que estará maniobrando en
nuestros apuntes será el de resolución, lo que no indica de
ninguna manera que nos veamos obligados a mencionarlo
en cada espacio posible. En realidad, lo que haremos es
contextualizar las afirmaciones que Heidegger –
ontológicamente– describe como modo de autenticidad del
Dasein, en los parágrafos 60 y 74 de Ser y
Tiempo. Creemos que es posible hacer una relación muy
fuerte entre dicho concepto (la resolución) y la autenticidad
del Dasein ante el ser-para-la-muerte, pues la resolución
como encaramiento de la muerte «como disposición
afectiva fundamental del Dasein»4, se torna así como
consecuencia del sentido que el nazismo le da al nihilismo,
la superación de la muerte por medio de la historia efectiva
de la raza. Dice al respecto Bourdieu:
El nihilismo nazi, tentativa heroica para superar, por un
pasaje al límite jungeriano, el nihilismo del cual representa
la forma extrema, constituye la última afirmación de la
diferencia ontológica: falta sólo afrontar con resolución esta
separación, insuperable dualidad entre el Ser y los entes de
los cuales está separado para siempre. La filosofía heroica
del desprecio de la muerte opuesta a la fuga en la
asistencia debe ceder el lugar a una filosofía, no menos
heroica, del resuelto enfrentamiento de esta distancia
absoluta.5
El encaramiento de la diferencia ontológica (Ser/nada)
como el enfrentamiento con esa distancia absoluta, vemos
que tiene sus resonancias en la historia a través del
heroísmo. Recordemos que la muerte individual es
irreferente para Heidegger, pero morir para la nación trae la
posibilidad de dar sentido a la vida de los vivos. Con esta
afirmación que pareciera infundada y pasajera, no estamos
construyendo edificios en las nubes, atendamos a lo que el
26 de Mayo de 1933 Heidegger dice en memoria de Albert
Leo Schlageter, y entonces veremos su profundo
significado:6
El homenaje que queremos rendirle consistirá en meditar un
instante esta muerte, pidiendo que le dé sentido a nuestra
vida […]
Él sólo tuvo que sacar de sí mismo la imagen de la
ruptura por la que, un día, el pueblo volvería a caminar
hacia el honor y la grandeza, –a fin de morir en esta
fidelidad.7
Si atendemos estas afirmaciones a la luz de las que se
habían hecho desde 1927 quizá nuestra lectura del tratado
ontológico heideggeriano tome otro perfil. Heidegger ya ha
suprimido desde el parágrafo 50 de Ser y tiempo, “Bosquejo
de la estructura ontológico-existencial de la muerte”, toda
posibilidad para la deliberación, pues la resolución supone
un decidirse fáctico que está fundado ontológicamente en la
existencia. La resolución es un momento fundamental y
constitutivo de la determinación existencial del Dasein en
una situación. Nos ha dicho que no importan los sucesos,
los pequeños accidentes, las nimiedades de la vida
cotidiana, importan los acontecimientos, es decir, aquellos
que tienen resonancias históricas en donde ya no se puede
retroceder. Y se está históricamente presente en una
comunidad, pues la individualidad personal se ha perdido
en la irreferencia que la resolución ante la muerte trae para
la existencia como consecuencia. Veamos:
El Dasein resuelto puede convertirse en “conciencia” de los
otros. Del modo propio de ser sí-mismo en la resolución
nace por primera vez el modo propio de la convivencia, y no
de ambiguos y mezquinos acuerdos ni
de locuaces fraternizaciones en el uno y en lo que él pueda
emprender.8
Inmediatamente la irresolución es desplazada como
inautenticidad, como modo de ser del Dasein que está
alienado en el mundo del «se», cotidianidad sin futuro pues
no tiene la capacidad de adoptar la forma de la
autocomprensión de la existencia. No puede haber futuro de
las decisiones mezquinas y accidentales de los que se
mezclan con los demás. La decisión es original en tanto que
está al abrigo de la vuelta a los principios de la cultura, está
al servicio de la nación y no del individuo. La irresolución
para Heidegger «expresa el fenómeno del estar entregado
al dominio del estado interpretativo del uno»:
La irresolución, como antítesis de la resolución
existencialmente comprendida, no mienta un estado
psíquico óntico, en el sentido de un estar afectado por
inhibiciones. […]
Al uno la situación le está radicalmente cerrada. El uno sólo
conoce la “situación general”[“die allgemeine Lage”], se
pierde en las “oportunidades” que le están más cercanas y
configura la existencia [Dasein] mediante el cálculo de las
“contingencias” que, en su desconocimiento, él considera y
presenta como su propia realización.9
Se trata de transformar activamente la historia, a partir del
fomento activo del nihilismo. (En los términos que
Heidegger interpreta, muy a su favor, las investigaciones de
Nietzsche. Y a los que alguien como Ernest Jünger no tuvo
la capacidad de ver).10 Los eufóricos ataques de celos que a
Heidegger importaban, tenían que ver con la actividad y la
transformación por parte del pensador. Afirmaciones como
«Esta ciencia es entendida cuando se define la esencia de
la Universidad alemana como aquella escuela superior que,
desde la ciencia y mediante la ciencia, acoge, para su
educación y disciplina, a los jefes y guardianes del destino
del pueblo alemán» lo demuestran, por ello es que vemos
que con cierto aire de mandatario político alemán de la
época, concluye su discurso pronunciado en la toma de
posesión del rectorado en 1933, con las siguientes
palabras:
Queremos que nuestro pueblo cumpla con su misión
histórica.
Queremos ser nosotros mismos. Pues la fuerza joven y
reciente del pueblo, que ya está pasando sobre nosotros,
ya ha decidido.
El no decidirse, el estado de irresuelto, ser reaccionario,
supone mantenerse entonces en resistencia ante la
resolución. La resolución implica la pérdida de un espacio
de reflexión singular (representa un espacio del residuo
moderno que supone la igualdad entre los hombres «el
buen sentido es la cosa mejor repartida», quitando la
posibilidad de purificar la tierra alemana). Se dice que la re-
flexión es moderna, objetivante, y que corresponde a la
lógica sujeto-objeto que hay que superar, por ello tendrá
que venir después del estado de resuelto y del acto
resuelto. Toda la homogenización de los discursos racistas
de los llamados «revolucionarios nacionalsocialistas» no
tiene otra función que cerrar los espacios para que la
 deliberación pueda darse. Esto representa un socialismo al
servicio de la nación, es decir, el borramiento del sujeto
como espacio interior para transformarlo en un héroe
potencial obligado al trabajo, a las armas y a la educación
como ahí del ser. Donde su muerte sólo significa en tanto
produzca efectos en el imaginario colectivo.

2.- Heidegger y la fenomenología

Se afirma constantemente que la Fenomenología
husserliana ha prestado poca atención al problema de la
historia, y que por la poca atención a este fenómeno
fundamental, la publicación deSer y tiempo vino a
desbancar la originalidad de Edmundo Husserl ante el
talento de su heterogéneo discípulo Martín Heidegger. Por
principio la acusación es errónea, pues es posible rastrear
preocupaciones fundamentales sobre el historicismo en la
fenomenología y además, debemos saber de paso, que el
itinerario fenomenológico tiene espacio para investigar
radicalmente el problema de la historicidad.11 Pero lo que
nos interesa aquí es apuntar desde qué punto de vista, le
interesa el problema de la historicidad a Martín Heidegger y
desde qué año, la preocupación por ésta ya ocupaba un
lugar en su pensamiento. Cuenta Ramón Rodríguez García,
a modo de anécdota, en su Heidegger y la crisis de la
época moderna, que en una ocasión cuando Husserl
regresaba de dictar unas conferencias en Londres sobre la
conciencia pura y la naturaleza, continuaba camino a su
hotel describiendo su pensamiento dentro del tren que les
conducía a su destino, de repente Heidegger le interrumpe
y pregunta «Profesor, ¿y la historia?», a lo que Husserl
contesta «¡Ah!, sí, la he olvidado».12 La anécdota puede
voltearnos de la risa o ayudarnos a obtener un dato
importante para nuestra investigación, ya desde 1924
Heidegger pensaba que la historia no jugaba ningún papel
importante en la fenomenología, pero al mismo tiempo ya
se estaba encargando de unificar a la historia con la
temporalidad como estructura fundamental del dasein, pero
con un modelo de la temporalidad que tiene resonancias
políticas.
En una conferencia dada ante la Sociedad Teológica de
Marburgo en 1924, nombrada “El concepto de Tiempo”
(antecedente del tratado conocido con el mismo nombre, de
mayor amplitud y publicado como volumen 64 de sus obras
completas, para después formar parte del parágrafo 77
de Ser y Tiempo bajo el nombre de “Conexión de la
precedente exposición del problema de la historicidad con
las investigaciones de W. Dilthey y las ideas del Conde
York”), Heidegger ya afirmaba la necesidad del ser histórico
como reiteración del pasado, a decir, como un venir
constante, un tiempo cíclico. En la mencionada conferencia
afirma:
El constante volver en la anticipación al haber sido nunca
provoca aburrimiento. […] El ser-ahí es en sí mismo
histórico en tanto es su posibilidad. En su ser futuro el ser-
ahí es su pasado;vuelve a él en el «cómo». La manera de
tal volver es, entre otras cosas, la conciencia. Sólo el
«cómo» puede reiterarse. El pasado, experimentado como
historicidad propia, es todo menos lo que se fue. Más bien,
es algo a lo que puedo volver una y otra vez.13
Al respecto del modelo del tiempo cíclico nos comenta
Pierre Bourdieu que, de la mano de Ernest Jünger, el
modelo de la temporalidad en la emergente ideología
política Nazi es el retorno:
El recurso es el retorno, y comprendemos que esta visión
del mundo social se resuma en una filosofía de la
temporalidad que opone el tiempo lineal, progresivo,
progresista, orientado hacia la «catástrofe» final del mundo
técnico, al tiempo cíclico, que «retorna», símbolo perfecto
de la revolución conservadora, de la Restauración, como
denegación (dénégation/Verneinung) de la revolución. 14
Al respecto Jünger dirá en su Sur l´homme et le temps:
El tiempo que retorna es un tiempo que aporta y vuelve a
aportar (…) El tiempo progresivo, al contrario, no se mide
por ciclos y revoluciones, sino con relación a escalas: es un
tiempo homogéneo (…) En el retorno, el origen es lo
esencial; en el progreso, es el término.15
Hay una preeminencia del tiempo cíclico como una vuelta a
los orígenes, es decir, a la pureza. Seguramente los
defensores de la ontología heideggeriana saltarán de sus
sillas y dejarán la lectura hasta el momento, por ser herética
o porque propone conexiones anacrónicas. Esas defensas
suelen estar basadas en la convicción –ciertamente
fundamentada, pero tristemente infructífera– de que es
imposible dar argumentos objetivos sobre la relación entre
el nacionalsocialismo y Ser y Tiempo, porque es imposible
dar cuenta de los motivos psicológicos heideggerianos. Uno
de los argumentos más llamativos al respecto son los de
George Steiner y los de Otto Pöggeler, que por una simple
recurrencia al espacio interior heideggeriano (psicologista),
quieren hacer caso omiso de la responsabilidad que asumió
filosóficamente el pensador de Messkirch al brindarle
al führer en 1933 gran parte del aparato conceptual-
ontológico deSer y Tiempo.
Quizá sea verdad que es imposible dar cuenta de los
motivos psicológicos que impulsaron a Heidegger en su
actuación en Friburgo después del ascenso de Hitler al
poder, como nos dice constantemente Steiner en
su Heidegger.16 Steiner no puede ver un dejo de
nacionalsocialismo en Heidegger pues no deja de insistir en
la lectura de Ser y tiempo como la obra cumbre e irreferente
hacia textos que lo involucrarían social y políticamente con
el momento histórico que vivía. Nos dice que el discurso de
rectorado fue un simple «error», que después de sus
consecuencias, solo causó su silencio; y parece, que sólo
nos queda reclamarle por qué calló ante los
acontecimientos provocados por la barbarie nazi.
Evidentemente Steiner no puede ver que Ser y tiempo es
un libro escrito dentro de una historia precisa, que no es un
todo en sí mismo, sin referencia alguna al contexto en el
que se encuentra. Leer Ser y tiempo como un todo
atemporal ha llevado al pensamiento a creer que el filósofo
no tiene por qué mirar hacia los acontecimientos
particulares porque su preocupación teórica oscila en la
generalidad. ¿Pero cuál es la materia prima del
pensamiento heideggeriano? Nada de lo que nos dice
constantemente Steiner evita que podamos realizar otro tipo
de estudios donde atendamos contextualmente a las piezas
que dieron fuerza a la ideología nazi. El llamado filósofo del
ser se encontraba en un contexto determinado y Ser y
tiempo se escribe allí. Sabemos bien que el
nacionalsocialismo, como modelo e ideología política, no
surgió de la nada y mucho menos que lo hizo
instantáneamente, lo que nos convoca a validar el
acercamiento que propone Pierre Bourdieu en La ontología
política de Martin Heidegger:
Hay que abandonar la oposición entre la lectura política y la
lectura filosófica, y someter a una doble
lectura, inseparablemente por su ambigüedad, es decir, por
la referencia a dos espacios sociales a los cuales
corresponden dos espacios mentales.17
Tambien la tesis fundamental de Otto Pöggeler en
su Filosofía y Política en Martin Heidegger, insiste en una
lectura de Ser y tiempo disociada entre un campo filosófico
y otro político, nos insinúa que son inconmensurables.
Rebajando el comportamiento filosófico-político del 1933 a
un mero deseo económico y emancipatorio de Alemania.
Nos dice:
Manifiestamente el compromiso político de Heidegger
obedecía a la desesperación por la situación en la
democracia de Weimar y a la confusión imperante en
Europa, a la vez que a la esperanza de que la “salida”
alemana de una situación, que parecía insostenible, pudiera
ser orientada hacia el bien.18
Evidentemente estos defensores de la filosofía «pura y
dura», insisten en la incapacidad de relacionar bien a bien
a Ser y tiempo con el nacionalsocialismo, pero
frecuentemente se ponen a la orilla de los trabajos
especializados sobre el filósofo de la Selva Negra, lo que
puede estar funcionando como protección de sus discursos
y de la lectura dominante de Heidegger. Nuestro
acercamiento, lo hemos insinuado ya, parte de los
acontecimientos que acompañan a la publicación de la
obra. Tomamos en cuenta para ello textos considerados
«menores» a la luz de la publicación de 1927, como
referencia primordial a un trabajo constante y lento que ya
se venía gestando desde principios de 1920. Claramente el
canon que utilizan Pöggeler y Steiner para despersonalizar
políticamente a Heidegger de las implicaciones filosófico-
sociales de su obra, tienen que ver con el campo jerárquico
de las lecturas «autorizadas» dentro de la ortodoxia
ontológica que recubre el pensamiento heideggeriano en
medio de una «pureza» atemporal, que por añadidura,
deviene apolítica. Si me es permitido decirlo, nosotros
entramos por la espalda, es decir, por aquel lugar donde los
guardianes de los territorios de Ser y tiempo –como obra
magistral de un pensador que sólo se dirige a filósofos
separados de la comuna–, no quieren mirar, porque no es
posible explicar sus implicaciones sociales «dentro» de la
cordura del texto. Como si cada libro fuese en sí mismo una
totalidad.19
Nuestro acercamiento indica que ya no hay «documentos
relevantes» separados del trabajo que en «lengua
ontológica» se hace público en 1927, precisamente porque
tenemos antecedentes políticos, sociales y filosóficos que
nos remiten a un constante trabajo, a los talleres de Ser y
tiempo, donde hay una clara pertenencia al partido. Una de
las afirmaciones que nos pueden abrir los ojos al respecto
es la que G. Schneeberger nos revela en su Ergänzungen
zu einer Heidegger-Bibliographie, que Heidegger promulga
en noviembre de 1923 –en vísperas del primer plebiscito de
Hitler:
Las normas de nuestro ser no son las lecciones ni las ideas.
El Führer y sólo él es la realidad alemana presente y futura
y su ley.20
Con esto queremos demostrar que Heidegger no acepta el
rectorado en 1933 por cuestiones de bienestar económico21,
como piensa Steiner, ni por indulgencia estatal, como nos
quiere hacer pensar Pöggeler, ninguna de estas acciones
accidentales puede explicarnos por qué renuncia
definitivamente a toda relación con los judíos. 22 Aún cuando
Stirner insiste en una benévola imagen de Heidegger que
después de aceptar el rectorado:
Prohíbe la distribución de libelos antisemitas que hacen
estudiantes nazis dentro del recinto universitario. Impide
que se lleve a cabo una quema de libros “decadentes”,
“judíos” y “bolcheviques” […] y evite que se limpie la
biblioteca universitaria de libros “indeseables”23
Pero nuestro «buen» amigo ha escrito ya el 19 de
noviembre de 1922 en carta a Karl Jaspers, palabras que
harían temblar a cualquiera:
Sin duda sabe usted que Husserl ha recibido una invitación
de Berlín; se comporta peor que
un Privatdozent, confundiendo la cátedra con la felicidad
eterna… Husserl se ha salido de madre, si es que alguna
vez ha estado “dentro”, cosa que me resulta cada vez más
dudosa últimamente; oscila de aquí para allá y dice tales
trivialidades que uno se siente movido a compasión. Vive de
la misión de ser el “fundador de la fenomenología”, cosa
que nadie sabe qué es; quien pasa un semestre aquí sabe
lo que sucede; él comienza a darse cuenta de que la gente
ya no le sigue… Y un ser así es el que quiere redimir al
mundo en Berlín24
El comentario es devastador, tomando en cuenta que Ser y
tiempo es dedicado a Edmund Husserl «en señal de
veneración y de amistad» y que esta misma dedicatoria,
servirá en 1966 para defenderse de las incisivas preguntas
que Spiegel le hace, a razón de lograr que Heidegger
aceptara que su relación con Husserl terminó porque había
decidido alinearse al nacionalsocialismo. Cosa que por los
comentarios evasivos de Heidegger, Spiegel no puede
consumar directamente. Ante la presencia de cuestiones
que lo comprometían directamente con la ideología nazi
Heidegger intenta desechar toda sospecha. Comienza
diciendo que a los 70 años de Husserl, redacta el texto que
lo homenajea y que incluso permite después que sea
publicado –esto pasó en 1929–, inmediatamente su
interlocutor le pregunta por qué para la quinta edición
de Ser y tiempo permite que esa dedicatoria sea suprimida,
a lo que responde Heidegger que fueron por cuestiones del
editor que temía que los alemanes prohibieran su
publicación. Una cosa se nos aclara con esto: la situación
del poder que ejercía el partido nacionalsocialista era clara
en el pensamiento heideggeriano, lo que impide pensar que
no tuviera una idea, por lo menos dibujada, de las
implicaciones del antisemitismo en su entorno. Las formas
por las que se defiende Heidegger llegan a ser
vergonzosas, insiste que la relación se rompió por iniciativa
de la familia Husserl, que él por medio de cartas insistió en
mantener ese contacto –específicamente cuando Husserl
cae enfermo antes de morir–, y que la señora Husserl le
pide que no siga escribiendo. Cualquiera que esté
medianamente enterado de la relación de Heidegger con
Husserl, no podría dejar pasar desapercibidos todos estos
detalles.
Es más, supongamos que tiene razón Steiner y que Ser y
tiempo es una obra sólo para iniciados, que los
«energúmenos nazis» no podrían entender; pero Heidegger
había puesto en el horizonte del nazismo términos con los
que venía trabajando desde 1922, tales como: «historia»,
«resolución», «destino», «trabajo», «disciplina», «lucha» y
«entrega hasta el fin», y en el mejor de los casos, aún
cuando los no-filósofos no pudieran entender la profundidad
de la obra en cuestión, es claro y seguro que su autor,
Heidegger, sí sabía sus consecuencias.
Al obtener el 92% de los votos que lo acreditaban como
rector de la Universidad de Friburgo pronuncia Heidegger lo
siguiente:
Nos hemos liberado de la idolatría de un pensamiento
“infundado” e “impotente”. Vemos el fin de la filosofía que
estaba a su servicio. Estamos seguros de que habrían de
volver la dureza y la seguridad adecuadas al simple e
inflexible preguntar acerca de la esencia del ser25
Estas palabras nos recuerdan casi a calcas, el informe que
Adolf Hitler hizo después del 24 de febrero de 1920 y al que
llamó “Weltanschauung y partido”, hay allí una serie de
conceptos que utilizan los dos discursos que vislumbra
cierta conexión ideológica y nos hace sospechar ya de
manera radical, que la elección del rectorado –en medio de
la situación política alemana–, y su adhesión al partido
nacionalsocialista, hasta la caída de éste en 1945, no
fueron accidentales. Dice Hitler:
Ese memorable día se dieron las directrices y líneas
principales de una lucha cuya finalidad es barrer el
estercolero de ideas y puntos de vista obsoletos, así como
los objetivos perniciosos vigentes. En el putrefacto
y acobardado mundo burgués, y frente al cortejo triunfal de
la ola marxista en movimiento, debía aparecer una fuerza
nueva para detener, a última hora, el carro del Destino.26
En las líneas siguientes del texto, no podemos más que
encontrarnos con un lenguaje que nos recuerda el que
Heidegger utiliza desde 1922 y hasta 1966. Aparecerán
afirmaciones tales como que la “masa” funciona como
“domesticación”, conceptos como el “cuidado”, la visión del
pueblo de “estar avocado hacia el fin”, la “comunidad”, el
“pueblo”, etcétera. Como mera incitación a pensarlo con
mucha más filigrana, en el texto al que aludimos, Hitler
guarda una cierta tarea para sus partidarios a través del
concepto de Völkisch y de religión. Ya en el concepto de
pueblo, Hitler ve que se han combinado las razas y se han
perdido los hombres en la masa, debido a ello es necesario
–nos dice–, realizar un proyecto político que ponga en claro
las diferencias raciales.
Cada uno de nosotros puede comprender que los más
elevados ideales siempre corresponden a una profunda
concepción de la vida, así la sublimidad de la belleza está,
en postrera instancia, en su utilidad causal. […] no es sólo
el hombre el que vive para servir a los altos ideales, sino
que también esos altos ideales presuponen la existencia del
hombre […] así se cierra el círculo.27
Cuando una página antes había dicho:
En una época en la que una parte, pertrechada con todas
las armas de una nueva doctrina, aunque mil veces
criminal, se prepara para el ataque al orden existente, la
otra parte sólo puede resistir siempre que adopte fórmulas
de una nueva fe política; en nuestro caso, sustituyendo las
enseñanzas de una defensa débil y cobarde por el grito de
guerra de un ataque animoso y brutal […] nosotros, […] de
manera agresiva, lanzando una nueva concepción del
mundo y defendiendo los principios de manera fanática e
inexorable, prepararemos los escalones por los que un día
nuestro pueblo pueda subir de nuevo al templo de la
libertad.28
Ahora, afirmar que no hay conexión entre el pensamiento
filosófico Heideggeriano y sus convicciones políticas y
sociales, supone una ceguera bastante preocupante. En la
famosa “Entrevista del Spiegel”, Heidegger hace alusión a
su posición personal respecto a la lección inaugural de
Friburgo y a su perspectiva desde el rectorado para con la
situación política de la Universidad, dice:
El motivo fundamental que me llevó a aceptar el rectorado
está ya en mi lección inaugural de Friburgo, titulada ¿Qué
es metafísica?: «Los dominios de las ciencias están muy
distantes entre sí. El modo de tratar sus objetos es
radicalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de
disciplinas se mantiene, todavía, unida, gracias tan sólo a la
organización técnica de las Universidades y Facultades, y
conserva una significación por la finalidad práctica de las
especialidades. En cambio, el enraizamiento de las ciencias
en su fundamento esencial se ha perdido por completo.
Hay una conciencia ontológico-metafísica de la situación
política de la Universidad. Parecería de repente apresurado
relacionarla con el nacionalsocialismo porque parece no
haber conexión con éste, pero recordemos que en “La
autoafirmación de la Universidad alemana” Heidegger
identifica a la Universidad como la poseedora de la ciencia
debido a su autonomía y a su capacidad de autorreflexión.
Dice que:
Ciencia y destino alemán tienen sobre todo que llegar,
queriendo su esencia, al poder. Y lo lograrán si, y sólo si,
nosotros, profesores y alumnos, exponemos por un lado, la
ciencia a su más propia necesidad y, por otro, nos
mantenemos firmes en el destino alemán con todo su
apremio29
Resonancias fuertes tendremos al respecto ya desde 1927,
mostraré una serie de afirmaciones que apoyan la tesis que
venimos defendiendo, nos dice:
La resolución, como modo propio de ser-sí-mismo, no corta
el vínculo del Dasein con su mundo, ni aísla al Dasein
convirtiéndolo en un “yo” que flota en el vacío […] La
resolución lleva al sí-mismo precisamente a estar en
ocupación en medio de lo a la mano y lo impele al coestar
solícito con los otros. […]
En la resolución le va al Dasein su más propio poder-ser
que, en cuanto arrojado, sólo puede proyectarse hacia
determinadas posibilidades fácticas. […] La determinación
existencial del cada vez posible Dasein resuelto, abarca los
momentos constitutivos de aquel fenómeno existencial,
hasta ahora pasado por alto, que nosotros
llamamos situación. […] La resolución pone el ser del Ahí
en la existencia de su situación. Pero la resolución delimita
la estructura existencial del modo propio del poder-ser,
atestiguado en la conciencia, del querer-tener-conciencia.
En él, hemos reconocido la manera correcta de comprender
la llamada. […]
En cuanto resuelto, el Dasein ya actúa. […] la resolución no
es sino el modo propio del cuidado por el que el cuidado se
cuida y que sólo es posible como cuidado.30
Y sobre la resolución en “La autoafirmación de la
Universidad alemana” dice:
Una juventud estudiante, que tempranamente se atreve
a entrar en edad viril y que extiende su voluntad sobre el
destino venidero de la nación, se obliga radicalmente a
ponerse al servicio de este saber.31
Pronunciar estas palabras mediadas de constantes
elementos militares y en medio de una clara situación de
xenofobia y racismo que traía consigo la política de su
presente, no puede ser de manera alguna neutral. Hay una
constante incitación a la acción, que no puede separarse
del contexto político en el que se encuentra, hay un
relevante uso de conceptos con trayectoria nazi que
Heidegger introduce en su discurso. Ejemplo paradigmático
es la intromisión del concepto «Sturm» en el texto platónico.
A mi parecer esto implica dos cosas serias. La primera es
que había una familiarización íntima de la conceptografía
nacionalsocialista con Heidegger. Y la segunda, es que si
tomamos en serio el significado de esa palabra,
(«tempestad», «asalto»), da la impresión que a todos
aquellos a los que se dirigía ideológicamente el discurso, es
decir, a los dirigentes del movimiento cercano a Heidegger,
les quedaba perfectamente claro lo que advenía. Si
seguimos textualmente las palabras de Heidegger durante
el desarrollo del discurso, el pensador –aquel que supera el
mero saber académico–, es aquel que le brinda los
fundamentos últimos al movimiento político por el que está
resuelto (Recordemos la forma, casi paternal, con la que, en
1955, Heidegger corrige la pobreza de Ernst Jünger para
ver las implicaciones que el pensamiento Nietzscheano
sobre el nihilismo alcanzaba en el desarrollo del
pensamiento). El discurso “La autoafirmación de la
Universidad alemana”, es un alegato hacia el papel activo
que el pensador debe ejercer junto con el «servicio del
trabajo» y el «servicio de las armas», ¿Cómo se pretende
desligar todo esto de las consecuencias ideológicas que
trajo el pensamiento heideggeriano?, de aquí que no se nos
haga extraño que en 1966 Heidegger insista en que la
filosofía no puede dar preceptos para dirigir hacia el futuro a
los demás, cuando la primer línea del mentado discurso de
1933 comienza así «La aceptación del rectorado es el
compromiso de dirigir espiritualmente esta escuela
superior».
Se ha dicho por parte de los defensores de Heidegger que
los no filósofos no entenderían las claves profundas de Ser
y tiempo, especialmente los dirigentes nacionalsocialistas,
pero volteemos la mirada hacia los alumnos que
escucharon a Heidegger –que por lo que se deja ver en el
diálogo con Spiegel eran muchos–, ¿no podemos pensar
que a partir de allí el texto fuese leído en clave
nacionalsocialista? A mí me parece que sí, y también
sospecho que Heidegger se dio cuenta de ello, pues su
insistencia en la imposibilidad de la filosofía por dar
prospectivas, y la afirmación apocalíptica de que la filosofía
había llegado a su final, no me parecen más que una
autodefensa hacia los actos de los que fue partícipe en
1933. Para abordar esto desde otras partes, no se me
hacen gratuito lo siguiente:
Lo que intenté, mientras estuve en el cargo [se refiere al
rectorado], en relación con esta situación de la Universidad
–hoy degenerada hasta el extremo– está expuesto en mi
discurso rectoral.32
Esto nos conduce a afirmar lo siguiente: Heidegger fue
conciente de las consecuencias que acarreó su
pensamiento en relación a la estabilización y credibilidad del
nacionalsocialismo. En los últimos años de su vida pública
se dedica a cerrar todo espacio para la
contraargumentación y para la sospecha de su afiliación al
 partido. El talento filosófico de Heidegger consiste en dar
coherencia a la historia del pensamiento filosófico con la
historia social-político-cultural de la Alemania de principio de
los 20s. Ahora, habrá que preguntar a qué precio. Al precio
de que la filosofía haya sido rebajada a un fundamento
servil de una política totalitaria centrada en la raza y en la
sangre. Lo que parece, ha sido el fundamento de la
separación final de Heidegger con los nazis.

1 Está comprobado que el redescubrimiento de la pregunta por el sentido del ser que
Heidegger realiza de manera magistral ha enceguecido a gran parte de pensadores que no
pudieron dar el paso de la ontología a la política en su pensamiento. Pensadores que lo
acompañaron en sus cursos como Emmanuel Lévinas han dicho que no pudieron notarlo,
pero gente más allegada a él, especialmente Hannah Arendt, llega a ver en Heidegger a
«un asesino potencial». Cfr. Rüdiger Safranski, , Un maestro de Alemania. Martín
Heidegger y su tiempo, Editores Tusquets, España, 1977, p. 431.
2 «La historia del Ser se desconecta de los acontecimientos políticos e históricos…
Heidegger trató el tema del humanismo en un momento en que las imágenes del horror
que los aliados encontraron en Auschwitz y en otras partes habían llegado hasta la más
diminuta población alemana. Si sus palabras sobre «un acontecimiento esencial» tuvieran
en absoluto algún significado, el hecho singular que supuso el intento de aniquilación de
los judíos habría llamado la atención del filósofo». Jürgen Habermas, “Work and
Weltanschauung: the Heidegger Controversy from German Perspective”, Critical Inquiry
15 (Winter 1989), pp. 449. Citado en Sheyla Benhabib, El diálogo con Martín Heidegger:
La ontología política de Hannah Arendt en La condición humana, pp. 2, 3.
3 Para la realización de estos apuntes, aún aproximativos, utilizaré la metodología que
propone Pierre Bourdieu en La ontología política de Martin Heidegger, este
«doublebind» que remite al texto a su relación con el exterior –mientras que las lecturas
clásicas de Ser y tiempo hacen lo contrario–, toma en cuenta aspectos que habían sido
desechados para mirar de cerca el trabajo heideggeriano. Ejemplos son «la condenación
del Estado providencia, oculta en la teoría de la temporalidad; el antisemitismo, sublimado
en la condenación de lo errante (la insistencia, hasta 1966, en la apoderación de la tierra
como vuelta a los orígenes, es un punto de sospecha), el rechazo a renegar el
compromiso nazi, inscrito en las tortuosas alusiones del diálogo con Jünger, el
ultrarrevolucionarismo conservador que inspira tanto las estrategias filosóficas de
superación radical como la ruptura con el régimen hitleriano, directamente suscitada, como
lo mostró Hugo Ott, por la decepción de no haber reconocido la revolucionaria aspiración
del filósofo a la misión del Führer filosófico” op. cit., p. 11.
4 Martín Heidegger, Ser y tiempo, Ed. Trotta, 2003, parágrafos 50, 51, 52, 63, pp. 270-286.
5 Pierre Bourdieu, op, cit, p. 47.
6 Estudiante, voluntario en la Primera Guerra Mundial, mantuvo la resistencia contra la
ocupación francesa tras la derrota de 1918. Detenido tras un atentado en la región del
Ruhr, fue fusilado el 23 de Mayo de 1923.
7 Martín Heidegger, “Alocución del viernes 26 de mayo de 1933 en memoria de Albert Leo
Schlageter” en Escritos políticos de adhesión al nazismo (1933-1946), Introducción,
traducción y notas de Julio Quesada, texto de próxima aparición en editorial Trotta. Las
cursivas son mías.
8 Martín Heidegger, Ser y tiempo, p. 316. Las cursivas con mías.
9 Ibíd., p.317.
10 Véase Acerca del nihilismo de Ernest Jünger y Martín Heidegger, donde se publica
“Sobre la línea” y “Hacia la pregunta por el ser”, escritos respectivamente. En el segundo
texto que le corresponde a Heidegger, se inicia como una apologética de la imagen tan
empobrecida que Jünger tenía del quehacer europeo ante el pensamiento de Nietzsche,
Heidegger insiste de manera muy condescendiente en afinar los abismos que su amigo
había dejado abiertos, y al que le dedica el ensayo en cuestión, raro es ver que un
pensador de la talla de Heidegger que se jactaba de rechazar cualquier pensamiento débil
y fuera de foco, se diera tiempo para hacer esto. Para ver el fundamento de este último
comentario, consúltese el capítulo octavo del libro de Safranski, Un maestro de Alemania.
Martín Heidegger y su tiempo. Un excelente análisis sobre el nihilismo en Nietzsche, en su
dimensión de júbilo y de enfermedad, consúltese el hermoso estudio de Marco
Parmeggiani, Nietzsche: crítica y proyecto desde el nihilismo, Ed. Ágora, España, 2002,
pp. 29-33.
11 Después de su encuentro con Dilthey –en 1905, en el mismo momento del
descubrimiento de la reducción fenomenológica– Husserl afirma que es de fundamental
relevancia atender el punto de vista histórico-crítico. Respecto a esa acusación –centrada,
por mucho, en una interpretación fragmentaria de la fenomenología, es decir, únicamente
entendida como descripción de esencias–, Ludwig Landgrebe comenta lo siguiente «Está
muy extendida la opinión de que Husserl sólo tuvo la historia como tema de reflexión en el
último período de su vida… Sin embargo, la tesis a la que está dedicada la siguiente
reflexión («La historia es el gran hecho del ser absoluto») procede de un manuscrito que
fue redactado en 1921… No obstante, el interés de Husserl por el problema de la historia
es todavía más antiguo. Él expresó en una discusión con Roman Jakobson, durante su
visita a Praga en 1935, que en su conversación con Dilthey, mantenida en la primera
década de nuestro siglo, se le había mostrado con toda claridad que una teoría de la
ciencia (Wissenschaftstheorie) es unilateral si no tiene en cuenta que las ciencias mismas
son productos de la vida histórica», Ludwig Landgrebe, Meditation über Husserls Wort
«Die Geschichte ist das grosse Faktum des absoluten Seins». Sobre el prejuicio de
ahistoricidad en fenomenología, consúltese el texto de Jesús M. Díaz Álvarez, Husserl y la
historia. Hacia la función práctica de la fenomenología, publicado por la UNED, España, de
donde hemos sacado la referencia, p. 47-48.
12 Ramón Rodríguez García, Heidegger y la crisis de la época moderna, Ed. Cincel,
España, 1987, p. 82.
13 Martín Heidegger, El concepto de Tiempo, Trotta, España, pp. 51, 56-57. La noción de
historicidad como rasgo estructural de la existencia humana basado en su temporalidad, la
toma Heidegger del libro de Karl Jaspers Psicología de las concepciones del
mundo, donde la historicidad indica la historia que nosotros mismos somos. Refiere a un
proceso de gestación histórica de la existencia humana, que no tiene que ver con el
historicismo, entendido como mera recopilación de datos. Nota extraída de la nota de los
editores del texto. Las cursivas de la cita y la nota son mías.
14 Pierre Bourdieu, La ontología política de Heidegger, Paidós, España, p. 31.
15 Ernest Jünger, Sur l´homme et le temps, t. II, Traité du sablier, Mónaco, Ed. du Rocher,
p. 66 ; el subrayado es mío. Citado en Pierre Boudieu, op. cit. Ibíd.
16 Nos dice Steiner que «El Ser y el tiempo fue escrito a comienzos de los años veinte.
Procedió, […] del apocalipsis de 1918 y del ambiente del expresionismo. Es
completamente anterior al nacionalsocialismo. Que yo sepa, ningún energúmeno nazi lo
leyó o habría sido siquiera capaz de leerlo», «se hace casi imposible reconstruir con cierta
autoridad la motivación psicológica, las circunstancias materiales de este y estotro
episodios en la actuación de Heidegger en Friburgo durante los meses que siguieron al
ascenso de Hitler al poder y durante los años de la guerra», [Hasta] «abril de 1933 […]
Heidegger no pertenece a ningún partido y no ha participado en ninguna actividad política.
Duda en aceptar la proposición, pero finalmente lo convencen de hacerlo. Se elige
Heidegger rector, con sólo un voto en contra, y toma posesión de su cargo el 21 de abril.
Aceptar el cargo equivale a convertirse en funcionario del nuevo régimen, y por ello se une
al partido nacionalsocialista en los primeros días de mayo», «Pero si algo nos revela la foto
[…] de 1933, es que Heidegger, ya no se sentía nada bien entre sus colegas nazis».
George Steiner, Heidegger, FCE, México, 1983, pp. 27, 58, 172-173, 178-179.
17 Pierre Bourdieu, op. Cit., p. 14.
18 Otto Pöggeler, Filosofía y política en Martín Heidegger, Ediciones Coyoacán, México, p.
17.
19 Sobre la imposibilidad de ver al libro como unidad cerrada y completa, véase Michel
Foucault, La arqueología del saber, Siglo XXI, México, 2005, pp. 33-64. Foucault nos llama
la atención para el comienzo de una investigación arqueológica acerca de la identidad de
un texto. Por principio indica que hay que romper con los comienzos internos del libro que
reproducen una lógica incuestionada y prácticas discursivas dominantes. El libro se
encuentra dentro de un contexto social donde surgen diferentes prácticas discursivas y
diferentes usos de esas prácticas, oponiéndose así a la dinámica clásica donde la relación
conciencia, conocimiento y ciencia participan de un principio dado de antemano y que
únicamente se puede dar bajo una relación causal, es decir, lineal que reduce el todo al
orden del texto. Nos muestra que los usos ortodoxos de las interpretaciones discursivas
utilizan sus programas para reproducir su lugar en el ejercicio del saber, pero a su vez,
para destituir nuevos surgimientos de sentido, lo cual indica que las producciones
innovadoras, serán inmediatamente recortadas, frenadas, juzgadas y minimizadas. Hay
que tener claro para esto que la diferencia que se constituye sobre la significación de un
objeto discursivo, depende del punto de partida desde donde se ejerce, y de los elementos
que recubren a ese plano de experiencia. Si se abandona la lucha a la que se tiene que
afrontar aquel que trae «otra» forma de acercarse al fenómeno, entonces la ortodoxia que
ejerce poder sobre el objeto se ha apoderado de su significación y continuará así hasta
que venga una nueva fuerza a confrontarlos.
20 G. Schneeberger, Ergänzungen zu einer Heidegger-Bibliographie, Berna, 1960, p.
14. Citado en Eusebi Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, t. III, Ed.
Herder, p. 453. Comenta Colomer que el texto de Schneeberger contiene una amplia gama
de documentos personales de Heidegger, que lo comprometen políticamente con el
nacionalsocialismo. Recordemos que es desde principios de los veinte que ya ha aceptado
su afiliación. Esto rompe con todo el romanticismo de Steiner y Pöggeler al respecto de la
figura benevolente de Heidegger.
21 Comenta Safranski que para 1923, después de que Paul Nartop y Nicolai Hartman
leyeran el manuscrito Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles. Información sobre
la situación hermenéutica, Heidegger recibe el 18 de junio de 1923 una invitación para un
puesto de profesor extraordinario en Marburgo, «con posición y derechos de un profesor
ordinario», acontecimeinto que niega la afirmación de Steiner. Véase Rüdiger
Safranski, Un maestro de Alemania. Martín Heidegger y su tiempo, Editores Tusquets,
España, 1977, p. 160 y ss.
22 Una de las más llamativas es su separación con Edmund Husserl, al grado que jamás
vuelve a verlo. Ni siquiera asiste a su funeral aún cuando su mujer hace acto de presencia.
Nos cuenta Lester Embree que a la llegada de Husserl a Friburgo tuvo una serie de
asistentes, la primera fue Edith Stein que fue muerta en una cámara de gas por los
alemanes y sacada del convento al que se había retirado para tal efecto; después fue
Arnold Metzger que escribe un texto llamado Fenomenología de la revolución, al final de la
guerra en Alemania cuando la monarquía del Kaiser fue remplazada por la República de
Weimar, a continuación llegó Heidegger (alrededor de 1919), desde allí en adelante éste
se encarga de preparar algunas ediciones de Husserl para ser publicadas, (prepara
finalmente la edición de Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del
tiempo, en 1928 a partir de la ordenación que había hecho Edith Stein desde 1917). Esto
indica que su relación fue cercana, pues Husserl sólo brindaba sus manuscritos (en
taquigrafía) a sus ayudantes de mayor confianza. Es hasta 1929, después de las famosas
conferencias de París, que dieron pie a las Meditaciones cartesianas, que Husserl se retira
de la universidad. Por lo menos tenemos 10 años de relación cercana que a partir del 33
se borran sin huella alguna. Husserl muere en 1938 y Heidegger sigue pagando
«religiosamente» su cuota al partido hasta 1945. Hasta la caída del régimen. En, Lester
Embree, “Una presentación de Edmund Husserl (1859-1938)” conferencia dictada en
Ontaro Canadá en 1988.
23 George Steiner, op. Cit, p. 173.
24 Rüdiger Safranski, op, cit, p. 161.
25 Citado en Colomer, op. Cit, p. 453. Las cursivas son mías.
26 Adolf Hitler, Cap. I, “Weltanschauung y partido”, carezco de la ficha bibliográfica
completa, p. 275. Las cursivas son mías.
27 Ibíd, p. 279.
28 Ibíd, p. 278.
29 Martín Heidegger, “La autoafirmación de la Universidad alemana”, carezco de la ficha
bibliográfica, p. 9.
30 Martín Heidegger, Ser y tiempo, p. 315-318. Algunas cursivas son mías.
31 Martín Heidegger, “La autoafirmación de la Universidad alemana”, p. 15. Las cursivas
son mías.
32 “Diálgo de «Der Spiegel» con Martín Heidegger” pp. 53-54.