Hombre cuerpo y alma

UNA NUEVA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA

 Desarrollo posterior de la doctrina antropológica

La idea central de la antropología bíblica es la UNIDAD del hombre.

En adelante se planteará el problema de cómo expresar esta

verdad bíblica fundamental en términos venidos de otra cultura: el
hombre es cuerpo y alma.

Los autores cristianos aceptarán esta nomenclatura, pero sin dejar

de insistir en la unidad. Esto los lleva a notar la insuficiencia de
estas categorías e inclinarse a destacar cada vez más el destino de
la resurrección final que constituye la salvación.

Para esto se van a dejar guiar por las categorías bíblicas.

 Antropología en al ámbito griego

La cultura antropológica dominante en ese ámbito estaba fuertemente

coloreada por versiones populares del platonismo y por diversas
corrientes gnósticas.

Las ideas de la naturaleza divina del alma y, consiguientemente, de la

oposición alma-cuerpo, con la inevitable devaluación de éste, formaban
parte de la antropología comúnmente aceptada en los medios
intelectuales.

¿Por qué resulta importante abordar este aspecto del desarrollo de la

antropología?
Porque la unidad del hombre es una expresión de la unidad del plan salvífico,
expresado en la creación y la redención.

También que el hombre sea una unidad corpóreo espiritual se relaciona con la
dimensión sacramental de la Iglesia, del sentido de los sacramentos y, por fin,
de la importancia y significación de la Encarnación.

La encarnación, la Iglesia, los sacramentos son la concreción visible, palpable,

corpórea de la autodonación de Dios. El don de Dios asume la realidad
sacramental para hacerse connatural a sus destinatarios.
En la lucha anti-gnóstica destaca Ireneo de Lyon.

Él va a construir su antropología siguiendo los relatos de la creación. Concibe al

hombre como el cuerpo, imagen de Dios, que debe ser transformado por el
Espíritu.

Pero si es imagen lo es de algo que se pueda materialmente representar: el Verbo

encarnado.

Así, pone el énfasis en el cuerpo que Dios ha

hecho por medio de sus manos el Verbo y el
Espíritu, y no tanto sobre el alma.

El Espíritu obra la salvación de la carne de

modo que, al actuar sobre lo más débil,
manifieste mejor su poder.

Ireneo responde al paralelo paulino Adán

Cristo.
El alma es aquí el vinculo necesario entre cuerpo y Espíritu que en virtud de su
libertad se inclina hacia uno u otro. Lo que destaca es la vida como don de Dios
que se da con el Espíritu. No tiene en sí misma relevancia soteriológica.

Ireneo ve al hombre a la luz de Cristo, específicamente del Verbo hecho carne,

y ante eso los demás elementos son secundarios. La plenitud del hombre será
entonces la resurrección como plena participación en el Espíritu de Jesús.

Otro autor relevante es Tertuliano.

Tiene una visión del hombre principalmente desde la Escritura, y también para él
lo esencial es la carne.

Su afirmación en el comentario a 1Co 15,45s es interesante: “Si Adán fue el primer

hombre y la carne es el hombre antes de que venga el alma, sin duda la
carne había sido hecha alma viviente. Convertida en alma, siendo cuerpo, fue
hecha un cuerpo animado… Así pues, por la razón por la que corresponde llamar a
la carne cuerpo animado, en ningún momento corresponde al alma ser llamada
así. Pues la carne es antes cuerpo que cuerpo animado. Pues después de ser
animada ha sido hecho cuerpo animado…”.
Esta carne que se convierte al recibir el alma en “cuerpo animado” y se
convertirá, con la recepción del Espíritu, en “cuerpo espiritual”:

pues si el primer hombre, Adán, fue carne (no alma) que después fue hecho
alma viviente;

y el último Adán es Cristo, es Adán por ser hombre y es hombre por ser
carne, no alma.

Y así añade: ‘no es primero lo que es espiritual sino lo que es animal’ (1Co
15,46), después lo que es espiritual, según uno y otro Adán”.

Marca las preocupaciones de estos dos autores del s. II la lucha contra los
gnósticos que no creían en la salvación de lo material. Para esto se fundan en
la Escritura y el dogma de la resurrección.
Encontramos también a los padres alejandrinos, mucho más influidos por las
ideas del platonismo. Ellos ponen el énfasis en el hombre en tanto alma. Con
Clemente se nota ya claramente el cambio de énfasis. El alma es de mayor
dignidad que el cuerpo, y en ella se descubre la imagen de Dios. Pero esto no
significa que haya un desprecio del cuerpo, aunque se manifieste una
minusvaloración.

Orígenes se enfrenta al determinismo

gnóstico y argumenta desde la libertad. Para
Orígenes la esencia del hombre sería el alma,
caída por el mal uso de su libertad a este
mundo material desde una región superior. La
salvación será la progresiva liberación de este
mundo y de la materia.
El Adán de Gn 2,7 es el hombre post lapsario (In Rom, 1,19);
el Adán auténtico es el de Gn 1,26 creado a imagen de Dios.
Dado que a ese punto es incorpóreo, la imagen de Dios es lo
incorpóreo en el hombre. Con todo, y aunque sea
consecuencia de la caída, la corporeidad no es mala en sí
misma para Orígenes. “La naturaleza del cuerpo no es
impura; en cuanto naturaleza corpórea, no tiene en sí el
principio generador de la impureza, que es la maldad” (C.
Celso, 3,42).

Es de notar en los alejandrinos el menor énfasis en la resurrección de la carne

para definir el estado del hombre definitivamente salvado. Sin contar los
excesos de Orígenes, que por lo demás la Iglesia no hizo suyos, no hay duda
que la concepción del hombre como formado de alma y cuerpo se abrió camino
cada vez más en la Iglesia y se convirtió en punto de apoyo incontrovertido de
la antropología teológica.
A pesar de sus limitaciones, no se puede decir que la asunción de este
esquema no haya servido para expresar la originalidad cristiana, y ha
contribuido por siglos a enfatizar la dimensión trascendente del
hombre.
 San Agustín

Por sus antecedentes maniqueos, y la influencia del platonismo

mediante el cual se logró apartar del maniqueísmo, su doctrina
presenta una inclinación al dualismo.

Comprende al hombre como cuerpo y alma. Da una mayor

superioridad al alma, la cual debe dominar al cuerpo. En él estaría
la causa fundamental del pecado.

La razón de este modo de ver las cosas es la interpretación

agustiniana de la oposición carne-espíritu de Pablo, que siendo
originariamente teológica, pasa a interpretarse en términos
antropológicos.
Con todo, san Agustín no ha defendido un
dualismo radical.

El cuerpo es bueno en su origen por

haber sido creado por Dios, y forma parte
de la realidad del hombre.

Por otra parte también el alma es

criatura, es decir, no es emanación de
Dios y por consiguiente no es divina, y
Agustín rechaza la doctrina platónica de
la preexistencia de las almas.
Las teorías agustinianas han seguido en el
pensamiento teológico de la escolástica
primitiva, con diversos matices en los que no
entraremos.

En general se considerará que el hombre es

propiamente alma, pues tiene más dignidad
que el cuerpo: Así argumentará Hugo de san
Víctor, quien introduce la corriente
neoplatónica-agustiniana, y sosteniendo que
lo creado a imagen de Dios es el alma,
mientras que el cuerpo es hecho a
imagen del animal.

Lo fundamental en la salvación eterna del

hombre es la visión de Dios, propia del alma.

(En la patrística lo que influyó decisivamente en la concepción del hombre fue la

cristología, y el dogma de la encarnación y resurrección. En la alta edad media
influye fundamentalmente la escatología).
 Santo Tomás

Santo Tomás, en el medioevo, nos da un planteamiento mucho más cercano a

la tradición bíblica. Aunque su doctrina está influida por el desarrollo que le
precedió, su propuesta es muy original.

Tomás corregirá el platonismo de san Agustín asumiendo categorías

aristotélicas. Para él, el elemento espiritual del hombre, el alma,
sigue teniendo la primacía. Se siente obligado a ello por la tradición
cristiana que le ha precedido.

Pero la inserción del hombre en el mundo material gracias a su corporeidad

no tiene ningún carácter negativo. Los dos aspectos del ser del hombre no
pueden ser disociados. El sujeto que es el hombre se experimenta a la
vez como espiritual y como corporal.
El punto ahora es cómo están unidos cuerpo
y alma. Esto no lo resolvió bien Agustín.

El problema que llegó a santo Tomás es si

una sustancia incorruptible puede ser forma
de un cuerpo corruptible, constituyendo con
él una real unidad de ser (CG 2,56).

La respuesta (Ibid 2,68-72) es afirmativa.

Tomás describe al alma como forma del
cuerpo, de modo que esta condición
pertenece a su esencia tanto como su
ser espiritual.
Con esta definición no queda espacio para sospecha dualista alguna, y el
hombre se entiende como una unidad original irreductible, que se funda
en su ser personal y que abarca los dos aspectos en que se experimenta,
espiritual y corporal.

El hombre no es un compuesto del alma y el cuerpo considerados como dos

sustancias separadas y completas, sino como dos principios que se exigen
mutuamente.

Así el alma es forma del cuerpo, con lo cual queda de nuevo confirmada la
unidad del ser humano, puesto que el cuerpo es la actualidad del alma, la cual
a su vez le da el ser sustancia y sustancia animada (In II De Anima, 1,225).

No hay por lo tanto cuerpo sin alma, y a la vez ésta ha de

expresarse y actualizarse en el cuerpo; no hay un “ser” del alma
independiente el cuerpo, puesto que es por éste individualizada
 El alma separada está en una
situación “inconveniente” a su
naturaleza (STh I,89,1.2 ad1) o,
más aún, “contra su naturaleza”
(ibid, 118,3; CG 4,79) de modo que
“es más perfecto su estado en el
cuerpo se asemeja más a Dios que
la separada del cuerpo, porque
posee su naturaleza más
perfectamente (Quaest. de pot.
Dei, 5,10 ad5; 9,2 ad 14).

De esta manera, el alma es forma, no por sus virtualidades o

potencialidades, sino por su esencia (De Veritate, 16,1 ad 13). Como alma
racional es la única forma del cuerpo, de modo que el hombre es alma y
materia prima (STh I, 76, 1-4.6). El cuerpo es la materia informada por el
alma, y el alma no preexiste respecto del cuerpo.
Esta unidad de cuerpo y alma, de los dos principios espiritual y material, hace
que quede destacada la historicidad y la mundanidad del hombre. En efecto,
el cuerpo es lo que, al limitarnos y distinguirnos de los demás, nos une a los
demás hombres, aunque sólo sea por el hecho físico de la generación. Además,
el ser del hombre se va desplegando mediante en el trato y en la comunidad de
los demás.

El alma es el modo de ser

del hombre en tanto que
“subjetividad”, el cuerpo en
tanto que objetividad.

Por una parte el hombre está inmerso en el mundo, por otra, por su condición
espiritual, lo trasciende, ya que el alma, aunque es la forma del cuerpo, excede la
condición de la materia corporal, no queda totalmente sumergida en ella. Esto
se manifiesta para santo Tomás en la intelección.
 El magisterio sobre la unidad del hombre
La doctrina de santo Tomás acerca del alma forma del cuerpo, tuvo también
importantes detractores.

El problema era cómo explicar la dignidad de un cuerpo sin vida, el de Jesús

por ejemplo, si ya no tenía alma. Para solucionar el problema, se opta por
considerar al alma y al cuerpo, como sustancias con materia y forma, pero
con una unión sustancial.

Esto con la consiguiente

dificultad de asegurar la
unidad entre estas
sustancias.
Después de un tiempo de disputa el magisterio intervendrá clarificando
algunos puntos de la antropología.

El magisterio se preocupa de no optar por un esquema filosófico

particular sobre otro, pero usará el lenguaje que parece en ese momento
más adecuado para expresar el aspecto de la doctrina que quiere aclarar.

El magisterio ha condenado toda forma de dualismo exagerado que

defiende la condición negativa del mundo material y por tanto del
cuerpo, la preexistencia de las almas y su venida al mundo como
castigo, el carácter divino del alma, la negación de la
resurrección de la carne, etc.
Por otra parte se insiste en que el alma no es parte de Dios (DH 685, en
"Congratulamur vehementes", de León IX del 1053);

el alma del hombre es una (DH 657, IV Constantinopla año 870);

la constitución del hombre como espíritu y cuerpo se declara en

el Laterano IV, año 1215 (DH 800), y lo recogido literalmente en le
Vaticano I (DH 3002);

el alma no es común a todos los hombres, sino individual,

racional intelectual e inmortal (Laterano V, año 1513, cf. DH 1440).
La afirmación más evidente acerca de la unidad del ser humano se
realiza en Vienne (DH 902; año 1312), que recoge la formulación
de santo Tomás “anima vere forma corporis”. Verdaderamente
(vere): la afirmación no es especulativa, sino que atañe al orden
objetivo.

La ocasión de este pronunciamiento fueron los errores de Juan

Olivi. Al defender la existencia de varios estratos del alma
(vegetativo, sensitivo, intelectivo) afirma que se unen al cuerpo las
secciones inferiores, pero no el alma racional e intelectiva.

Este planteamiento es rechazado por el magisterio para destacar que

el hombre es radicalmente uno, y no queda dividido en una parte
superior y una inferior como inevitablemente debía ocurrir en el
sistema de Olivi.
El valor de esta importante definición antropológica no reside
simplemente en ella misma. Es interesante notar que esta
formulación referente al hombre reproduce una enseñanza
cristológica que el Concilio ha proclamado poco antes:

el Hijo de Dios, “desde su condición de verdadero Dios se ha

convertido en hombre verdadero, es decir, ha asumido un
cuerpo humano pasible y un alma intelectiva o racional, que es
verdaderamente y por sí misma esencialmente la forma del
cuerpo” (DH 900).

Siguiendo los errores de Olivi la propia verdad de la encarnación

hubiera quedado afectada, al dividirse el hombre.
 Concilio Vaticano II

Finalmente el Concilio Vaticano II recogerá esta doctrina y en GS toca los dos

datos primeros de la antropología bíblica: el carácter unitario del hombre y su
superioridad frente al resto de los seres mundanos. Su corporalidad y su
interioridad.

En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición

corporal, es una síntesis del universo material, el cual alcanza por
medio del hombre su más alta cima y alza la voz para la libre alabanza
del Creador. No debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que,
por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo,
como criatura de Dios que ha de resucitar en el último día. Herido por
el pecado, experimenta, sin embargo, la rebelión del cuerpo. La propia
dignidad humana pide, pues, que glorifique a Dios en su cuerpo y no
permita que lo esclavicen las inclinaciones depravadas de su corazón
(GS 14).