Ontología

Luis E. Valadez Borboa

28 de Junio de 2011

El silencio y el apofatismo ontológico.

CAL É A TESE A DEFENDER?

Partiendo de la terminología de Heidegger expuesta por Morillas y de la topografía de Trías expuesta por T. Guardans,
reivindicar el silencio y su valor ontológico en el lenguaje y la conciencia humanas. Silenciamiento como aproximación
al ser, y como posibilidad de un mejor orientarse en el preguntar por él.

“El ser-ahí, por ser una relación consigo mismo, no es una “cosa ya dada” sino básicamente una
relación con el “ser”. Su apertura ontológica hace del ser-ahí un ente capaz de admirarse y
estremecerse ante el hecho de que él “es” y de que en general haya algo”1.
[Deixando de lado o problema das cuestións formais, gustaríame empezar comentándoche que non
fas evidente cal é a tese que vas defender.
Na primeira cita de Morillas hai que ter en conta que a pre-comprensión de Ser e Tempo non ten
nada que ver con un entusiasmarse, admirar ou comprender: é simplemente o feito de que o Dasein
xa é ser el mesmo e garda co ser unha relación especial, pero nada de hacer fiestas, comprender,
entender o admirarse mejor del ser] En ningún momento se habla en esta cita de “pre-comprensión”
del Dasein. Lo que dice es que su apertura ontológica se hace patente en el asombro y en la
admiración que provoca el puro hecho de ser. En todo caso esa forma de admiración “existencial” y
la relación del Dasein respecto al ser y en el ser se pertenecen mutuamente. Aquí no se trata de hacer
fiestas de sorpresa barata o exaltaciónes varias, sino de un modo muy peculiar de asombro. A-
sombro, en un sentido semejante al que usa Heidegger al hablar del claro, por ejemplo.
En esta paráfrasis de Heidegger, Antonio Morillas refleja justamente el ámbito al que quiere ceñirse
este trabajo. Es precisamente esa condición ontológica, esa “ontologicidad” del ser-ahí, la que me
interesa abordar no solo en relación a la vocación gnoseológica del ser humano, sino también en
cuanto radical posibilidad de la consciencia, en cuanto génesis misma de lo humano y de todas sus
expresiones.
Afirmas que la comprensión es lo propiamente humano. Difícil esta apuesta. Habría que explicar que
es comprender. Probablemente “vocación” no sea un término preciso, pero vale a mi parecer. No se
habla de uni-vocación, como tendencia única o inclinación forzosa. No hay pregunta más
inocentemente humana que “¿qué es…? En ello ya va implícita una cierta orientación y una
búsqueda, aunque probablemente no pueda hallar respuesta en la pura forma del conocimiento
discursivo, científico, filosófico, etc. Por eso hablo de una radical posibilidad de la conciencia, más
allá de los ámbitos particulares en los que se desarrollan determinados aspectos de la vida humana.
Lo que es propiamente humano es su conciencia, en un sentido amplio, abarcando en ello su auto-

1
Antonio Miguel Martín Morillas (2003). La nada en el segundo Heidegger y el vacío en Oriente. Hermenéutica
contrastativa. (Tesis de Doctorado – Universidad de Granada), [En línea]. Disponible en:
http://hera.ugr.es/tesisugr/16760268.pdf. Pág. 24.
conciencia, su sensibilidad, su aparato lingüístico, su configuración emocional y psíquica:
imaginación, creatividad, memoria, visualización, respuesta a su entorno social, etc. Eso es lo que
intento decir cuando digo que la ontologicidad del ser humano no es solamente una cuestión de
preguntar por el ser con la lengua, sino con todo nuestro ser, a la escucha de todo cuanto nos
conforma y todo lo que conformamos. Por ello el silencio como entresijo de esa apertura total.
El tratamiento TRATAMIENTO de esta cuestión, por las dimensiones de este ensayo, tendrá que ser
muy sucinto y buscará esbozar, de manera general solamente, el valor atemporal que tiene el
silencio, el asombro, el vacío, la nada, rostros todos de una misma ausencia que hace posible toda
presencia. En última instancia, será esta oquedad el fundamento mismo y la identidad profunda de lo
que es constitutivo a la consciencia, que en cuanto se da, en cuanto se ofrece como “acontecimiento
propiciante” (Ereignis), al decir de Heidegger, DÓNDE? FALTA LA CITA nos devuelve plenamente
al territorio esencial del “ser”, ya no como un mero objeto del pensar, sino como el lugar en que se
pone de manifiesto la posibilidad del hombre de articularse y comprenderse a sí mismo en esa pura
vibración (NON ENTENDO No hay que entender mucho, es una forma poética de decirlo. Todo
cuanto es, incluso si solo lo es de manera virtual o pensada, tiene una vibración en el universo. de un
solo tono nacen millones de patrones complejos de organización de lo que hay, resonando en todas
direcciones desde lo infinitamente pequeño hasta lo infinitamente grande. Cuando la conciencia se
dilata, descansa del ruido y se dispone en actitud silente a lo que en cada instante es, reconoce esa
vibración. Por ese reconocimiento y según la insoslayable unidad de “cuerpo” y “mente”, hasta los
pensamientos vibran, las emociones, las intenciones, todo genera una modificación en nuestro latido,
en nuestra frecuencia orgánica. Hay quien no lo percibe…) de lo que es.

Desde el pensamiento tradicional de la filosofía, así como de las ciencias de la naturaleza, el

conocimiento de lo que sean las cosas es fundamentalmente un conocimiento que ha de partir de la
distancia, de lo que aparece ante nosotros, de los fenómenos traducidos por el lenguaje a un código
familiar y manejable que llamamos “lo real”. En la terminología de Eugenio Trías, usada por Teresa
Guardans en su libro La verdad del silencio, es esta construcción cultural y lingüística lo que
constituye el «cerco del aparecer», imagen que sugiere por sí misma una zona limítrofe, una frontera
entre el más acá de la construcción de sentido y el más allá de lo que lo sobrepasa, del misterio, de lo
que se mantiene allende y escapa a toda formulación, que Trías llama el «cerco hermético».
Estos tres lugares (CUÁLES? Ambos cercos y la zona fronteriza) servirán como punto de referencia
para la comprensión del acontecer humano y su modo peculiar de despliegue en el mundo, en su
“mundaneidad” constitutiva. A propósito de esta última afirmación nos dice Antonio Morillas
siguiendo a Heidegger:
“[…] a diferencia del ente, que “es”, “el mundo no "es" nunca, sino que "mundifica"” (Welt "ist" nie, sondern "weltet"): el mundo se
esencia como mundo mundanizando. Este mundanear del mundo es un acaecer, el acontecimiento de la manifestación del ente por la

trascendencia libre del ser-ahí [non entendo se explica en lo sucesivo de la cita y si no se entiende aún
entonces te remites al texto. Se habla de trascendencia en tanto que el ser no es un ente, ni todos los
entes juntos; y se habla de trascendencia libre del ser-ahí en tanto apertura y rebasamiento de lo
meramente óntico de cara al ser, que se da por un acto de autodeterminación desde la inautenticidad
hacia la autenticidad en que el ser se revela como lo fundamental, y en que la pregunta por éste toma
pleno sentido] , siempre susceptible a nuevos comienzos. […] La esencia del fundamento (Grund) está enraizada en la
trascendencia finita del ser-ahí, en su triple acto de fundar (Gründen) mediante su proyección de mundo, su recepción del ente y su
motivación (Begründung) ontológica (su “dar motivos” de ambos). Pero lo que motiva y fundamenta desde el origen es el ser, pues el
servir de fundamento pertenece esencialmente al carácter trascendental del ser, si bien éste sólo se abre como tal merced al
rebasamiento trascendente del ser-ahí”2

El mundo, ese “plexo relacional”, constituye “el horizonte y la matriz de relaciones” en que se
comprende y es el propio Dasein heideggeriano. En otras palabras, nos acompaña siempre un
mundo, arrastramos un mundo que se conforma como una unidad de sentido, de realidad, que más o
menos conscientemente proyectamos en todo momento para hacer asequible nuestra experiencia, y
es desde ahí donde cobra sentido la comprensión de aquello QUE sea el “ser”. Esta “trascendencia
finita” de que nos habla Heidegger, que es desde y surge del ser-ahí como ser-en-el-mundo, acontece
sólo cuando éste asume su más radical posibilidad, cuando la eclosión de la diferencia ontológica
surge por fin del desgarramiento del velo óntico que priva al Dasein de su vocación más genuina, la
comprensión de la verdad del ser (o más bien, cuando el “esenciarse 3 de la verdad del ser” tiene
lugar en el ser-ahí)

“La trascendencia, en concreto, designa la esencia del ser-ahí, que se orienta hacia el ser trascendiendo a los entes y trascendiéndose a
sí mismo”4

2
Ibíd., pág. 59.
3
Ibíd., pág. 60. “La esencia (Wesen) de la verdad consiste en la verdad del esenciarse del ser como desocultación
(Unverborgenheit). La verdad del ser, así, no es una “esencia” sino un “esenciarse”. Como escribe Heidegger, la verdad
es “el desvelamiento del ente (die Entbergung des Seiendes) por el que se esencia una apertura (durch die eine Offenheit
west)”. […] Es decir, el esenciarse de la verdad del ser no es una propiedad (Eigenschaft) del hombre, sino que la
existencia del hombre es una posesión (Eigentum) de esa verdad, del ser mismo”. El hombre esta poseído del ser. Es una
forma de decir que el ser humano es y participa del ser, es en el ser. El ser-ahí de Heidegger es un ente más que es, pero
que comporta una cierta “predilección” (¿????? ¿no habla Heidegger de un ente privilegiado entre los demás entes? ¿no
habla de la primacía del Dasein? Para eso también está el entrecomillado…) en el ser, ya que es en él donde se hace
apertura y diferencia en el claro de la desocultación como surgimiento de la diferencia ontológica. El ser como
fundamento solo es posible en el marco de esa posibilidad del Dasein . Como observa Morillas, esa inversión de la
“esencia de la verdad” a la “verdad del esenciarse” constituye y refleja el viraje de Heidegger hacia la superación de la
metafísica, que es transformación del preguntar como un preámbulo de cara a la “proximidad de la verdad del ser”.
4
Ibíd., pág. 58.
La crítica de Heidegger a la metafísica de la presencia tiene por objeto desmantelar esa visión bajo la
cual el ser es considerado de manera sustantiva o entificada. La diferencia ontológica, que es
vislumbre y atisbo únicamente en el Dasein, ha sido soterrada, por decirlo así, en el pensamiento de
la modernidad bajo esta forma particular de olvido que es la “cosificación” del ser en su pura unidad
formal. Lo mismo sucede con la unidad representacional del sujeto, la sustantivación del ego
cognoscente en toda la filosofía moderna, al menos hasta las hechas por el idealismo alemán, que,
más que agotar la totalidad del problema, abrirán nuevas brechas para la reflexión 5. Aún cuando sea
discutible la interpretación que hace Heidegger de la historia de la filosofía como destrucción de la
historia de la ontología, lo cierto es que en alguna medida seguimos siendo deudores, no solo desde
la filosofía, de una visión en que predomina un mecanicismo iconoclasta NON ENTENDO
(Mecanicismo: en tanto que se percibe el mundo como hecho de partes discretas que se afectan unas
a otras como piezas o engranes de un aparato de relojería, sustantivación de la realidad hecha de
“cosas” bien definidas. Iconoclasta: como supresión o subvaloración del sentido simbólico o
imaginativo de determinados elementos, figuras, imágenes, etc., tildados como pura poesía pero no
como conocimiento en sentido propio, ni como aproximación legítima a la realidad. Imaginaciones
desbocadas solamente) que de todo hace vivisección, y que obvia ese preguntar fundamental por el
sentido del ser, enajenándose en lo puramente óntico, en un plano único de realidad dominado por el
carácter formal de su enunciación NON ENTENDO. (Plano único: el material, sensible, empírico, de
localización simple. Dominado por su enunciación formal: la Lógica como herramienta única de
análisis del conocimiento. Neopositivismo básicamente)
La epistemología más tradicional tiene la tendencia a hacer del proceso de conocimiento una
relación sujeto/objeto, y dependiendo del autor, escuela, corriente, o momento histórico, el énfasis
puesto en uno u otro varía y se vuelve más o menos sofisticado. Ni la ciencia, ni la filosofía
consideran la posibilidad de un conocimiento más allá de la subjetividad o, si se quiere, de la
estructura psicológica del ego. Esto significaría, bajo la visión occidental moderna, una
fragmentación irreparable de toda percepción de la realidad, y del sí-mismo, que anularía el proceso
del conocimiento, dejándonos quizá a la vera de la locura o sumergidos en la misma. En otro sentido,
se descubre la estructura de la subjetividad como el baluarte inamovible y consumado de toda
identidad, límite entre lo que estoy dispuesto a aceptar que soy, en lo que reconozco como “mío”,

5
Aquí solo nos referimos a las consideraciones respecto de lo que sea la subjetividad hasta el momento en que Heidegger
realiza su crítica y en el marco, sobre todo, del pensamiento tradicional de la filosofía occidental. Con el surgimiento del
psicoanálisis, de las ciencias cognitivo-conductuales y de las investigaciones neurológicas, se abren otras vías en la
reflexión en torno de la subjetividad. No obstante, esto es apenas una rebanada del gran pastel de las investigaciones
sobre la conciencia en sus distintos modos de configuración y expresión. Tendríamos que revisar las opiniones que a este
respecto tienen las ciencias sociales y humanas además de la filosofía, así como las no tan definibles investigaciones
posmodernas o los estudios interdisciplinares, pero esto esta más allá de nuestras posibilidades por el momento.
“mí”, “yo” en tanto sujeto y entre lo que considero “más allá” de mi yo, el mundo de cosas que son
para mí objetos.
Esta sensación de identidad separada es, al decir de Ken Wilber, “el límite que somos más reacios a
ceder” y según sea la forma que tome ese proceso de identificación FALTA A CITA6 será la
orientación propia de nuestro conocimiento y percepción. Esta sensación, junto al lenguaje
(designativo) como estructura que sustenta y refuerza esa dualidad NON ENTENDO (En cuanto se
dice algo, se limita y se define en contraste con lo que no es, con lo cual el lenguaje siempre abre
una dualidad. Si digo blanco no digo negro ni rojo ni azul; si digo sombra, no digo luz, ni día, ni
botella. Una excepción sería, por ejemplo, el lenguaje poético o el figurativo, lugar de lo que
Bachelard llama el sentido de irrealidad. Paul Valery decía que a diferencia del lenguaje cotidiano o
del lenguaje de discurso, que siempre indica y refiere algo concreto, en lenguaje poético las palabras
son complejas estructuras imaginarias y fonéticas que organizan una realidad que, si bien tiene un
cierto anclaje en el mundo cotidiano, configura paisajes y mundos que rebosan también de sentido o
de sin-sentido deliberado pero que no dejan de significar) entre yo mismo y lo otro, son las
determinaciones principales bajo las cuales cae nuestro sentido de realidad. Como expresa Wilber en
numerosos textos, tanto en la filosofía como en la psicología es esta conformación de identidad lo
que despliega en la consciencia el plano óntico OU UN OU O OUTRO. HAI QU ESCOLLER:
ÓNTICO que enmascara lo que, en palabras de Heidegger, sería el “esenciarse de la verdad del ser”.
El «cerco del aparecer» de Trías, está relacionado íntimamente con esto que decimos ahora. Este
cerco conforma, tal como entiende Guardans:

“el mundo habitable, este mundo, lo que el viviente percibe como realidad. Escenario de sentido y significación ganado al caos, el
cerco del aparecer es resultado de la elaboración cultural de los grupos humanos. El entorno convertido en escenario comprensible,
acotado, en relación con unos vivientes, es una realidad lingüística. La lengua recoge, ordena, establece un sentido." 7

Y también, pero ahora remitiéndose a la perspectiva antropológica de Marià Corbí:

“Con el habla damos forma al mundo, y lo hacemos traspasando los rasgos de significación al sistema lingüístico. […] el habla no es
puro vehículo designativo sino que comunica, establece y asienta un mundo de valores para un grupo humano en un quehacer
determinado. La intercomunicación subjetiva genera y sostiene un mundo correlato capaz de mantener orientados y vivos a los grupos
humanos en unas condiciones de supervivencia determinadas. Para la especie humana esta aprehensión será inseparable de la
conceptualización lingüística que le da forma.” 8

6
La demarcación de nuestra identidad puede entenderse, según Wilber, como una generación constante de dualidades
que se ponene en juego en nuestra percepción y delimitación de la realidad. Algunos ejemplos serían: persona/sombra,
consicente/inconsciente, mente/cuerpo o yo/mundo.
7
Teresa Guardans. La verdad del silencio. Por los caminos del asombro. Ed. Herder. Barcelona 2009. Pág. 21.
8
Ibíd., pág. 25.
Lo que se encuentra más allá de estás construcciones de sentido será el también ya mencionado
«cerco hermético», ese ámbito o región que sobrepasa el mundo de las representaciones humanas
por su esencial no-forma. Este cerco hermético se nos parece a la nada y al misterio del ser que sólo
se nombran por vía negativa, que se revelan en virtud de lo que no son, entes, cosas susceptibles de
ser experimentadas o definidas con mayor o menor precisión. Bajo la denominación de lo hermético,
paradójicamente, se apunta a lo que no puede denominarse, lo inefable por pre y trans9 lingüístico.
En la confluencia de ambos es donde el ser humano se encuentra siempre, es donde reviste y encarna
su condición limítrofe, es alfa y omega de su propia posibilidad de ser en tanto ser del lenguaje. En
el diagrama inferior, el ser humano estaría representado por el punto invisible desde el cual se
dibujan ambos cercos, el primero del aparecer por afirmación, y el segundo hermético por negación.

C. Hermético

C. Aparecer

Es decir, que de lo que no sea el primero, aparece “lo otro”, aquello:

“…extraño y chocante, lo que se sale resueltamente del círculo de lo consuetudinario, comprendido, familiar, íntimo, oponiéndose a
ello, y que, por tanto, colma el ánimo de intenso asombro […] El objeto realmente misterioso es inaprensible e incomprensible, no
sólo porque mi conocimiento tiene respecto a él límites infranqueables, sino porque tropiezo con algo absolutamente heterogéneo”10

El hecho de “de-finir”, de poner límites, de establecer una finitud en el infinito pleroma del existir,
abre esa distancia y le otorga autonomía al “mundo”. Desde este acontecimiento del mundo como
rasgo de la «significatividad» propia de la estructura lingüística, se abre una doble vía de
conocimiento: por una parte, la del conocimiento supeditado a “la organización de un entrono al

9
Cf. Ken Wilber, Los tres ojos del conocimiento.
10
Rudolf Otto, citado como nota al pie en T. Guardans. Op cit. Pág. 20.
servicio de grupos y sus estructuras de necesidad” (Guardans 2007: 27), o sea, orientado a la
supervivencia de los grupos culturales; y por otra, el conocimiento-aproximación, o “conocimiento
silencioso”, que no tiene objeto alguno, que es reconocimiento y testificación gratuita ejercida desde
la libertad11.
Una bifurcación del conocimiento como ésta permite entender ciertas manifestaciones que apuntan
hacia un ámbito de experiencia que trasciende el saber egocentrado, que funciona mediatizando la
realidad, reduciéndola a la pura estructura del deseo y de la consecución de fines 12. Esto es similar a
lo que Heidegger se refiere cuando habla del “extravío en lo ente”. El pensamiento, cuyo eje se
centra en el cálculo y la dominación de lo “frente a” nosotros, pierde, según Heidegger, aquello que
le es más esencial como lugar de manifestación del ser, o mejor, de desocultamiento del ser.

11
Esta libertad aquí no es entendida en el sentido moral sino en el sentido de desinterés NON ENTENDO: PARA MIN
LIBERDADE=AUTODETERMINACIÓN. LIBERDADE COMO DESINTERÉS: INDIFERENCIA? (Aquí no deseo
equiparar la Libertad a la pura ausencia de deseo. Antes claramente dije “en el sentido de…”. Tal desinterés apunta un
poco a lo que Kant se refería cuando hablaba de la “finalidad sin fin”, una finalidad que no segrega concepto. Cuando se
entra libremente en la disposición de guardar silencio, en la actitud silente de la escucha, la finalidad no tiene un fin
particular, no tiene un fin temporal en la forma:“si ahora hago esto después obtendré lo otro”. Es algo así como una “sana
indiferencia”. Quizá debo enfatizar más que esta actitud silenciosa y desinteresada no tiene que ser permanente en
estricto sentido, como una especie de presencia espectral en el mundo, sin motivación o inclinación alguna, sino más
bien un ejercicio y una posibilidad. Esto es, un actuar no supeditado a la pura necesidad que se mantiene anclada a los
objetos, sino en la libre disposición de la conciencia hacia lo absolutamente libre de condicionamiento, eso ausente de
toda frontera y de todo límite, donde no hay más dentro o fuera, esto o aquello, espíritu versus materia, alma versus
cuerpo, sino una pura conciencia no-dual donde la falsa consistencia de lo que separa y divide, se resuelve en armonía.
Schelling decía en una de sus cartas: “Donde hay libertad absoluta hay beatitud absoluta, y viceversa. Pero con la
Libertad absoluta tampoco puede pensarse ya autoconsciencia alguna. Una actividad para la que no hay ya objeto
alguno, resistencia alguna, no retorna jamás a sí misma. Sólo por medio del retorno a sí mismo surge la conciencia.
Sólo la realidad limitada es para nosotros realidad efectiva./Donde cesa toda resistencia hay extensión infinita. Pero la
intensidad de nuestra conciencia está en relación inversa a la extensión de nuestro ser. El momento supremo del ser es
para nosotros tránsito al no ser, momento de la anulación. Aquí, en el momento del ser absoluto, se unifica la suma
pasividad con la actividad más ilimitada. La actividad ilimitada es… calma absoluta, epicureismo consumado.” FALTA
A CITA E O TEXTO E NON ENTENDO A RELACIÓN CO ANTERIOR En un sentido absoluto, solo hay libertad total en
el momento en que desaparece la estructura subjetiva. Como no podemos aspirar a lo absoluto, desde nuestra relativa
consciencia podemos lograr mediante la calma y el silencio atisbos o pruebas de esa actividad ilimitada del “espiritu”. En
eso consiste el ejercicio. Alguna vez leí que nuestra auténtica libertad estaba en el reconocimiento de que algunas cosas
están en nuestras manos y otras no. Esta limitación no anula la libertad sino que la acentúa. Quizá no podamos saltar de
golpe al abismo y perder la consciencia de sí, pero podemos ejercitar ir más allá del terco anclaje en el puro ego como eje
de la existencia..
12
El deseo como la forma: “quiero esto” entonces “hago esto otro”. Esto es, bajo la modalidad siempre condicionada del
actuar que Kant denomina imperativo hipotético. El deseo es también en cierto sentido el capricho, y se relaciona con esa
forma egoísta del querer que ata al individuo a lo querido, forma de apego que el Buda identifica como el origen del
sufrimiento y de la encubrimiento fundamental de la original plenitud de ser. AUN SIENDO EL DESEO
DESTRUCCIÓN (PASAR DE A a B y luego a C), SIN DESEO NO HAY VIDA. La quietud del budismo es el goce de
estar muerto. Vale, aquí habría que especificar mucho más. En todo caso te pediría yo la CITA, y que me expliques en
que momento la quietud del budismo es el goce de estar muerto. Lo único que se dice arriba es que el Buda identifica el
apego como origen del sufrimiento, cosa que no podemos negar. Se llora y se sufre por lo perdido, por aquello que
consideramos propiedad, a lo que nos vinculamos con la carne y con el espíritu. El ejercicio de la quietud y del desapego
no es dogma de muerte, sino pedagogía. No quiere decir que la vida sea un puro dejarse de todo, se trata de reconocer de
donde surge el dolor y aprender a reconocer la relatividad de nuestros deseos, sobre todo los que surgen del puro
egoismo, del interés meramente personal. Desear no tiene un tono moral negativo. El deseo nos mueve, nos impulsa, nos
guía, nos da vida; pero también nos condiciona, nos esclaviza, nos enferma y nos mata. No se trata de eliminar por
completo el deseo, sino de reconocer su ambivalencia y aprender a ir más allá de él también.
A partir, sobre todo, de la segunda mitad del siglo pasado ha surgido una profusión considerable de
críticas a esa visión calculadora y exclusivamente materialista de la realidad. El espíritu crítico de la
Ilustración en occidente había ya inaugurado un carácter de pensamiento que cuestionaba la
autoridad absoluta, sobre las sociedades y el conocimiento, de figuras como la Iglesia o las
monarquías. La puesta en evidencia de los dogmatismos, y las pretensiones de fundamentar todo
saber a partir de algo exterior, comenzaban, aparentemente, a resquebrajarse de cara a la libertad
individual y de pensamiento de las sociedades civiles emergentes, en el seno de los estados de
derecho laicos.
No obstante, elevada la razón hasta su rango, igualmente arbitrario, de única facultad capaz de
resolver los enigmas y problemas de la existencia humana, se filtraba subterráneamente ese mismo
absolutismo antes combatido, ahora bajo la forma mítica del progreso de la ciencia y de las
sociedades industrializadas, de la mano de una burguesía naciente e impulsada al amparo de los
jóvenes estados-nación, nutridos enmascaradamente (o no tanto) de los viejos imperialismos.
Una caracterización grosso modo de esos tránsitos puede leerse en La imaginación simbólica de
Gilbert Durand cuando en el primer capítulo nos dice:

“Lo que instaura Descartes es, en verdad, el «reino» del algoritmo matemático […] Incluso en Descartes –y en él antes que en ningún
otro– se aplica precisamente [el método de reducción] al «yo pienso», último «símbolo» del ser, sin duda, pero símbolo temible, ya
que el pensamiento y por lo tanto el método –es decir, el método matemático se transforman en el único símbolo del ser. […] De esta
manera, con Malebranche, y sobre todo con Spinoza, el método deductivo de la geometría analítica se aplicará al Ser absoluto, a Dios
mismo.
En el siglo XVIII, por cierto, se insinúa una reacción contra el cartesianismo. Pero esta reacción solo está inspirada en el empirismo
escolástico, tanto de Leibniz como de Newton […] Todo el saber de los últimos dos siglos se resumirá en un método de análisis y de
medición matemática, producido por un deseo de enumeración y de observación en el cual desembocará la ciencia histórica. Así se
inaugura la era de la explicación cientificista que en el siglo XIX, bajo las presiones de la historia y su filosofía, se transformará en
positivismo.”13

Ese “desencantamiento del mundo” del mundo del que hablaba M. Weber FALTA A CITA, tuvo
como consecuencia el ostracismo al que fueron obligadas todas otras facultades que no fueran
capaces de someterse a la racionalidad materialista. El imperialismo lógico defendido desde el
neopositivismo, condenaba toda otra aproximación que no cumpliera con el requisito de la
contrastación empírico-material de la ciencia. Las lecturas confundidas de un Wittgenstein 14, por
ejemplo, orillaban al olvido y al mutismo cualquier otra perspectiva de aproximación a la realidad.
13
G. Durand. La imaginación simbólica. Amorrotu editores. Buenos Aires 1971. Págs. 27-28.
14
“De lo que no se puede hablar hay que callar”. Pero junto a ella podría citarse: “Sentimos que aún cuando todas las
posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más
mínimo. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna; y esto es precisamente la respuesta.” O también esa
absoluta seguridad y ese puro asombro respecto de lo que el denominaba el valor absoluto, que aparece en la
Conferencia sobre Ética. FALTAN AS CITAS.
Con mucho sentido Durand pone como epígrafe del capítulo antes mencionado esa lapidaria frase de
Jean Lacroix que dice: «El positivismo es la filosofía que, en un mismo movimiento, elimina a Dios
y clericaliza todo pensamiento»15.
Las críticas surgidas en la segunda mitad del siglo XX en el marco de la posmodernidad se hacen
también eco de ese rechazo del totalitarismo de las ideas y del conocimiento, así como de la
deificación de determinados programas culturales o canones de vida. El reconocimiento de la
relatividad (A. CARÁCTER TEXTUAL, B. HISTORICIDAD, RELATIVISMO) de las teorías y de
los saberes echa por tierra cualquier intento de erigir en regla última nada, lo que en un sentido
negativo también abre, en cierto modo, las puertas al relativismo. Sin embargo, tomando la parte
positiva de tales críticas, la relatividad (que no el relativismo) es una actitud mucho más receptiva y
abierta, que nos permite atender no solo a las distintas vertientes del conocimiento, sino también a
los diferentes modos culturales de acceso y configuración de la realidad que conviven con el modo
occidental y que son parte fundamental de la herencia milenaria de la humanidad.
Hemos hecho esta digresión simplemente para poner en contexto el uso pertinente de la metáfora de
los cercos que ya hemos descrito. El fundamento externo en lo divino o en el ser, como algo
completamente “otro” y trascendente, ha dejado de ser punto de referencia para las actuales
sociedades de conocimiento y de innovación, en constante dinamismo. La validación de la realidad
vivida ya no puede encontrarse más “allá afuera”, lejos de lo material, del cuerpo, de la sensibilidad
e imaginación humanas. No puede desentenderse de ninguna manera del referente externo o
manifiesto captable por los sentidos. Mas, aún cuando esta terrenidad nos ancle decididamente a los
menesteres de la vida concreta, de la finitud del mundo co-construido entre subjetividades, aquello
que lo sustente no puede ser “algo” concreto, el ser que propicia que todo sea no puede ser “algo” si
quiere franquear esa imposibilidad lógica. El cerco hermético, si no está en un más allá celestial e
indiferente, lejos de los asuntos mundanos, de alguna manera deberá poder darse, ofrecerse como
experiencia en la conciencia humana al límite entre “ambos mundos”
El sostenerse del Dasein en la nada, en el pensamiento heideggeriano, se corresponde justamente con
esa condición fronteriza en que Trías sitúa inexorablemente al ser humano. “«Fronteriza» significa,
en términos positivos, «que esa razón [la razón fronteriza] tiene que habérselas con un factum que se
le da, sin que ella, por ella misma, pueda auto-engendrar […] el hecho puro de existir»” 16. Ese
factum, por su parte, que es ofrecido o donado desde la sombra del misterio, coincide también con lo
que Heidegger llama “donación de ser”, donación que es condición de posibilidad de toda
configuración de mundo, de toda relación, de todo “ahí”:

15
G. Durand, op.cit. Pág. 24.
16
Citado en T. Guardans, op. cit. Págs. 23-24.
“[…] no es de ningún modo algo que el hombre pueda poner ante sí ni representarse, no es algo que se deje captar como un en-frente
ni como lo que todo lo envuelve. Es una nada que solo está al alcance de una “experiencia pensante” (denkerische Erfahrung), de la
experiencia del esenciarse del acontecimiento como “el misterio de lo Mismo” (das Geheimnis des Selben), esto es, como algo que en
su raíz se sustrae completamente al pensamiento enunciativo y a toda determinación. El acontecimiento se reserva a sí mismo en su
esenciarse y, por eso, elude las potencialidades articulativas del decir humano. Ese ser condicionado que es el hombre, por tanto, sólo
puede hablar de lo Incondicionado por vía negativa o por el camino de la analogía.” 17

La posibilidad de dar una cierta significación a lo que, hemos dicho, radica más allá de toda
definición, tendrá que responderse desde la propia contextura y sentido de las sociedades
posmodernas. Si eso inefable es por naturaleza elusivo, nuestro modo de “captarlo” no podrá ser otro
que la vía negativa.
Esta vía negativa es lo que en la terminología de Trías se llama des-sujeción, y que en la de
Heidegger consistirá en un dejar-ser del ser-ahí. Es la vía del silencio, la vía del aquietamiento de
la mente o de la oración silenciosa (ISTO É UNHA CONTRADICIÓN. FAS DE HEIDEGGER UN
MÍSTICO. PODE QUE ACERTES. EU PERSOALMENTE NUNCA SON CAPAZ DE ESTAR EN
SILENCIO, CALADO. SEMPRE PENSO. Aquí yo no hago de Heidegger nada y lo de la mística es
interpretación tuya. Lo único que intento hacer es comparar el sentido de ambos términos, en Trías y
en Heidegger, con el silenciamiento en las tradiciones espirituales. Quizá es riesgoso para un trabajo
como este, pero hay bibliografía de sobra. Jamás dije “Heidegger es un místico”, lo que aparece
sobre Heidegger aquí está descrito en su propia terminología. Simplemente son parecidos que saltan
y que no son injustificados. Por eso escogí el trabajo de Morillas y hay otros tantos más. Por otra
parte, no creo que la mayoría de las personas podamos estar realmente en silencio absoluto, sin
embargo, como ya dije, tales absolutismos no valen, y en nuestra experiencia limitada y finita lo que
cuenta es la disposición al silencio, o el ejercicio meditativo. Los pensamientos revolotean como
partículas en un frasco de agua, y solo cuando orientamos el “esfuerzo” por medio de la quietud, se
asientan los pensamientos y el agua es algo más transparente. Quizá no deje de haber pensamientos,
pero serán identificables, ya no será puro ruido. Esfuerzo de no esforzarse, acción en la no-acción.).
Tales vías de aproximación a eso fundamental en que se sostiene el ser de las cosas que son, tienen
numerosos referentes en las distintas tradiciones espirituales del mundo. Se pueden nombrar por
ejemplo, las practicas silenciosas de las tradiciones del extremo Oriente, como el Taoísmo, el
Budismo (mahayana-zen, hinayana, vajrayana), el Vedanta advaita dentro del Hinduismo, la
tradición Hesicasta de los monjes orientales del Cristianismo Ortodoxo, el Sufismo al interior del
Islam, el Quietismo o las prácticas de los Cuáqueros en la rama del Protestantismo, la Teología
mística cristiana, y un largo etcétera.
17
Antonio M. Morillas, op. cit. Págs. 132-133.
La vía del «conocimiento silencioso», como lo llama Marìa Corbí, es una vía de aproximación, de
ausencia, de vaciamiento:

“«Retirando», «vaciando», «desvelando»… son las formas verbales que a menudo se le asocian. Conocer que no refiere
ni describe, proceso de conocimiento que desnuda al conocedor para hacerlo translúcido al existir mismo. De ahí que
asumir la condición fronteriza sea un acontecer simbólico (QUE SIGNIFICA AQUÍ SIMBÓLICO? PÁXINA 10, ESTAR
ENTRE O PROFANO E O SAGRADO Aquí simbólico significa lo que se menciona más abajo se sugiere, una forma de
representar algo que no es fácil de expresar con palabras, que no es fácil de designar. Léase simbolismo religioso,
mitológico, arquetípico.), un proceso de transformación por el que el ser humano asume la doble condición de la realidad
mostrándola”.18

En el intersticio entre lo limitado y lo ilimitado el ser humano ha de asumir su condición de arrojado

el mar de la vida, su incompletitud, su pura potencialidad de ser, su ex-sistencia pendiendo de la
textura y refinamiento propios (EXPLICAR Otra vez, es un modo literario de decir que la existencia
depende de la conciencia. No es igual la conciencia del neolítico o de la Edad Media a la conciencia
del siglo XX. No es lo mismo la conciencia de alguien que se reduce a sus puros pensamientos o que
se guía por dogmas y prejuicios, a la conciencia de alguien más integrado, con conciencia crítica, y
con prudente relativización de sus ideas. Psicología del desarrollo, psicología transpersonal,
psicosíntesis, etc.) de su conciencia, si es que en verdad ha de ser consecuente con la historia de los
acontecimientos y de la conciencia tal como dan testimonio los datos (¿QUÉ DATOS?
¿INTERPRETAS TÓPICAMENTE QUE LA HISTORIA Y LA VIDA ES UN DESASTRE?
¿Tenemos acaso evidencia de completitud del fenómeno humano? Lo único que digo es que la
historia da cuenta de esas transformaciones y tránsitos. El ser humano en su devenir ve surgir del
campo invisible del destino (no en sentido literal) las formas que toma la posibilidad. Esto es lo que
muestra al menos la historia, un panorama de constante cambio y mutación de las empresas
humanas, corrigiendo siempre su rumbo, asentándose de vez en cuando y luego moviéndose de
nuevo de cara a la incertidumbre (o bajo la pretensión de certidumbre). Es este arrojo lo que hay que
asumir desde que nos rememoramos históricamente. Pasado y futuro, dos radicales perplejidades en
medio de las que se alza la verdad de nuestra incompletitud.) con que hasta ahora contamos. Libre de
ser esclavo de sus propias necesidades (¿Cuál es su propia necesidad? Aquí se entiende la necesidad
según la topografía de los cercos. El cerco del aparecer toma forma según las necesidades propias de
los grupos humanos (sociedades, culturas, tribus, pueblos). Las necesidades son muy diversas pero
aquí quizá debí enfatizar el peso de la falsa necesidad o de la necesidad desde la estructura del ego, o
bien, la necesidad burguesa, necesidad fabricada para el consumo y la comodidad. Siempre

18
T. Guardans, op. cit. Pág. 40.
queremos y queremos pero ¿podemos no querer al menos por algunos minutos u horas de nuestro
día? ¿podemos identificar el “quiero”, su origen y su objeto? No se trata, otra vez, de olvidar la
necesidad como algo falso, se trata de reconocer lo que la trasciende, lo que no puede ser una
necesidad porque la necesidad implica una dicotomía sujeto/objeto.) bajo la falsa consistencia de su
ser “sujeto” o de descansar en lo ilimitado de la libertad total reconociendo la radical relatividad de
sus ataduras y fronteras. Tal posibilidad pareciera fuera de nuestro alcance, se nos antoja lejana e
irrealizable, sin embargo las lecciones del camino interior, de la búsqueda espiritual de todos los
tiempos no hacen sino confirmárnoslo. La filosofía, ciencia y el arte de Occidente también nos lo
recuerdan. Baste pensar, para no ir muy lejos, en un Einstein o un Eddington; o acercarnos a
Kandinsky en la pintura, a Gibran, a Yeats o a Whitman en la poesía; sumergirnos en la obra de
Kierkegaard, de Bergson, o del mismo Heidegger. Esto solo por nombrar unos pocos. TENDRÍAS
QUE JUSTIFICARLO CASO A CASO. Porque? Esto es más una invitación que un intento de
justificación, no veo porque tengo que ir tratando cada uno.

Trías nos dirá de la duplicidad del ser humano:

“Ese ser de frontera es, de hecho, un existir fronterizo que se revela como un acontecer. Tal acontecer es el acontecer sym-bálico como
tal. En ese acontecer el testigo y la presencia-ausencia de lo sagrado comparece como única identidad fronteriza, como el ser
fronterizo, como el genuino ser del límite.”

El silencio es una parte esencial del lenguaje, que muchas veces se olvida. El silencio y la escucha
son también parte del habla y del pensar. En el silenciamiento [si es de buena calidad, no hay nada
Hay que decírselo a Heidegger porque, sobre todo en lo que se conoce como la segunda etapa de su
pensamiento, el silenciamiento y la escucha. “Para ello, el lenguaje mismo exige del hombre “el
justo callar” (das rechte Schweigen), poner en silencio el exceso de expresiones precipitadas del
mero “suponer y opinar” (Ahnen und Meinen), para encontrar así su verdadero lugar siguiendo la
“senda del silencio” (Pfad des Schweigens)” Al menos esto apunta Morillas. Nuevamente, el
silencio, como la nada, no son absolutamente negativos en el ser humano, son aperturas, son
modalidades de cesación y de descanso, no hay preferencia por algún extremo de la dualidad],
siguiendo a Heidegger, se hacer resonar la llamada del ser. Lo que en el pensamiento heideggeriano
surge de esa disposición del ánimo que es la angustia, diríamos que nace también del puro asombro,
de la quietud y del silencio nace esa disposición particular en que se da la totalidad de lo ente y
donde se hace patente la nada de lo ente, en su mismidad con el ser (¿finalmente, la nada es lo
mismo que el ser? Esto aparece en una nota a ¿Qué es Metafísica? Y sí, son lo mismo en tanto que
negación de lo ente, en tanto no-entes, aunque no se traducen en la pura nulidad de la nada
absolutamente impensable.). Ejercitar el silencio, propiciar el silencio es lo que abre las puertas del
ser-ahí a lo ilimitado.
El ser humano, en su “ahí”, en el arrojo (el arrojo es sobre el mundo, no sobre el ser. Correcto, no se
ha dicho lo contrario. En esa condición de arrojado es donde radica la posibilidad de escuchar el
llamado del ser.) que le es propio y en el que reverbera el ser y su esenciarse, es el claro, la apertura
por la que penetra el ser, la pura donación de ser
“Ante la presencia de la nada, en fin, el lenguaje articulado pierde su fuerza y lo que impera es el silencio. La nada habla a través de
ese silencio. Solamente en el silencio de la nada y con el correspondiente enmudecer del hombre sobrecoge a éste esa “completa
extrañeza” del ente que provoca su admiración ante la patencia de la nada y la traduce en la pregunta del por qué (warum)”.19

Además:

“El imperio de la lógica ha llevado al pensar a abandonar su propio elemento, el ser, hasta dejarlo en “dique seco”. Pero el necesario
rigor (Strenge) del pensar no consiste en la exactitud del concepto, juzgada por Heidegger como algo artificial (künstliche) por sus
débitos con lenguaje teórico científico-técnico, sino en su fidelidad a la hora de “permanecer puro” (rein bleiben) en el elemento del
ser para que éste impere en su simplicidad. El viraje consiste aquí, por tanto, en “reconducir el pensar a su elemento” originario,
abriendo la posibilidad de generar un lenguaje nuevo. El lenguaje auténtico no es nunca un producto del hombre, sino que pertenece
(gehören) al ser porque consiste en un estar a la escucha (hören) del mismo. El ser habla al hombre y le requiere para su escucha con
su “fuerza callada” (stille Kraft), antes y más allá de toda palabra. El lenguaje humano auténtico es respuesta al silencio manifestativo
del ser.”20
ONDE HAI LINGUAXE, NON HAI SILENCIO Estoy en desacuerdo, lenguaje y silencio se pertenecen. Otra cosa es que no se
trabaje y se desarrolle el silencio como posibilidad de la conciencia y como componente de la estructura lingüística humana. No hay
contradicción porque uno no ocupa el lugar del otro, sino que el uno (lenguaje humano auténtico) surge como respuesta al otro
(silencio en que se manifiesta el ser)

En el límite, el ser humano es símbolo, apunta a algo, toma forma en su carne y en su pensamiento
pero enraíza en eso carente de forma. “El símbolo es, pues, una representación que hace aparecer un
sentido secreto; es la epifanía de un misterio”. FALTA A CITA Como símbolo, el ser humano es el
lugar de la epifanía, de la aparición de lo inefable, de lo infinito en lo finito. Es, a la manera de
Kierkegaard, “comunicación indirecta” FALTA A CITA que dice mostrando, y que no pretende
encerrar o encadenar aquello que quiere significar. Tiene la intención de enriquecer, de dejar-ser, de
intensificar la realidad como vida, “fuera” de toda relación entre términos pero sin prescindir de ellos
y valiéndose también de ellos. Es “vuelo sin ser tránsito”, es la superación de la dualidad en la
adualidad (o no-dualidad) que sirve como base a cualquier par de opuestos y los origina
El lenguaje esencial y auténtico que nace del silencio, que nace del claro vacío donde vibra el puro
hecho de ser, el puro asombro de ser. Es lenguaje renovado, vivo. No es ni pura cháchara ni pura
opinión, no surge de la ignorancia de aquello que le da fundamento, de aquello que presupone 21 en
todo instante. Es un pensar y un hablar auténtico desde la plena consciencia de ser, desde la radical
19
Antonio M. Morillas op. cit. Pág. 74.
20
Ibíd. Pág. 75.
21
Esto es lo que en Marzoa aparece como la pérdida de la diferencia ontológica en el tránsito de la cuestión del ser,
interpretada por la articulación apofántica, a la cuestión del enunciado. Curiosamente, este sentido de lo apofántico o lo
apofático como “hacer venir a la luz” o como “mostrar”, va muy de acuerdo con lo que queremos decir respecto del
conocimiento silencioso y se relaciona con el “cambio en la determinación la esencia de la verdad” que Heidegger
observaría en su exégesis del símil de la caverna. El desocultamiento o desvelamiento de la verdad del ser tiene lugar en
su esenciarse en el hombre como apertura en el acontecimiento propiciante, y que resuena en el habla silente del ser.
FALTAN AS CITAS. NUN TRABALLO ACADÉMICO SON ESENCIAIS.
aceptación de la existencia como apertura del ser, del preguntar por el ser, y del asombro
estremecido por el hecho de que las cosas sean, que despliega la posibilidad de la comprensión
misma de su estar ahí. Existencia conmovida que se entrega al misterio. ¿Non me quero burlar en
absoluto, pero podes poñer un exemplo? A ver, aquí no hay nada de sobrenatural o de extraño a mi
forma de ver. Existencia conmovida hace alusión a una actitud y un modo de vida que es sensible y
penetrante, que experimenta el mundo de manera intensa, pero no por buscar emociones fuertes o
escenarios en los que poner en juego la intrepidez o la osadía, sino por el hecho de “abrir las puertas
de la percepción” como diría William Blake, por entrenar la conciencia en la simplicidad del ahora y
su riqueza. Aprender a ver es un trabajo interior, una transformación de los supuestos o cimientos de
un modo de ver parcelario y fragmentado, hacia una visión más amplia y más integrada. Aquí visión
no es solo la vista, sino ojo de la conciencia, advertimiento de todo lo que hincha cada segundo pero
que se pierde detrás del melodrama egoico que representamos todo el tiempo. La mentada
conmoción no quiere decir llorar con cada mota de polvo, o sentirse como madre primeriza siempre,
es conmoción desde el reconocimiento ontológico de ser, en un mundo, repleto, lleno hasta los
bordes, pleno, pero al tiempo vacío, sin fundamento en nada (al menos nada ente, nada que podamos
poseer o experimentar como una cosa).
La experiencia humana del mundo entendida como símbolo en su condición fronteriza, es
desocultamiento del ser. Este desocultarse del ser lo es desde lo oculto, desocultarse ocultando
siempre su mas hondo enigma y su pliegue más profundo.

“Eterno es aquel que transgrede mis límites

el ser que escuche en mí, ése es mi elegido
cuánto se parecen entre sí mis fortuitos encuentros
cuánto debo transformarme para conocerme
cuánto debo transgredir para ser veraz.

Qué desconocido ya vive aquí conmigo

Para aprenderme, para aprender su larga fuga…”22

Non só a palabra poética, senón que toda palabra saca constantemente ao ser da nada. Entonces toda
palabra es de igual valor para mostrar el ser? Tiene el mismo valor ontológico una formula para
resolver un problema de algebra o decir por ejemplo: “me como un helado”, que una palabra que
nace de una “experiencia cumbre” o de un largo vivir en el temblor de la existencia y que se hace
verso o reclamo o evocación de algo que no es la pura superficialidad itinerante de los objetos? La
palabra poética no es más o menos que otras formas de la palabra, pero seduce mejor… El Zen por

22
Efrain Barquero, Epifanías. Tema 7.
ejemplo no da mayor valor a la meditación que a la vida cotidiana entre el bullicio de los mercados y
las plazas, pero por la paradoja y la poesía invoca el silencio

En el olvido de lo misterioso, éste tiene un modo de acompañarnos. El misterio del ser sigue siendo
siempre ya a despecho de nuestra ignorancia y de nuestra amnesia.

“El hombre, afincándose en lo corriente y no dejando que impere la ocultación de lo oculto, olvida el misterio. Ese olvido, sin
embargo, no aleja al misterio sino que le otorga una presencia peculiar a su aparente desaparición. El olvido del misterio deja estar al
hombre en lo corriente para que se forje un mundo a su medida. De este modo, el hombre ek-siste persistiendo en su aferramiento al
ente manifiesto. La ek-sistencia se torna “in-sistencia”. En la ek-sistencia insistente, el misterio sigue imperando, pero como olvidado.
23
Por su insistencia en lo ente “la humanidad se ha apartado del misterio”.”

Como ya dijimos antes, solo el dejar-ser, la des-sujeción de la conciencia y su núcleo de identidad

separada permite la “entrada” en el misterio, pues suaviza los límites impuestos por el hábito y por el
lenguaje y permite que se inflame de ser, o más bien, que se dilate desde el propio ser. Las
posibilidades de un proceso de este tipo son numerosas, pero de alguna u otra manera se vinculan al
silencio.
La vía del camino silencioso tiene por objeto eliminar las resistencias que condicionan y limitan
nuestro modo de ser y de percibir. Cuando en la quietud se entreabren esas compuertas comienza a
surgir una comprensión que se escapa a toda forma PARA MIN COMPRENDER=DAR FORMA
Comprender: Abrazar, ceñir, rodear por todas partes algo; Contener, incluir en sí algo; Entender,
alcanzar, penetrar (Definiciones de la RAE). Como lo entiende Dilthey, por ejemplo, “La
comprensión no es, por lo tanto, sólo un acto del pensamiento; es la transposición y vuelta
experimentar el mundo tal como otra persona lo enfrenta en una experiencia de vida. Por lo tanto, la
comprensión supone una transposición prerreflexiva de uno en un otro. Ello implica el
redescubrimiento de uno en el otro.” (Esto lo tomé de un resumen del pensamiento de Dilthey
disponible en www.scribd.com bajo el título Propuesta de W. Dilthey). Comprender sería algo así
como entender “desde dentro”.
. La conciencia en su despliegue hacia lo abierto, hacia la clara luz del vacío, va amasando un
sinnúmero de figuras y de imágenes para condensar esa experiencia ilimitada, esa intensidad de ser
que es una con el ser propio. Ésta es la experiencia de los poetas a lo largo de los tiempos y es quizá
por eso que Heidegger en la etapa última de su vida le diera tanto valor dentro de los márgenes de su
pensamiento. El pensar y el poetizar verdaderos serán los comunicadores de la verdad silente, como

23
Antonio M. Morillas, op. cit. Pág. 83.
lenguaje liberado de los lastres de la pura gramática y la pura lógica. “Abre tu boca solo si lo que
estás por decir es mas bello que el silencio” dice un proverbio árabe.
En medio del caos y del excesivo ruido, quizá no sea en balde pensar que el silencio puede
esclarecer algo en nosotros. Quizá no podamos encontrarnos ya en silencio de golpe, cosa imposible,
pero si que podemos adoptar una actitud silente. Podemos poner entre paréntesis, en una especie de
epojé, aquello que presuponemos de nosotros mismos y que tomamos como necesidad irreductible,
empezando con nuestra identificación caótica con el mar de pensamientos y palabras que revolotean
en nuestras cabezas, impidiéndonos reconocer lo que sucede en cada instante. “Hay de todas las
cosas que hinchan este segundo” FALTA CITA y de las que apenas somos concientes debido a la
identificación casi absoluta con eso que llamamos “mente”, esa mente epidérmica que no es
Conciencia en un sentido pleno y que se esconde de sí misma mediante subterfugios y artes de
escapismo. ¿Qué es conciencia en el buen sentido? Conciencia en sentido pleno significaría no
disfrazar las sombras con caras bonitas. Algo como el retrato de Dorian Grey pero en el ámbito de la
conciencia y la psique. Más fácil es entender lo que no es conciencia en sentido pleno: la abstracción
de la persona que carga el fardo de su represión inconsciente, que se guarda de su propia suciedad
barriéndola debajo del tapete. No tengo un concepto de conciencia universalmente válido, sin
embargo, si puedo pensarla o imaginarla en su plenitud tengo que tomar en cuenta todo su espectro
de manifestación y experiencia, algo que es enigmático todavía. Conciencia no es un algo atrapado
dentro de nada. La conciencia se despliega como mundo, como yo, como ambas en todo caso, y
también como lenguaje, como sueño, como fantasía, como cálculo; como todas las posibilidades de
vivir y experimentar la realidad, sin menospreciar ninguna pero sin caer en relativismos. Esto quiere
decir que la conciencia se entiende en su filogénesis y su ontogénesis, desde la forma más primitiva
hasta la más compleja, desde lo que llamamos conciencia “normal” hasta la conciencia “anormal” o
“extraordinaria”.
Muestra de esto es el porcentaje arrojado por las estadísticas de personas de a pie que padecen
trastornos mentales en distinto grado, el número de suicidios alrededor del mundo al año o la gran
demanda de profesionales de la salud mental como maestros espirituales, psiquiatras, terapeutas,
psicoanalistas y consejeros, todos factores importantes de evaluación de nuestro estado mental
colectivo. Aunado a ello van todas las miserias y horrores de nuestro en otro tiempo tan loado mundo
civilizado y (pos) moderno que crece en violencia, en hambre, en penurias y precariedad que no
hacen más que confirmar nuestro estado generalizado de dolencia e incertidumbre.
DE VERDADE PENSAS QUE CERTO HEIDEGGERIANISMO COMO ESTE PODE
MELLORAR A SAÚDE MENTAL DA XENTE? QUE TEN QUE VER PENSAR NO SER E SER
FELIZ? Se trata del silencio y no de heideggerianismo soteriológico. Y precisamente por que
tratamos el silencio no se trata de pensar el ser sino de operar un cambio en la aproximación al ser,
dejando en suspenso la especulación de la metafísica y ontología tradicionales, para un mejor ver y
un mejor abrirse al ser tal como se configura en nuestro ser propio, en tanto seres concientes, como
pensamiento, emoción, imaginación, memoria, creatividad, relación, etc., a nivel individual como
colectivo, en relación con nuestra propia especie y con todo lo demás. Cuando callamos un poco
mucho más escuchamos todo lo que en nosotros habla además del pensamiento (hablando en sentido
figurado)
Como hemos dicho al principio de este trabajo, la extensión impide tratar pormenorizadamente cada
aspecto lo dicho hasta ahora. No obstante invitamos a que cada quien indague y sopese por cuenta
propia las sugerencias que aparecen en aquí, remitiéndose a la amplia bibliografía existente respecto
a este tema y no solo la que hemos manejado para exponerlo.

¿Qué es eso que se escapa?, ¿qué se fuga en el intento de apresar el sentido de lo real? Las
respuestas de los maestros del camino interior, dispersas por la tierra y por la historia, tienen un
sustrato común de sentido que los hermana en una suerte de cofradía invisible. Se escurre por los
entresijos de la palabra la diafanidad misma del ser, del estar-siendo-de-todo-lo-que-es, no como
sumatoria ni como hecho, sino como la insondable vacuidad que sostiene misteriosamente el mundo
y la existencia. ESTE DIAGNÓSTICO É TEU, PERSOAL, VALE PARA TI. Así es. Quizá tendría
que poner “personalmente pienso”, pero es más una opinión poética que una afirmación escolar.

A la pregunta ¿qué es Dios?, o ¿cuál es el fundamento último de la realidad?, la sabiduría

inmemorial de la humanidad responde desde todos sus flancos con la actitud serena y silenciosa de
quien se rinde al existir pura y simplemente en el ahora:
FINALMENTE PROPÓS ALGO ASÍ COMO UNHA METAFÍSICA DA PRESENCIA. EU CHE
DIRÍA QUE O PRESENTE É O MÁIS VANO, ILUSORIO E INEXISTENTE. En una metafísica de
la presencia la solidez del presente condensa la solidez del “yo pienso” y aquí lo que intento mostrar
es como el silencio o la vacuidad son aún más fundamentales que el pensamiento que dice yo, mí,
me, mío, como inmediatez del cogito. Silencio y vacío no como fundamentos objetivos, o como
“algos”, sino como eso inefable. Yo te diría que no, que lo único que realmente hay es presente, no
hay nada que no sea presente, ni la historia ni la esperanza, ni la memoria ni la previsión. Los
recuerdos siempre los recordamos en presente y el futuro siempre lo proyectamos desde ahora. Si
imaginamos, y no es nada raro, una experiencia presente que se ocupa en exceso del pasado o el
futuro, en contraste con una experiencia que está atenta al presente de su experiencia ¿Cual de las
dos es más ilusoria y más vana, la que se identifica con la virtualidad pasado/futuro o la que esta
atenta y conciente del presente? Podríamos hacer así muchos ejercicios. El presente es lo único que
hay. Hay presencia del pasado y futuro de este presente. Pero lo que siempre YA sucede, sucede en
presente, lo que fue y lo que será, fue y será como presente para la experiencia. Si pretendes cortar
un segmento de tiempo para hablar de lo que está entre el pasado y el futuro, no te quedas con nada,
pero no podemos hablar de temporalidad sin la nocion de presente y no experimentamos nada sin
presente de la experiencia. Decir “fue” y “será” remiten ya a un presente. Ahora mismo mientras
escribo, y cuando tú leas, estará en presente todo el universo, y desde el supuesto Big Bang hasta
ahora no hay sino un instante presente sin huecos ni fisuras, pero tambien sin límite y sin forma,
radicalmente incompleto y no unitario, sin comienzo ni fin, en el que todo ya murió y nace para
morir proximamente. “En otras palabras, el tiempo es una realidad afianzada entre dos nadas” dice
Bachelard en la intuición del instante. El presente vendría a ser también símbolo, nada así como una
“cosa” o algo sólido, sino simplemente un producto del lenguaje, tan ficticio como el sujeto, o como
el ser. Sin embargo, entre los extremos es probadamente más justo el centro que los equilibra.

La realidad es lo que sucede cuando no hay más preguntas, es lo que se abre en esa feliz extrañeza
ante el puro existir, en el callado estremecimiento que testifica desde el vacío, desde lo que carece de
límite y de forma; es el anonadamiento que se experimenta como contracción absoluta de los límites
del mundo, convirtiéndose en el testigo, el testimonio, y lo testificado desde la pura conciencia de
ser, desde una identidad plena que nos dilata más allá de la membrana de la separación. “¡Aquí!
¡Ahora!” recuerdan los pájaros de la Isla de Pala, en la novela de Huxley. Sólo el presente corta la
ilusión de la separación, lo que siempre ya sucede en todo instante.
POR CERTO QUE COMO VES, FRONTE AO SILENCIO NECESITAS SEMPRE DA PALABRA:
feliz estrañeza, cálido estremecimiento... El silencio no niega la palabra ni el lenguaje, y al hablar
con adjetivos de lo que carece de cualidad definida simplemente expreso mi sentir de hablante, a
sabiendas de lo incompleto y lo inexacto de mis palabras. Como ya dije antes, el lenguaje no puede
dar cuenta de eso con precision 1:1. El ponerle nombres, adjetivos, títulos, rangos, localización, son
solo símbolos, más no la realidad. Como seres humanos no podemos desprendernos de la palabra (tal
cosa sería suicidio y locura) pero podemos darle descanso. Hablar y pensar todo el tiempo de manera
incontenible y obsesiva es tambien locura, o al menos patología. Silencio para que la vaca paste
(para que la mente divague y se asiente) y no se sienta inquieta y ansiosa en el corral.
Solo el símbolo será capaz de anunciar lo inenarrable, solamente a través del pensar simbólico, del
pensar metafórico y por analogía, podemos pretender mostrar aquello que se sustrae a toda
demostración y que inevitablemente es más que cualquiera de sus símbolos. “El símbolo… es la
clave del misterio”24

Non me quedou nada claro cal era o obxectivo do traballo (ademais de aprobar a materia). Paréceme
un bo traballo, pero para propor que? Non sei se copiaches demasiado de Morillas. Moito coidado
con citar ben.

24
Henry Corbin, citado como nota al pie en G. Durand, op. cit. Pág. 15.