02-030-047 T 26

Materia: Filosofa contempornea

Ctedra: Cabanchik
Terico: N 9 3 de Octubre de 2013.
Tema: Sartre. Heidegger. Wittgenstein (Tractatus)
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Profesor Cabanchik: Nosotros ya empezamos a desarrollar la Unidad 3;
estuvimos viendo Heidegger y, en menor medida, Wittgenstein, entonces, ahora
podramos desarrollar el segundo Wittgenstein y, tal vez, si podemos, hacer algn tipo
de comparaciones entre Wittgenstein y Heidegger. Tengan presente cmo vamos
avanzando en el programa: vimos el nacimiento de la filosofa contempornea, luego
pasamos a desarrollar, en la Unidad 2, el origen de las principales tradiciones y sus
principales pilares; y ahora estamos viendo el desarrollo de las distintas tradiciones. Han
estado trabajando con Cabrera el texto de Lewis, que tienen que verlo como un texto
culminante dentro de la primera etapa del pragmatismo norteamericano. Luego
empezamos a ver a Heidegger como una especie de reformulacin, pero ya heterodoxa,
de la fenomenologa, al introducirse un elemento que proviene directamente de la
hermenutica; en Heidegger hay un trabajo que ustedes han podido leer sobre
Wittgenstein y hay un contacto directo con la fenomenologa husserliana y la
hermenutica de Dilthey. Entonces, Heidegger tiene una pata en cada lado, an antes de
Ser y Tiempo, hay un trabajo de Bueno, Heidegger, al formular su programa
filosfico o su orientacin, estos elementos se encuentran, es una especie de
profundizacin, pero tambin, tensin. Es decir, al mismo tiempo que se profundiza lo
que en Husserl y, sobre todo en Dilthey, se fund como una orientacin filosfica
positiva, fuerte; en Heidegger, esa fortaleza se vuelve crtica, al profundizar en las
mismas cuestiones de las que viene. En el caso se Wittgenstein, esto lo vamos a poder
ver respecto de s mismo, al comparar el primer Wittgenstein, que es el del Tractatus,
podemos hablar del segundo Wittgenstein, para referirnos a la obra que desarrolla a
partir del ao 34, 35. Podramos pensar que hay un Wittgenstein de transicin entre

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1929 y 1933; pero tambin podramos ver que entre el 29 y 30 empieza el desmontaje
paulatino del Tractatus. Y, despus, si hay o no un ltimo Wittgenstein, que sera el de
Sobre la certeza, que es un Wittgenstein que, digamos, los textos reunidos en ese libro,
el ltimo que entr ah es, quizs, de tres das antes de que l fallezca, as que son sus
ltimos textos, son del ltimo lustro de los aos 40. As que puede periodizarse la
filosofa de Wittgenstein de esta manera, como tambin se habla de un primer
Heidegger y un segundo Heidegger. El primer Heidegger est en Ser y Tiempo, el
segundo Heidegger sera el de los 40, es el Heidegger que la cura, de la conversin, que
ya no trata de interrogar al ser a travs del hombre, sino que pasa a indagar al ser del
hombre a partir de la perspectiva de la interrogacin del ser, se vuelve fuertemente
hermenutica. Si bien en Ser y Tiempo ya era hermeneuta, hay todava una impronta
fenomenolgica muy fuerte. Entonces, tambin en Heidegger, como en Wittgenstein
hay un primer y un segundo. Es decir que ambos podran ser filsofos cruciales, muchos
podramos pensar que sus obras son las ms influyentes del siglo XX, y tambin vienen
bien porque se puede ver en ellos cmo hay, al mismo tiempo, una profundizacin de
las tradiciones filosficas contemporneas que nacieron a fines del s XIX y principios
del XX una profundizacin, pero cmo esa profundizacin implica, al mismo tiempo,
una tensin crtica. En la filosofa ocurre eso, cuando el racionalismo cartesiano que
surge, algunos elementos del mismo son implantados en el empirismo ingls, ahora, esa
tensin que se va desarrollando entre racionalismo y empirismo en la modernidad,
repercute, por ejemplo, sobre Kant. O sea, hay una dialctica o un desarrollo complejo
en la historia de la filosofa en su conjunto. Tambin pasa en la filosofa
contempornea; un poco por el desarrollo dentro de la propia tradicin, y otro por los
roces, lo vasos comunicantes, la polmicas, entre distintas tradiciones; y, adems,
porque la filosofa est inmersa en el mundo, y el mundo mismo va transformndose; la
cultura a la que pertenece una filosofa se va transformando y eso impacta en el modo
en que esa filosofa se va transformando. Este es siempre el panorama que ustedes
siempre tienen que tomar en cuenta: no ver las discusiones, los conceptos de un modo
aislado, sino ver la problemtica ms amplia en la que viven.
De Heidegger ya hemos hablado, no s si tienen alguna pregunta.
Estudiante: (Inaudible)
Profesor: Bueno, por el lado de la conciencia, Heidegger siempre trata de evitar
ese punto de vista: de la conciencia, de la reflexividad, del yo. Hay un montn de
esfuerzos expresivos para evitar identificar a ese peculiar modo de ser en el que se

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realiza la apertura del ser con la conciencia. Es importante complementarlo con Sartre,
como otro brazo de la fenomenologa husserliana, para quin identificar a la realidad
humana con la conciencia no es identificarla, porque la conciencia est vista como el
no-ente; pero, de todas maneras hay una complejidad interna en el caso de Sartre, no
est totalmente resuelto el problema. Pero Heidegger, directamente, quiere evitar el
cogito cartesiano; es un autor que es un crtico ms profundo de la modernidad, en tanto
tradicin que pone al yo como lugar a partir del cual el sentido se hace posible.
Entonces, cuidado, es un trmino que juega all muchos roles. Primero, hay un rol
pragmtico. En esto Heidegger les sirve para ver un vaso comunicante con los
pragmatistas, porque para Heidegger la manifestacin originaria del ser se produce en lo
que, usando la terminologa alemana, llamamos dasein, pero que, en verdad, el dasein
es el ser-en-el-mundo. Entonces, la situarse en esa articulacin que es la manifestacin
primera del sentido, que es una palabra ms pedaggica que ser, porque cuando uno
pregunta por el ser, en Heidegger, se encuentra con alguna dimensin o alguna acepcin
de la palabra sentido, ya que el ser no es ningn ente, el ser es una orientacin predada y pre-comprendida para el darse del fenmeno. As que l, de alguna manera, trata
de profundizar la fenomenologa husserliana, por esa va l piensa que est yendo a las
cosas mismas. Ahora, cmo se manifiestan las cosas mismas a las que se supone que
nos va a llevas la fenomenologa, se manifiestan como ser-a-la-mano, como til, dentro
de una remisin de medios-fines, dentro de un para que, al mismo tiempo, -si vamos a
anotar al Heidegger posterior para completar el primero- ser y tiempo no son lo mismo,
pero, sin embargo, el tiempo es una de las dimensiones de la manifestacin y, al mismo
tiempo, ocultamiento, del sentido que es el ser. Entonces, eso lleva a que, en realidad, el
ser-en-el-mundo, es el ser de lejana, porque es un ser que viene del futuro, de las
posibilidades de ser; de ese ente que, en cada caso es el mo, que llamamos dasein,
posibilidades que estn proyectadas en lo que an no es. Y, al mismo tiempo, hay una
dimensin del pasado, lo que ya no es que, de alguna manera condiciona y determina en
ese movimiento. Entonces, qu es lo que da al dasein esa dimensin que l llama
existencia? Tambin podramos, para no tener que usar la palabra alemana, hablar de
existencia, como ese ser fuera de s. En la existencia, es un ser que, en tanto tal, tiene
de ser su ser; tiene que ser, ms que es; no se le puede predicar la actualidad de ser,
ms bien est siempre a distancia de s, fuera de s, en busca de s, en cuidado de s. La
existencia es una tarea para el existente y, por eso, la dimensin de cuidado es una
dimensin crucial que slo puede articularse a travs de la hermenutica, porque

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requiere de orientacin y, orientarse es recibir es sentido de esa orientacin que

llamamos ser.
Estudiante: (Pregunta el relacin al ser-para-la-muerte)
Profesor: El ser-para-la-muerte es una dimensin casi central del cuidado de s,
no es contrario al ser-para-la-muerte. Sartre, por ejemplo, es mucho ms husserliano en
ese sentid. Heidegger trata de ser fiel a la idea de fenmeno, pero, justamente, el
aparecer del fenmeno nos lleva a interrogarnos, para Heidegger, sobre qu es lo que
aparece al aparecer el fenmeno. Y, Heidegger est dedicado, como lo va a estar Sartre,
a superar todos los dualismos heredados de la modernidad, como tambin lo va a estar
el pragmatismo norteamericano. En este punto, por ejemplo: esencia-existencia,
apariencia-realidad, ser-fenmeno, relativo-absoluto, hay muchas oposiciones propias
de la tradicin, ms all de la modernidad. Entonces, fenmeno de ser, no se opone
como apariencia a claridad, no es una representacin, ni mental, ni una interpretacin
realista de una cosa que est ms all de su apariencia, es el ser mismo el que se
manifiesta en el fenmeno. Pero cmo se manifiesta el ser en el fenmeno? se
manifiesta ocultndose, como una especie de orientacin precursada por el ente, pero
que no es el ente mismo. Por eso en Heidegger hay una fenomenologa trascendental,
igual que en Husserl, porque esa apertura del ser respecto del modo en que los entes
aparecen, es decir, respecto del fenmeno, es a priori. Como lo es en Lewis, slo que en
Lewis el a priori es construible, es el modo en que se expresa un punto de encuentro
entre la filognesis de la biologa y la filognesis de la sociedad, y procesos
ontogenticos que pueden estudiar otras ciencias como la psicologa, no es de otro
orden, esa es la diferencia; en el pragmatismo no estamos en el mismo punto de la
formulacin de los problemas que la hermenutica: hay un puente, ambos son
antirepresentacionalistas, ambos son antifundacionistas. Por ejemplo, Pierce y Lewis
como representantes del primer pragmatismo, son anticartesianos, antifundacionistas,
etc., como tambin lo es Heidegger, pero lo son de una manera que tambin los
diferencia entre s. Es cierto que al ser antirepresentacionista dejan de pensar que el
punto de partida del filosofar es una mente frente al mundo, dejan de pensar que est
vigente aqul supuesto escndalo de la filosofa del que habra hablado Kant: que la
mente representa algo fuera de la mente, no podemos dar cuenta de esto. Pero ya no hay
una mente que representa algo fuera de la mente en el origen del problema filosfico
tanto para los pragmatistas como para los fenomenlogos. El punto partida es el de un

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ente que ya est en el mundo y que est en un circuito de accin-reaccin con el mundo
y que no puede, a su vez, fundar
Estudiante: (Pregunta sobre Heidegger)
Profesor: Es decir, no es que hay una clase de dasein inautntico y otra clase de
dasein autnticos que aceptan la muerte, sino que es propio del dasein ocultarse su
propia condicin de ser Por ejemplo en las habladuras, el uno, el se. Es decir, esta es
la actitud del cado.
Estudiante: No entiendo cmo el ser se expresa en ese huir y ese huir es el
cuidado.
Profesor: Yo creo que hay una ambigedad, pero hay un reconocimiento de lo
que es comn a la condicin del ente finito. Es decir, sino uno tendra que pensar que el
suicido es el acto ms Porque si el ser es ser-para-la-muerte y el sentido ltimo de la
existencia est en ella; pro no es la muerte lo que est en el sentido ltimo de la
existencia, sino mi relacin con mi condicin mortal.
Estudiante: El saberse finito.
Profesor: No slo el saberse, sino qu actitud adopto. Toda actitud de
ocultamiento es parte de la estructura de tu relacin con eso: conservar y perseverar en
el ser, como deca Spinoza no es parte del dasein? No es parte de la condicin del
existente? O sea, el existente huye de la muerte, se protege a s mismo, se cuida, se
alimenta, procrea; quiere trascenderse a s mismo en lo que deja. Todos estamos, todo el
tiempo tratando de trascender la condicin mortal, pero al mismo tiempo, hay que
desenmascara lo que de ocultamiento hay en ello; es un juego de ambigedad, pero el
ser es ambiguo o la relacin con el ser lo es.
Estudiante: (Pregunta respecto de la diferencia con Sartre)
Profesor: Sartre es un husserliano en un primer momento, porque es una
herramienta que emplea para escribir filosofa el vena de escribir literatura. Es como
si el primer pensamiento sartreano fuera, por un lado, una especie de deriva crtica, pero
todava fiel, a la filosofa de Husserl. El gran trabajo de Sartre en ese perodo es La
trascendencia del ego; que es un gran texto de filosofa del 34, 35; es el primer texto de
filosofa de Sartre; despus viene La imaginacin o Lo imaginario, son todos textos
dentro de la fenomenologa husserliana. Pero, al mismo tiempo, tiene toda una literatura
de la existencia que se va desarrollando en paralelo a estos trabajos filosficos. Todo
eso confluye en El ser y la nada. Sartre, ms bien lee a Heidegger entre un momento y
el otro. O sea, ya en El ser y la nada, est influido por Sartre, pero en La trascendencia

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del ego todava no. Entonces, l empez siendo un husserliano crtico. Luego se
alimenta de Hegel y de Heidegger y, adems, es un cartesiano. Entonces, los elementos
que juegan en el primer Sartre Entonces, el Ser y la nada es una obra que est
constituida

por

cartesianismo,

hegelianismo,

filosofa

husserliana

por

heideggerianismo. No es que l se pone a sintetizar esos elementos, sino que en el

desarrollo de su problemtica ustedes pueden encontrar huellas de esas influencias.
Desde ese punto de vista, hay puntos especficos de oposicin del Sartre a Heidegger.
Pero, algo ms amplio es que el punto de partida es distinto, yo dira que es
completamente distinto, hasta cierto punto, porque estn dentro de una misma tradicin:
fenomenologa, oposicin al representacionismo moderno, oposicin a las dualidades
propias de la modernidad, dentro de ese paradigma, hay una gran distancia entre ambos.
No es que no se puedan establecer comparaciones parciales. Pero hay que preguntarse
dentro de toda gran obra filosfica dnde se juega la verdad de su enunciacin, el punto
estratgico de la obra; y en Sartre algo que nunca se abandona es la perspectiva de la
conciencia. Ahora, si hay algo que es constantemente esquivado y rechazado de mil
maneras, en Heidegger, es la perspectiva de la conciencia. En todo caso, despus, para
tender puentes, hay que mostrar por qu fracasa uno u el otro. Pero, de origen, tienen
ese punto de oposicin muy fuertemente. Paralelamente, la misma cuestin que genera
esta diferenciacin, genera otra, que es la cuestin de interpretar el ser que no es la
conciencia; que, en el caso de Sartre La terminologa que usa Sartre la toma de Hegel:
ser en s y ser para s, para conceptualizar las regiones del ser. Sartre plantea que ya no
se puede hacer metafsica, hay que hacer fenomenologa ontolgica; las cuestiones de la
metafsica que rebasaran el fenmeno del ser, deben ser dejadas como una especie de
afn desesperado. Heidegger tambin es una antimetafsico, tambin piensa que hay que
hacer una superacin de la metafsica, pero para Sartre esto se logra siendo fiel en todos
los casos al fenmeno de ser, y este es el principio que l toma de Husserl, el fenmeno
del ser es la conciencia intencional, el punto de partida no puede no ser la conciencia de
algo, y luego lo que hay que hacer es interpretar, describir cmo funciona la conciencia
de objeto. Para eso se abre la interrogacin en la investigacin filosfica sobre la
conciencia y tambin la investigacin filosfica sobre el algo respecto de lo cual la
conciencia es conciencia. Pero, Sartre, de esta manera admite una especie de l
rechazara esto que voy a decir- dualismo no es dualista porque pretende que no hay
un ser en s por un lado y un ser para s por el otro, sino que es como el ser-en-el-mundo
heideggeriano, es el intento de pensar el fenmeno del ser en su estructura originaria y

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no dual como la modernidad- pero, al profundizar su propio pensamiento, tenemos el

ser y la nada. Esa bifurcacin entre zonas del ser que lo llevan a Sartre a escribir Ser
con mayscula slo para nombrar aquello de lo que no se puede pretender hacer
filosofa, no se puede hablar con sentido del Ser. Entonces, vamos ahora al ser (con
minscula) a ese que l llama el ser en s; del ser en s, dice, que no podemos decir ms
que tres cosas: que es, que es lo que y que es en s, y explica cada una de las tres. Pero
eso es como decir, prcticamente, nada. O sea, de lo nico que podemos hablar es de las
estructuras de la nada, que seran las estructuras de la conciencia y, diramos que el
ncleo ms importante de El ser y la nada es eso: desarrollar las estructuras de la
conciencia De dnde viene esta construccin sartreana? Viene de una interpretacin
del ser que hace la pregunta por el ser esto ya dicho heideggerianamente- que es que
ese ser, si va a ser una nada de ser como tambin va a pretender Heidegger- esto no
puede disfrazarse de ninguna otra cosa. O sea, el ser que interroga, el ser por el cual las
estructuras de sentido vienen al ser, es una ser siempre vaco de ser. Sartre es un filsofo
de la separacin, de lo que est radicalmente separado y que no podr ser integrado
jams al Ser Qu quiere decir ser una filsofo de lo separado? que no hay manera de
reconciliar completamente, en un continuo, el lugar del ser o del modo de ser a travs
del cual las estructuras de sentido se manifiestan aquello en lo que las estructuras de
sentido se enrazan. No hay continuo, son modos ser radicalmente distintos. Para decirlo
en lenguaje sartreano: cuando l dice que es contradictorio cualquier ser que se
manifieste como una sntesis entre en s y para s, que es lo que lo lleva a esa frase tan
famosa: Dios es una pasin intil; es una pasin intil porque es al mismo tiempo un
intento de instaurar un ser que es en s y para s. Y si imposible toda reconciliacin entre
la conciencia propia y la del otro, porque no existe reconciliacin entre el ser para s y el
ser para otro: cuando soy sujeto, el otro es objeto para m, cuando el otro es sujeto, yo
soy objeto para l. La estructura de las relaciones entre uno y el otro, siempre es el
conflicto, no hay un tercer momento en donde se concilien los puntos en conflictos.
Entre la conciencia y aquello de lo que la conciencia es conciencia, siempre hay una
distancia infranqueable, pero esa distancia no es un pleno de ser, sino que es un vaco,
esto es ser un filsofo de la separacin. Ahora, Heidegger no es un filsofo de la
separacin, les puedo recomendar, figura en la bibliografa optativa, un texto de mi
autora sobre la filosofa de la conciencia en Sartre, aunque tiene varios aos ya, que se
llama El absoluto no sustancial. Ahora, creo que en Heidegger, en ambos, hay un gran
esfuerzo Pero el ser nunca es el ser en s, como en Sartre, el no ser, nunca es

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conciencia de s, como en Sartre y, el para otro, no est en Heidegger, sino que est el
con-el-otro; ah tienen tres contraste muy claros entre Sartre y Heidegger. No hay
conflicto, el dasein se descubre como un dasein entre los dasein. Yo no puedo objetivar
al ser, cosa que quiso hacer la modernidad, ni el objeto puede ser subsumido al sujeto ni
viceversa, no es eso. Pero, uno podra decir, que ah tambin hay una separacin; pero
es una separacin que siempre est abrindose a su superacin, aunque esa superacin
no ocurra. Es decir, el crculo hermenutico del que habla Heidegger hace que ya haya
un sentido de las cosas, mientras que en Sartre, el sentido es un proyecto humano sobre
las cosas. El nico modo que Sartre encontr despus en un lugar de transicin es la
historia, cuando se vuelve marxista. Pero Sartre tiene como un objeto crtico en su
filosofa a lo que podemos llamar los mixtos; el en s para s, que sera Dios, sera un
mixto. El nico lugar positivo en su filosofa para aceptar un ser mixto es la obra del
arte, pero a travs de la estructura de lo imaginario. Es el proyecto humano el que trae
mundo al ser, no es que la realidad humana es ser en el mundo. El ser para s resbala, es
un punto de podredumbre, en el seno del ser, somos ese accidente, ese estar de ms,
que hace estallar al ser y luego resbala por su superficie sin ningn tipo de salvacin. Lo
nico que hay es el proyecto que pasa de ser individual a algo colectivo, inmerso en lo
histrico; ese es el paso de primer al segundo Sartre. Pero no deja de ser una filosofa
del proyecto, que luego ser una filosofa de la praxis. Pero es una filosofa humanista
(entre comillas), un humanismo antihumanista porque es antihumanista respecto del
humanismo cristiano, del naturalista, de los humanismos del Renacimiento- es un
humanismo sin esencia, pero no deja de haber un proyecto de lo humano. En Heidegger,
la deriva posterior muestra que es todo lo contrario. En la poca del segundo Heidegger
hay una reversin completa del primero, a un punto tal que las analogas con el primer
Sartre desaparecen. Es que ya estaba en los primeros Sartre y Heidegger aquello que
cada vez los diferencia ms. Heidegger termina pensando que es en la poesa donde hay
un patentamiento, un despeje del ser. Eso es muy distinto de estar buscndolo en el
grupo revolucionario del que habla la Crtica de la razn dialctica. Es decir, que hay
en Heidegger una idea de que hay un sentido del ser que no viene de nosotros, pero no
viene de Dios tampoco, son ateas ambas posturas. Pero en Sartre se acepta que el
sentido es siempre humano, en Heidegger hay una ambigedad: pareciera que es un
sentido no humano y, al mismo tiempo, no divino, pero que no es un sentido material de
las cosas mismas Cmo pensar esa dimensin? Una manera de hacerlo es, esa
dimensin de descompletamiento o pasividad que trabaja al ser que en cada caso es uno,

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por dentro; que es lo que en psicoanlisis llamaramos inconciente; por eso, para
Sartre el psicoanlisis es un problema, pero luego lo acepta. Hay algo que l llama
psicoanlisis existencial, que es propio de El ser y la nada, que es un psicoanlisis
antipsicoanaltico; pero el psicoanlisis freudiano aparece aceptado por Sartre como un
auxiliar para la filosofa en la Crtica de la razn dialctica, porque tenemos infancia,
dice Sartre. La perspectiva ontogentica entra en la perspectiva sartreana en sus estudios
de los grandes escritores: Flaubert, Baudelaire, Mallarm. Sobre todo sobre Flaubert, en
un texto que se llama El idiota de la familia, que es un intento muy logrado de sintetizar
toda su filosofa. Entonces, hay una diferencia profunda en Sartre y en Heidegger desde
siempre, pero que, mucho ms all de los trminos casi bobos, en los que Heidegger
pretende diferenciarse de Sartre en la Carta sobre el humanismo; eso es falta de
seriedad, Heidegger ah se facilita las cosas, quiere reivindicarse con occidente despus
de su pasado nazi; es una gran oportunidad para l que lo inviten a escribir sobre el
mismo tema sobre el que Sartre se pronuncia en una conferencia Es el existencialismo
un humanismo? que luego se public bajo un ttulo afirmativo El existencialismo es un
humanismo. La respuesta de Heidegger sobre esa misma pregunta, que era: tiene hoy
algn sentido la palabra humanismo? es la Carta sobre el humanismo de Heidegger,
que es un texto importante por el hecho de que pertenece a su segunda poca. Esa
diferencia es muy importante, de ella podemos derivar otras diferencias ms puntuales.
Pero, mientras uno es un filsofo de la separacin y del conflicto, el otro es un filsofo,
en todo caso, de la incompletud, pero tambin de algn lugar para la armona. Fjense
cmo termina la Carta sobre el humanismo, en donde Heidegger habla del surco del
labriego de la campia alemana en donde se hace patente tanto o ms el ser que en el
trabajo del filsofo. Es decir, se encuentra el sentido del ser, est bien que se lo
encuentra perdindolo, ocultndose y desocultndose, siempre hay una distancia entre el
ente y el ser, porque si se intenta entificar al ser, se lo obtura, para que el ser se muestre
hay que dejarlo ser; pero al menos hay algo, el claro en el bosque, donde el ser se
despeja para que pueda all habitar un sentido, es el ser el que nos hace humanos en
Heidegger. En Sartre no hay posibilidad de que el ser nos humanice, porque el ser por
s, en todo caso, es lo humano mismo, no tenemos ms remedio que, desde nuestra
soledad y desamparo, inventarlos, es totalmente distinto a Heidegger. Slo que ambos
son antirepresentacionistas, antifundacionistas. Y Sartre lo es tortuosamente, porque no
deja de ser cartesiano, entonces la tiene complicada.

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Otra diferencia es que para Sartre no hay ser-para-la-muerte, una cosa es la

conciencia de finitud y otra es la conciencia de mortalidad; somos finitos, como
proyecto humano, pero la finitud no es sinnimo de mortalidad para Sartre. Nuestra
condicin mortal es como una exterioridad para nuestra conciencia, es una irrupcin de
la meloda. En Heidegger la muerte es una especie de nota final de la meloda, y si uno
ha vivi la vida dentro del claro del bosque, si ha sido una vida autntica, entonces
muera en el momento en que debe morir.
Tampoco podramos medir a los dos en funcin de quin est ms cerca de
Husserl, aunque Sartre ha sido mucho ms dependiente de Husserl. Pero Husserl es un
filsofo que todava es fundacionista, pretende que la filosofa sea filosofa primera, que
d los fundamentos del conocimiento, eso ni en Heidegger ni en Sartre se va a volver a
encontrar. Por otra parte, ni Sartre, ni Heidegger, ponen al conocimiento por encima del
ser, las cuestiones ontolgicas son primeras y ms fundamentales que las cognoscitivas.
Para Husserl, en cambio, las cuestiones epistemolgicas son las fundamentales.
Y el ser con el otro y el ser para el otro, son totalmente distintas las visiones que
tienen del ego y del alterego Sartre y Heidegger.
La pregunta ms problemtica para Heidegger es cul es el fenmeno, si el ser
siempre supone un fenmeno de ser? Si el manifestarse del ser siempre es a travs de un
fenmeno cul es el fenmeno que me hace presente la existencia del prjimo? Ambos,
Heidegger y Sartre, pretenden que el solipsismo es como un error. Pero Sartre dice que
si aceptamos el problema de la existencia del prjimo como un problema cognoscitivo,
el solipsismo es irrefutable. Heidegger no es tan generoso, directamente dice que es un
falso problema, que es una incomprensin de ese vnculo originario con el otro. Pero
qu es lo que afecta al dasein del ser-con? En Ser y Tiempo no hay ninguna respuesta
para esta pregunta, simplemente hay cierto optimismo que deviene del hecho de que el
dasein se encuentra en medio del mundo, es un ser-en-el-mundo, y como tal, est dentro
de un sentido pre-cursado, que tiene una organizacin de medios-fines, de tiles, de
sentidos ya emplazados en el mundo; en ese contexto de sentido estn los otros. Pero el
problema del sueo, el problema del absoluto de la representacin Hay que
responderle al solipsista de un modo tal que el yo en su ser tenga un vnculo de ser con
el otro yo. Sin eso no se le responde al solipsista autnticamente. Para que hay una
respuesta al solipsismo, el modo de ser de la primera persona tiene que estar afectado
por el ser de la tercera persona, el yo debe remitir al l o al tu, porque sino el yo puede
entonces sostenerse slo sobre sus propios pies De qu manera esto se puede llevar

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adelante? Sartre propone un fenmeno de manifestacin del ser para otro: la mirada.
Para Sartre, el saberse visto por el otro, es un fenmeno tan originario como la
autoconciencia. Ahora puede esto entrar dentro de un sueo? Es realmente el ser para
otro una condicin del ser para s? Todo lo que pueda decirse del ser para s ya est
mediado por el otro, porque tenemos un yo; el yo es ese exterior, esa objetivacin de la
conciencia que est como en manos del otro: tengo un yo, por eso hay otro. Porque sino
no sera un yo, sera una pura conciencia.
El otro filsofo que para m tambin resuelve bien el problema de la existencia
del prjimo, quiz de una manera mucho ms clara que la sartreana, el segundo
Wittgenstein. Aunque en el Wittgenstein del Tractatus tambin aparece el problema del
solipsismo. Pero en Investigaciones filosficas, lo que se desarrolla como crtica de la
posibilidad del lenguaje privado sirve a los fines de refutar el solipsismo de un modo
ms profundo y menos abierto a rplicas que el sartreano.
Entonces, tenemos una panormica de cmo en Sartre y en Heidegger se van
bifurcando los caminos abiertos por Husserl. Tiene ms que ver Heidegger con Dilthey
y con la hermenutica que Sartre, que la ve mucho ms de lejos. Lo que pasa es que
para los fenomenlogos puristas Sartre ya es un desvo, porque es realista respecto del
ser en s. El correlato de la conciencia intencional, para Husserl, no es el ser en s, sino
el nema, un polo de sentido que, de alguna manera es una esencia; en Sartre es el
objeto real diramos. Adems el modo en que est pensada la conciencia es muy distinto
en uno y el otro. El cogito prereflexivo aparece en Husserl, pero no aparece con la
centralidad con la que va a aparecer en Sartre. Y en Husserl, el yo permanece dentro de
la corriente de las vivencias, en Sartre es expulsado afuera, el yo es un objeto ms.
Husserl no tiene una respuesta clara al problema del otro y Sartre tiene la que dije.
Bueno estoy siendo un poco rapsdico, pero no tenemos mucho tiempo y la
semana que viene no tenemos clase porque estamos en un Congreso en Brasil.
Estudiante: Qu filsofos latinoamericanos recomienda?
Profesor: En Argentina, yo le dira que Carlos Astrada ha sido uno de los que ha
desarrollado estas sntesis entre filsofos americanos y europeos, lo ha hecho con Hegel
y con Heidegger. Un autor muy interesante, distinto a Astrada, es Angel Vasallo.
Luego, como expositor de cierto Hegel y de cierto Heidegger, Adolfo Carpio; Carpio
fue un estudioso militante de Heidegger. Profesor de esta Facultad. Tiene un libro que
se llama El sentido de la historia de la filosofa, que es su tesis de doctorado, sobre una
revisin de la interpretacin hegeliana de la historia de la filosofa, que termina en una

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interpretacin heideggeriana. Luego tienen Principios de filosofa, el ltimo captulo

sobre Heidegger. Se han editado ms cosas de Carpio. Los hermanos Virasoro son
interesantes para leer. Sobre Husserl hay mucho escrito por filsofos argentinos, Riseri
Frondizi, por ejemplo, El punto de partida del filosofar; un libro de Risieri Frondizi que
tiene muy en cuenta a Husserl. Despus hay aplicaciones de Heidegger para la
explicacin del ser latinoamericano, eso es mucho ms polmico. Aquellos ensayistas
latinoamericanos que trataron de dar respuesta a la condicin latinoamericana como una
condicin propia, distinta de la europea, algunos de ellos aplicaron a Heidegger. Estoy
pensando en alguna convergencia parcial de Rodolfo Kusch, el propio Astrada, Mayz
Valienilla un filsofo venezolano exiliado en Chile- que tiene una aplicacin total de
Heidegger para pensar la condicin latinoamericana. Son lecturas interesantes para
hacer, no digo que con eso usted est estudiando Heidegger. Ahora me estoy limitando
a las referencias a Husserl y Heidegger, que era lo que habamos mencionado, pero si
ampliamos el horizonte, yo dira que le principal filsofo que dio Sudamrica, como
pensador original, fue el filsofo uruguayo Carlos Vaz Ferreira, incluso nuestro Arturo
Roig, un importante filsofo argentino a quin invito a leer, dijo de Va Ferreira, que era
del canon que l segua. Eso que no es un pensador de lo latinoamericano Vaz Ferreira,
pero es un filsofo que se puso a filosofar desde su propia creatividad filosfica. Es el
primero de los filsofos originales que tengo presentes, por ah soy injusto y haba
otros, pero estamos hablando de un filsofo que escribi a principios del s XX;
contemporneo de otro gran uruguayo: Enrique Rod. Pero Rod es ms bien un
ensayista que un filsofo, aunque tiene un libro filosfico muy rico, influido por el
bergsonismo, llamado Motivos de Proteo. El otro libro de Rod, ms conocido, es el
Ariel, que es una interpretacin de la realidad latinoamericana a partir de cierto
humanismo greco-latino. Ahora, hay una relectura de todos esos smbolos para analizar
la condicin latinoamericana y la cultura, que hizo un cubano, que trajimos a Argentina
hace un par de aos, que tiene un libro que se llama Calban, que es una especie de
refutacin de la visin humanista de Rod. Ah la cultura, sobre todo la
latinoamericana, est simbolizada por Calban, no por Ariel; no por el espritu alado que
sobrevuela, sino por el esclavo; entonces es muy interesante ver cmo se revierte el
pensamiento. Es un tema que me interesa mucho el del pensamiento latinoamericano y
es una pena que no lo integremos ms al programa, pero es muy difcil.
Bueno, hacemos un recreo y comenzamos con Wittgenstein.

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(Intervalo)
Profesor: Antes de exponer el Tractatus, una manera tambin de englobar
nuestro programa y especialmente estos autores que estamos comparando-, lo hemos
presentado en trminos de dos ismos que amenazaban a la filosofa, etc. Ahora, hay dos
acentos aqu puestos que son muy importantes. Lo ms bsico para decir sera esto: la
dimensin normativa, que est siempre implicada en el filosofar, cmo se materializa,
o cmo se articula, en estas tradiciones? Preguntarse por qu la filosofa normalmente
da como respuesta qu debe ser. Eso eleva una norma, ya de por s. Toda indagacin
filosfica que pregunte por el fundamento va a estar conducida a una investigacin
sobre el elemento normativo, en el campo en que fuere.
(Interrupcin)
Profesor: La cuestin normativa siempre aparece, sobre todo, para responder a la
pregunta por la naturaleza de la filosofa. Supongamos estos autores de los que
estuvimos hablando. Qu dice Husserl, por ejemplo, en Meditaciones cartesianas? Hay
que buscar una certeza apodctica en la cual apoyar el fundamento del conocimiento y el
fundamento del acceso al origen del sentido, el origen de la verdad y el origen del
conocimiento, que se encuentra en la gnesis de la conciencia trascendental o del yo
trascendental. Se busca la apodicticidad, la necesidad, una dimensin a priori, una
dimensin trascendental, un fundamento. Dijimos que Sartre y Heidegger, por ejemplo,
continuadores de la filosofa husserliana, no son fundacionistas; pero igual hay una
radicalidad del planteo filosfico que permanece. Es tpico de la pregunta filosfica, esa
pregunta tan abierta de la filosofa, tan general o bsica. Por ejemplo, en Heidegger se
retoma una pregunta que ya haba hecho Leibniz en la modernidad: por qu hay ms
bien algo y no nada? Por qu el ente y no la nada? Principio de razn suficiente.
Tambin cuando Aristteles antiguamente buscaba los primeros principios y las
primeras causas. O sea, hay algo que es propio del discurso filosfico: radicalidad,
normatividad, y tambin totalizacin. Son preguntas que pretenden abrir o cerrar una
totalidad, o la totalidad de lo que hay: por qu hay ms bien algo y no nada? la
pregunta as tomada, es una pregunta claramente sin sentido, si lo vamos a ver desde el
punto de vista analtico. Dnde hay algo y no nada? Rpidamente, paso a responder
que en el mundo. Pero eso es una construccin analgica. Es decir, es importante ver de
qu est hecha la filosofa. La filosofa est hecha de textos, de discusiones, de tradicin

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oral tambin; pero no es sobre hechos, es general, desde que tiene una forma escrita
desde Platn, por lo menos-. Y hay una textualidad metafrica, analgica. Sin la
analoga, cmo podra hacerse filosofa? Porque yo tuve que haber vaciado el cajn, y
haberle dicho a los otros habitantes de la casa no coloquen nada en este cajn, para
luego preguntarme: por qu hay algo aqu y no nada?. Y aun as sera un uso
retorcido del lenguaje. Ms fcil es que se pregunte cmo es que hay algo aqu en vez
de nada?. Cmo hay algo en este cajn, que ayer vaci? Es decir, si uno realmente
quiere introducir algn sentido habitual, un contexto de significacin comn para la
fuente de la analoga que la pregunta filosfica arrastra, ese sera el tipo de contextos en
los que podramos pensar. Hay algo en el aula? Cmo es que hoy vino alguien, si
haba paro? Por qu hay alguien en lugar de nadie? Ahora, por qu hay algo y no
nada? Qu algo, y dnde? No hay ni el dnde, no hay ni el qu, y se compara con algo
que es impensable, a su vez: eso que llamamos la nada. Si nos tomamos en serio la
construccin lingstica de la filosofa cosa que creo que es conveniente hacer- la
pregunta filosfica ah se nos muestra en su hechura. Esa analoga implica armar
contexto donde no lo hay; ubicar algo el todo, el ser, la totalidad, el mundo- como el
contexto mximo dentro del cual nos vamos a mover con nuestra indagacin filosfica.
As tambin se llega a lo trascendental, porque luego de los parntesis husserlianos, de
poner entre parntesis cualquier creencia, cualquier mundanidad, llegamos a la
condicin de la mundanidad. Y eso est fuera del mundo. Cmo hay un fuera del
mundo?
Se dan cuenta cul es el marco de referencia por el cual atraviesa la filosofa en
general, pero tambin estos autores que hemos visto. Sartre pretende no hacer
metafsica, pero tambin se sita en esa base: el ser y la nada. Todo su lenguaje va a
estar estructurado de un modo clsico. Tambin el de Heidegger. Eso los vuelve textos
filosficos, entre otras cosas.
Acerqumonos al estudio de la filosofa de Wittgenstein con esta imagen: la
imagen de esta construccin analgica, metafrica, de la pregunta filosfica. En ese
sentido, el Tractatus nico libro que Wittgenstein public en vida- lo escribi entre
1914 y 1918, y se termin publicando en 1922, con una introduccin de Russell. El
Tractatus es una obra que se extrae de un cuaderno, porque l escriba cuadernos. Lo
intenta aprisionar en una forma de sistema cerrado; por eso el libro es complicado, en el
sentido de que uno puede resbalar por la superficie del libro en unos primeros intentos,

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hasta romper la cscara y entrar. Para lo cual, pueden utilizar como ayuda algunos
textos de transmisin sobre el Tractatus. Y el Tractatus, en este sentido, es un libro
clsico. Tambin es una interrogacin sobre la totalidad de lo que hay, o en relacin a la
totalidad de lo que hay. Es un libro que tiene una dimensin metafsica, pero la tiene de
un modo peculiar, que ya veremos. Y luego hay un proceso de desmontaje o
deconstruccin, de crtica del propio Wittgenstein sobre algunos aspectos del Tractatus;
aunque algunas doctrinas permanecen a lo largo de su vida. Es un libro pequeo, que no
ocupa ms de 80 pginas. Cmo est conformado? Es un libro de 7 proposiciones con
nmero entero; y entre una proposicin y otra de nmero entero- hay un conjunto de
proposiciones con nmero decimal. Voy a escribir las 7 proposiciones del Tractatus, las
del nmero entero.

1. El mundo es todo lo que acaece.

2. Lo que acaece es la existencia de los hechos atmicos.
3. La figura lgica de los hechos es el pensamiento.
4. El pensamiento es la proposicin con significado.
5. La proposicin es una funcin de verdad de las proposiciones elementales.
6. La forma general de la proposicin es [p, , N()].
7. De lo que no se puede hablar, hay que callar.

Esto les da a ustedes el esquema del Tractatus, no la comprensin del libro. El libro
se lo tienen que leer todo para entender cmo es el funcionamiento completo. Tampoco
podemos decir que las 7 proposiciones de nmero entero son las 7 proposiciones
principales del Tractatus. En cierto sentido lo son; pero, por ejemplo, la 2.1 es una
proposicin muy importante, que es donde comienza lo que llamamos teora figurativa
del lenguaje. Y fjense que la figuratividad est afirmada en la 3, pero en la 2.1
comienza. Quiere decir que a veces las proposiciones decimales que siguen al nmero
debajo de la cual se desarrollan, no son un desarrollo de ese nmero, sino una
anticipacin o una transicin hacia la prxima. A veces es lo uno, a veces es lo otro. Por
ejemplo, entre la 1 y la 2 hay algunas proposiciones que en parte desarrollan la 1 y en
parte anticipan la 2. La 2 se sigue en las 2.0, pero es un desarrollo de la 2. Ahora, de

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golpe, en las 2.1 hay un salto cualitativo. Empieza una secuencia que ya va hacia la 3.
Quiero decir esto: que en los decimales es interpretable a qu vienen, si son la
descomposicin del anterior, si son una preparacin de la siguiente, etc.; y el hecho de
que hay proposiciones muy importantes que no tienen nmero entero: la 2.1, la 3.3, hay
muchas.
Las proposiciones 1 y 2 son el ncleo metafsico del libro, hablan sobre el
mundo, hablan sobre lo que hay. Se sitan, entonces, en el mismo nivel que la pregunta
heideggeriana por qu hay algo y no nada?, diramos. Esa pregunta es tpicamente
una pregunta compleja en su formulacin; una pregunta que supone una respuesta
positiva a otra pregunta que est adentro. Por ejemplo, por qu hay ms bien algo y
no nada? presupone la afirmacin de que hay algo. Qu dice la 1? Hay algo. El
mundo es todo lo que acaece. La categora de mundo est por esa idea de la totalidad de
lo que hay. Qu es lo que hay? Lo que hay. Uno dice lo que hay es lo que hay, nada
ms. Eso que hay, qu es? Hechos. Hay hechos. En ltima instancia, son hechos
atmicos, elementales. Dentro de los estados de cosas, seran los ms simples. Qu es
lo que hay? El conjunto de los hechos o estados de cosas atmicos o elementales.
Ahora, qu ms? Del mundo voy al pensamiento, y vinculo al pensamiento con el
hecho. Qu es el pensamiento? El pensamiento es una figura lgica de los hechos.
Entonces, ha pasado del mundo al pensamiento, o del mundo a la estructura semntica
del pensamiento. Qu es el pensamiento? La proposicin con significado. All irrumpe
el giro lingstico. En qu consiste el significado de la proposicin con significado? 5
lo dice: una funcin de verdad. Que pueda ser verdadera o falsa. Tiene esa bipolaridad.
La verdad o la falsedad se van a calcular a partir de las posibilidades de verdad o
falsedad que se construyen a partir de esa proposicin, como una especie de modelo de
la realidad. 6 pretende cerrar esta frmula, que es en realidad la expresin de una
operacin reiterada; el modo de obtener la totalidad de las proposiciones que vendran a
representar a la totalidad del mundo. Entonces, p simboliza ac el conjunto de las
proposiciones que describe los hechos atmicos o los estados de cosas; posibles o
efectivos, porque el Tractatus no se limita al mundo efectivo. Est el mundo efectivo,
pero al mismo tiempo la esencia del mundo efectivo es comn con el mundo no
efectivo. Por ejemplo, si yo les digo este aula est en el 2do piso, estoy haciendo un
juicio significativo y falso. No se corresponde como proposicin a ningn hecho
atmico, pero s a un hecho posible: al hecho de que estamos en el 2do piso. Y eso

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tambin est conectado con la estructura del mundo, con la sustancia del mundo, con las
posibilidades de sentido y de verdad. Entonces, estamos hablando de la totalidad de las
proposiciones dadas, pero incluyendo tambin las proposiciones posibles. Despus
tenemos un conjunto, una seleccin de ellas. Supongamos ah que partimos de 1, 2, 3
proposiciones. Y esta es una funcin que es la negacin, la N, aplicada reiteradamente
al conjunto de proposiciones seleccionadas; que de alguna manera resume todas las
conectivas proposicionales solamente la negacin. Es como pretender que todo lo que se
llamara constantes lgicas, que para Wittgenstein no son tales los smbolos que
usamos para hacer los clculos predicativo-funcionales- todas se reducen a la negacin,
en este esquema. Y de golpe, el Tractatus llega a su final con la invitacin al silencio:
de lo que no se puede hablar, hay que callar. Es un libro misterioso, un libro raro, un
enigma.
Ahora voy a hacer un diagrama, una especie de esquema, para que ustedes
interpreten el libro.
La tica

Las proposiciones

Lenguaje

Los nombres
La

forma

lgica

Las cosas/los simples

la
religin

Los hechos

Mundo

La esttica

Desde dnde escribe el autor del Tractatus? Es como si l estuviera arrancando

del centro, y estuviera tratando de cerrar un crculo desde dentro; construyendo el
espacio del sentido de un modo inmanente, entendiendo que l no puede trazar el
crculo desde fuera. Eso ya est claro desde el prlogo, donde Wittgenstein dice en el
fondo, lo que he intentado hacer en el libro es trazar un lmite a los pensamientos, y

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despus dice bueno, no a los pensamientos, porque para trazarle lmites al pensamiento
deberamos estar de un lado y de otro del pensamiento, y no podemos estar del otro lado
del pensamiento, por lo cual le trazamos un lmite al sentido, diferencindolo del no
sentido o del sinsentido en el lenguaje.
La parte de arriba la dejamos para lo que es lo lingstico, el espejo, la
representacin, la figuratividad, el pensamiento, el sentido, el lenguaje. Del otro lado
ponemos el mundo, las cosas, la sustancia del mundo, los hechos. La bisagra entre la
parte del lenguaje y la parte del mundo es la forma lgica. Ms all de las proposiciones
y los hechos, est lo que corresponde a la esttica, la tica y la religin; o, si ustedes
prefieren, la belleza, lo bueno, Dios. Ahora ustedes pueden proyectar este esquema
sobre el conjunto de proposiciones, para ir agrupndolas dentro de este movimiento.
Distinciones centrales del Tractatus. Una distincin fundamental: la distincin
entre decir y mostrar. Cmo funciona? Una proposicin dice el estado de cosas que
figura y muestra su sentido, sus condiciones de figuratividad. Es decir, para que una
proposicin sea significativa tiene que ser, al menos, una figura de un hecho posible.
Fuera de esta articulacin entre figura y hecho, o entre pensamiento y hecho, no hay
sentido. El sentido est adentro, en el segundo crculo. En el crculo del medio se da el
sentido; es decir, en las proposiciones, que son figura de los hechos. Ahora, lo que hace
posible, lo que sera el a priori, la condicin de posibilidad de que la proposicin
figure el hecho es la forma lgica. Pero ninguna proposicin puede decir su forma
lgica, sino que slo se muestra en ella. Entonces, una proposicin muestra su forma
lgica, muestra su forma de figurar el hecho que figura. Diciendo lo que dice, muestra
eso; pero no puede, a su vez, decir lo que muestra.
Otras cuestiones. Las proposiciones tienen sentido; los nombres, referencia. En
esto hay una diferencia con Frege. Para Frege, la proposicin tambin tena referencia, y
los nombres tambin tenan sentido. Ac hay un cambio de la tesis fregeana. Hay algo
que es fundamental del Tractatus, que podemos llamar principio de extensionalidad.
Quiere decir que, para Wittgenstein, todas las proposiciones son funciones de verdad.
Eso lo lleva a interpretar que las proposiciones de actitudes proposicionales tambin son
funciones de verdad, aunque no lo parece; y eso es un problema. Pero no nos vamos a
meter ahora en la discusin esa.
Hay dos palabras distintas para nombrar a las no proposiciones; las que parecen
ser proposiciones y no lo son, es decir, donde no hay sentido. Una es la palabra Sinnlos,

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y otra es la palabra Unsinn. Ac uso el alemn porque es atinente, por nada ms.
Habitualmente Sinnlos aparece como carencia de sentido, y Unsinn como sinsentido;
pero en alguna traduccin se traducen de la misma forma, lo que es desprolijo. Mejor
traducirlo de distinta manera, por qu? Porque Sinnlos slo hay dos: la tautologa y la
contradiccin. En cambio Unsinn es el sinsentido. Las pseudo proposiciones de la
filosofa o sea, la filosofa- est ac: Unsinn. Entonces, el conjunto del Tractatus es
Unsinn, es un sinsentido; lo que es bastante sorprendente. Claro que es un sinsentido
esclarecedor, eso s.
Otra cuestin importante es que, para el Tractatus, no hay proposiciones
verdaderas a priori. Otra cosa que destaco, aunque tal vez no sea de la misma
importancia que las anteriores, es que no hay sujeto de la representacin.
Qu visin nos da Wittgenstein de la filosofa, a travs del Tractatus? La
filosofa no se mueve dentro de lo que puede ser verdadero o falso, porque solamente
hay verdad y falsedad donde hay figuratividad, es decir, donde funciona la forma lgica
para describir hechos; para afirmar verdadera o falsamente la existencia o no existencia
de hechos. Ahora, una proposicin filosfica no tiene esa forma; tiene la forma de, por
ejemplo, el mundo es todo lo que es el caso, como empieza el Tractatus. Pero esa
proposicin es una proposicin? No, no es una proposicin; es una Unsinn, es un
sinsentido; porque no tiene condiciones de figuratividad. Ah, pero esto Sinnlostampoco tiene condiciones de figuratividad. Cul es la diferencia, entonces, entre el
sinsentido filosfico y estos extremos del espejo de la lgica? Que la tautologa no tiene
condiciones de figuratividad slo porque lo figura todo, respecto de aquello de lo que
habla. Es decir, una tautologa es incondicionalmente verdadera. Una contradiccin es
incondicionalmente falsa. Es cierto que tampoco tienen condiciones de figuratividad,
pero son como los extremos interno y externo del espejo que es la lgica. En cambio, la
filosofa pretende otra cosa: pretende dar los fundamentos de que el espejo sea espejo,
de que el espejo refleje. Es decir, quiere fundar el sentido. Y, en Wittgenstein, eso es
una ilusin. La filosofa no puede dar fundamentos, porque, para dar fundamentos, la
figura debiera poder hablar con significatividad, pero fuera del mundo. Tcnicamente
hablando, desde el punto de vista del anlisis lgico especfico del elemento
proposicional, para mostrar esto el camino ms directo sera el siguiente es una
distincin, la que voy a usar, que est en el Tractatus- que es la distincin entre
conceptos formales y conceptos propios. Yo digo esto es un pizarrn. Ser un pizarrn

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puede ser visto como una funcin proposicional. Ahora, tambin puedo decir, usando
pizarrn como sujeto de la oracin, como argumento, el pizarrn es verde. Puedo
decir tambin que es rectangular, puedo decir que es de madera, puedo decir que est en
esta habitacin. Puedo decir, ahora, que est escrito con tiza blanca. Todas son
proposiciones significativas. Todas son figuras de hechos en el mundo, y son verdaderas
o falsas, de acuerdo a cmo los hechos se han dado o se dan. Hasta ah vamos. Ahora,
ser verde, ser rectangular, ser de madera, estar en la habitacin, son atributos, diramos,
reales, atributos propios, materiales del pizarrn. Ahora, si yo digo el pizarrn es un
objeto, yo utilic, con apariencia de predicacin, algo que no es un concepto propio,
como si lo es verde, de madera, rectangular. Objeto no es un concepto propio, es un
concepto formal. Mundo es un concepto formal. Es decir que algunos conceptos que
son formales, la metafsica los usa como si fueran conceptos propios. Y entonces
generan la ilusin de un discurso sobre super-hechos, y eso es una ilusin en la
perspectiva del Tractatus. Pero claro, le podemos decir a Wittgenstein, pero est escrito
el libro. A qu viene, entonces, este libro? Ah, resulta que entonces hay un modo de
hacer filosofa que hay que aceptar para poder esclarecer que la filosofa, una vez que
nos ha ayudado a ver las cosas como son, debe hacer silencio, no debe pretender hacer
ms nada. Por eso Wittgenstein dice, de modo casi caricaturesco, en el Tractatus,
cuando enseamos filosofa, debiramos dar toda la lista de las composiciones
verdaderas segn la ciencia natural, y nada ms, pero eso dice- no dara la impresin
de que estemos enseando filosofa, aunque sera el mtodo correcto. O sea, para
mostrar que eso hay que superarlo, hay que escribir el Tractatus tambin. l lo va a ir
haciendo, a lo largo de su obra posterior. Pero claro que en esta perspectiva donde l se
encierra dentro de estos crculos, no haba otra cosa para hacer y decir. Entonces, el
anlisis que ac es un modelo de anlisis filosfico, el anlisis que es el instrumento
para llegar a las proposiciones, que son las expresiones de los pensamientos; ese anlisis
es todo lo que puede darnos una filosofa bien practicada. Una vez que tenemos en claro
cules son las proposiciones, hay que callar, pero no hay nada ms? Wittgenstein, en el
cuaderno filosfico del cual extrae el Tractatus, de golpe aparece una anotacin que dice
pero no hay nada ms que los hechos?, con preguntas y con signos de admiracin,
como si fuera un grito. Es decir que el Tractatus construye un muro, construye una
prisin, para garantizar que dentro de ella slo est el sentido, y que no se permita que
el sinsentido hable. Dnde est lo ms alto? Dios, los valores. Eso es lo ms alto, para
Wittgenstein. No existe, es una ilusin? No, eso es positivo. Eso es lo ms importante.

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Pero no tengo un lenguaje significativo para decir nada. All donde hay valor, no hay
lenguaje significativo. Es tremendo, no? Este es el silencio del Tractatus. Esto es lo
mstico para el Tractatus.
Estudiante: (inaudible)
Profesor: S, l dice que el mundo sea, eso es lo mstico. Ahora, despus, en la
Conferencia sobre tica, una conferencia que l da en 1929 o sea, ya saliendo del
Tractatus pero todava influido por el Tractatus- l va a explicitar por qu la tica est
ac y no est ac. Es muy interesante.
Entonces, la filosofa es una actividad; no es una teora. No puede dar teoras
verdaderas o falsas sobre el mundo. No acta donde acta la ciencia. La filosofa est en
un lugar que es trabajar de los bordes, o querer en el ms ac. Porque querer decir la
forma lgica sera querer estar en el ms ac; y eso no podemos, tampoco. Tampoco
podemos dar la lista de los nombres de las cosas simples, de la sustancia del mundo.
Supongamos que esto fuera la totalidad del mundo, esta habitacin. Qu sera describir
la habitacin para Wittgenstein? Decir la totalidad de las proposiciones verdaderas que
describen los hechos de esta habitacin. No puedo decir blanco; menos puedo decir
color, materia, compuesto de carbono. Eso no es decir nada. En todo caso, es
mencionar, en algn registro el de la fsica- algunos elementos; o, podra decir, datos
sensoriales, impresiones. Eso no es dar una figura del mundo; eso es todava
preparatorio, tal vez, para dar una figura del mundo. Pero slo digo los nombres y las
cosas cuando tengo proposiciones. Al lado del principio de extensionalidad, deb
agregar ac el principio de composicionalidad, que es un principio fregeano que
Wittgenstein mantiene en el Tractatus. Qu dice ese principio? Slo en el contexto de
una proposicin tiene el nombre significado. Entonces, yo puedo tener una lista de
nombres; para eso he tenido que tener proposiciones.
Estudiante: (inaudible)
Profesor: No, la pregunta estara mal formulada. A ver, reconstruimos lo que
hemos dicho. Si esto fuera la totalidad del mundo, es decir, la totalidad de lo que acaece
ahora reduzcamos eso a la habitacin, o sea, retrocedemos en la analoga: el mundo es
una habitacin ahora-, entonces sabemos lo que acaece. Lo que acaece es lo que acaece
en la habitacin. Ahora, qu es lo que acaece en la habitacin? Hechos. Entonces, qu
es dar la totalidad de los hechos? Describir los hechos de la habitacin. Ahora, qu voy

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a decir cuando describa los hechos de la habitacin? Los anteojos estn sobre la mesa;
la carterita negra est sobre la mesa; estoy parado hablando con usted; usted est detrs
de la seora; la seora a la izquierda de l, y as. La pared est pintada de blanco, el
pizarrn es verde. Hechos.
Qu es lo que no se puede? En su pregunta se repone algo como que no se
puede. No podra yo dar los nombres, si no tuviera ya las proposiciones. Es porque
tengo proposiciones significativas en las cuales los nombres estn combinados entre s,
que tengo conocimiento de nombres. Pero si yo no tuviera una figura o un conjunto de
figuras, no tendra los nombres; porque, en ltima instancia, el nombre del pizarrn es
tambin un nombre de un complejo que es el pizarrn, que a su vez puede ser
desagregado en muchos hechos. Entonces, siempre hay hechos; y cuando yo hago el
anlisis de la proposicin, voy de la proposicin manifestada en el lenguaje a una
proposicin elemental de la que Wittgenstein no pudo dar nunca ningn ejemplo
concreto o definitivo. Es un supuesto dice- que hay proposiciones elementales.
Requiero suponer esto, porque requiero suponer que hay una figura que es original del
mundo. O sea, que hay una descripcin del mundo. Pero cules son esas proposiciones,
no es materia de la filosofa decirlo, sino de la ciencia. Entonces, la fsica medir en el
registro de la fsica cules son las proposiciones elementales de la fsica; la psicologa lo
har en el registro psicolgico. Cada registro me dar una descripcin del mundo.
Algunos sern sostenibles, y otros no, y a lo mejor se pueden reducir a otros. En eso no
se mete Wittgenstein en el Tractatus, ni en ninguna parte de su obra. Pero todo eso es lo
que pasa dentro del lenguaje positivo, en donde se describe y se da un mundo a ver.
Ahora, la filosofa dnde quiere entrar? Quiere dar un fundamento de eso. Por ejemplo,
no quiere decir solamente hay tres bancos, hay tres sillas. Quiere decir hay tres
objetos, por ejemplo. Quiere decir hay algo y no nada. Pero qu dice, cuando dice
hay algo y no nada? dice simplemente hay hechos. No dijo algo ms que eso. Y
decir eso todava no es ms que un resumen de decir el pizarrn es verde, la puerta est
abierta. Y dnde qued la filosofa ahora? Ah, qued en la vivencia mstica,
diramos, de que haya algo y no nada. Pero decir eso no agrega nada al hecho de que
haya un mundo en lugar de nada.
Hay otra distincin: decible e indecible. En esa bisagra entre lo decible y lo
indecible es donde se ubica la tica para Wittgenstein. Dice: tenemos proposiciones que
describen hechos. Ahora, tenemos valores en el mundo? En el Tractatus niega que en

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el mundo haya valores. Los valores estn fuera del mundo, en el lmite del mundo. Por
eso dice el mundo del feliz es diferente, como un todo, al mundo del infeliz o del
desgraciado. No hay diferencias puntuales; es el todo. Ahora, cmo se articula la
conferencia sobre tica en este punto? Esto ya es despus del Tractatus. 1929, lo invitan
a dar una conferencia sobre la forma lgica. Entonces se presenta ante el pblico, y dice
disculpen ustedes, pero no voy a hablar de la forma lgica, que no me interesa para
nada. Les voy a hablar de tica, que es lo que me interesa. Y ah desarrolla lo que se
conoce como Conferencia sobre tica. Dice as: todava l est ubicado en el
Tractatus; pero parece haber juicios de valor dentro de esto. Por ejemplo, digo este es
un buen tenista, aquel es un buen padre. Juicios de valor. Pero, dice, esos son juicios de
valor relativos. Son juicios de valor que tienen un smil o una comparacin como
fundamento. Y esa comparacin puede ser analizada en trminos de hechos. Es decir
que un juicio de valor relativo se resume en hechos, en proposiciones que describen
hechos. Cundo tenemos un juicio de valor absoluto? Cuando tenemos un smil o
comparacin aparente, donde no puede haber ninguna comparacin, y necesariamente
tenemos una proposicin sin sentido. La tica es una cuestin personal, dice all
Wittgenstein, y yo slo puedo enunciarles a ustedes enunciados que, para m, expresan
mi tica. Y entonces da el primer enunciado: vivo la existencia del mundo como un
milagro. Ac hay un aparente smil, que no es tal. Ah, no, el primero no es ese. El
primero es me maravillo de la existencia del mundo. Entonces dice: no puedo
maravillarme de la existencia del mundo, si por maravillarse de la existencia del mundo
lo que uno quiere decir es sorprenderse, admirarse, de que haya mundo en lugar de no
haberlo; porque eso es un enunciado sin sentido, ya que no puedo comparar el haber del
mundo no el no haber del mundo, o el haber del no mundo. Puedo maravillarme de la
existencia de un hipoptamo en la habitacin, por qu? Porque ah maravillarme es
comparar aula con hipoptamo con aula sin hipoptamo. Hay una comparacin real.
Pero eso no es ms que hechos, y relaciones entre proposiciones que describen hechos.
Ahora, si yo me maravillo de la existencia del mundo, dnde est el smil? Con qu
comparo? Entonces, estoy queriendo afirmar un sinsentido all donde no puede haber
sentido. Y despus termina en me maravillo de la existencia del lenguaje. Este es el
punto de llegada de la tica wittgensteiniana. Entonces, frente al por qu hay algo y
no nada? de Heidegger, tenemos un hay lenguaje, y me maravillo de que haya
lenguaje. Es como decir: tengo una posicin afirmativa en este haber. Donde no puedo
elegir, en verdad; porque no puedo elegir que no haya. Entonces, el mundo del feliz es

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el mundo del acuerdo con el mundo. El mundo del infeliz es el mundo del desacuerdo
con el mundo. Esto es un poco la tica wittgensteiniana. Dios no se manifiesta en el
mundo, dice tambin Wittgenstein. Lo pone como un Dios totalmente trascendente. Y la
esttica no se desarrolla prcticamente en el Tractatus. Est mencionada junto con la
tica siempre, pero es como otros valores.
Ahora, en los aos 30, ya en 1929, empieza un desmontaje de muchas cosas del
Tractatus. Se desmonta desde dentro el Tractatus. Hay otra cosa, que es una doctrina
lgica del Tractatus, que es: las proposiciones elementales no mantienen relaciones
lgicas entre s. En realidad, se dice de una manera ms fcil: son independientes. Las
proposiciones elementales son independientes. Ahora, qu pasa? Despus empieza a
haber problemas, porque tiene ejemplos que seran de proposiciones elementales en
alguna interpretacin de las mismas, que claramente no son independientes, porque son,
por ejemplo, las proposiciones que describen los colores, que son escalas. Las escalas
parecen remitirnos a un conjunto de proposiciones elementales, cada una de las cuales
no es independiente de las otras. Decir de algo que no es rojo y que es verde, no puede
ser tratado como algo no elemental en el espacio cromtico. Entonces, pareciera haber
contradiccin diciendo que algo es rojo y no rojo. Pero, si hay contradiccin, no hay
independencia. Entonces, empieza a haber problemas con las elementales. Despus
tambin tiene problemas con las cuantificacionales, no explic todava todas las
actitudes proposicionales Es un tema que est en el Tractatus resuelto de un modo
elegante, pero que deja todo, en el fondo, sin desarrollar, que son todos los usos de
palabras psicolgicas. Y entonces Wittgenstein va a empezar a dedicarse a lo que no se
dedic en el Tractatus, va a empezar a desmentir tesis del Tractatus, va a empezar a ver
al lenguaje ya no como lo que fue en el Tractatus un conjunto formal, apoyado en la
forma lgica, que proviene de la sustancia del mundo, se convierte en figura de
hechos- toda esa armazn del Tractatus va a estallar. Ahora el lenguaje, poco a poco,
desde 1929-30 hasta 1934-35, va complejizndose el modo de entender el lenguaje. En
una poca se lo compara con el ajedrez, aparece la discusin de las reglas, el clculo.
Es el lenguaje un clculo? Es una aplicacin de reglas estrictas? Hay reglas? Cules
son? Cmo es el fenmeno del significado? Dnde ocurre? Y bueno, ah empieza
todo un abanico de cuestiones que ya retomaremos en una clase posterior. Cuaderno
azul, ya es importante para eso. En el cuaderno marrn, texto de 1936, ya aparece
claramente una nocin clave de Wittgenstein, la nocin de juegos de lenguaje, muy

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articulada. Es una nocin que es uno de los centros de las Investigaciones filosficas.
Cul es la idea? Es que ahora el lenguaje es el lenguaje natural; ahora el lenguaje se ha
vuelto una prctica. En el Tractatus el lenguaje es un esquema terico de representacin,
y hay uno solo. En el Wittgenstein posterior, el lenguaje es una prctica, es el lenguaje
natural, y hay una complejidad de prcticas entretejidas, y adems est inmerso en una
forma de vida. El punto de vista de ese otro Wittgenstein es el punto de vista del
hablante, para el que cabe la infancia, como para el Sartre de la Crtica de la razn
dialctica. Es decir, hay un punto de vista ontogentico, por el cual el no hablante se
convierte en un hablante. Y eso es esencial al anlisis del significado. Siempre el tema
es el lenguaje, el significado; pero ya no est construida esa visin de hay solo un
lenguaje, la lgica es una sola y esencial. Ahora hay juegos de lenguaje: desde
formular una hiptesis y tratar de verificarla hasta rezar. Esta es la lista de los juegos
que da Wittgenstein en la seccin 23 de las Investigaciones. El lenguaje es ahora una
ciudad, que tiene barrios viejos, el casco histrico, y otros nuevos, que se van
agregando. Es una caja de herramientas, que tiene formas y funciones diferentes. Es una
cabina de palancas y manijas, como en una locomotora, que tienen diferentes formas y
funciones. Decir que es un conjunto de nombres, es todava decir poco o nada. Es algo
que queda totalmente rebasado. El Tractatus queda rebasado, deconstruido y
reformulado internamente, para llegar a Investigaciones filosficas. Hay teora
figurativa todava? Puede haberla, pero como un elemento del juego de lenguaje en
algunos aspectos. Pero no es el fundamento del funcionamiento del sentido. Tampoco
hay una lnea entre sentido y sinsentido. En todo caso, se producen sinsentidos cuando
se mezclan las lgicas de los distintos juegos de lenguaje entre s. La filosofa sigue
siendo una actividad prctica para esclarecer. El valor de la filosofa es llegar a la
claridad, eso siempre; a la representacin perspicua de los hechos lingsticos. Para
qu? Despus del Tractatus, la funcin es teraputica. Es decir, el filsofo lo que
necesita es proponernos terapias para deshacer los nudos que nos hacemos al filosofar.
Pero no slo los filsofos profesionales estn enfermos de eso; todo hablante, por el
solo hecho de serlo, est abierto a la enfermedad filosfica, y entonces tambin est
abierto a la cura que la filosofa puede proporcionar. No es un solo mtodo, son terapias,
descripciones de juegos de lenguaje, reinmersin del lenguaje en la prctica, comparar,
establecer analogas, deshacer otras; mover la mente a travs de esas comparaciones,
sacudirnos la imagen que nos deja fijos en una sola metfora, en una sola direccin.
Tambin desterrar la pregnancia que tiene el mtodo de la introspeccin y la idea de que

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todo surge desde una interioridad en la cual se constituye: ver todo desde afuera hacia
adentro, y no desde adentro hacia afuera. Estoy hablando rpido y consignistamente
ahora, porque ya no hay ms clase.
Lean Wittgenstein, hay buenos textos sobre l, entre ellos el mo. Pero, por
supuesto, les recomendara leer el libro de Kenny, muy pedaggico. En la bibliografa
hay varios citados. Ser, entonces, hasta dentro de 14 das.

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