Sobre El Dominio de La Voluntad Con Heidegger Hacia Una Ética Del Dejar Ser

Sobre el dominio de la voluntad: con Heidegger hacia
una ética del dejar ser

Dr. © Diana Aurenque - Albert-Ludwigs-Universität Freiburg
Resumen
En el presente trabajo se interpreta el problema del “cambio climático” en relación a la
crítica de Heidegger a la metafísica y a su culminación, la era técnica. Se mostrará que
dicha crítica se desarrolla básicamente como una crítica al dominio de la voluntad, es
decir, a la comprensión metafísica del ser humano como “amo del planeta”. Con el dominio
de la voluntad no sólo la naturaleza es reducida a mera fuente de recursos, sino que la
realidad en general es comprendida únicamente como objetividad. Su contrapartida es la
serenidad. Veremos que ella se funda en un planteamiento fenomenológico-ético que
aspira ser un rescate de las cosas. Aquella dimensión ética se descubrirá como un rescate
de lo otro –cosas, naturaleza y seres humanos-, e incluso como amor. Finalmente se
argumentará que el cambio climático no exige una ética ambiental, sino más bien una ética
del dejar ser.
Abstract
In this paper we interpret the problem of “climate change” in relation to Heidegger's critics
of metaphysics and its accomplishment, the technical era. We will show that such criticism
is developed basically as a one of the domination of the will, respectively, with the
metaphysical understanding of man as “master of the earth”. With the domain of the will not
only nature is reduced to a mere source of resources, but also the reality in general is
understoodonly as objectivity. Its counterpart is the serenity. We will see that the serenity is
based on a phenomenological-ethical approach that aspires to be a rescue of things. That
ethical dimension will be discovered as a rescue of the others (things, nature and human
beings) and even as love. Finally we will argue that climate change does not require an
environmental ethics, but rather an ethics of letting be.
Palabras clave
Heidegger, ética, voluntad, Ge-stell, cambio climático
Keywords
Heidegger, ethics, will, Ge-stell, climate change
Introducción
En los últimos años, los expertos afirman que nuestro futuro
y el del planeta en general se haya en peligro. A dicho
peligro le llaman “cambio climático”. Desde la primera
Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio
Climático en 1992 los gobiernos de una serie de países se
han reunido periódicamente (Kyoto 1997, Montreal 2005,
Bali 2007, y recientemente Copenhague 2009) con el objeto
de tomar medidas en pos de la estabilización de las
concentraciones de gases de efecto invernadero, con el
propósito de lograr mitigar el calentamiento global. Los
efectos directos e indirectos del cambio climático que
actualmente vivimos son de conocimiento público.1 No
obstante, el diagnóstico climático es, para muchos,
expresión de un pesimismo profético. Con el objeto de
relativizar la gravedad del asunto se recordará que desde
los orígenes de nuestro planeta han ocurrido diversos
cambios climáticos (algunos tanto y más radicales que el
actual) y que, por tanto, la situación actual es una más entre
otras muchas. Ciertamente, la formación de nuestro planeta
y el desarrollo de la vida en él se relaciona
fundamentalmente con los cambios climáticos ocurridos. Sin
embargo, el cambio que vivimos en la actualidad es muy
distinto de los anteriores. A diferencia de los precedentes, el
cambio que hoy nos atañe es eminentemente de origen
humano y relacionado íntimamente con la excesiva
demanda de energías propia de nuestra era moderna.
Ante el peligro del calentamiento global que cada vez se
comprueba como menos hipotético y con carácter de
urgente, es necesario que la filosofía se pronuncie. Mas, el
filósofo debe tratar esta problemática como filósofo, es
decir, desde su diferencia con el activista ambiental, con el
político y con el científico. La filosofía no llama la atención
pública, tampoco dicta leyes, ni mucho menos se
transforma en métrica para tratar objetos. El filósofo es más
humilde ya que no aspira a la inmediatez de soluciones.
Mas, paradójicamente, persigue el ambicioso fin de pensar
lo que hasta ahora no ha sido pensado en una problemática
para así dar con sus fundamentos más ocultos.
En primera instancia debe reconocerse que pese a la
urgencia que significa la catástrofe climática ella se
enmarca en un contexto más amplio. Ciertamente, no es la
primera vez que el arbitrio humano pone en peligro a la
naturaleza. Muy por el contrario, el cambio climático que
hoy vivimos es consecuencia de un modo particular en que
el hombre se ha entendido a sí mismo, a saber, como amo
del mundo. En dicha auto comprensión se fundamenta su
entender el mundo -con todo lo que este concepto
comprende- como algo que está a su servicio. En este
respecto, no es otro sino Martin Heidegger quien supo ver y
describir los alcances y la continuidad que ha tenido aquel
tipo de relación. Atendiendo a su comprensión de la técnica
moderna desde lahistoria del ser [die Seinsgeschichte], es
decir, como culminación de la metafísica, damos con una
interpretación de la relación hombre-mundo propia de
Occidente que nos permite descubrir el modo subyacente
en el trato que el hombre hasta ahora ha tenido con la
naturaleza. Dicho modo se llama voluntad.
Ser, poner y posición

Cuando se analizan ciertos aspectos medulares que acuñan
la historia del ser esbozada por Heidegger se observa
claramente que ella es una crítica radical a la historia como
exaltación de la voluntad humana. En las últimas páginas
de su conferencia dictada en el Club de Bremen (1949)
titulada El peligro [Die Gefahr] encontramos algunos indicios
que nos permiten argumentar en favor de tal interpretación.
En dicha conferencia Heidegger pone de relieve el
significado de la palabra alemana Ge-stell –traducida al
español como “com-posición”, “im-posición” o también como
“estructura de emplazamiento” y que alude a la esencia de
la técnica moderna– haciendo referencia al entendimiento
del ser que tenían los griegos. Para poner en evidencia la
relación que prima entre ambos Heidegger introduce dos
conceptos: thesis [θέσις] y physis [φύσις]. La physis es una
forma de poiesis [ποίησις] o, como dice su equivalente
alemán, un Hervorbringen.2Con el objeto de clarificar el
significado que tiene la poiesis para Heidegger es básico
atender a la equivocidad de la voz alemana.
Tradicionalmente Hervorbringen se traduce al español como
“producir” o “crear” y, por tanto, se ajusta al sentido
tradicional de poiesis. Mas, si se considera además que
esta palabra se compone del verbo “bringen” –llevar– y del
adverbio monosílabo “her” –proceder de, venir de, traer
de– y de la preposición “vor” –delante de, antes de– su
significado se amplía: Her-vor-bringen (tal como Heidegger
escribe esta palabra) significa el movimiento que trae algo a
presencia. La poiesis es así una determinada producción
que trae algo ante nosotros y, con ello, permite su aparecer.
Heidegger interpreta dicho movimiento poietico a partir de
su noción de verdad como des-ocultamiento [ἀ-λήθεια].
La poiesis como Hervorbringen es un traer desocultante, un
dejar aparecer algo que antes no estaba y que ahora
comparece. Por su carácter desocultante la poiesis se
descubre como forma de verdad,3 en cuanto Heidegger
entiende esta última como aquel movimiento que roba a
algo en su ocultamiento haciendo así (y sólo así) posible su
desocultamiento. De acuerdo a esta interpretación se podría
afirmar que para Heidegger los griegos piensan el ser en
relación a la poiesis, ya que estos entienden al ente como
una presencia que ha venido a comparecencia, es decir,
que aparece delante como lo que es.
Dado que la poiesis se manifiesta de diversas maneras
Heidegger nos dice que su forma más elevada es
la physis4. (Y no así la poiesis propia de la techne [τέχνη],
es decir, de la producción técnica y de la creación artístico-
poética.) La physis es poiesis en su sentido más propio, ya
que ella representa un movimiento que brota desde sí y no
desde otro. Tanto la poiesispropia de la fabricación de útiles
como también aquella de la creación de obras de arte, para
emerger, necesita siempre de la intervención de un tercero,
a saber, del artesano o del artista. Por el contrario,
la physis es una poiesis que se basta a sí misma: en ella
yace el principio gracias al cual surge el movimiento de
venir a presencia.
En relación a la thesis Heidegger nos dirá que para los
griegos significa stellen, o sea, “poner”. Mas, lo interesante
en la introducción de éste término consiste precisamente en
la relación que, según Heidegger, existe
entre thesis y physis. La thesis como “poner”
correspondería a la physis, en cuanto aquel poner sólo es
determinado desde la physis.5 De ello se desprende que en
laphysis misma existe una vinculación con la thesis, con el
poner. Sin embargo, no debe olvidarse que en la relación
entre thesis y physis Heidegger quiere enfatizar el rol
determinante que tiene la physis, en la medida en que ella
es el ámbito esencialmente primero desde el que se
determinar el poner.
La physis es, pues, un modo en el que ocurre la verdad
como desocultamiento, ya que Heidegger interpreta el
brotar propio de la physis como el movimiento originario de
comparecencia del ente: lo presente que brota desde sí se
trae a sí mismo desde el ocultamiento [die Verborgenheit]
hacia el desocultamiento [die Unverborgenheit].6 Mas el
“traer” propio del “her-vor-bringen” no es un traer forzado,
sino muy por el contrario un “dejar [lassen] que algo arribe y
que presencie por sí mismo.”7 Por ello, la physis es un
“dejar presenciar [Anwesenlassen] al que presencia en el
desocultamiento”8, donde aquel “dejar presenciar”
9
justamente equivalente con “el ser del ente”. De este modo,
se evidencia que el carácter ponente propio de la physis es
absolutamente independiente del poner propio de la
subjetividad. Precisamente en este punto reluce la
diferencia insoslayable entre el poner propio de la physis y
aquel propio del Ge-stell: la physis determina el poner
[thesis] del ente, y con ello, se manifiesta como un dejar
libre al ente para su propio ponerse; mediante el Ge-stell,
por su parte, ocurre el movimiento contrario. El Ge-stell,
como esencia de la era técnica, pone al ente como
disponible sin tomar en cuenta si el ente, por sí mismo,
viene a comparecencia en tal modo. El Ge-stell equivale a
la comprensión del ser que tenemos en la actualidad. El
mundo y sus cosas son comprendidas desde y bajo la
mirada del Ge-stell. Así, experimentamos lo que nos rodea
bajo el presupuesto radical de que todo aquello que
comparece está enfrente como algo seguro y dispuesto
para nosotros.
Heidegger sostiene que la relación entre ser y poner tiene
larga data. “Así, ya en la primera época de la historia del ser
se anuncia la relación entre ser y poner.” 10 Los alcances de
dicha relación resuenan incluso hasta nuestros días. Para
resaltar este hecho, la esencia de la técnica moderna es
llamada Ge-stell. Con la palabra Ge-stell deberíamos llegar
a comprender que la esencia de la técnica “determina” una
“época del ser” precisamente porque su esencia, “el poner”,
“radica en el destino [Geschick] primigenio del ser (Φύσις-
Θέσις)”.11 Así pues, la historia del ser es desde siempre la
historia de como ha sido pensado el ser en relación al poner
y, con ello, a la voluntad: “En el ‘poner’ [stellen] y su
ambigüedad destinal (correspondiendo a lo ‘presente’) se
esconde la ‘voluntad’, de cuya esencia misma se remonta a
la Φύσις y a la θέσις y permanece resguardada en el
acontecimiento [Ereignis]”12. Mas la voluntad no sólo se
relaciona con el poner, sino también con la posición. En la
medida en que la posición es el modo en que algo está
puesto, es innegable que existe una referencia mutua entre
poner y posición. Heidegger nos recuerda la identificación
kantiana del ser como positio.13 La definición de Kant sobre
el ser que aparece en La critica de la razón pura (B 626)
dice: “Evidentemente, ‘ser’ no es un predicado real, es
decir, el concepto de algo que pueda añadirse al concepto
de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa o de
ciertas determinaciones en sí”14. Que el ser no sea un
predicado real quiere decir que la existencia no es una
cualidad propia de las cosas; no se trata, pues, de que la
cosa posea determinadas cualidades y que además exista.
Decir “algo es” no dice nada respecto de lo que aquello sea,
sino sólo el hecho de que existe, su posición. La posición,
por tanto, exige que haya un sujeto capaz de poner. Por
eso, Heidegger sostiene enLa tesis de Kant sobre el
ser que el ser como posición se localiza “en la articulación
de la subjetividad humana, como el lugar de su procedencia
esencial”15. Tras reflexionar sobre las distintas acepciones
propias del término alemán Setzung –en español
16
“posicionar” y que también significa thesis – Heidegger
sostiene que pese a la multivocidad del término 17, este
siempre se relaciona con el poner y colocar propio del
representar. En el representar, algo es puesto ante nosotros
como objeto. “El ser como posición mienta la posición
[Gesetztheit] de algo en el representar ponente [im
setzenden Vorstellen]”18. Con la identificación del ser como
posición no sólo ocurre una importante localización del ser,
sino que además queda al descubierto que dicha
comprensión pertenece intrínsecamente al modelo
subjetivo: Reducir al ser como posición significa considerar
que toda relación con el mundo se mide en términos de
representabilidad, de objetividad.
Sobre el exceso de la voluntad: Zaratustra de Nietzsche

y El jugador de Dostojewski
Pensar el ser como posición exige pensar al hombre como
sujeto ponente. La capacidad ponente del hombre es
aquella propia del re-presentar [vor-stellen]. El representar
equivale al pensar que aprehende la realidad y, al mismo
tiempo, la presenta bajo ciertas determinaciones. Para
Heidegger, aquel pensar que calcula y ordena se identifica
con el tipo de pensar propio de la metafísica. Ya en sus
comienzos en la Grecia clásica ha imperado un modo de
pensar que se caracteriza por pensar el ser del ente a partir
del ente (y no desde el ser mismo); un pensar que
aspira aprehender el ser de los fenómenos porque parte de
la presunción de que el ser es determinable e inmóvil.
Si bien toda la historia de la metafísica está atravesada por
la presencia de un pensar representante y calculador este
llega a su máxima expresión durante la modernidad. Para
Descartes, tal como afirma Heidegger, “idea” quiere decir
“representación [Vorstellung] en un doble significado: lo
representado en cuanto tal y el representar como acción
[Handlung]”19. El cogito cartesiano se vuelve “tribunal acerca
del ser [Seyn]”20, pues “todo representar significa yo re-
presento, yo pienso, y todos los comportamientos del yo,
incluso el sentir es representar en sentido lato, es pensar” 21.
De este modo, se observa que Descartes le proporciona
“fundamento y suelo satisfactorio” a la “exigencia de certeza
matemática” en tanto esta, y “el saber en general”, se funda
en la “auto certeza” del “yo pienso” 22. De esto se desprende
que la “auto certeza del pensar” sea quien “decide” sobre lo
ente, “sobre aquello que ‘es’”, en cuanto ella se establece
como “principio fundamental”23. Así, el Idealismo Alemán,
con Schelling a la cabeza, incluso llegará a identificar el
“ser” con “querer” [Wollen], en cuanto este es un “quererse
a sí mismo, un querer por antonomasia”24.
A partir de la consideración moderna de la verdad como
certeza del representar se da el paso fundamental para la
reducción del ente a una objetividad.25 Por ello, no es
casualidad que Heidegger relacione lo fundamental del
pensamiento representante, propio de la metafísica, con la
conocida fórmula nietzscheana de la “voluntad de poder”
[Wille zur Macht]. Aquella voluntad implica a la vez dos
cuestiones: por un lado, refiere al mundo espiritual
imperante en la modernidad y, por otro, a la consumación
del pensamiento metafísico. Con la frase “Dios está muerto”
Nietzsche, tal como lo interpreta Heidegger, intenta mostrar
que “el mundo trascendental”, aquel de los valores
tradicionales, ya no tienen asidero. No obstante, Heidegger
advierte que el filosofar de Nietzsche debe ser comprendido
como un contra-movimiento contra la metafísica y, por
tanto, como un pensar que aún es parte de ella. El
diagnóstico Nietzscheano es programático: tras la asunción
de la desvalorización de los valores debía ocurrir su nueva
instauración26. Según Heidegger, para Nietzsche no se trata
de un mero reemplazar los antiguos valores por otros
nuevos, sino de una transmutación de los valores. Los
valores ya no deber ser determinados a partir de una noción
metafísica y trascendental del mundo, puesto que ello es
tarea, única y exclusivamente, de la voluntad de poder. Sólo
así sería posible para Nietzsche la superación de la
metafísica y de su inherente nihilismo. Sin embargo, para
Heidegger el proyecto de Nietzsche está, desde el
comienzo, condenando al fracaso. Nietzsche debería haber
sido más radical y haber perdido toda confianza en los
valores. Con la filosofía de Nietzsche, nos dice Heidegger,
incluso “el ser se ha vuelto un valor”27. En este respecto, la
posición de Heidegger se distancia enérgicamente de la
apuesta Nietzscheana. Heidegger sostiene que los valores
“no dejan ser al ser”: “Mas cuando el valor no deja ser al
ser, lo que el ser es, entonces la supuesta superación es
ante todo la consumación del nihilismo.”28
Para nuestros fines, es importante advertir que en la
esencia de la técnica moderna –como momento de la
consumación de la metafísica y de su olvido del ser 29–
resuena una a y otra vez la voz de la voluntad. En su
conferencia ¿Y para qué poetas? Heidegger afirma: “El
querer [Wollen] aquí citado es el autoimponerse
[Sichdurchsetzen], cuyo propósito ya ha dispuesto el mundo
como la totalidad de objetos producibles”30. Aquel querer es
lo que “determina el ser del hombre moderno” 31. En la era
del Ge-stell “la tierra y su atmósfera se vuelve materia
prima. El hombre se vuelve material humano con el que se
dispone para fines previos”32. El principio de la producción
[Machenschaft] propio de la era técnica se funda en la
creencia de que “todo ‘es hecho’ y ‘se puede hacer’, si sólo
se reúne la voluntad para ello”33. En este sentido, Heidegger
afirma que la “técnica” no sólo significa la “construcción de
maquinas” y la “su incorporación en el trabajo”; así como
tampoco es pura “utilización y supervisión” o “maquinaria de
fuerza”; sino que en todo esto “cambio [Veränderung] del
‘ente’ pero no un ‘cambio’ indeterminado y sin propósito,
sino una arremetida contra el ente en general para la
conquista de la autoafirmación del hombre”34.
A través de la técnica y de sus progresos, nos dice
Heidegger en Contribuciones, ocurre un “encantamiento”
[Verzauberung] a partir del cual todo insta a “calculación,
utilización, cría, manejabilidad y regulación”35. El
“encantamiento” de la técnica se origina “desde el dominio
desmesurado de la producción”36. Ella exige entender al
mundo como si existiese solamente para que el hombre
disponga de él, lo calcule y lo configure a su antojo. De este
modo, la técnica es descubierta como un “cambio que tiene
por fin el resguardo y la preparación de la factibilidad
[Machbarkeit] incondicionada de todo”37. En la época de la
técnica moderna, cuando todo ente aparece como “fondo
disponible”, como Bestand, aumenta el peligro de que el
hombre se entienda a sí mismo como “amo de la tierra” 38.
Con esa falsa comprensión de sí ocurre una suerte de
pérdida esencial, el hombre no consigue dar con su propia
esencia como “pastor del ser”39. Mas, no sólo la relación del
hombre consigo mismo permanece oculta en la época
del Ge-stell, sino además con todo aquello que es.
Heidegger sostiene que el peligro no es “la totalidad del
querer”, “sino el querer mismo en la forma del
autoimponerse en un mundo que sólo ha tenido cabida
desde la voluntad”40. El Ge-stell es una homogeneización
radical que pretende validez universal; este se establece
como la única forma de desocultación del ente, como única
forma de verdad gracias a la que todo ente es
experimentado como Bestand: “En elGe-Stell la presencia
de todo lo que presencia se vuelve Bestand”41.
Desde aquí, se torna comprensible la relación que
Heidegger establece entre la culminación de la metafísica y
la filosofía de Nietzsche. Las tres transformaciones del
espíritu que son mencionadas en Así hablaba Zaratustra –
camello, león y niño– son precisamente manifestaciones de
la voluntad de poder: el camello, cansado de cargar con el
peso que le impone el “gran dragón” (la moralidad oficial)
mediante el imperativo “tú debes”, se transforma en el león
que sólo saber decir “yo quiero”42. El león permite que el
espíritu consiga la “libertad” para la propia determinación,
mas éste, como tal, aún no es creador. En tanto que el león
es quien “se toma el derecho” para que sea posible “crear
nuevos valores”, su actividad no radica en la creación, sino
más bien en la de proporcionar la libertad necesaria para
que sea posible toda creación posterior. En rigor, el león
representa el estadio de destrucción indispensable para la
creación, pues Nietzsche considera que “quien deba ser
creador [Schöpfer] primero debe ser un aniquilador y
destruir valores”43. Así, la transformación de león a niño
urge pues el niño no sólo simboliza inocencia, sino que
además él es “la rueda que rueda desde sí mismo, un
primer movimiento, un sagrado decir-sí”44. El niño dice sí “al
juego del crear” y, con ello, comienza la construcción del
mundo a través de su voluntad45. Por eso Zaratustra, quien
trae en sí las tres transformaciones del espíritu, no tiene un
destino esbozado por Dios: “yo me cocino en mi olla cada
casualidad”46. Zaratustra nos invita a ser niños, a que
nuestro espíritu sea conducido por la voluntad, pues, para él
sólo así se puede “llegar a ser amo” [Herr zu werden]”47:
“Querer libera: pues querer es crear: así enseño. ¡Y
ustedes sólo deben aprender para crear!”48.
La semejanza latente entre la figura de Zaratustra y la
descripción que ofrece Heidegger del hombre como “amo
de la tierra” propio de la era del dominio técnico es, pues,
indiscutible. En ambos impera la convicción de que sólo se
basta de la voluntad para transformar y crear el propio
destino; en ambos suena la misma voz sedienta por
autoafirmación y autodeterminación. Pero no sólo la
voluntad de poder de Zaratustra encarna de forma eminente
el espíritu propio del Ge-stell y de su comprensión del ser.
También en la brillante descripción que Dostojewski ofrece
del jugador Aleksej Iwanowitsch –protagonista de su breve
novela homónima– se puede reconocer dicho espíritu.
Aquel que verdaderamente merece el nombre de jugador es
justamente la personificación misma de una creencia
absoluta en la voluntad. A lo largo del relato se aprecia la
dramática transformación de Aleksej en un jugador. Su
mutación no se acota, sin embargo, a su jugar en el casino
de Roulettenberg; sino que él mismo vive su vida desde la
óptica del jugador. En su actuar en el casino, que es el que
aquí importa destacar, Aleksej se nos presenta como un
hombre obsesionado con el juego. Mas, Dostojewski se
interna en la obsesión del jugador y logra poner al
descubierto que esta no se reduce a un mero interés por el
dinero. Que el jugador gane o pierda tal o cual suma no es
lo relevante, ya que ninguna cantidad determinada, ganada
o perdida, es razón para dejar el juego. De lo contrario, el
jugador sabría dejar de jugar cuando ha ganado o perdido
lo suficiente. Precisamente la palabra “suficiente” no existe
en el vocabulario del jugador; cualquier ganar o perder no
son suficientes ya que lo que motiva su actuar no se puede
expresar numéricamente. Sin embargo, pese a que la
obsesión del jugador no es motivada por una ganancia
cuantificable, ello no implica que no exista algún tipo de
ganancia; puesto que, de lo contrario, su actuar sería el
absurdo jugar porque sí, un jugar por jugar. El jugador toma
el juego en serio y juega no porque pueda ganar
determinada suma, sino porque élpuede ganar. O dicho de
otro modo: la obsesión por jugar esconde en sí el anhelo
por autoafirmación y autodeterminación. Cada vez que el
jugador gana se ratifica como jugador, se admira y
agradece a sí mismo por haber tenido la voluntad necesaria
para ganar. Que pese a las probabilidades y al miedo, a las
dudas y a los consejos de otros la voluntad se mantuvo
firme y, con ello, dispuesto a arriesgarlo todo en pos de una
decisión. En el fondo, cada vez que ocurre la maravilla del
ganar el jugador se afirma y se confirma frente a un público
incrédulo que ve cada una de sus jugadas como saltos
mortales. Es tanta la autoafirmación de la voluntad que
ocurre en el juego que incluso el perder no consigue
quebrantar la confianza en la voluntad. En una nueva
oportunidad, piensa el jugador, tendrá una voluntad más
firme, jugará más arriesgadamente. Precisamente en este
respecto, cuando el jugador se muestra como encarnación
de su voluntad observamos el carácter, dicho con
Heidegger, metafísico que le es propio al jugador. En el
jugador vive la creencia desmesurada de que por medio de
una decisión, es decir, de la voluntad, se puede cambiar el
destino. Pues el jugador, como también Zaratustra, nada
saben sobre el arrojo heideggeriano [Geworfenheit], el peso
de la facticidad y la pequeñez de la voluntad humana
escapan de su entendimiento. Como en la era de la época
moderna, también el jugador cree que todo es posible si se
tiene la voluntad necesaria para ello.
Al rescate de las cosas: la dimensión ética de la crítica

al Ge-stell
La historia del ser, como hemos visto, es la historia del
asentamiento de la voluntad. Como dice Heidegger
“[s]omos los que quieren [die Wollende]”, quienes “colocan
el mundo como objeto”49. A través del Ge-stell el hombre
concibe todo ente no desde su propio desocultarse, sino a
partir de un sesgo antropocéntrico, es decir, desde una
relación que surge desde el poner subjetivo y representante
del ente: “Sólo la técnica puede operar esa objetividad, pero
no así fundarla, ya que la técnica misma como
S[ubjetividad]-Objetividad constituye la estructura más alta
de la subjetividad: como afirmarse en el producir
representante [im vorstellenden Herstellen]”50. Todo aquello
que se manifiesta como un algo enfrente es experimentado
desde un contexto de disponibilidad, en el que lo disponible
refiere principalmente al disponer humano. Lo problemático
de la técnica moderna es justamente que ella, ante todo, es
“un modo ya decidido para interpretar el mundo”51. El
verdadero peligro en la “época atómica”52 es el dominio
totalitario de un pensar técnico-calculador que vale “como el
único”53. En estos términos, el ente dispuesto aparece como
cercano y explicable. Mas, Heidegger insiste: “Lo que en
primer lugar nos encuentra no es la cercanía, sino siempre
y solamente lo habitual [das Gewöhnliche]”54. Con el
carácter de disponibilidad que atraviesa todo
desocultamiento en la era del Ge-stell el ente no sólo
deviene como algo habitual, sino que justamente por ello
ocurre un encubrimiento radical del ente. Nuestro trato
moderno (técnico-metafísico) supone de ante mano una
proximidad con el ente. Sólo porque el ente es entendido
desde una cierta cercanía, se inserta en el plano del utilizar,
ordenar, almacenar y asegurar. Sin embargo, con la
aparente cercanía y trivialidad del ente este desaparece.
Pues, tal como nos dice Heidegger en El origen de la obra
de arte: “Hay mucho sobre el ente que el hombre no
consigue aventajar. Sólo un poco es conocido. Lo conocido
permanece aproximado, lo dominado inseguro”55. Sin
rodeos afirma incluso que el “ente” “jamás” es “nuestra
producción [das Gemachte] ni en absoluto nuestra
representación [die Vorstellung]”56. En la medida en que con
el Ge-stell el ente sólo es relevante en tanto que
representación, tal entendimiento óntico constituye en sí
una negación del ente, ya que aquel no es sólo lo
“consistente” [das Beständige], “aquella palabra no sólo
nombra lo real” ni como “existente” [das Vorhandene] ni
como “objeto de conocimiento”; ella no nombra solamente
“lo real de algún tipo, sino que a la vez lo posible, lo
necesario, lo casual, todo lo que de algún modo está en el
ser [im Seyn], incluso lo que niega [das Nichtige] y la nada
[das Nichts]”57.
Pese a que la era de la técnica moderna significa la
culminación de la metafísica, ello no quiere decir que
estemos condenados a ella. Siguiendo los versos de
Hölderlin Heidegger también cree que “donde el peligro es,
crece lo salvador también”58. En efecto, Heidegger nos
presenta un modelo que se opone diametralmente a aquel
imperante en la época moderna: Frente a la era técnica
del Ge-stell y de su actitud guiada por la voluntad,
Heidegger apela a la posibilidad de una actitud
de serenidad [Gelassenheit] propia del habitar en
la cuadratura [Geviert]. Sin duda alguna, la dicotomía
entre Ge-stell y Ge-viert es heredera de la dualidad
propiedad e impropiedad presente en el pensar del joven
Heidegger. En la cuadratura, aquella constelación que
reúne el cielo y la tierra, los dioses y los mortales 59,
Heidegger piensa la verdad del ser: “La verdad del ser la
pensamos en el mundear del mundo como el juego de
espejos de la cuadratura del cielo y tierra, mortales y
dioses”60. Así, tal como el Ge-stell es la palabra que designa
una determinada manera de comprender el ser y, con ello,
el mundo y todo lo que hay en el, la cuadratura no sólo
representa otra posibilidad, sino justamente su
variante auténtica.
Con el dominio del pensar calculador propio de la metafísica
el mundo se ha vuelto monótono, homogeneizado y
nivelado. Creer que todo ente sólo aparece en el modo de
la representación disponible y afirmante propio del Ge-
stell implica una reducción pragmática y voluntarista del
mundo que olvida el modo plástico de ser de las cosas.
Aquel olvido, que no es otra cosa más que el “olvido del ser”
que se remonta hasta los orígenes de la filosofía y de la
historia de Occidente, y que tiene su apogeo en la era
técnica. Heidegger considera que el Ge-stell trae en sí el
“peligro” más agudo, pues este “esconde el desocultar en
cuanto tal y con ello aquello, donde ocurre el
desocultamiento, es decir, la verdad”61. Debido a que en la
época moderna la totalidad de los entes sólo aparecen
como Bestand, como entes disponibles, las cosas en cuanto
cosas desaparecen: “En la esencia del Ge-stell acontece el
abandono de la cosa como cosa”62. Aquel abandono de la
cosa se torna una “negación del mundo”63. El “ordenar”
[Bestellen] propia del Ge-stell desoculta la cosa en el modo
del re-presentar, este no cuida a la cosa misma, sino que la
“cambia de sitio” [verstellen]64. En cuanto el Ge-stell se ha
establecido como único modo de comprensión del ser, se
deriva de ello una pérdida de las cosas. Pues, la cosa, tal
como la entiende Heidegger, no es substancia cartesiana, ni
tampoco objeto, sino que ella expresa aquello que configura
y unifica la cuaternidad. En su conferencia La cosa nos
dice:
“¿Cuándo y cómo vienen las cosas como cosas? No vienen
mediante las producciones [Machenschaften] del hombre.
Pero tampoco vienen sin la atención [Wachsamkeit] de los
mortales. El primer paso hacia aquella atención es el paso
atrás desde el pensar solamente representante, es decir,
explicativo hacia un pensar que rememora [ins andenkende
Denken]”65.
Para que las cosas aparezcan se necesita, pues, de nuestra
“atención”. Mas aquella atención, como veremos, no es algo
que podamos provocar. Lo que llega a ser una cosa
“acontece” cuando el “mundo mundea como mundo”, es
decir, cuando el mundo aparece como el “juego de espejos”
[Spiegel-Spiel] de la cuaternidad66. Frente a la desaparición
de las cosas en la era técnica que pone y dispone,
Heidegger propone una voluntad que no quiere otra cosa
más que su negación. Se trata de aspirar “no querer” 67 o,
dicho más claramente, de un dejar ser[Seinlassen]. Si bien
en la era técnica no hay algo así como un “debemos” bien
“podemos dejar” [wir mögen lassen]68. Aquel dejar ser no
debe confundirse con algún tipo de pasividad. Muy por el
contrario, dejar que las cosas sean es una actividad en
altísimo grado, ya que este exige que estemos atentos al
mostrarse respectivo de las cosas, que atendamos
constantemente a su propio mostrarse y retraerse. Aquel
atender a las cosas nos dice el latín respectus. Heidegger
nos llama a respetar las cosas, a considerarles en su modo
de ser y de darse.
Teniendo en mente lo anterior, no se puede sino aceptar
que la crítica de Heidegger a la técnica moderna se
relaciona esencialmente a un planteamiento ético. Este se
vuelve claro cuando se reconoce que su crítica a la técnica,
al mismo tiempo, aspira a una recuperación de las cosas.
No se trata tan sólo de la inversión de la esencia del
hombre de sujeto a “pastor del ser”, sino que también, tal
como afirma en su conferencia ¿Y para qué poetas?, de
un “salvamento de las cosas [Erretten der Dinge] fuera de la
mera objetividad [Gegenständigkeit]”69. Se trata justamente
de que las cosas que en la época del Ge-stell desaparecen
vuelvan con todo su esplendor. Las cosas que se escapan
del Ge-stell y, por tanto, de la voluntad, para aparecer
necesitan serenidad.
Para Heidegger la serenidad no es algo que podamos
causar por nosotros mismos70. La serenidad es un “esperar”
[das Warten]71; para alcanzarle “no debemos hacer nada,
sino esperar” ya que “en el esperar dejamos abierto aquello
a lo que esperamos”72. Conocemos el esperar cuando
“aprendemos” que “en el poder-dejar [Lassenkönnen]” y “no
en el ordenar y dominar estriba la libertad” 73. En una estadía
que espera no precipitamos a las cosas, sino que ocurre
una serenidad que permite que “la cosa demore en su lapso
[Weile]”74. Así, las cosas no son determinadas ni
dominadas, sino solamente dejadas libres para su propio
demorar. Se trata de una serenidad para con las cosas que
las “preserva y cuida” [Hüten und Pflegen]75. En su
conferencia Serenidad Heidegger no se cansa de enfatizar
la actitud de “serenidad para con las cosas”76. Con tal
actitud el hombre no escapa de los aparatos y de las cosas
técnicas, sino que las admite
como una posibilidad más entre otras. Con actitud serena
las cosas aparecen libres de su consideración técnica, ellas
no son vistas sólo como aparatos disponibles para nuestro
uso y aprovechamiento. Ellas pueden aparecer como tales,
pero también de otro modo. La actitud de serenidad, por
tanto, significa una apertura para lo posible, ya que en ella
se preserva el espacio para el enigmático mostrarse y
retraerse de todo ente. De aquí se entiende porque
Heidegger relaciona la actitud de la serenidad con aquella
de la “apertura para el misterio” [Offenheit fur das
Geheimnis]77. El misterio simboliza todo aquello que aún no
ha sido descubierto, aquella lethes desde la cual surge todo
desocultamiento del ente. En consecuencia, la esencia del
hombre como “pastor del ser” significa “ser el que espera” 78,
quien resguarda la verdad del ser como lo que es, a saber,
el polémico e inconciliable juego entre ocultamiento y
desocultamiento.
El pensar sereno, a diferencia del pensar metafísico, es
justamente lo contrario del pensar totalitario ya que no
determina de ante mano el modo y el objeto de todo pensar,
sino que está abierto a lo posible, al darse libre de las
cosas. Dicho en pocas palabras: la serenidad se
trata precisamente de un retroceso del ansia de determinar
propio de la voluntad en favor del aparecer respectivo y
libre de los entes.
Dejar ser como forma de amor.

La serenidad misma puede incluso ser interpretada como
una forma fundamental de amor. En efecto, pese a que
Heidegger no muestra sistemáticamente la relación entre
serenidad y amor, es posible reconstruir dicha relación. La
consideración Heideggeriana del amor, que se relaciona
necesariamente con un dejar ser, se puede documentar a
través de algunas de sus cartas a Hannah Arendt, a
Elisabeth Blochmann y en algunos de sus escritos.
En relación a sus cartas es interesante notar que en ellas
Heidegger recuerda la definición de amor propia de San
Agustín, a saber, como amo: volo, ut sis. Esto significa,
según como traduce Heidegger, “te amo, quiero que seas lo
que eres”79. De acuerdo a Heidegger con esta definición del
amor San Agustín reconoce al amor “como la libertad más
interna de uno hacia el otro”80. Si bien es Arendt y no
Heidegger quien se concentra sistemáticamente con tal
comprensión del amor81, también se puede apreciar la
presencia de tal concepción en su pensar. Él escribe que
cuando hay amor podemos “abrirnos y dejar [lassen] ser lo
que es”, ocurre un “dejar ser” “que nos es pura alegría y
fuente de cada día de vida”82. “Sólo” el amor permite que el
“tú” sea realmente tomado en serio83. Cuando se ama
verdaderamente uno no se forma un “ideal” del otro, ni
tampoco se pretende “educarle”, sino que se trata
solamente de dejar ser al otro tal y como este es 84. El dejar
ser al otro tampoco debe ser confundido ni con permisividad
ni con indiferencia. Se trata más bien de una serenidad para
con el libre desarrollo esencial del otro. “Y que el
amor sea es el placentero legado para
85
el Dasein que puede ser” . El amor constituye, en
consecuencia, una libertad radical para con el otro.
En su pensar tardío este llamado de apertura para con lo
otro –hombres y cosas– llega a su máxima expresión. En
este respecto, el mismo Heidegger relaciona explícitamente
la serenidad con el amor. Cuando la filosofía deje de ser
metafísica y comience a ser histórica, ella podrá ser
reconocida como “el amor al saber”, es decir, como un amor
que “ama la verdad del ser”86. El amor propio de dicha
filosofía no es “metafísico”; no se trata ni de “eros” ni de
“amor intellectualis Dei”87. El amor auténtico “no es más un
querer” sino serenidad: “El amor es la serenidad del
pertenecer en el inicio de la pobreza que le prepara
pertenencia [das Eigentum] al ser [Seyn]”88. Que la filosofía
ame significa para Heidegger que ella piensa, ya que para
él “el saber como amor ama como un pensar” 89. La filosofía
como el amor al saber es, pues, “la serenidad para el
rememorar [Andenken]”90. También en la Carta sobre el
humanismo Heidegger menciona la relación entre amar y
pensar: “Que el pensar es significa que el ser cada vez se
ha apropiado destinalmente [geschicklich] de su esencia.
Apropiarse de una ‘cosa’ o de una ‘persona’ en su esencia
quiere decir amarla, quererla”91. A diferencia del pensar
técnico y calculador, el pensar sereno es un pensar abierto
para el darse libre de las cosas y de los otros. Cuando el
pensar es sereno, entonces ya es amor. En otra parte
Heidegger nos dice que el amor “no [es] resultado” del
pensar, “sino que pensar [es] en sí un amar”92. Heidegger
denomina al pensar como amar un “querer” [Mögen] que
“regala [schenken] la esencia”93. Heidegger juega con la
palabra alemana mögen que significa tanto “poder” como
también “querer”94. El “regalar” del querer es un dejar libre
para el desarrollo esencial de lo otro (cosas y hombres). El
querer que es amor (y no voluntad, Wollen) posibilita el
dejar ser de la esencia. “La capacidad del querer es aquello
‘en virtud’de lo cual algo puede llegar a ser propiamente.
Aquella capacidad es propiamente lo ‘posible’ [das
eigentlich ‚Mogliche‘]”95. El pensar es amar porque
Heidegger entiende el amor como un “amor de la esencia”
[Wesensliebe]96. Por ello sostiene que “pensar”, “agradecer”,
“creer”, “amor” significan “lo mismo” 97. Todos estos
fenómenos son posibles gracias a la serenidad para con la
esencia de cosas y seres humanos.
En Besinnung Heidegger nos dice que en la concepción
griega de la filosofía como “amor a la sabiduría” la palabra
“amor” trae en sí “la voluntad de que lo amado sea en
cuanto este encuentre su esencia y en ella esencie”98.
Aquella voluntad no anhela ni exige. El amor es
precisamente aquella voluntad para “que lo querido sea lo
que es”99. Esa voluntad, que en realidad significa un no-
querer, constituye para Heidegger “la esencia del amor” 100.
El amor, como un no-querer, se evidencia como el concepto
opuesto a la voluntad imperante en Occidente y que haya
su cúspide en la era técnica.
Conclusión
Sin duda alguna, nuestra actualidad es parte de aquello que
Heidegger denomina la era de la técnica moderna. Ser
amos del mundo significa ejercer nuestra voluntad sobre el
mundo; cual herederos de Zaratustra nos entendemos
como jugadores condenados a la autoafirmación. Frente a
tal condena, la serenidad nos ofrece una salida de la prisión
llamada “voluntad”. La serenidad refiere a una dimensión de
apertura para el ser libre de los entes. Dicha dimensión no
es otra que la realización de un amor auténtico. Como
Heidegger, también Ortega y Gasset reconoce que el
verdadero amor no tiene que ver con la voluntad, pues el
amor no es deseo. Mientras que “[d]esear algo es [...]
tendencia a la posesión de ese algo” y así, donde se aspira
que lo deseado “entre en nuestra órbita y venga como a
formar parte de nosotros”101, el amor es de otra naturaleza:
“Amar una cosa es estar empeñado en que exista; no
admitir, en lo que depende de uno, la posibilidad de un
universo donde aquel objeto esté ausente”102. En el amor
ocurre esa “cálida afirmación del otro ser, cualquiera que
sea su actitud para con nosotros” 103. Por medio de estas
citas se torna evidente la cercanía entre la concepción del
amor que defienden tanto Ortega y Gasset como también
Heidegger.
La serenidad como amor encarna la negación de la
voluntad como un querer que no se quiere a sí mismo, sino
a lo otro, al misterio, a todo aquello que es, pero por sobre
todo, a lo que aún no es el caso, en pocas palabras, a lo
posible. ¿Y qué cuestión puede ser más ética que aquella
que protege lo que aún no es? ¿Por dejar ser aquello que
aún no se manifiesta, que no se nombra ni se observa?
¿Dónde se ha visto un respeto más grande que el
considerar algo solamente porque puede ser?
Evidentemente en esta actitud de respeto, de atención y
apertura para lo otro, no sólo se esconde un planteamiento
ético, sino también uno fenomenológico. Pues la necesidad
de un pensar que trascienda el modelo sujeto-objeto no
remite a prescripción alguna, sino que es exigida por los
fenómenos mismos: “divisamos sólo aquello de lo cual
nosotros mismos ya somos vistos”104. Para comprender la
dinámica entre “vista” [Anblick] y “divisar” [Erblicken]
debemos abandonar el modelo sujeto-objeto, “y haber
recuperado en una dimensión más originaria la esencia del
hombre”105. Atendiendo a estas líneas es posible
comprender la necesidad de un pensar sereno. Los entes,
cualquiera que estos sean, no deben su ser ni a la
representación ni a la voluntad humana: “Sólo divisamos lo
que de ante mano y sin nuestro saber o hacer nos ha visto.
Sólo escuchamos aquello a lo que ya pertenecemos en
tanto que estamos en su aliento”106.
En nuestra actualidad nos faltan razones para creer en la
validez universal de catálogos morales. La falta de
aceptación de normas morales no sólo es el resultado de la
muerte de Dios o del fracaso del proyecto moderno y de la
primacía de la razón, sino que por sobre todo, consecuencia
necesaria de asumir la pequeñez de la existencia humana.
Sin embargo y desde hace mucho tiempo, aquella
insignificancia ha sido olvidada. Tanto la auto comprensión
como entes racionales –la que para Kant, por ejemplo,
posibilita la libertad del ser humano como autonomía y
autolegislación– así como también la consideración
judeocristiana del ser humano como criatura a imagen y
semejanza de Dios, constituyen dos formas diversas en las
que la especie humana ha sido elevada por sobre otras.
Sea por su capacidad racional o por su semejanza con la
divinidad se le otorga una dignidad ontológica ejemplar y se
le sitúa al centro del universo. Embebido de ejemplaridad, el
ser humano se establece como amo y señor del mundo.
Nuestra historia es prueba de ello. Ella ha sido forjada
siguiendo la voz de la voluntad y, así, suponiendo de ante
mano la necesidad incansable de autoafirmación: el horror
de guerras y genocidios, la intolerancia entre pueblos por
razones religiosas y/o geográficas, la exigencia de
conversiones religiosas y culturales, todas ellas son, en
cierto modo, encarnaciones de la voluntad.
Con esto en mente, el cambio climático se descubre como
un modo más entre otros muchos en los que se despliega la
autocomprensión del ser humano como amo del mundo. Así
entendido, ya no necesitamos sólo de profecías
desoladoras para comprender la seriedad de este
fenómeno. Que hasta ahora la naturaleza, y todo lo que ella
significa, haya sido concebido sólo desde la perspectiva
subjetiva, a saber, como fuente de recursos y energías
disponibles para su utilización, ordenamiento y
almacenamiento, se funda en un estilo con el cual el ser
humano se ha entendido a sí mismo –como sujeto– y a todo
lo que le rodea –como objeto–. En consecuencia, lo que
urge no es pues una “ética ambiental”, ya que ella piensa la
naturaleza como ambĭens, es decir, como lo que rodea o
cerca y, por tanto, sigue enmarcada en el esquema sujeto-
objeto. Respetar la naturaleza tampoco debe ser postulada
como norma moral, sino que ella debe ser descubierta
vitalmente a partir de una actitud que es a la vez
fenomenológica y ética, en tanto ella resguarda la libertad
para con lo otro. Con tal planteamiento, el ser humano no
se considera así mismo como señor de los fenómenos, sino
como quien los protege y les atiende. Ello no impide que a
veces los consideremos como objetos y que los usemos.
Mas la totalidad de lo ente no es reducida a objetividades
que están ahí enfrente, meramente, a nuestra disposición.
Gracias a la actitud de serenidad, que sólo anhela que lo
otro sea libremente, no sólo ocurre un retroceso radical de
la voluntad, sino que al mismo tiempo constituye un
reconocimiento y resguardo fundamental de la apertura
para el darse libre de todo lo ente. En el planteamiento
Heideggeriano “serenidad para con las cosas” es preciso no
olvidar que ello significa en realidad libertad para con lo
otro, a como vimos, amor hacia lo otro.
Diana Aurenque
Profesora de Estado y Licenciada en Educación en Filosofía
por la Universidad de Santiago de Chile. Es becaria de la
Beca Presidente de la República de Chile para estudios de
doctorado en el extranjero. Actualmente finaliza su
doctorando en la Albert-Ludwigs-Universität Freiburg,
Alemania, con una tesis que versa sobre la relación entre el
pensar de Martin Heidegger y un planteamiento ético.
(Titulo del trabajo: Ethosdenken. Auf der Spur einer
ethischen Fragestellung in der Philosophie Heideggers.)
Fecha de recepción 11 de enero 2010

Fecha de aceptación 20 de enero 2010
1 Los efectos directos son: el aumento de las temperaturas a nivel global, subida del nivel
del mar y aumento en la frecuencia de eventos climáticos extremos. (olas de calor,
tormentas, huracanes, sequías, derretimiento acelerado de los glaciares, crecida de ríos,
inundaciones, fuertes precipitaciones, erosión, etc.) A partir de estos últimos la cadena de
efectos secundarios pareciera ser imparable: el aumento del nivel del mar conlleva a la
irrupción de agua salada en aguas subterráneas haciendo esas zonas inhabitables; con el
aumento de la temperatura marina comienza la liberación de gas metano en la atmósfera
(retenido en el fondo del suelo marino y que es veinticinco veces más dañino que el
dióxido de carbono) contribuyendo a una dramática elevación de la temperatura de la
atmósfera; a causa de las crecidas de ríos y de las inundaciones aumenta el riesgo de
transmisión de enfermedades (entre otras de malaria); la falta de agua dulce sumada a la
erosión de los suelos (a causa de sequías, lluvias torrenciales o crecidas de ríos
constantes) acaban con la fertilidad de las tierras haciendo imposible su cultivo; por la falta
de alimentos comienzan períodos de hambruna y de migraciones masivas desde las
regiones más afectadas a las regiones más estables; etc. Para mayor información véase
el Protocolo de Kyoto (disponible en: http://unfccc.int/kyoto_protocol/items/2830.php) y en
especial el reciente estudio The Copenhagen Diagnosis: Climate Science
Report (disponible en: http://www.copenhagendiagnosis.org/)
2 Cf. Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005,
64. La mayoría de los textos de Heidegger aquí analizados son citados desde
la Gesamtausgabe (GA) y traducidos por el autor. Una excepción constituyen las citas
del Heidegger Studies que contienen material aún no publicado en el marco de
la Gesamtausgabe.
3 Cf. Heidegger, Martin, Vorträge und Aufsätze, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, 13-14.
4 Cf. Heidegger, Martin, Vorträge und Aufsätze, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, 12.
5 Cf. Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005,
63.
6 Cf. Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann,
2005, 64.
7 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005,
64.
64-65.
9 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann,
2005,65.
63.
66.
12 Heidegger, Martin, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen
Wissenschaft und der modernen Technik, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2009, 320.
66.
14 Cf. Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Madrid: Alfaguara, 1978; Immanuel Kant,
Kritik der reinen Vernunft, Bd. 2, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974.
15 Heidegger, Martin, Wegmarken, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2004, 474.
16 Cf. Heidegger, Martin, Wegmarken, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2004, 460.
19 Heidegger, Martin, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Frankfurt
a. M.: Klostermann, 1988, 158.
25 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 87: “Toda la metafísica
moderna, incluyendo a Nietzsche, se atiene a la interpretación sobre el ente y la verdad
comenzada por Descartes”.
26 Cf. Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 223-224.
27 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 258
28 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 259.
51.
31 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 288-9.
32 Vgl. Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 289.
33 Martin, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003,
108.
124.
124.
38 Heidegger, Martin, Vorträge und Aufsätze, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, 28.
2005, 32.
42 Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra I-IV, Kritische Studienausgabe, Bd. 4,
Berlin/München: dtv/de Gruyter, 1999,30
Berlin/München: dtv/de Gruyter, 1999, 215.
Berlin/München: dtv/de Gruyter, 1999, 148.
Berlin/München: dtv/de Gruyter, 1999, 258
51 Heidegger, Martin, Grundbegriffe, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1991, 17.
52 Heidegger, Martin, Identität und Differenz, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2006, 10. Veáse
además: Heidegger, Martin, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Frankfurt a. M.:
Klostermann, 2000,522.
53 Heidegger, Martin, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Frankfurt a. M.:
Klostermann, 2000, 528.
54 Heidegger, Martin, Was heißt Denken?, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2002, 134.
57 Heidegger, Martin, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt a. M.:
58 Friedrich Hölderlin, Gedichte 1800-1806, Samtliche Werk IV, Berlin: F. Bruckmann, 1943,
199.
59 Cf. Heidegger, Martin, Unterwegs zur Sprache, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1985, 202.
60 Heidegger, Martin, Identität und Differenz, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2006, 121.
61 Heidegger, Martin, Vorträge und Aufsätze, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, 28.
2005, 47.
2005, 47.
2005, 75.
2005, 20
2005, 21
67 Heidegger, Martin, Feldweg-Gespräche, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2007, 51.
Wissenschaft und der modernen Technik, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2009, 322
70 Cf. Heidegger, Martin, Feldweg-Gespräche, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2007, 108.
74 Heidegger, Martin, Feldweg-Gespräche, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2007, 133
78 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vorträge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 71.
79 Carta de Heidegger a Hannah Arendt escrita el 13.05.1925, en: Arendt, Hannah/Heidegger,
Martin, Briefe 1925 bis 1975. Und andere Zeugnisse, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1998, 31.
80 Carta de Heidegger a Elisabeth Blochmann escrita el 11.01.1928, en: Martin
Heidegger/Elisabeth Blochmann,
Briefwechsel 1918-1969, Marbach a. N.: Deutsche Schiller-gesellschaf, 1989, 23.
81 Cf. Hannah Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen
Interpretation, Berlin: Philo, 2003.
82 Carta de Heidegger a Hannah Arendt escrita el 08.05.1925, en: Arendt,
Hannah/Heidegger, Martin, Briefe 1925 bis 1975. Und andere Zeugnisse, Frankfurt a. M.:
Klostermann, 1998,36.
86 Heidegger Studies,Vol. 19, Hermeneutic Phenomenology, and the Reform of the
German University - Thinking after Beiträge, and Questions Concerning Work of Art, and
Politics, Berlin:Duncker-humblot, 2003, 21
Politics, Berlin:Duncker-humblot, 2003, 21
Politics, Berlin:Duncker-humblot, 2003, 21.
92 Heidegger, Martin, Zu Hölderlin – Griechenlandreisen, Frankfurt a. M.: Klostermann,
2000, 363.
93 Heidegger, Martin, Wegmarken, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2004, 316
94 La palabra alemana mögen tiene una amplia gama de significados. Para nuestros fines
es importante destacar que mögen se relaciona etimológicamente con el
substantivo Macht – “poder” – y con la palabra eslava mošti que significa „poder“ o „ser
capaz de“ (en sentido del alemán können y vermögen). También tiene el sentido de una
posibilidad (relacionada a la palabra möglich –“posible”–). Mögen significa también preferir
y amar. Cf. Jacob Grimm/Wilhelm Grimm, Deutsches Wortebuch, Tomo 12, 2449-2463
[Der Digitale Grimm Version 12-04].
95 Heidegger, Martin, Wegmarken, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2004, 316
2000,363.
2000,363.
98 Heidegger, Martin, Besinnung, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1997, 63.
99 Heidegger, Martin, Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, Frankfurt a. M.:
100 Heidegger, Martin, Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, Frankfurt a. M.:
101 José Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, 10a. Edición, Madrid 2009, Edaf.57-58.
102 José Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, 10a. Edición, Madrid 2009, Edaf.65.
103 José Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, 10a. Edición, Madrid 2009, Edaf.92.
2005, 100.
2005, 100.
2005, 100-101.

Sobre El Dominio de La Voluntad Con Heidegger Hacia Una Ética Del Dejar Ser

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Sobre el dominio de la voluntad: con Heidegger hacia

una ética del dejar ser

Ser, poner y posición

Sobre el exceso de la voluntad: Zaratustra de Nietzsche

Al rescate de las cosas: la dimensión ética de la crítica

Dejar ser como forma de amor.

Fecha de recepción 11 de enero 2010

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