TEXTOS Y DOCUMENTOS

Clásicos del Pensamiento y de las Ciencias

Colección dirigida por Antonio Alegre Gorri

17
 Marsilio Ficino

SOBRE EL FUROR DIVINO

Y OTROS TEXTOS

Edición bilingüe

Selección de textos, introducción y notas

de Pedro Azara
Traducción de Juan M aluquer y Jaim e Sainz

EDITORIAL DEL HOMBRE

 Sobre el furor divino y otros textos / Marsilio Ficino ; selección
de textos, introducción y notas de Pedro Azara ; traducción
de Juan Maluquer y Jaime Sainz. — Edición bilingüe. —
Barcelona : Anthropos, 1993. — XCVTII p. + 105 p. ; 20 cm. —
(Textos y Documentos ; 17)
Título original: De divino furore
Bibliografía p. LXXXIII-XC. índices
ISBN 84-7658-382-6

Primera edición: febrero 1993

© de la introducción y notas: Pedro Azara, 1993

© de la traducción: Juan Maluquer y Jaime Sainz, 1993
© de la presente edición: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda.,
Vía Augusta, 64-66. Barcelona
ISBN: 84-7658-382-6
Depósito legal: B. 1.287-1993
Fotocomposición: Fotodim Fis, S.L. Sant Cugat del Valles
Impresión: Indugraf, S.C.C.L. Badajoz, 147, Barcelona

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mico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin
el permiso previo por escrito de la editorial.
 A mis padres

Cantemos la luz que lleva p o r el cam ino

del retorno a los hom bres
O rfeo , H im no a las Musas

P 254517
.

\.t Í..&
 En su Transfiguración la m itad inferior, con el m u ch a­
cho poseso, sus desesperados portadores, los perplejos y
angustiados discípulos, nos m uestra el reflejo del eterno
dolor prim ordial, fundam ento único del m undo: la «apa­
riencia» es aquí reflejo de la contradicción eterna, m adre
de las cosas. De esa apariencia se eleva ahora, cual un p er­
fume de am brosía, un nuevo m undo apariencial, casi vi­
sionario, del cual nada ven los que se hallan presos en la
prim era apariencia —u n lum inoso flotar en u n a delicia
purísim a y en u n a intuición sin dolor que irrad ia desde
unos ojos m uy abiertos. Ante nuestras m iradas tenem os
aquí, en un sim bolism o artístico suprem o, tan to aquel
m undo apolíneo de la belleza com o su substrato, la horro­
rosa sabiduría de Sileno, y com prendem os p o r intuición
su necesidad recíproca. Pero Apolo nos sale de nuevo al
encuentro como la divinización del principium individua-
tionis, sólo en el cual se hace realidad la m eta eternam ente
alcanzada de lo Uno prim ordial, su redención m ediante la
apariencia: él nos m uestra con gestos sublim es cóm o es
necesario el m undo entero del torm ento, p ara que ese
m undo empuje al individuo a engendrar la visión redento­
ra, y cómo luego el individuo, inm erso en la contem pla­
ción de ésta, se halla sentado tranquilam ente, en m edio del
mar, en su barca oscilante.
F. N ietzsche , El nacimiento de la tragedia
(trad. de A. Sánchez Pascual), Madrid, Alianza,
1973, págs. 57-58
 D dTttH!f0 Ghl!ilantte¡° (1449-1494), Aparición del ángel a Zacarías,
detalle c°nM arsiIio Fiemo, Cristoforo Landino, Agnolo Poliziano ?
y Demetrio Greco. 1486-1490. Fresco. Florencia, S. Maria Novella

X
 ESTUDIO INTRODUCTORIO*

El furor divino eleva al hombre por encima

de su naturaleza y lo convierte en dios.
M. FlCINO, De Amore, VII, 13

La capilla Médicis del palacio florentino Medici-

Riccardi está alegrada por unos frescos de tonos llam e­
antes que han despertado la im aginación de los visitan­
tes desde el siglo XIX. Obra de Benozzo Gozzoli, m ues­
tran el lento y m ajestuoso desfile, p o r entre los sobrios
y recortados cam pos arados cercanos a Florencia, de
unos exóticos potentados a caballo, cubiertos de d a ­
m ascos dorados y con tocados orientales ahuecados,
acom pañados de pajes, soldados y lebreles.
El interés que han suscitado es debido a que d u ­
rante m ucho tiem po se ha creído que ilustraban un
acontecim iento histórico, excepcional y decisivo p ara
el ren acer de la cultura europea: la llegada de unos sa ­
bios orientales, con u n au ra de m agos, a la capital de
la Toscana, a principios del siglo XV; el encuentro en-

* Criterio empleado para la redacción de las notas y de las ci­

tas: la mayoría de las notas son simples referencias bibliográficas
que apoyan el enunciado del texto de la introducción, mientras que
casi todas las citas se transcriben en dicho texto. Han sido traduci­
das al español, salvo en unos pocos casos en que son fácilmente
comprensibles en lengua original y tienen calidad literaria.

XI
tre O riente y Occidente o el reencuentro entre las dos
m itades del antiguo Im perio rom ano y, adem ás, la en­
tra d a de antiguas filosofías, olvidadas o desconocidas
en O ccidente.1
Se h a dicho a m enudo que u n a de las principales
diferencias en tre la E dad M edia y el R enacim iento
residía en el hecho de que la cu ltu ra m edieval apela­
ba al aristo telism o p a ra conocer los secretos del
m undo terrestre y al cristianism o p ara todo lo refe­
rente a los problem as del alm a, m ientras que el R ena­
cim iento resolvió las relaciones entre el hom bre y
Dios, y justificó el com portam iento hu m an o gracias
al platonism o en detrim ento de la religión, y recurrió
a la naciente ciencia, justificada po r la confianza que
el neoplatonism o" tenía en la capacidad del hom bre
p a ra solventar problem as estrictam ente m ateriales o
terrestres. Si bien es cierto que la cultura aristotélica
no desapareció a p a rtir del siglo XV,2 entre la caída
del Im perio ro m an o de O ccidente en el siglo V, y el re­
encuentro de R om a con Bizancio m il años m ás tarde,
en O ccidente sólo se conocieron cuatro diálogos de
P latón,3 y au n en versiones latinas, dado que el griego
cayó en el olvido.

1. Sobre el problema de si los frescos de Gozzoli realmente re­

presentan la llegada de los bizantinos, véase André Chastel, «L'his-
toire sacerdotale. L’adoration de mages», en Art et Humanisme a
Florence au temps de Laurent le Magnifique, París, PUF, 1961, pág. 247.
Véanse igualmente E.H. Gombrich, «El mecenazgo de los primeros
Médicis», en Norma y Forma, Madrid, Alianza, 1984, págs. 124-125;
Patrizia Ceccarelli, Le feste fiorentine orientali e neoplatoniche, II
Lume del Solé. Marsilio Ficino, medico dell’anima, catálogo de la ex­
posición en el Vecchio Palazzo Comunale, Figline Valdamo, 18-V /
19-VIII-1984, Florencia, OpusLibri, 1984, los cuales se atienen a la
tradicional lectura de los frescos.
2. P.O. Kristeller, «El pensamiento renacentista y la Antigüe­
dad clásica», en El pensamiento renacentista y sus fuentes, México,
Fondo de Cultura Económica, 1982, 52-93.
3. P.O. Kristeller, «The scholastic background of Marsilio Fici­
no», en Traditio. Studies in ancient and medieval history, thought

XII
 E n esta introducción a la antología de textos del
m onje renacentista M arsilio Ficino sobre el concepto
de furor divino, se quiere m o stra r que gracias a la re ­
cuperación de dicha noción, el hom bre dejó de ser un
«saco lleno de inm undicias y excrem entos», com o lo
calificaba el papa m edieval Inocencio III,4 y se co n v ir­
tió en un poderoso d escubridor y do m in ad o r de n u e ­
vos m undos, así com o el cread o r en y de un m u n d o
h asta entonces inexistente: el universo de la fan ta sía
artística.
Se in te n ta rá volver so b re los p aso s de F icin o ,
d escu b rien d o ju n to con él y con id én tic a in o cen cia,
a algunos de los a u to re s y los textos que d e te rm in a ­
ro n su fo rm ació n filosófica y su concepción del fu ­
ror .'5 Se re a liz a rá n breves in tro d u c cio n e s h istó ric a s
a los d istin to s conceptos que Ficino m anejó, m o s ­
tra n d o cóm o su p o ética recoge in fluencias neopla-
tónicas, herm éticas, so b re todo, y c ristia n as, so b re
u n a base de sólido plato n ism o , y cóm o en su c o n ­
cepción del fu ro r poético se ju n ta n , p o r u n lad o , el

and religión (ed. de Johannes Quasten y Stephan Kutter), II, 1944,

pág. 267, nota 54. Igualmente, R. Klibansky, The continuity o f the
Platonic tradition during the Middle Ages, Londres, The Warburg
Institute, Munich, Kraus International Publications, 1981.
4. Inocencio III, On the Misery o f Man, I, 8 (ed., trad. e introd.
de Bemard Murchland, Two views o f man, Nueva York, Frederick
Ungar Publishing Co., 1966, pág. 9). Citado por Rodolfo Mondolfo,
Figuras e ideas de la filosofía del Renacimiento, Barcelona, Icaria,
1980, pág. 9.
5. Un buen resumen de las influencias de Ficino, en P.O. Kris­
teller, «L'état présent des études sur Marsile Ficin» (XVI Colloque
International de Tours), en Platon et Ansióte á la Renaissance, Pa­
rís, Librairie Philosophique J. Vrin, 1976, págs. 64 y ss. La lista de
libros clásicos leídos por Ficino se encuentra en P.O. Kristeller,
«Marsilio Ficino and his work after five hundred years, apendix VI:
alphabetical list of authors used, owned, copied or annotated by
Marsilio Ficino», en Marsilio Ficino e il rítomo de Platone, Studi e
Documenti (ed. de Leo S. Olschki), I, Florencia, 1986 (Institute Na-
zionale di Studi sul Rinascimento, Studi e testi, XV, págs. 159-162).

XIII
 fu ro r del alm a plató n ica de c u alq u ier ser h u m an o
no e m b ru tec id o p o r los placeres cu ando descubre
in stin tiv am e n te la Verdad, y el fu ro r del alm a her-
m ético -p lo tin ian a de los religiosos en gracia del Ser
S uprem o, y, p o r otro, el en tu siasm o aristotélico de
los h o m b re s privilegiados, in fluenciados p o r S a tu r­
no, los poetas.
5 Sobre el furor divino y otros textos está relacionada
con m i ensayo La inspiración artística en el Renaci­
miento (pendiente de publicación). Estos dos volúm e­
nes constituyen la base de mi tesis doctoral, dirigida
por el d o cto r Eugenio Trías Sagnier y leída en la ETS
de A rquitectura de Barcelona. G racias a u n a beca del
M inisterio de C ultura (1987) pude tran sfo rm ar el tex­
to principal en el ensayo La inspiración artística, y
gracias al interés y a la confianza de E ditorial Anthro-
pos he podido a n o ta r y com entar los textos ficinianos
sobre el fu ro r que se incluyen en la presente anto­
logía.
Sin em bargo, estos dos libros no son redundantes.
M ientras que en el ensayo la poética del furor, de Fici-
no, era to m ad a com o p unto de partid a p ara el estudio
de la poética y la tratadística m anieristas y barrocas,
en este presente volum en aquélla aparece com o final
de un m ovim iento iniciado mil años antes, durante el
helenism o. E n el prim er caso, se valoraba lo que la
teoría del a rte clásico debía a Ficino. Por el contrario,
ah o ra se insiste en lo que Ficino debe al neoplatonis­
m o y al herm etism o helenísticos.
Ambos libros deben su punto de vista al ensayo
clásico de André Chastel, Marsile Ficin et l’art (Gine-
bra/Lille, Librairie É. Droz / Librairie R. Giard, 1954),
fundam ental p a ra entender la teoría del a rte de Ficino
com o p u en te entre dos m om entos, el helenism o y el
m anierism o, que tan to s puntos de contacto tienen
con la m odernidad.
Los estudios sobre Ficino son m uy accesibles ac­
tualm ente gracias a las exhaustivas investigaciones de

XIV

h
M ichael J.B. Alien, especialm ente en The Platonism o f
Marsilio Ficino. A study o f his Phaedrus Commentary,
its sources and genesis (Berkeley / Los Angeles / L on­
dres, Ucla C enter for M edieval and R enaissance Stu-
dies, University of C alifornia Press, 1984).
Mi lectura de la poética de Ficino y_su influencia
en las artes plásticas está necesariam ente influ en cia­
da p o r m is investigaciones sobre la influencia de la
teurgia en la p in tu ra y la escultura ren acen tistas, em ­
prendidas en el W arburg Institute de L ondres (1990),
y que han dado lugar al ensayo Imagen de lo invisible
(Barcelona, A nagram a, 1992).
Quiero agradecer los consejos del d o c to r Eugenio
Trías sobre la filosofía helenística (cristiana, órfico-
herm ética y neoplatónica). P or un azar, y con finalida­
des y am biciones distintas, hem os estado con su ltan d o
los m ism os libros. Sus enseñanzas, agudas y p e rtin e n ­
tes, han puesto el acento en autores com o Filón y Cle­
m ente de Alejandría, am pliam ente co m en tad o s po r el
propio Ficino.
Agradezco igualm ente los desinteresados consejos
filológicos del doctor D arío López, quien tuvo a bien
repasar, tanto varias de las traducciones de los textos
ficinianos, sugiriendo posibles nuevas vías de investi­
gación sobre la cultura filosófica de Ficino, com o la
presente introducción, aportando n u m ero sas clarifi­
caciones y precisiones.
No olvido las facilidades concedidas p o r el p erso ­
nal de la B iblioteca de Letras de la U niversidad Cen­
tral de Pedralbes en B arcelona y del W arburg Institute
de Londres (Biblioteca y Archivo Fotográfico), espe­
cialm ente Franqois Quiviger, y la im pasibilidad (ingle­
sa) que han m anifestado cuando he a rra sa d o con los
estantes que soportan el neoplatonism o y a Ficino.
Y un agradecido recuerdo para Félix de Azúa, que
m e anim ó a em barcarm e de nuevo p o r el furor.

xv
 MARCO HISTÓRICO

1. El esplendor de las ruinas

A ti, en cambio, a ti, si —como espera y desea mi alma—

me sobrevives muchos años, te aguardan quizá tiempos me­
jores; este sopor de olvido no ha de durar eternamente. Disi­
padas las tinieblas, nuestros nietos cam inarán de nuevo en
la pura claridad del pasado.6

P etrarca se m ostró aquí com o u n verdadero visio­

nario: u n siglo m ás tarde, en 1438, Italia, y especial­
m ente F lorencia y Rom a, estaban de nuevo bajo la luz
del clasicism o.
Como B arón h a dem ostrado brillantem ente,7 el Re­
nacim iento surgió p o r la doble y sucesiva influencia
de los textos dq Cicerón y Platón: el prim ero, p o r así
decir, ap o rtó la corrección gram atical clásica o la es­
tru c tu ra correcta sobre la que se depositaron las «ide­
as» o el contenido platónicos.
Ya desde principios del siglo XIV, se despertó en
Florencia el interés por la pureza m oral clásica. La for­
m a de gobierno de esta ciudad-estado constituía un
caso aparte en la E uropa del medioevo dom inada por
las tiranías y los principados. El equipo de gobierno,
presidido p o r un canciller, se renovaba cada m es y se
apoyaba en la legislación de varias cám aras, cuyos
m iem bros, que representaban a los distintos estam en­
tos ciudadanos, eran elegidos p o r sufragio.8 Florencia

6. Citado por E. Panofsky, Renacimiento y renacimientos en el

artepccidental, Madrid, Alianza, 1979, págs. 42-43.
7. Hans Barón, «Republic and Monarchy in late Trecento
thought. The rediscqvery of Cicero the Citizen and Defender of the
Republic: Salutati and Vergerio, 1392-1394», en Crisis of the Early
Italian Renaissance, Princeton, Princeton University Press, 1966,
121-146.
8. Alberto Tenenti, Florencia en la época de los Médicis, Barce­
lona, Península, 1974, págs. 23-27.

XVI
se sentía orgullosa de su gobierno estable, y en él p a rti­
cipaba la m ayoría de los grupos sociales trabajadores,
sin que, en principio, la nobleza del dinero se im pusie­
ra. Sin em bargo, a m ediados del siglo XIV, se form aron
en Italia varios estados poderosos, especialm ente la ti­
ranía m ilanesa de los Sforza, que p ro n to tra tó de reu ­
nir la península bajo su m ando, queriendo em ular el
antiguo m odelo de Julio César, a cam bio de algunos
pactos con Venecia y el papado. Florencia, que consti­
tuía un obstáculo a los deseos expansivos m ilaneses,
no podía co n tar con el apoyo del resto de los estados
italianos, que veían con m alos ojos el tipo de gobierno
de la señoría florentina. Ésta, entonces, b uscó en la
historia el anhelo y el consuelo que no en c o n trab a en
el presente. Las ruinas del Im perio ro m an o eran el
vivo testim onio de la grandeza y la fortaleza de la Re­
pública rom ana frente al poder absolutista de César,
defendidas y justificadas p o r Cicerón. Sin em bargo,
p ara poder leer y' apreciar las lecciones del m oralista
rom ano, hacía falta previam ente recu p erar la gram áti­
ca clásica correcta.1Surgió entonces la necesidad del
estudio de las h u m anidades. La reg en eració n clásica r ': -L.ncc.
tuvo su razón de ser en la que Panofsky h a llam ado la
«regeneración política». É l interés «estético» p o r la
cultura y los m o n u m en to s de la A ntigüedad no se
produjo h a sta .u n siglo m ás tarde,bcuando, ju sta m e n ­
te, llegaron a O ccidente los textos de P latón c e n tra ­
dos en el tem a de la belleza y su a tra cc ió n extática o
«furiosa» ejercida sobre el hom bre, especialm ente
sobre el poeta.

2. Los concilios de Ferrara y Florencia

A finales de la E dad M edia, el S epulcro de Cristo y

dem ás lugares santos seguían en m anos de infieles,
pero ningún gobierno deseaba reem p ren d er u n a c ru ­
zada. Las últim as, com o la del rey francés Luis IX,

XVII
m uerto en T únez de enferm edad contagiosa, habían
constituido com pletos fracasos.
Sin em bargo, el peligro ya no venía de los califatos
m usulm anes. De las estepas turcas habían ido su r­
giendo nuevos invasores que habían acabado por do­
m in a r el O riente M edio y, tras su conquista, am enaza­
b an al debilitado Im perio rom ano de O riente y su ca­
pital, C onstantinopla. Éste no reconocía el poder del
p ap a desde m ediados del siglo IX, cuando la Iglesia de
Bizancio se separó de R om a al no aceptar parte del
m isterio de la Trinidad (la generación del E spíritu
Santo del Padre y del Hijo),9 pero era cristiano. Por
tanto, el em p erad o r y el basileo solicitaron angustio­
sam ente la ayuda de Occidente. ¿Qué E stado deseaba
volver a lan zar sus ejércitos en dirección a Oriente? El
problem a, com o intuía el reino de Nápoles, era que si
C onstantinopla caía en m anos de los turcos, Occiden­
te se en co n traría a u n tiro de sus ejércitos. El Estado
pontificio aceptó finalm ente interceder frente a los
gobiernos occidentales, a cam bio de la reunión de las
Iglesias de O riente y Occidente bajo el único dom inio
papal. P o r aquellos años, O ccidente se curaba de las
heridas producidas po r el G ran Cisma, causado p o r­
que F rancia no había aceptado de buen principio el
retorno del p ap a a Rom a y el abandono de Aviñón.
Dos concilios, en Basilea y Constanza, habían logrado
a duras penas que la Iglesia cristiana de Occidente
volviera a ten er u n solo jefe e sp iritu al.10

9. Henri Vast, en su clásico estudio dedicado al cardenal Besa-

rión, señala que si bien existieron graves motivos teológicos en el
Gran Cisma, Jas verdaderas causas de la ruptura se debieron más
bien a diferencias políticas y sociales entre las dos mitades del Impe­
rio romano y, sobre todo, la lucha por el poder supremo entre el papa
y el emperador (H. Vast, Préliminaires du Concile de Florence, Le Car­
dinal Bessarion [1403-1472], Étude sur la Chrétienté et la Renaissance
vers le milieu du XVsiécle, París, Hachette, 1878, págs. 38-39).
10. Sobre el Concilio de Ferrara, véanse excelentes resúmenes
en Raymond Marcel, Marsile Ficin (1433-1499), París, Les Belles

XVIII
 Después de intensas y delicadas negociaciones, y
c u a n d o los tu rc o s a se d ia b a n ya C o n sta n tin o p la , el
7 de m arzo de 1438, el p a p a E ugenio IV y el e m p era­
dor de O riente Ju an VIII se e n c o n traro n en Ferrara.
E ra la p rim era vez que las dos g ran d es potencias eu­
ropeas se sentaban a discutir. La cu m b re em pezó en
m edio de grandes dificultades y, c u an d o se abordó el
tem a de la Trinidad, las negociaciones encallaron.
P o r el lado occidental, se h allab an los principales
gobernantes de la península italiana ju n to con la curia
y varios hum anistas. El e m p erad o r h a b ía acudido con
el basileo, la curia oriental, entre la que d estacaba el
futuro cardenal Besarión, y los p rin cip ales p en sad o ­
res de tradición griego-platónica,11 cuya presencia
suscitó de inm ediato el interés de O ccidente y, cu rio­
sam ente, salvó el Concilio de F errara. E ran los here­
deros de la Academ ia platónica. H ab ía sobrevivido
durante novecientos años hasta el año 529, cuando fue
definitivam ente clausurada por el e m p e rad o r Ju sti­
niano debido a su defensa de un Ser S uprem o, el Dios
dem iurgo platónico, incom patible co n el dogm a cris­
tian o .12 Sin em bargo, los textos de P latón y de sus exé-

Lettres, 1958, págs. 131-161; C.M.D. Crowder, Unity, Heresy and Re-
form, 1378-1460. The conciliar response to the Great Schism, Docu-
ments of Medieval History, 3, Edward Arnold Publishers, Ltd.; y
H. Vast, «Bessarionau Concile de Florence», ed. cit., II, págs. 53-113.
11. Sobre la lista de participantes por el lado oriental, véase Acta
Graeca, cois. 16 y 17. Reproducidas por H. Vast, op. cit., pág. 61.
12. Sobre la evolución del neoplatonismo a finales del Imperio
romano, véase un buen resumen en J. Alsina, El Neoplatonismo.
Síntesis de esplritualismo antiguo, Barcelona, Anthropos, 1989,
págs. 89-110. Consúltese la excelente y documentada colección de
ensayos de H.D. Saffaey, Recherches sur le Néoplatonisme aprés Plo-
tin, París, Librairie Philosophique J. Vrin, 1990.
Tanto Franqois Masal como Eugenio Garín señalan que, con­
trariamente a lo que se cree, el Imperio bizantino era ortodoxamen­
te cristiano y, por tanto, no hizo nada por preservar el legado plató­
nico y neoplatónico helenístico (que protegían estudiosos aislados
como Psello), si bien mantuvo la lengua griega clásica (F. Masa!,
Pléthon et le Platonisme de Mistra, París, Les Belles Lettres, 1956,

XIX
getas de la A cadem ia se habían guardado y el conoci­
m iento del griego no había desaparecido en Oriente.
Ya desde el siglo VIH, después del II Concilio de Ni­
cea de 754, los que habían defendido la destrucción
de las im ágenes religiosas (iconoclastas) perdieron y
huyeron a O ccidente con algunos m anuscritos plató­
nicos, y de nuevo, en el siglo XIII, cuando el Im perio
de O riente ya se tam baleaba, intelectuales bizantinos
se refugiaron en Occidente, trayendo consigo nuevos
m anuscritos platónicos y neoplatónicos. Debido al in­
terés m anifestado por los filósofos occidentales, se
instalaron com o profesores de griego y com entaristas
platónicos.*13 Tal h ab ía sido el caso de Argiropulo, ya a
principios del siglo XV. Sus lecciones entusiasm aron
Florencia. El p ropio Cosme de M édicis estaba envian­
do em isarios suyos a C onstantinopla p ara que com ­
p rara n m anuscritos con textos platónicos. Pero esta­
b an en griego. P or esto, la presencia en F errara de los
m ejores exégetas clásicos de O riente constituía para
Occidente u n a ocasión única p a ra conocer en profun­
didad lo que h a b ía ido probando desde hacía u n siglo.
Sin em bargo, O riente acudía com o u n derrotado que
suplicaba ayuda. No podía, por tanto, dejar de sentir
recelo frente a la superioridad m ilitar occidental, que
no coincidía con su debilitado poder cultural.
A fin de su p e ra r la desconfianza oriental y, a la vez,
desbloquear el Concilio, el cardenal Cesartini tuvo la
brillante idea de organizar encuentros laterales e in­
form ales, donde intelectuales de am bos bandos p u ­
dieran conversar sobre tem as no estrictam ente doctri­

págs. 35-36. Reseñado por E. Garín, «Platonici bizantini e platonici

italiani», Rivista Critica di Storia della Filosofía [Milán], 3-4 [1956],
págs. 344 y ss.).
13. P.O. Kristeller, «El humanismo italiano y Bizancio», en El
pensamiento renacentista y sus fuentes, op. cit., 189-206. Véase igual­
mente F. Masa!, Leplatonisme italien et leprobléme des influences by-
zantines, París, Association Guillaume Budé, Actas del Congrés de
Tours et de Poitiers, Les Belles Lettres, 1954, págs. 320-321.

XX
narios. A la vez, en tales reuniones, O riente pudo sen­
tirse vencedora y se dio cuenta del sincero interés de
Occidente po r sus conocim ientos.
Después de u n a m agistral operación diplom ática
de Cosme de M édicis y tras la im posibilidad de F e rra ­
ra de seguir costeando el Concilio, éste se tra sla ^ A °
Florencia.
Se producía el p rim er encuentro entre los filósofos
platónicos orientales, encabezados p o r G em isto Ple-
tón, y los hum anistas florentinos. A p esar del p o strer
fracaso del Concilio (las dos Iglesias sólo consiguie­
ro n estar unidas p o r unos años), la filosofía occiden­
tal cayó bajo el em brujo de Platón.
Por influencia de Pletón, en 1459 Cosm e tuvo la
idea de re sta u ra r la A cadem ia platónica, d esaparecida
desde hacía ochocientos años, y de confiar su direc­
ción a M arsilio F icino.14 Pletón era u n o de los pocos
pensadores que se declaraban paganos (de religión
m itrádica) y que consideraban el plato n ism o com o
u n a religión fu n d ad a en tiem pos rem o to s p o r Zoroas-
tro ,15 cuyo principal profeta era P latón y cuyos sacer­
d o tes fueron los filósofos neoplatónicos de los p rim e ­
ros siglos de la edad c ristia n a.16 G racias a Pletón, y al
legado de textos platónicos y neoplatónicos en griego
que confió a Cosme de M édicis, la filosofía y el arte
occidentales to m aro n el rum bo que conocem os.
Pero antes había hecho falta tra d u c ir el legado al
latín, a fin de h acer llegar a la m ayoría de los intelec­
tuales escolásticos el pensam iento de, y originado por,
Platón: en efecto, el legado no contenía ún icam en te la
obra com pleta de Platón, sino que se co m pletaba con
un gran núm ero de textos helenísticos y bizantinos,
entre los siglos I d.C. y IX d.C., algunos de los cuales

14. J. Corsi, Vita Marsilii Ficini, VI. Reproducida en R. Marcel,

op. cit., pág. 682.
15. Ibídem, pág. 607.
16. Ibídem, pág. 605.

XXI
eran atribuidos entonces al propio Platón, y otros,¿sé
decíjy contenían enseñanzas antiquísim as, anteriores
a Platón: las de los «prim eros teólogos», Zoroastro,
H erm es Trism egisto y Orfeo.1718Éstos,(se afirmaba,/ h a ­
bían inspirado al propio Platón.

3. Ficino y el neoplatonismo florentino

M arsilio Ficino (Figline, Florencia, 1433 - Careggi,

Florencia, 1499) era hijo del m édico personal de Cos­
m e de M édicis. Recibió la tradicional form ación cul­
tu ral escolástica, y su técnica com positiva, de Niccoló
Tignosi da Foligno, quien le enseñó igualm ente la teo ­
ría de la m edicina, cuya práctica adquirió en Bolonia.
El estudio de Cicerón le llevó a entusiasm arse con
la filosofía platónica. Ésta era m al conocida entonces,
si bien a los tratados disponibles du ran te la Edad M e­
dia se h ab ían sum ado traducciones de partes del Fe-
dro —las referentes, justam ente, al tem a del furor
poético—,í® el Gorgias, la Apología de Sócrates, el Cri-
tón, la s Cartas y el Banquete, realizadas p o r el secreta­
rio de Florencia, Leonardo B runi (1374-1444).
Finalm ente, Ficino se adentró en el estudio de los
intérpretes neoplatónicos helenísticos que determ ina­
ron decisivam ente su propia concepción del hom bre y
su lu g ar en el universo.
Después de haber estudiado el griego en Florencia y
de haber exteriorizado su entusiasm o por el platonis­
mo en el Studio de la Universidad de Florencia, lugar
de encuentro de hum anistas, recibió de Cosme de Mé­
dicis, ya anciano, un encargo fundam ental, tanto para

17. M. Ficino, Teología Platónica, VI, 1. Véase también ibídem,

XVII, 1.
18. L. Bruni, «Leonardus Marasio Siculo. Qualem furorem
Poetis ad esse oporteat», en Epistolarum, VI, Basilea, Henricus Pe­
trus, 1534, pág. 237.

XXII
su form ación com o para el pensam iento occidental:
traducir el Corpus Platonicum. A cam bio, le fue conce­
dida la villa de Careggi, cerca de Florencia, donde pudo
trabajar e instalar la sede de la Academ ia florentina.
Curiosam ente, no em pezó p o r tra d u c ir la obra de
Platón, sino que abordó textos n e o p lató n ico s, en co n ­
creto textos herm éticos helenísticos atrib u id o s a H er-
mes, im buidos de m agia y de astrologia, p o r los que se
entusiasm ó, lo que le llevó a ser acusado de im piedad
y paganism o. Sólo la ayuda de los M édicis le salvó.19
E ntre 1462 y 1468, se dedicó finalm ente a la tra ­
ducción de los diálogos platónicos, seguida de la obra
com pleta de Jám blico (1488), Pío ti no (1492), y de la
m ayoría de los neoplatónicos: Pseudo-D ioniso, H er-
mias, Proclo, Psello, Sinesio, Porfirio, Alcinoo, etc.20
Ya al final de su vida, se adentró en san Pablo, cuyo
Comentario no pudo completar.
Pero Ficino no se lim itó a ser u n excelente tra d u c ­
tor. E scribió com entarios y resú m en es de varios de los
textos citados, algunos de los cuales, com o sus Co­
mentarios al Banquete, el Pedro y el Filebo de Platón o
Los Nombres Divinos del Pseudo-D ioniso, constituyen
obras personales, suficientem ente diferenciada$..-dc
los textos originales. Por eso, su concepción defdúror
divinó que tom a de Platón, pero tam b ié n de los tra ta ­
dos herm éticos, Plutarco, Porfirio, Plotino, los apolo­
géticos cristianos y san Pablo, constituye u n a a p o rta ­
ción que m arcó tanto la teoría de las artes ren acen tis­
ta y m anierista com o la concepción del hom bre en
relación con Dios.

19. Arnaldo della Torre, Storia dell'Accademia Platonica, Flo­

rencia, Tipografía G. Camesecchi e hijos, 1902. Reimpresión anas­
tática de Bottega d’Erasmo, Turín, 1968, pág. 623.
20. La lista de las traducciones realizadas por Ficino se en­
cuentra, por ejemplo, en R. Marcel, op. cit., pág. 605. Véase igual­
mente P.O. Kristeller, «Marsilio Ficino as a beginning student of
Plato», Scriptorium, International Review o f Manuscript Studies
(Bruselas), XX, 1 (1966), 41-54.

XXIII
 No obstante, .sus obras m ás personales se encuen­
tran en su colección de Cartas destinadas a los hu m a­
nistas m ás im portantes (desde Landino a Pico de la
M irándola y Lorenzo de M édicis, en Italia, y extranje­
ros com o Jo h n Colet, en Inglaterra), cuya publicación
cuidó personalm ente,21 y que constituyen verdaderos
¡' tratados sobre tem as relacionados con los problem as
; del alm a, entre los q u e destaca la carta-tratado De Di-
| vino Furore (base de la presente antología) y dos Su­
mas: Teología Platónica sobre la Inmortalidad del Alma
de 1482 (la inm ortalidad del alm a, de natura, no había
sido todavía declarada por la Iglesia com o dogm a de fe
—fue instau rad a en el Concilio de Letrán de 1540—),22
y Sobre la Vida {De Vita) de 1489, que estudia la «in­
m ortalidad» del cuerpo: es un tratado de m edicina y
astrologia que m uestra cóm o las enferm edades, causa­
das siem pre p o r influencias astrales negativas, afectan
la «salud» del alm a y le im piden rem o n tar al cielo.
Ficino es especialm ente recordado tanto po r su su ­
p uesta am istad con artistas com o Botticelli y Pol-
laiuolo,23 com o por su influencia en la teoría y la

21. Existe una traducción moderna de muchas de las cartas de

Ficino en The letters o f Marsilio Ficino, traducidas del latín por los
miembros de The Language Department of the School of Econo-
mic Science, Londres, Shepheard-Walwyn Publishers Ltd., 1975.
22. Sin embargo, la creencia medieval y renacentista en la
inmortalidad del alma ya se apuntaba en Atanasio de Alejan­
dría (s. IV d.C.), Contra los paganos. Sobre la encamación del Verbo
(el primero, quizá, que demostró que el alma era inmortal de por
sí y no tras la resurrección final), que se sustentaba en san Agus­
tín, De inmortalitate animae (véase G. di Napoli, L'immortalitá
dell'anima nel Rinascimento, Turín, Societá Editrice Internaziona-
le, 1963, pág. 24).
23. Sobre las (posibles) relaciones entre Botticelli y Ficino,
véase E.H. Gombrich, «La Academia platónica y el arte de Botticel­
li», en Imágenes Simbólicas, Madrid, Alianza, 1983, 102-118. Sobre
la posible amistad entre Ficino y Pollaiuolo, véase P.O. Kristeller,
Suplementum ficinianum. Marsilii Ficini, philosophi platonici opus­
cula inedita, II, Florencia, 01schki,1973, pág. 350.

XXIV
práctica del arte de creadores com o M iguel Ángel,24 [
El G reco,25 Tiziano26 y Palladio;27 los poetas de La \
Pléiade,28 com o R onsard,29 y de pensadores barrocos
com o D escartes y Shaftesbury.30 Sin em bargo, en sus
escritos apenas habla de arte, si no es de m an era gene­
ral,31 y no com enta ninguna de las grandes creaciones
arquitectónicas y pictóricas que en aquellos años se j

24. Sobre Miguel Ángel y Ficino, véase E. Panofsky, «El movi­

miento neoplatófiico y Miguel Ángel», en Estudios sobre iconología,
Madrid, Alianza, 1976, 239-319. Véase igualmente R.J. Clements,
Michelangelo's Theory o f art, Nueva York, New York University
Press, 1961.
25. F. Marías y A. Bustamante, «El neoplatonismo y el arte del
Greco», en Las ideas artísticas de El Greco, Madrid, Cátedra, 1981,
182-192.
26. E. Panofsky, «El movimiento neoplatónico en Florencia y
el norte de Italia (Bandinelli y Tiziano)», en Estudios sobre iconolo­
gía, op. cit., 189-239.
27. R. Wittkower, «Architecture principies in the age of Hu-
manism», Studies o f the Warburg Institute (Londres), 19 (1949).
28. W.A.R. Kerr, «The Pléiade and platonism», Modem
Philology, V (1907-1908); reimpresión de Johnson Reprint Corpora­
tion, 1965, págs. 407-422. Igualmente Abel Leblanc, «Le platonisme et
la littérature en France á lepoque de la Renaissance», Revue d'Histoi-
re Littéraire de la France, 3 (1896), 1-44; reimpresión de Johnson Re­
print Corporation, 1965. Joukovski señala que la influencia de Ficino
sobre la poética manierista francesa no se debió únicamente a sus tra­
ducciones y comentarios de los diálogos de Platón, sino también,
aunque en menor medida, a sus Comentarios a las Enéadas de Plotino:
F. Joukovsky, Thémes plotiniens á la Renaissance: Lefévre et Champier,
commentateurs de textes néoplatoniciens, Florencia, Leo S. Olschki,
1979, Biblioteca dell'Archivum Romanicum (Studi di Letteratura
Francese, V). Véase igualmente el excelente trabajo de la misma auto­
ra: F. Joukovsky, Le regard intérieur. Thémes plotiniens chez quelques
écrivains de la Renaissance Frangaise, París, Nizet, 1982, esp. págs.
150 y ss., una de las más bellas aportaciones a la poética moderna.
29. Pierre de Nolhac, Ronsard et l'Humanisme, París, Librairie
ancienne Honoré Champion, 1921.
30. A.J. Festugiére, La philosophie de l’a mour de Marsile Ficin
et son influence sur la littérature frangaise au XVI siécle, París, Li­
brairie Philosophique J. Vrin,1980.
31. M. Ficino, Epistolarum, XI, Opera Omnia, I, pág. 244. Cita­
da por A. Chastel, op. cit., pág. 61. Una excelente puesta a punto de

XXV
realizaban en Florencia. Sin em bargo, él m ism o p rac ­
ticab a las artes de la poesía y la m úsica,*32 com o m ues­
tra u n retrato alegórico en el que aparece con un libro
de gran tam año cuyas páginas parece tañ e r en estado
de inspiración poética.33 El propio Lorenzo de Médi-
cis le consideraba com o la reencarnación de Orfeo,34
si bien sus escritos carecen de la m usicalidad y del po­
der de evocación de los de Platón o incluso de Porfi­
rio.35 Ficino no ha acabado de ser reconocido com o
u n p ensador original, y a esto ha contribuido su pecu­
liar personalidad, a m enudo servil y excesivam ente
som etida a la voluntad de los M édicis y, sobre todo, su
com portam iento condenable du ran te el «asunto Sa-
vonarola».36 Cosme de M édicis, protector de Ficino,
m ecenas y político, había acabado con el gobierno re-

la relación entre Ficino y las artes plásticas de su tiempo en

A. Chastel, Le platonisme et les artes á la Renaissance, París, Asso-
ciation Guillaume Budé, Actas del Congrés de Tours et de Poitiers,
Les Belles Lettres, págs. 384-418. Véanse igualmente Nesca A. Robb,
«Neoplatonism and the arts», Neoplatonism of the Italian Renais­
sance, Londres, George Alien & Unwin, 1935, 212-238; A. Chastel,
Marsile Ficin et l’art, Ginebra y Lille, E. Droz y R. Giard, 1954 (Tra-
vaux d'Humanisme et Renaissance, 14).
32. Ficino era poeta y afirmaba haber sido «víctima» del furor
poético (P.O. Kristeller, Supplementum ficinianum, II, pág. 230).
33. Un busto, obra de Andrea Ferrucci, en la catedral de
Florencia (1521), representa a Ficino con un libro en la mano,
que toca como si fuera un instrumento de cuerda. El lema que
se encontraba en la lira de Ficino era: «Orpheus hic ego sum»
(P.O. Kristeller, Suppl. fie., II, pág. 262. Citado por A. Chastel, op.
cit., pág. 54, n. 61).
34. Para Lorenzo de Médicis, Ficino era la reencarnación de
Orfeo («Altercazione», en Opere, II, Barí, Ed. A. Simioni, 1914).
35. Garín juzga severamente el estilo y el comportamiento de
Ficino (E. Garín, «Imágenes y símbolos en Marsilio Ficino», en op.
cit., pág. 208).
36. Sobre la actitud de Ficino en el «caso Savonarola», véase
R. Marcel, «Ficin et Savonarole. Lux aeterna», en op. cit., 555-582.
Es significativa la extraña y algo mezquina mueca que afecta al re­
trato de Ficino en los admirables frescos de Domenico Ghirlandaio
que decoran el coro de la iglesia de S. Maria Novella en Florencia.

XXVI
publicano, cuyas form as m an ten ía, al lograr d o m in ar
las C ám aras pasando po r encim a del poder del secre­
tario. Al m orir, le sucedió su hijo P edro el Gotoso. G o­
bernante indeciso y enrabiado, suscitó p ro n to la a n ti­
patía general. Un m onje de la catedral, S avonarola,
em pezó a clam ar contra el gobierno despótico y la os­
tentación de riquezas y fue escuchado por toda la c iu ­
dad y apoyado por el papa, rival de los M édicis. Éstos
fueron expulsados en 1492. S avonarola tom ó el m a n ­
do, instau ran d o una tiran ía teocrática. O rganizaba
autos de fe en los que los poderosos eran invitados a
qu em ar sus riquezas y las obras de arte. El p ap a em ­
pezó a inquietarse de tantos excesos p uristas y la n o ­
bleza se cansó del perm an en te estado de suspicacia.
Con la ayuda de R om a y la sim p a tía popular, los M é­
dicis asediaron Florencia, p ren d ie ro n a Savonarola,
juzgaron a sus sim patizantes y co n d en aro n al m onje:
fue quem ado vivo en la plaza de la Signoria en 1494.
Ficino, am igo y m iem bro de la corte de los M édicis,
adm iraba a Savonarola y lo h a b ía defendido a rd ie n te ­
m ente, com parándolo con un nuevo M esías.37 Sin
em bargo, cuando los acontecim ientos se precip itaro n
y la guerra civil estuvo a punto de estallar, Ficino huyó
a su villa de Careggi, en las afueras de Florencia. C uan­
do Lorenzo de Médicis, el Magnífico, se instaló, Ficino
se dio prisa en volver a la corte y calu m n iar a su otrora
adm irado Savonarola.38 No tuvo problem as p ara ser
nom brado m iem bro del cabildo de la catedral.

37. Para Ficino, al principio, Savonarola era un verdadero

profeta, «escogido por Dios para llevar a cabo esta misión [avisar la
ciudad del grave peligro que corría: la llegada de las tropas france­
sas]». Véase, por ejemplo, una carta de Ficino a M.F. Ioanni Caval-
canti, «amico unico», en M. Ficino, Op. Omn., I, pág. 961. Esta car­
ta está comentada en R. Marcel, op. cit., págs. 556-557.
38. A poco de la condena de Savonarola, Ficino revisa drásti­
camente su opinión. En efecto, «nuestro hermano Jerónimo» había
estado superiormente inspirado: «había vendido su alma al demo­
nio por orgullo» (M. Ficino, «Apologia», Supplementum ficinianum,
II, pág. 76. Texto comentado en R. Marcel, op. cit., pág. 560).

XXVII
 Sin em bargo, desde joven, Ficino se autodefinió
com o u n a persona débil, influenciable y som etido a
los influjos perniciosos del astro negro y m elancólico:
S atu rn o .39 Toda su vida, p a rc a en salud, tuvo que p a ­
decer de u n alm a debilitada p o r el planeta de los co­
bardes y los artistas.40
Q uizá fuera su carácter ensoñador y m ístico lo que
le llevara a entusiasm arse p o r la filosofía neoplatóni-
ca y los textos herm éticos. E n efecto, el tem a central
de su filosofía reside en el estudio de las relaciones en ­
tre el alm a h u m an a p o r un lado y el alm a del m undo y
Dios, p>or otro: Éste la ilum inaba de am or y la atraía
hacia Él, causándole el furor divino, que era el origen
de visiones extáticas y profecías vertidas en poem as
cuya belleza y profundidad superaban las de los p o e­
m as «hum anos», com puestos técnicam ente y sin in ­
flujo divino.41

39. Ficino había nacido bajo una conjunción astral desfavora­

ble y se consideraba bajo el influjo de Saturno (M. Ficino, Op.
Omn., I, pág. 901). Sin embargo, opinaba que era posible escapar a
la «influencia nefasta de Saturno, convirtiéndola en benéfica recu­
rriendo a Júpiter e, igualmente, dedicándose de todo corazón a la
contemplación divina que significa precisamente Saturno. Los Cal­
deos, Egipcios y Platónicos piensan que de este modo se puede evitar
el destino maligno» (M. Ficino, De Vita, III, 22. Este parágrafo ya
fue destacado por A. Chastel, op. cit., pág. 165).
La salvación del alma que propugnaba Ficino, y que consistía
en prepararse para contemplar el rostro de Dios, cuyo aconteci­
miento venía anunciado por la presencia de los cuatro furores, po­
día ser un remedio «médico» contra la melancolía.
40. Saturno no era únicamente el planeta de las grandes figu­
ras (militares, hombres de acción, filósofos y poetas geniales —que
creaban al margen de las leyes poéticas—), sino que también, o pri­
meramente, era el planeta de los desarraigados y los «fuera de la
ley» en general (ladrones, criminales, campesinos, etc.). Sobre este
tema, véase el estudio definitivo de R. Klibansky, E. Panofsky y
F. Saxl, Satume et la Melancholie, París, Gallimard, 1989 págs. 123-
201 (1.a ed., Thomas Nelson & Sons Ltd., 1964; trad. española, Ma­
drid, Alianza, 1991).
41. Ficino, contrariamente a Platón, y de acuerdo con la poéti­
ca medieval, defendía la poesía divinamente inspirada (los himnos)

XXVIII
 La A cadem ia florentina, en la villa de Careggi, no
estaba e stru c tu rad a com o lo fu ero n las A cadem ias del
siglo XVII.42 No tenía estatutos ni u n núm ero estable­
cido de m iem bros. Tampoco se im p a rtía n clases. E ra
m ás bien u n grupo de en tu siastas del pensam iento
platónico, que recuperaron la c o stu m b re helenística
de celebrar el cum pleaños de P latón con u n banquete,
durante el cual se discutía info rm alm en te sobre el
concepto platónico del amor divino al que, junto con
el am or cortés medieval, convirtieron en el tem a de
m oda de finales del R enacim iento. Se escribieron un
sinnúm ero de «tratados del am or», en tre los cuales
sólo destacan los Diálogos del Am or de León H ebreo y
El Cortesano de B altasar de C astiglione.43
E ntre los m iem bros de dicha A cadem ia, se en co n ­
traban: Lorenzo de M édicis, b u e n poeta petrarquista;
Poliziano, a u to r de una Oda a Orfeo;44 Landino, co-

y estaba en contra de la poesía profana o «vulgar», dedicada a te­

mas sagrados, pero realizada según las reglas del arte (M. Ficino,
«Epistola ad Pannonium», Op. Omn., I, pág. 872. Comentada por
R. Marcel, op. cit., pág. 593).
42. Sobre la Academia platónica de Careggi, véase Arnaldo
della Torre, op. cit. Igualmente, Nesca A. Robb, «Marsilio Ficino
and the Platonic Academy of Florence», en op. cit., 57-89; P.O. Kris-
teller, «The Platonic Academy of Florence», en Renaissance
Thought and the Arts, Collected Essays, Princeton, Princeton Uni-
versity Press, 1965, 89-102; A. Field, The origins o f the Platonic Aca­
demy o f Florence, Princeton, Princeton University Press, 1988. So­
bre la villa de Careggi, véase: G. Contorni, La villa medicea di Careg­
gi, Florencia, Becocci/Scala, 1992.
43. Sobre la moda del «amor platónico» en la Europa manie-
rista, véase E. Panofsky, «El movimiento neoplatónico en Florencia
y el norte de Italia», en op. cit., pág. 204. Igualmente, E.F. Meylan,
«Levolution de la notion d'amour platonique», Humanisme et Re­
naissance, V, París, E. Droz, 1938, 418-442. Una excelente muestra
de la divulgación del amor platónico en B. de Castiglione, El Corte­
sano, Madrid, Espasa-Calpe, 1984. Véase José María Reyes, Intro­
ducción a León Hebreo, Diálogos de Amor, Barcelona, Promociones
Publicaciones Universitarias, 1986, págs. 40 y ss.
44. A. Poliziano, Fábula de Chfeo, Madrid, Cátedra, 1984, págs. 151-
186.

XXIX
m en tarista de la Divina Comedia en u n a célebre edi­
ción ilustrada p o r Botticelli;45 Pico de la M irándola,
ju stam en te conocido en la actualidad po r su breve
Oración por la Dignidad del Hombre,46 que recoge p a r­
te del texto del Asclepio,47 y p o r su defensa de u n a Ver­
dad ú n ica revelada a la h u m anidad y contenida en
textos cabalísticos, árabes, judaicos, platónicos, bíbli­
cos y herm éticos, que leía en lengua original.48 Oca­
sionalm ente, León B atista Alberti y Botticelli se da­
ban cita en dicha agrupación.49
La influencia de Ficino fue enorm e y perdurable.
Los poetas m anieristas franceses de La Pléiade tra d u ­
jero n sus escritos y difundieron sus principales ideas,
especialm ente sobre el furor poético. La teoría y la
práctica del arte m anierista, con su exaltación del a r­
tista m elancólico que busca salvarse gracias al poder
de su im aginación ilum inada interiorm ente po r Dios,

45. Sobre las diversas ediciones comentadas e ilustradas de la

Divina Comedia durante el Renacimiento, véase A. Chastel, «Les
manuscrits et les éditions illustrées de la Commedia», en Art et Hu-
manisme au temps de Laurent le Magnifique, ed. cit., pág. 114.
46. El interés por este texto es reciente. En el Renacimiento,
no se imprimió y, en la actualidad, se le ha presentado como un an­
ticipo de la modernidad cuando en verdad reproducía frases escri­
tas mil doscientos años antes.
47. Compárense las primeras páginas de la Oración sobre la
dignidad del hombre, 2, de Pico de la Mirándola (ed. Luis Martínez
Gómez, Madrid, Editora Nacional, 1984. Véase la introducción,
pág. 40) con el Asclepius, 9, pág. 307 (Hermes Trismegiste, Poi-
mandrés [XIII-XVIII], París, Les Belles Lettres, 1980).
48. Sobre Pico de la Mirándola y su obra, véanse los estudios
de Eugenio Garín, «Ricerche su Giovanni Pico della Mirándola»,
en La Cultura Filosófica del Rinascimento Italiano, Florencia, San-
soni, 1979,231-292.
49. Sobre la posible influencia de algunas nociones del neo­
platonismo de Ficino en Alberti, véanse B. Kieszkowski, Studi sul
Platonismo del Rinascimento in Italia, Florencia, G.C. Sansoni,
1936, pág. 60; A. Chastel, op. cit., pág. 309. L.B. Alberti es uno de los
personajes que aparecen en el diálogo de Cristóforo Landino, Dis­
putationes Camaldulenses, que se supone reproduce los auténticos
discursos pronunciados durante un banquete en la villa de Careggi.

XXX
y su concepción del genio que no tiene que resp o n d er
de sus creaciones ni necesita re c u rrir a reglas co noci­
das p ara la práctica del a rte 50 no p u eden entenderse
sin el neoplatonism o m ístico d e Ficino.
El propio desarrollo de la m agia, que ta n ta in ­
fluencia tuvo p a ra el arte (a través del p in to r m anie-
rista m ilanés Lom azzo)51 y la ciencia (por m edio del
m ago alem án Cornelio A grippa,52 am igo de F austo),53
bebe en De Vita de Ficino.

4. Breves nociones sobre el hermetismo u orfismo

Bajo la denom inación de hermetismo u orfismo se

recogen diversas concepciones del m undo sem irreli-
giosas que aparecieron en la p eriferia del Im perio ro ­
m ano, especialm ente en el á re a de influencia de Ale­
jandría, entre los siglos I y V d.C .54

50. G. Bruno, Des Fureurs Héroiques, I, 1, París, Les Belles Let-

tres, 1954, pág. 134.
51. Lomazzo tomó numerosas nociones de Agrippa, como la
de maestro de las artes o gobernador, central en su Idea del Tempio
della Pittura, que procede de C. Agrippa, De Occulta Philosophia (De
Magia), LIX (París, Berg International, 1981, II, pág. 216), sacada a
su vez del Poimandres, 1, 9, y de Ficino (gran parte de las disquisi­
ciones sobre la necesidad del artista de formarse de acuerdo con
sus tendencias —astrales—, están sacadas de De Vita, III, 23).
Sobre la influencia de Ficino en Lomazzo, véase E. Panofsky,
Idea, Madrid, Cátedra, 1977, pág. 90. Igualmente, R. Klein, «Los
Siete Gobernadores del Arte según Lomazzo», en La forma y lo inte­
ligible, Madrid, Taurus, 1980, pág. 170.
52. Sobre Cornelio Agrippa y Ficino, véase R. Klibansky,
E. Panofsky y F. Saxl, op. cit., págs. 565-567. Una buena introduc­
ción a Agrippa en A. Prost, Les Sciences et les arts occultes au XVI sié-
cle: Comeille Agrippa, sa vie et ses oeuvres, 2 vols., París (reimpre­
sión anastática de Nieuw-koop, B. de Graaf, 1965).
53. Sobre Cornelio Agrippa y Fausto, véase C. Marlowe, Faus­
to (ed. de J. C. Santoyo y J. M. Santamaría), I, 2, Madrid, Cátedra,
1984, pág. 56.
54. Una excelente introducción al tema del ambiente espiritual

XXXI
 El gran especialista Festugiére com enta que la
vida en los siglos I y II d.C. poseía unas características
que la distinguían de épocas anteriores. La pax roma­
na im peraba en todos los territorios. Apenas surgían
algunos conflictos fronterizos en la orilla del D anu­
bio. La econom ía se encontraba en un m om ento flore­
ciente: el Im perio era u n a balsa de aceite.
Solucionados los problem as materiales, la gente vol­
vió la cabeza hacia los espirituales. Y aquí em pezaron
los problem as. La religión rom ana estaba en decaden­
cia. Pocos creían ya en unos dioses que proliferaban y
habían caído en descrédito porque estaban ligados a la
tradición agrícola y fam iliar de los lares, que no cuadra­
ban con una cultura urbana.55 Además, los dioses del
Olimpo y el Capitolio no intercedían nunca frente a los

del Imperio romano de finales del s. i d.C. se encuentra en F.A. Yates,

Giordano Bruno y la tradición hermética, Barcelona, Ariel, 1983,
cap. I. Yates tomó la mayor parte de la información de AJ. Festu­
giére, O.P., La révélation d ’Hermés Trismegiste, 4 vols., París, J. Ga-
balda et Cié., 1950, vol. I. Consúltese igualmente el clásico estudio
de Franz Cumont, Les religions orientales dans le paganisme
romain, París, Ernest Leroux, 1906, especialmente de la pág. 207 a
228 (trad. española, Madrid, Akal, 1987). También A.J. Festugiére,
Hermétisme et Mystique paienne, París, Aubier-Montaigne, 1967,
págs. 38 y ss.; H. Lewy, Chaldeans Orneles and Theurgy, Mysticism,
Magic and Platonism in the later Román Empire, París, M. Tardieu,
1978; P. Chuvin, Chronique des demiers paiens, París, Les Belles
Lettres, 1990; R. Tuscan, Les cuites orientaux dans le monde
romain, París, Les Belles Lettres, 1989. Una animada y vivida des­
cripción de la época del ambiente espiritual en el Imperio del siglo
II d.C., en Apuleyo, El Asno de Oro o las Metamorfosis, XI.
ECorfismpi era una antigua religión mística griega, mientras
que el Hermetismo era igualmente una religión, pero más moderna,
que mezclaba elementos procedentes de Grecia, Persia, Egipto, etc.
Et orfismo pertenecía al hérmétismqipero el hermetismo no se li-
mitabáráTorfismo. Véase W.K.C. Guthrie, «Orphée dans le monde
hellénistique et gréco-romain», en Orphée et la religión grecque.
Étude sur la pensée orphique, París, Payot, 1956.
55. Sobre el tema de los dioses romanos, véase el excelente es­
tudio de A. Boulanger, Orphée. Rapports de TOrphisme et du Chris­
tianisme, París, F. Rieder et Cié., 1925.

XXXII
hom bres. Vivían aislados y tan sólo se preocupaban
cuando deseaban algo de ellos. Las corrientes filosófi­
cas, neoplatónicas y estoicas, por otra parte, no dejaban
de repetir m ecánicam ente las certezas del pasado, y la
ciencia aristotélica basada en postulados librescos no
podía dem ostrar nada experim entalm ente. La física y la
m etafísica de la Antigüedad estaban agotadas. La gente
se orientó entonces hacia religiones y explicaciones del
m undo que prom etían un trato directo con un Dios p e r­
sonal, y aseguraban que la vida tenía sentido y no a c a ­
baba en la tierra. Entre estas religiones de salvación p er­
sonal destacaron el cristianism o (en sus versiones «re­
conocida» y gnóstica)56 y el herm etism o (u orfism o).57
El herm etism o era u n extraño com pendio de la
concepción platónica del alm a h u m an a y su relación
con el alm a del m undo y Dios, la noción ju d aic a de
pueblo elegido y la creencia cristiana en la reciente vi­
sita de u n M esías Redentor. Se pensaba que el h e rm e ­
tism o procedía de E gipto y se^ confundía a H erm es
con O siris,58 e incluso con Cristo. Se daban, adem ás,
influencias de religiones m itrádicas, persas y de la
Grecia arcaica.

56. Sobre \a¿£nosisjlo m o un conocimiento de Dios no basado

en la razón, sino en un contacto directo provocado por una visión o
una aparición divinas, véase A.J. Festugiére, Hermétisme et Mysti-
que Paienne, ed. cit., págs. 48 y ss.
57. Platón menciona la existencia de dos corrientes poético-re-
ligiosas que atribuyen la primacía profética una a Museo y otra a
Orfeo (Platón, Ion, 536 b). Orfeo aparece como el Profeta fundador
en Proclo, Théologie platonicienne, IV, 38, París, Les Belles Lettres,
1981, pág. 110ynota3, ypág. 188.
Véase D.P. Walker, The ancient theology. Studies in Christian
Platonism from the fifteenth to the eighteenth century, Londres,
Duckworth, 1972. Walker destaca que Hermes creó el mundo con
su Verbo (Poimandrés, I, 6) y que Orfeo lo educó gracias a su canto.
58. Sobre la asociación entre Hermes y Osiris, véase Plutarco,
Isis e Osiris, en Obras Morales, V, 2. Este sincretismo procede posi­
blemente de Herodoto. Hermes era el padre de Isis (op. cit., 352 a),
que era la esposa de Osiris, confundido con Dionisos (op. cit., 356 b).

XXXIII
 Defendido p o r escritores neoplatónicos helenísti­
cos, el herm etism o se apoyaba en unos textos crípti­
cos, «com binando vaguedad con oscuridad»,59 supues­
tam ente antiquísim os (aunque, en verdad, eran textos
apócrifos del siglo II a.C., a lo m ás tardar, redactados
po r autores desconocidos, salvo los Oráculos Caldeos,
de un tal Juliano el Teurgo, a u to r verdadero o trans-
criptor), inspirados por u n profeta, que a veces era
H erm es Trism egisto, y otras, Orfeo o Zoroastro (figu­
ras, seguram ente, legendarias).

59. Plutarco, De E apud Délphos, 25, 407, en Obras Morales,

La oscuridad de los textos era voluntaria. Como escribiera Pico, «re­
velar al pueblo llano los misterios más íntimos y los arcanos de la al­
tísima Divinidad, latentes debajo de la corteza de la ley y en la tosca
envoltura de las palabras, ¿qué otra cosa hubiera sido sino echar las
cosas santas a los perros y arrojar margaritas a los puercos?» (P. de
la Mirándola, op. cit., 25 [inspirado en el Evangelio según S. Mateo,
7, 6]; sin embargo, Mateo pide el respeto por las cosas santas que no
deben ser echadas a los «puercos» —¿los Judíos hostiles? ¿los paga­
nos?— ni profanadas; es decir, que se debe «velar» por lo sagrado,
no porque sea incomprensible y por tanto pudiera ser mal interpre­
tado, sino porque el público es indigno o «tonto» [Proverbios, 23,
9]). Pico se atiene más al Evangelio en Heptaplus, Proemium, Opera
Omnia (ed. e introd. de Eugenio Garín), Turín, Bottega d’Erasmo,
1971, pág. 174, donde escribe: «¿Hubieran sido éstos (sastres, coci­
neros, carniceros, pastores, criados y sirvientas) capaces de sopor­
tar la carga de todo el conocimiento divino y mosaico?». E. Wind,
Los misterios paganos del Renacimiento (trad. J. Fernández de Cas­
tro y J. Bayón), Barcelona, Barral, 1972, pág. 29, n. 9.
Un buen resumen sobre el tema del «velo» en la teología poéti­
ca órfica, en E. Wind, «Teología Poética», en ibidem, 27-34.
Pico (1463-1494) fue el gran escritor sincretista del Renaci­
miento: intentó demostrar que los textos cabalísticos, órficos, pla­
tónicos y neoplatónicos (Plotino, Jámblico y Proclo), árabes (Avice-
na, Averroes, Alfarabi y otros menos conocidos) y escolásticos cris­
tianos (Alberto Magno, Tomás de Aquino, Duns Escoto, Enrique de
Gante) sobre moral, dialéctica, filosofía, física, matemáticas, etc., se
fundaban sobre una misma Verdad oculta. Sus 900 tesis que lo pro-
TDaBaHTljliiT^ éxito defender públicamente en Roma, no
fueron aceptadas e incluso algunas fueron declaradas heréticas por
Inocencio VIII, y el debate fue prohibido (para bibliografía, véanse,
anteriormente, notas 47 y 48).

XXXIV
 Según los principales «textos sagrados» — Corpus
Hermeticum ,60 Asclepio, Oráculos Caldeos, Himnos,
etc.—, H erm es, el prim itivo dios de las artes en Gre-
cia, se h abía refugiado en Egipto, y coincidió con
Moisés^ que se había ad iestrado en los m isterios egip-
cios 61 De regreso a Grecia, difundió la B uena N ueva
que fue recogida y tra n sm itid a por sucesivos «teólo­
gos» occidentales: Orfeo, M useo y, finalmente, P latón.62

60. El llamado Corpus Hermeticum parece ser una recopila­

ción del s. XI de un sinfín de escritos herméticos helenísticos reali­
zada por Psello (véase A.J. Festugiére, Hermétisme, ed. cit., pág. 33;
igualmente, P.O. Kristeller, «Marsilio Ficino e Ludovico Lazzarelli.
Contributo alia diffusione delle idee ermetiche nel Rinascimento»,
en Studies irt Renaissance thought and letters, Roma, Edizioni di
Storia e Letterafura, 1969, pág. 222).
61. «Moisés,fue instruido en toda la sabiduría de los egipcios»,
en Actas délos Apóstoles, VII, 22.
Los griegos dieron a veces el nombre del quinto Hermes al dios
egipcio Toth. Véase Cicerón, De Natura Deorum, III, 22, 56. Lactancio
también asoció a Hermes con Toth (Instituciones Divinas, VI, 2-3). So­
bre este tema, véase A.J. Festugiére, La révélation, 1,4, ed. cit., pág. 67.
62. Sobre el orden de los «primeros teólogos» o intérpretes de
la Palabra, véase D.P. Walker, op. cit., pág. 20. Pletón fue quien colo­
có a Zoroastro en primer lugar (G.G. Pletón, Leyes, I, 2). En su lista
aparecen personajes tan pintorescos como Cheiron, el Centauro que
instruyó a Aquiles; los Siete Sabios y los Bramanes de la India, entre
muchos otros. Véanse C.M. Woodhouse, George Gemistos Plethon,
the last o f the Hellenes, Oxford, Clarendon Press, 1986, pág. 327; A.
Keller, «Two byzantine scholars and their reception in Italy», Jour­
nal o f the Warburg and Courtauld Institutes, XX, 3-4 (1957), pág.
364. La elevación de Zoroastro a la categoría de «primer teólogo»
por parte de Pletón fue debida quizá a su lectura del «Comentario a
Proclo» de Psello, en Patrología Graeca (ed. de I.P. Migne), CXX1I,
París, 1889, 1.123-1.150. Véanse G. Kroll, De Oraculis Chaldaicis,
VII, 1, Breslau, Breslauer Philologishe Abhandlungen, 1894; H.
Lewy, «Excursus X: Psellus and the Chaldeans», op. cit., pág. 474.
TarálFiciñó; el primer teólogo era, a veces, Hermes y, otras, Zo­
roastro; «[Hermes Trismegisto es] el primer autor de teología; su
sucesor fue Orfeo, segundo entre los teólogos de la Antigüedad.
Aglaofemo, quien había sido iniciado por Orfeo, tuvo como sucesor
a Pitágoras en el cultivo de la teología, de quien fue discípulo Fi-
blao, maestro de nuestro divino Platón. Es decir existe una teología
primigenia [...] que tiene su origen en Mercurio y culmina con el di-

XXXV
P or su parte, M oisés se encargó de explicarla en
O riente.63
El herm etism o era, po r tanto, una sem irreligión
m onoteísta, según la cual Dios, creador de la tierra y

vino Platón» (M. Ficino, Corpus Hermeticum ¿jigwnenta; citado por

F.A. Yates, op. cit., pág. 32). Por el contrario, (Piccvsituaba a Zoroas-
tro y Orfeo al mismo nivel (P. de la MirándoIaTopTctE 29). É n la
Teología Platónica, XVII, l,pág. 148, Ficino escribe: «El primer teó­
logo fue, se dice, Zoroastro, jefe de los Magos; el segundo Hermes
Trismegisto, príncipe de los sacerdotes egipcios [véase nota ante­
rior]; a Hermes le sucedió Orfeo; en los misterios de Orfeo fue ini­
ciado Aglaofemo; a Aglaofemo le reemplazó Pitágoras en teología,
a Pitágoras, Platón quien cerró, desarrolló e ilustró esta ciencia en
dichos textos». Finalmente, en el Prefacio a los comentarios a la
obra de Plotino, Ficino afirma que «la teología divina comenzó si­
multáneamente con Zoroastro entre los persas y Mercurio entre los
griegos» (citado por F.A. Yates, op. cit., pág. 32). Un dato curioso es
que, según Agrippa, Teofrasto, Avicena y Algazel, es decir los prin­
cipales peripatéticos, también eran teólogos al igual que los plató­
nicos (C. Agrippa, op. cit., II, 40).
Para mayor confusión, durante el helenismo pagano y cristia­
no se practicaba el sincretismo entre las diferentes religiones, y un
mismo profeta podía recibir distintos nombres, hecho que fue re­
cogido por Ficino (véase, por ejemplo, M. Ficino, «In Cratylum», In
Omnia Platonis Opera, en Op. Omn., II, pág. 1.309; De Christiana
Religione, XXII, 24-25).
Numenio el pitagórico fue tajante: «[...] ¿quién es Platón sino
Moisés hablando en griego?» (Clemente de Alejandría, Stromata
[Stromate I], XXII, 150). Algo similar ya había sido escrito por Jus­
tino, 7 Apología, XLIV, 8; LIX, 5; LX, 1-7. Ficino reprodujo esta cita
casi literalmente en la Teología Platónica, XVII, 4, París, Les Belles
Lettres; 1970, pág. 169 (III). Véase también M. Ficino, In librum
Mercurii Trismegisti, en Op. Omn., II, pág. 1.561. Además, «se diría
que el espíritu de Mercurio ha pasado en el corazón de Platón»
(M. Ficino, De Deo et anima, en Supplementum Ficinianum, II, 134).
Se basa seguramente en Jámblico, De Mysteriis, I, 2. Finalmente,
«como lo demuestra el historiador Artapanus [Eusebio, Preparación
Evangélica, IX, 37, 432] con numerosos argumentos, Hermes y Moi­
sés eran la misma persona» (M. Ficino, op. cit., XVIII, 1, pág. 183).
¡Nada más y nada menos!
Sobre el sincretismo florentino, véase, por ejemplo, B. Kiesz-
kowski, IIplatonismo del Rinascimento e la teología antica, ed. cit.,
págs. 113-127.
63. La idea de que existió una sola Verdad, anunciada dos ve-

XXXVI
del hom bre a su sem ejanza, d irectam ente o m ediante
la intercesión de la p rim era hipóstasis divina, el Ver­
bo,64 no dejaba de estar en relación con el ho m b re y le
rescataba de la m ateria gracias a la salvación del
alm a.
E ntre los siglos I y V d.C., el h erm etism o no consti­
tuyó un cuerpo doctrinario fijo e inam ovible. Presenta
num erosas variantes, en función de la época, el lugar
(Rom a, Alejandría, Atenas o el N orte de Africa) y la re­
ligión de origen de los adeptos. Según fuera é sta he­
brea, egipcia, persa o grecorrom ana, se a lte ra b a n el
orden e incluso los nom bres de los siete p rim ero s teó­
logos, así com o del profeta. Sin em bargo, tuvo u n éxi­
to fulm inante y llegó a influenciar a los P adres de la
Iglesia.
Desde Filón y C lem ente de A lejandría h a s ta 's a n
Pablo," san A gustín y E usebio, no d e ja ro n de ten e r
en c u en ta la verdad h e rm é tic a ,65 si b ien los a p o lo ­
gistas cristian o s hiciero n p revalecer la su p e rio rid a d
m oral de M oisés sobre los p ro fe tas p a g a n o s.66 En
general, los Padres de la Iglesia c o n sid e ra b a n que

ces y cultivada por dos vías, procede de jsan Agustín, la Ciudad de1
Dios, VIII, 9. Para Clemente de Alejandría, igualmente, «la verdad
es una [...] Las sectas de ¡a filosofía griega y bárbara recibieron
cada una un fragmento [...] Se podría [...] mostrar que estudiados
conjuntamente todos los griegos y los bárbaros que tendieron ha­
cia la Verdad poseían alguna parcela de la palabra verdadera» (Cle­
mente de Alejandría, op. cit., XIII, 57).
64. Hermes Trismegisto, Poimandrés, I, 6.
65. Lactando, Divinas Instituciones, II, 9; san Agustín, La Ciu­
dad de Dios, XVIII, 38; Clemente de Alejandría, Stromata, I, XXV,
165; Sinesio de Cirena, véase «Notice genérale», en Hymnes, París,
Les Belles Lettres, 1978, pág. 18, y Eusebio de Cesárea, Preparación
Evangélica, IV, 5, 1-3, entre otros, fueron autores cristianos primiti­
vos que aceptaron la verdad (más o menos relativa) hermética.
66. Clemente de Alejandría, al igual que la mayoría de los apo­
logistas cristianos de los primeros siglos, destacó la primacía de
Moisés en el orden de los teólogos (Stromata, I, XXI, 106-107). Tam­
bién, por ejemplo, en Cirilo de Alejandría, Contra Juliano, 1,4, 513 a.

XXXVII
Dios h a b ía c o m u n icad o su P a lab ra a to d a la h u m a ­
n id ad , elegida y b á rb a ra , y que to d o s los escritos de
la A ntigüedad, ya fu eran de David, san Pablo, P la­
tón o H erm es T rism egisto, c o n te n ía n u n a m ayor o
m e n o r c a n tid a d de V erdad.67 E ra legítim o in te n ta r
c o m p a ra r y u n ir los textos bíblicos, p latónicos y
h e rm é tic o s a fin de re s c a ta r la P alabra en su to ta ­
lid a d .68

5. Ficino y el hermetismo

La m ay o ría de los exégetas helenísticos de P la­

tó n (Plotino, Porfirio, Jám blico, Proclo, Alcinoo,
D em etrio, etc.) hab ían ree lab o ra d o los postulados
plató n ico s a la luz del h e rm e tism o .6970Así, los tem as
del re to rn o del alm a h u m a n a al cielo, a tra íd a por la
(belleza de Dios en el FéSro?j° y la progresiva ilum i­
n ació n del alm a h u m an a a m edida de su ascenso h a ­
cia las Id eas en la República ,71 se h a b ía n tra n sfo r­
m ad o en tem as sobre la salvación y la ilum inación
del a lm a individual, no p o r el conocim iento, sino
p o r la fe.72
Los propios Padres de la Iglesia tendían astu ta­
m ente a obviar las diferencias entre las distintas reli­
giones de salvación a fin de m o strar que el cristianis­
m o era u n a «versión m ejorada» que englobaba la reli-

67. R. Marcel, op. cit., págs. 603 y 614.

68. «[Ficino] comprendió que Dios, verdad eterna, no había
podido negar al hombre durante siglos la luz necesaria para la ob­
tención de su fin y se había servido de los filósofos para convertir­
los en mensajeros suyos» (ibídem, pág. 615).
69. Se afirmaba que Platón había acudido a Egipto para ser
instruido de las enseñanzas de Hermes por sus sacerdotes (Dioge­
nes Laercio, Vida de los filósofos, III, 6).
70. Platón, Fedro, 246 - 247 b.
71. Platón, República, VII, 514a-517a.
72. Jean Pepin, Idees grecques sur l'homme et Dieu, París, Les
Belles Lettres, 1971, pág. 11.

XXXVIII
gión pagana y la filosofía neoplatónica convertida en
artículo de fe.73
El Corpus Platonicum, p o r tanto, no co m p ren d ía
únicam ente la obra com pleta (m ás algunos textos ap ó ­
crifos de Platón),74 sino que se enriquecía con la p ro ­
ducción neoplatónica helenística.
Los p rim eros filósofos bizan tin o s que a cu d iero n a
Italia p resen taro n este con ju n to de textos com o in te r­
pretaciones del sup u estam en te an tig u o Corpus Her-
m eticum que, a firm a b a n , c o n te n ía la P a la b ra de
Dios.
Cosme de M édicis, in stru id o p o r P letó n ,75 estab a
im paciente p o r conocer d ire c ta m en te esta filosofía
m isteriosa. Ficino recibió el encargo de p o n erse a
tra d u c ir el Corpus Hermeticum antes que los diálogos
de Platón:76 el Pimandro (u n c o n ju n to de escritos
an ó n im os del siglo II d.C. que n a rra n la C reación, a
caballo entre el Génesis y el Timeo platónico), el As-
clepio (que describe lo sjaoderes m ágico-teúrgicos de
ciertos hom bres sobre la m ateria, capaces de m ode­
lar estatuas de dioses y de otorgarles vida, de «crear o, uw-v-tf’
dioses» activos), atrib u id o al sa tirista ro m an o Apule-

73. Véase Christian Lacombrade, introd. a Sinesio, Hymnes,

París, Les Belles Lettres, 1978, págs. 7-8.
Los apologistas cristianos habían incluso inventado un testa­
mento de Orfeo a fin de atraer a los paganos hacia el cristianismo.
En aquel falso testamento, Orfeo renegaba del politeísmo y recono­
cía a un solo Dios. Véase W.K.C. Guthrie, Orphée et la religión grec-
que. Étude sur la pensée orphique, París, Payot, 1956, pág. 284.
74. Entre ellos, Axioco (trad. de A. Rinuccio); Alción (trad. de
A. Dati); Epinomis (trad. de G. de Trebizonde); Hiparco, Minos (trad.
de M. Ficino). Sobre este tema, véase E. Garín, «Ricerche sulle tradu-
zioni di Platone nella prima meta del secolo XV», en Medioevo e Ri-
nascimento. Studi in onore di Bruno Nardi, II, Florencia, G.C. Sanso-
ni, 1955, 339-374.
75. Sobre la fecha del primer encuentro entre Cosme y Pletón,
véase R. Marcel, op. cit., pág. 146.
76. Véase M.J.B. Alien, «Marsilio Ficino, Hermes Trismegistus
and the Corpus Hermeticum», en New Perspectives on Renaissance
thought, Londres, Duckworth, 1990, pág. 39.

XXXIX
yo,77 y los Oráculos Caldeos, otro breviario anónim o
heleníst ico com puesto de breves sentencias oscuras,
a veces de u n a sola palabra, com unicadas p o r el Pa­
dre de los Dioses, el persa Zoroastro.
La gran preocupación de Ficino, com o ya había
sido la de los Padres de la Iglesia, fue arm onizar el pla­
tonism o con el cristianism o78 o a Platón con san Pa­
blo. Pero, al revés de aquéllos, no se proponía destacar
la superioridad del cristianism o, sino la de Platón, cu­
yas enseñanzas eran tan válidas y sus com entarios tan
lúcidos que incluso coincidían con los escritos cristia­
nos y los superaban: si éstos tenían sentido era porque
reflejaban u n contenido platónico. De este m odo, Fici- I
no, teólogo y m iem bro del cabildo de la catedral de
Florencia, com entarista al final de su vida de las Epís­
tolas de san Pablo y autor de un texto sobre la Verdad
de la Religión Cristiana {De Christiana Religione), adop­
taba u n a actitud am bigua. Si bien destacaba la prim a­
cía absoluta de Moisés sobre Platón, H erm es y Orfeo,
tam bién creía en la superioridad relativa de Platón so­
bre san Pablo. E n verdad, lo que le interesaba era des­
tacar la existencia de (un) Dios, capaz, en su infinita
bondad, de com unicarse con los hom bres a través de
Herm es, Orfeo, Zoroastro, Platón o san Pablo. Todos
los escritos verdaderos venían a decir lo m ism o porque
reflejaban el encuentro íntim o entre el poeta-teólogo y
Dios.
Según Platón, tal com o se deduce del Banquete, el
Fedro y la Apología de Sócrates (los diálogos platónicos

77. Apuleyo, Apología (De Magia), XXV. Apuleyo se presentaba

como un «mago», es decir un sabio oriental y un practicante de la
magia.
78. Ficino escribió Concordia Mosis et Platonis, en Op. Omn., I,
pág. 866. Véase M.J.B. Alien, «Marsilio Ficino on Plato, the Neopla-
tonists and the Christian Doctrine of Trinity», Renaissance Quar-
terly, XXXVII, 4, 1984, 555-584. La fusión entre platonismo y cris­
tianismo llegó hasta tal punto que Plotino fue a veces confundido
con el Hijo de Dios (A. della Torre, op. cit., pág. 618).

XL
m ás im portantes recreados p o r Ficino), el alm a del
hom bre entraba en contacto con Dios de m an e ra casi
instintiva. D espertaba de su letargo terrestre gracias
al súbito recuerdo de la belleza divina, reflejad a en la
belleza de la naturaleza, se inflam aba de deseo y a n ­
siaba salir del cuerpo h u m an o en el que se en c o n trab a
prisionera. No todas conseguían escap ar po rq u e el
peso de los deseos terrenales inm ediatos podía m ás
que la prom esa de u n a felicidad futura. No obstante,
Dios y el alm a poco ten ían que ver con este regreso n e­
cesario.
Los Padres de la Iglesia afirm aron, p o r el contrario,
que el reencuentro era sólo posible gracias a un acto
caritativo de un Dios condescendiente. El alm a, de por
sí, no estaba preparada. La versión de Ficino difiere
tanto de Platón com o de los Padres de la Iglesia y de
Plotino. En un principio, Ficino siguió paso a paso los
escritos de Platón. Pronto se desm arcaría a la luz de
los escritos herm éticos: el alm a no estaba pred estin a­
da a volver a contem plar el rostro de Dios (com o afir­
m aba Platón) ni Dios era la única causa (com o defen­
dían los neoplatónicos, cristianos o no), sino que, si
bien la gracia divina era u n a condición necesaria,79 la

79. [La locura de amor que invade al sabio es una forma de

amor] es decir, de caridad, calificada por san Pablo como la virtud
más importante [...]. La misericordia divina inspira a los profetas
para que nos anuncien el castigo que nos reserva, permitiéndonos
de esta manera que alejemos el peligro por medio de nuestro repen-
tir, nuestras resoluciones y nuestros rezos» (M. Ficino, Op. Omn., I,
pág. 961; también en In Phaedrum commentaria et argumenta, IV,
en Op. Omn., II, pág. 1.365).
Como señalaba Plutarco, el alma humana ha sido creada por
Dios pero no está «extraída de la Naturaleza Divina» porque Dios
es indivisible y, por tanto, para unirse a Dios necesita de un don o
una gracia sobrenatural (Plutarco, De gener, animal. IV; agudamen­
te señalado por F. Joukovsky, Le regará intérieur, ed. cit., págs. 109-
110).
Al igual que para Platón, para Ficino el alma «ha caído» en des­
gracia. Sin embargo, mientras para Platón y Plotino la caída es debi­

XLI
 )

voluntad h u m an a era especialm ente requerida.80 Cier­

tos hom bres predispuestos por Dios intervenían acti­
vam ente .en su salvación: tales eran los artistas. Esta
diversa opinión sobre las relaciones entre el alm a y
Dios se refleja en la correspondiente concepción del
fu ro r divino.

da a su deficiente constitución (de origen o causada por «manchas»

aparecidas tras una anterior vida desordenada en la Tierra, a menu­
do debido a que el alma ha tenido la mala suerte de caer en el cuer­
po de un animal —Platón, Fedro, 248 c y ss.—), para Ficino, que en
este punto se muestra más cristiano que neoplatónico, ¿falm a hu-
mana, que sólo tiene una vida terrestre, está marcada, no por un de-
fecto de origen ya que todas las almas son perfectas, sino por un
acontecimiento histórico, la Caída o Pecado Original (M. Ficino, De
Christiana Religione, XXXIIF, sobre este tema, véase F. Joukovsky,
op. cit., pág. 198).
80. «Todos estos desarrollos apuntan ciertamente a la elabora­
ción de los fundamentos teóricos del concepto de "subjetividad”;
pero es otro concepto el que aclara finalmente las fuerzas verdaderas
que determinan y gobiernan, en última instancia, el conjunto del
movimiento de las ideas. Ficino asienta su doctrina del alma y de la
inmortalidad individual en su teoría de la voluntad humana antes
que en la del conocimiento. La doctrina de Eros, que es el eje verda­
dero de la psicología de Ficino, se convierte en el centro de todas
las aspiraciones filosóficas de la Academia de Florencia» (E. Cassi-
rer, «La problématique sujet-objet dans la philosophie de la renais-
sance», en Individu et cosmos dans la philosophie de la renaissance,
París, Minuit, 1983, pág. 168).
Esta visión subjetivista, sin embargo, no se orienta hacia una
teoría del conocimiento subjetivo de las cosas, sino todavía hacia
un encuentro con Dios (y su conocimiento intuitivo): «La filosofía
del Ficino movendo da una concezione religiosa della vita s'orienta
verso una visione soggettivistica, in cui pero la religione constituis-
ca sempre il punto d'arrivo. Ansí il suo soggettivismo mal s'intende-
rebbe se non fosse sospeso all’idea centrale che penetra tutte le
pieghe del suo pensiero, l'idea di Dio» (G. Saitta, Marsilio Ficino e
la Filosofía dell'Umanesimo, Bolonia, Fiammenghi & Nanni, 1954,
pág. 239 [Studi di Filosofía e di Storia della Filosofía, I]).

XLII
 FUROR DIVINO.
HISTORIA DE UN CONCEPTO DE ARTE

1. Definición

El furor divino o entusiasm o es u n a «cierta ilum i­

nación del alm a racional p o r la que Dios hace volver
al alm a de las regiones inferiores a las superiores, des­
pués de que hu b iera descendido de las su periores a
las inferiores».81
E sta posesión, súbita, violenta e in esp erad a ac o n ­
tece porque el poseído ha sido escogido po r la divini­
dad com o instru m en to p a ra prevenir u n a com unidad.
Se detiene p o r un m om ento, se aísla y em pieza a ges­
ticular convulsivam ente.82 Su m ente está en blanco,
dom inada po r el espíritu divino. E n trance, enuncia
augurios y profecías en verso.83 No sabe ni entiende lo
que dice y, cuando cesa la posesión y re c u p e ra sus ca­
bales, es incapaz de rec o rd a r n a d a .84 Si se le recita lo
que acaba de decir, no alcanza a d escifrar los versos ni
sabe proseguir con el poem a.85
Dado que en la A ntigüedad el arte e ra u n a labor
consciente realizada siguiendo reglas establecidas que
se ap ren d ían ,86 el poem a furioso no era considerado
com o u n a obra de arte: el poem a, fuera de to d a n o r­

81. M. Ficino, De Amore, VII, 13.

82. M. Ficino, «De Divino Furore», en Epistolarum, I, en Op.
Omn., I, págs. 612-615.
83. Los poetas aportaban «testimonios» de lo divino a través
de oráculos, auspicios y predicciones (Platón, Ion, 534 b; también
Cicerón, Part. Orat., 2, 6, convirtió los oráculos en piezas de orato­
ria).
84. Un poseso que no sabía lo que decía ni recordaba nada era
Sócrates (Platón, Fedro, 238 c; Banquete, 174 d).
85. Platón, Ion, 534 b; Defensa de Sócrates, 22 b.
86. El arte era una actividad consciente (Platón, Gorgias, 450 c;
Defensa de Sócrates, 22 c; República, X, 602 a, y Aristóteles, Metafí­
sica, 981 a).

XLIII
m a, era el fruto de un m om ento de arrobo, y su belle­
za residía en el contenido inaudito y sorprendente, y
en el grado de verdad m isteriosa que encerraba, pero
no en la form a versificada.
P latón fue el gran tratad ista del fu ro r divino. Defi­
nió las características, efectos y consecuencias de la
posesión en varios diálogos, entre los que destacan
Ion, Menón, Fedro, el Banquete y la República ,87
Sin em bargo, Tingerstedt88 ha dem ostrado que Pla­
tón no se lim itó a repetir u n concepto cuyo origen re­
m o n taría a la Grecia arcaica, sino que a p a rtir de
fenóm enos psíquicos caracterizados desde H om ero
definió u n concepto enteram ente nuevo.

2. El furor posesivo antes de Platón: el furor

de las bacantes y el furor de las Musas
según Homero y Hesiodo

a) El furor báquico. Desde la rem ota Antigüedad

se sabía de situaciones durante las cuales los h u m a ­
nos eran poseídos por la divinidad y entraban en trance.
Como ha dem ostrado Dodds,89 en todas las culturas
prim itivas se practican rituales cuyo fin es la encar-
n a c ió n d el e s p ír itu d iv in o e n el c u e rp o d e í o fi­
c ia n te , cuya voluntad queda a disposición del dios.
É n la Grecia arcaica, los estados de furor se producían
du ran te las celebraciones anuales en h o n o r de Dioni-

87. La recensión de los escritos de Platón en los que aborda, de

manera más o menos desarrollada, el tema del furor divino (su cau­
sa y su fin) se encuentra en E.N. Tigerstedt, «Plato's Idea of Poetical
Inspiration», Commentationes Humanarum Litterarum: Societas
Scientiarum Fennica, 44, 2 (1969), 4 -77.
88. E.N. Tigerstedt, «Furor Poeticus: Poetic Inspiration in
Greek Literature before Democritus and Plato», Journal of the His-
toryof Ideas, 31,2 (1970), 163-177.
89. E.R. Dodds, The Greeks and the irrational, Berkeley / Los
Angeles / Londres, University of California Press, 1951.

XLIV
sos.90 Las m ujeres de las ciudades se veían atraídas
fuera de los m uros hacia un lugar a rb o lad o o en lo
alto de u n a m ontaña, donde, después de libaciones y
sortilegios, e n tra b an en tran ce «aguijoneadas p o r el
delirio de D ionisos» y re p e tía n litú rg ic a m e n te su
m uerte, sacrificando y despellejando un an im al (o, en
los tiem pos m ás lejanos, un ser h u m an o ).91 Las b a ­
cantes no sabían lo que hacían y, una vez la cerem onia
concluida, volvían ord en ad am en te a sus tareas do­
m ésticas.
b) El furor de las Musas. Desde H o m ero existía
otro m odo de c o n ta c ta r íntim am ente con los dioses y
de indagar en sus designios: tal era el que p racticab an
algunos poetas. É stos no recu rrían a las reglas p o éti­
cas, sino que invocaban a las m ensajeras de Apolo, las
M usas, a fin de que les ilu m in aran y facilitaran la
labor.92 Éstas, si estab an predispuestas, solían colabo­
ra r con ellos, sum inistrándoles algún tem a fuera de lo
corriente, ofreciéndoles a través de la im aginación a l­
gún paraje inédito que describir93 o ayudándoles en la
versificación. Este contacto con la divinidad se tra slu ­
cía po r una alegría aním ica desbordante.

Sin em bargo, estos dos tipos de fu ro r no se dife­

renciaban únicam ente por el tipo de p erso n a afectada

90. Eurípides, Las bacantes, w. 33-39.

91. E.R. Dodds, op. cit.; Louis Gernet, «Dionysos et la religión
dionysiaque. Éléments hérités et traits originaux», Revue des Etu-
des Grecques (1953), 377-395. J.P. Vernant, «La persona en la reli­
gión», en Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel,
1983,317-333.'
92. Los casos de invocación poética antes de Platón son nume­
rosos. Como botón de muestra, véanse Homero, Odisea, I, 1; ¡liada,
II, 484 y 761; Himnos o Proemios, V, 1; XIX, 1; XXXII, 1; XXV, 1-2.
Hesiodo, Teogonia, w. 95-100; Pindaro, Olímpica, IX, I, 1.
93. «El dios de Castalia [...] me lleva a lugares escarpados que
no han visto todavía la huella de un carro [..,]. ¡Oh Calíope! guía
mis pasos en estas vastas praderas donde abriré los primeros sur­
cos» (Nemesiano, Cinegéticas).
D ícfvX SÍS'i
XLV
 (una sacerdotisa y un poeta) sino en la m anera como
el dios intervenía. JL1 furor báquico se pro d u cía invo­
lun taria e inesperadam ente, y la sacerdotisa no servía
sino de in stru m en to a los designios del dios, m ientras
que las M usas descendían a petición del poeta que co­
laboraba activam ente en la redacción del poem a. En
ningún m om ento su voluntad quedaba anulada.

3. Aportación platónica al concepto de furor poético

C ontrariam ente a lo que se ha creído, Platón in ­

ventó un nuevo furor, a base de reem plazar las carac­
terísticas del fu ro r de las M usas po r las del fu ro r bá-
. quico. El fu ro r divino afectaba, entonces, únicam ente
a los poetas y a sus intérpretes, los rapsodas;94 era la
prueba de la presendaH em poraf de la divinidad en el
hom bre95 y la señal de que el contenido del poem a era
de origen divino.
Sin em bargo, Platón sólo creía en el trabajo artísti­
co lúcido y razonado, es decir dem ostrable y realizado
aplicando reglas conocidas.96
Una y otra vez insiste en que la divinidad escoge
siem pre a personas ignorantes de las reglas del arte
com o portavoces, a fin de que no puedan poner su
grano de arena en la elaboración del poem a furioso y
quede de m anifiesto que el a u to r único es u n dios. Los
poetas inspirados, al igual que los adivinos, no saben
lo que hacen.97!

94. Platón, Ion, 530 c.

95. Platón, Ion, 534 c.
96. Platón, República, X, 605 a; 608 a. Curiosamente, el propio
Platón fue inspirado por las Musas (Diógenes Laercio, Vidas, III, 5).
97. Platón, Ion, 533 c. También, Platón, Menón, 103 a. El poe­
ta entusiasmado es triplemente ignorante: no conoce las reglas de
la poesía; no sabe de qué está hablando (habla de todo sin ser ex­
perto en nada: República, 598 e) y está en la ignorancia de la virtud
(pues, si no, no recitaría poemas condenables por su contenido in-

XLVI
 P latón se b urla de su ap aren te su p erio rid ad c u a n ­
do los alaba: pone de m anifiesto que son u n o s igno­
rantes, unos poetas «malos» técnicam ente y «malos»
com o seres h um anos porque «carecen de sabiduría»
(una acusación m ucho m ás grave que la de in co m p e ­
tencia artística).98
Son, adem ás, unos poetas perniciosos, que deben
ser expulsados de la ciudad.99 A m enudo son u tiliza­
dos po r los dioses cuando quieren resolver sus dife­
rencias y exponer a la luz pública las infidelidades de
otro dios. Los habitantes del Olimpo descritos p o r
H om ero no eran m odelos de co m p o rtam ien to : se
peleaban entre sí, se engañaban y se traicio n ab an .
Cuatro siglos m ás tarde, en u n a época tu rb ia y en de­
cadencia, después de los años cum bre de Pericles, la
pública exposición por los poetas del supuesto co m ­
portam iento inm oral de los dioses era ju zg a d a severa­
m ente po r P lató n .100

moral o poco edificante y por la manera zalamera como son conta­

dos, tratando de excitar las bajas pasiones del público (ibidem, 603 a -
605 b). Según Platón^ ignorancia y poesía furiosa son consustancia-
Jes, porque si el poeta supiera de qué está hablando no se limitaría
a «explicar batallas», sino que «haría la guerra» [ibidem, 599 c - 600
e. Véase M. Pabst B., «Plato on true and false poetry», Journal of
Aesthetics and Art Criticism, XXXVI, 2 [1977], 163-174, esp. pág. 164).
¡Qué diferencia con un escritor helenístico como Plinio el Joven,
que opinaba: «Personalmente, juzgo felices a los hombres a quienes
los dioses han otorgado la gracia ya sea de realizar acciones dignas
de ser escritas o de escribir libros dignos de ser leídos, pero los más
felices entre todos son los que han sido favorecidos por la doble
gracia» (Plinio el Joven, Epistolarum, VI, 16).
98. Platón, La defensa de Sócrates, 22 b.
99. Platón, La República, X, 607 b.
100. Para Platón, no era conveniente, por ejemplo, describir
de manera realista y directa la castración de Urano, sino que, en
todo caso, «si fuera necesario hablar de ello, hacerlo en secreto de­
lante del menor número de auditores, después de haber inmolado,
no un puerco, sino alguna víctima grande e inencontrable, de m a­
nera que hubiera el menor número posible de iniciados» (Platón,
La República, 378 a). La crítica de Platón retoma la que ya habían
ejercido Pitágoras y Xenofonte, entre otros.

XLVII
 1

La suerte de los poetas enfurecidos no era envidia­

ble porque no eran sino juguetes sin talante ni talento
m anejados p o r los dioses para dirim ir sus diferencias.

4. El furor divino entre Platón y Ficino.

El furor en las artes plásticas

La aportación de Platón al concepto de furor poéti­

co tuvo escasa trascendencia antes del Renacim iento.
H asta la transform ación de la cultura clásica por
el cristianism o y las artes de los b árbaros en los siglos
IV y V d.C., los grandes poetas y tratadistas, desde Vir­
gilio y Cicerón hasta Ovidio, Luciano, Plutarco y Ne­
m esiano se consideraban ayudados p o r las M usas
(ayuda que solicitaban al iniciar la tarea poética) pero
nu n ca poseídos en sentido estricto.101 Como escribía
Plutarco, el dios «aporta el origen de la incitación»,

Para los románticos, la presencia de ocultos horrores por el

velo de la ficción era la condición necesaria para que la belleza es­
tuviera visiblemente presente en la obra de arte (E. Trías, Lo Bello y
lo Siniestro, Barcelona, Seix Barral, 1982).
«¿Por qué se han narrado en los mitos adulterios, robos, enca­
denamientos de padres y demás extravagancias?» (Salustio, Sobre
los dioses y el mundo, III). Los mitos, según Salustio, se dividen en
tres grupos: los teológicos, que «expresan de forma enigmática la
esencia de Dios»; los físicos y psíquicos, que «describen las activi­
dades de los Dioses relativas al Mundo»; y los mixtos, mediante los
cuales uno se pone «en contacto con el Mundo y los Dioses». Por
tanto, los mitos inmorales que Platón condena exponen el «lado
humano» de los dioses, es decir la proyección de la personalidad
humana en los dioses? Dios hecho hombre.
Sobre el tema de la necesidad de velar artística o «fabulosamen­
te» contenidos que no podían estar al alcance de todo el mundo, véa­
se E. Wind, «El lenguaje de los misterios», en Los Misterios Paganos
del Renacimiento, ed. cit., 11-25. Véase, anteriormente, nota 59.
101. Los poetas helenísticos recurrieron una y otra vez a la
ayuda de las Musas. Así, por ejemplo, Virgilio, Geórgicas, II, 475;
Eneida, I, 10-13; Ovidio, Las Metamorfosis, X, 148; Nemesiano,
Églogas, 1; Proclo, Oráculos e himnos, III, etc.

XLVIII
pero los hom bres son «movidos de acuerdo con sus
facultades naturales».102
H asta Clemente de Alejandría (s. III d.C.),103 los Pa­
dres de la Iglesia, sin du d a bajo la influencia de la
cultura helenística, acepta ro n que las artes fu eran u n
don del cielo y no del diablo, y tuvieron en c u e n ta el
furor de las M usas. Sin em bargo, ya Sinesio (s. V d.C.)
sólo aceptaba la inspiración posesiva p ara los poetas
sagrados, autores de h im n o s.104 R echazaba, p o r el
contrario, el furor en los poetas laicos. Estos sólo p o ­
dían com poner con «arte», aplicando reglas y desde­
ñando el azar. Todo poeta laico poseído lo estaba p o r
el dem onio, sim bolizado por un cuervo que c o n tra sta ­

102. «La voz no es la del dios, ni la enunciación, ni la dicción,

el metro, pero todos son de la mujer [profetisa]; Dios pone en su
mente únicamente visiones y crea una luz en su alma en relación al
futuro, y esto es precisamente la inspiración» (Plutarco, De Pythiae
Oraculis, en Moralia, V, 397 c).
Más tarde, el bizantino Psello (siglo xi), que se inspiraba en
Jámblico (De Mysteriis, III, 2), distinguiría claramente dos tipos de
posesos, no en función de la calidad de la causa del furor (es de ori­
gen divino en los dos casos), sino en función del mayor o menor
grado de participación del hombre en el desperar del entusiasmo.
Así, mientras unos reciben a Dios sin hacer nada, otros «se excitan
ellos mismos al entusiasmo por una actividad voluntaria, como la
profetisa de Delfos cuando está sentada sobre la cavidad [...]» (Psel­
lo, Acusation de Michel Cérulaire devant le Synode [ed. princeps de
L. Bréhier], Revue des Études Grecques, XVI [1903], pág. 391. Re­
producido en Oracles Chaldaiques avec un choix de commentaires
anciens [texto y trad. de E. des Places], París, Les Belles Lettres,
1971, pág. 220).
103. Para Clemente las artes no figurativas son todavía un don
de dios y no del diablo (Stromata, IV, 25). Curiosamente, Clemente
justifica la práctica del arte comentando unas frases del Éxodo (31, 1)
en las cuales, sin embargo, Dios defendía el arte al servicio suyo,
pero no la práctica del arte en general (ibidem, XVI, 77) que, por el
contrario, era del dominio del demonio (El Libro de Enoch, I, 5,9).
104. Sinesio de Cirene, Himnos, I, w. 529-539, con influencias
del Salmo, 5, w. 2-5. Sobre la inspiración divina de quienes redacta­
ron el Antiguo Testamento, véanse, por ejemplo, Orígenes, De Prin­
cipiis, IV, 1, 6; Atanasio de Alejandría, Contra los paganos, 1,4a.

XLIX
 ba con la palom a del E spíritu Santo que ayudaba a los
«teólogos».105
E sta actitud apenas varió durante la E dad Media,
si bien con Isidoro de Sevilla (s. Vil) m ejoró algo la
consideración de los poseídos laicos que p asaron de
estar endem oniados a ser unos enferm os m entales.106
¡ Hay que esperar a D ante107 y Boccaccio,108 en el siglo
i XTV, p a ra que el furo r de las M usas sea rehabilitado
com o causa de la creación poética en detrim ento de la
técnica y que los poetas laicos entusiasm ados (entre
ellos, los trovadores, hasta entonces, despreciados des­
de el p u n to de vista artístico) sean equiparados a los
teólogos in sp irad o s.109 En el Renacim iento, después
de B ru n i,110 Ficino y L andino,111 el fu ro r divino aca-
; bó p o r im ponerse como causa de la creación poética.
H asta este m om ento, nos hem os referido única­
m ente a la poesía. E ra la única «arte» (en el m oderno
“Ci ÍWtHiWo M-V íUsaft J
---- --- • J 'j í? C. .
105. Véase Alice Sperduti, «Divine nature of poetry in Anti-
quity», Trans, and Pros, of the American Philological Association, 81
(1950), pág. 240.
106. San Isidoro de Sevilla, «De Poetis», en Etimologías, VIII,
7, 3. Dicha etimología se remonta a los escritores romanos Varro y
Verrius Flacus. Véase Jacques Fontaine, Isidore de Seville et la cul­
ture classique dans i’Espagne wisigothique, París, Études Augusti-
niennes, 1959,1, pág. 162.
107. Dante, La Divina Comedia, XXIX.
108. G. Boccaccio, «Difesa della poesía», en Vita di Dante, XXII.
109. «Poetas gentiles diximus esse theologos» (G. Boccaccio,
Genealogia Deorum, VIII).
110. L. Bruni, Epistolarum, VI, ed. cit., pág. 237. Igualmente,
L. Bruni, Vita de Dante.
111. C. Landino, Disputationes Camaldulenses, III, Florencia,
Sansoni, 1980, pág. 111. Landino reproduce parte dei De Divino
Furore de M. Ficino, en C. Landino, Proemio al Commento Dantes­
co (ed. de Roberto Cardini), Scritti critici e teorici, I, Roma, Bulzoni
Editore, 1974, págs. 143-145, líneas 15 y ss. Sobre la influencia del
De Divino Furore ficiniano en la obra de Landino (Comentarios a
Dante, Virgilio, prefacio de 1462), véase Sebastiano Gentile, «Mar­
gine all'epistola “De Divino Furore” di Marsilio Ficino», Rinasci-
mento (Florencia), 23 (1983), Sansoni Editore, pág. 33, nota 4.

L
sentido de la palabra) que podía venir del cielo. Las
artes plásticas y la arq u itectu ra de la A ntigüedad, por
el contrario, se practicab an siguiendo cánones prefi­
jados. Sólo en el siglo ll a.C., em pezó a in tro d u cirse el
concepto de fu ro r (no queda claro si bajo la m o d ali­
dad de furor de las M usas o de fu ro r divino) com o ori­
gen de la creación a rtístic a .112 Sin em bargo, las obras
enfurecidas no eran excesivam ente ap reciadas a cau ­
sa de su aspecto d escu id ad o 113 y la falta de técnica y,
contrariam ente a lo que o cu rría con los poetas, los a r­
tistas inspirados no eran envidiados.114 Seguían sien­
do artistas «m anuales».

112. Calistrato, Descripciones, 422, 23 k - 30 k. Dión Crisósto-

mo ya se había dado cuenta de las dificultades que el artista plásti­
co encontraba a la hora de pintar o esculpir bajo el envite del fugaz
furor anímico, más adecuado para la creación poética (Dión, XII
Discurso olímpico, 64, w . 69-70).
113. Plutarco, Vida de Pericles, XIII, 4.
114. Luciano, El Sueño o la Vida de Luciano, 8. Sobre el poco
aprecio del artista, véanse R. y M. Wittkower, Nacidos bajo el signo
de Saturno. Genio y temperamento de los artistas desde la Antigüedad
hasta la Revolución francesa, Madrid, Cátedra, 1982, págs. 14-19;
Moshe Barasch, «The problem of tbe artist», en Theories o f art from
Plato to Winckelmann, Nueva York y Londres, New York University
Press, 1985,22-34.
No obstante, se podrían aducir ejemplos que, en principio, es­
tarían en contradicción con la afirmación de que en la Antigüedad
se apreciaban las obras de arte a despecho de los artistas. Filón de
Alejandría escribía: «La obra siempre revela el artista; mirando es­
tatuas y cuadros, ¿quien no ha pensado de inmediato en el escultor
o el pintor? [...]. Ninguna obra se hace por sí sola» (Filón de Alejan­
dría, De monarchia, 33-35). Añade, sin embargo: «[...] y este mun­
do que vemos es la obra que manifiesta más arte y más ciencia,
siendo la obra del artista más sabio y más perfecto. Es así como lle­
gamos a la idea de la existencia de Dios» (ibidem). Por tanto, el ta­
lento del artista no es admirable en sí mismo, sino sólo como una
pálida e incierta imagen del talento de quien debe ser en verdad ad­
mirado, Dios, el único Creador (véase igualmente Atanasio de Ale­
jandría, op. cit., 47, 96 a).
El único teórico de la Antigüedad que parece haber «diviniza­
do» al artista plástico inspirado fue Dión Crisóstomo en su extraor-

LI
 Con la decadencia del Im perio y la introducción
de la progresiva esquem atización b árb ara en el arte
de las provincias alejadas de R om a a p a rtir del s. III, el
concepto de insyiración, que sugería u n a creación
fruto de un m om ento de feliz azar, desapareció y no
volvió a ser tenido en cuenta, y aun con reticencias,
h asta m ediados del siglo XVI, gracias a la influencia de
los textos de Ficino sobre el fu ro r poético.

EL FUROR POÉTICO SEGÚN MARSILIO

FICINO: EL FUROR DIVINO PLATÓNICO A LA LUZ DEL
FUROR RELIGIOSO DE H ERM ES Y SAN PABLO

1. Furor poético (en sentido estricto)

En la carta-tratado De Divino Furore de 1457; la

carta a sus amigos, los poetas y m úsicos Antonio Pe-
lotti y Baccio Ugolini, Poeticus furor a Deo est de 1474;
el Epítome al Ion hacia 1465, y el breve escrito De poe­
tis en la Teología Platónica de 1482 (que repite el Poeti­
cus furor a Deo est), Ficino se aparta poco de Platón.
El fu ro r divino se define de nuevo com o una súbita
tu rb ació n del alm a, causada p o r la penetración del es­
píritu divino, que obliga al poeta a can tar y a enunciar
versos, sin que m edie preparación ni intención previa
algunas. Los poem as están com puestos sin técnica, y

dinario Discurso Olímpico, si bien el ejemplo de Fidias aparece, in­

cluso para Dión, como algo fuera de lo común. Además, Fidias fue
un artista excelso porque concibió y modeló la estatua de Zeus en el
Panenón. Su .«genio» es producto, no.causande la obra (Dión Cri-
sóstomo, XII Discurso Olímpico, 23 y ss. El caso de Fidias fue trata­
do igualmente por Clemente, Protr., IV, 47; Atenágoras, Suppt.,
XVII, y Atanasio, op. cit., 35, 71b. Véase la nota 1, pág. 180 de la
edición de P. Th. Camelot, París, Éds. du Cerf, 1946).

LII
los dioses se esfuerzan en escoger com o portavoces a
hom bres poco preparados y que no destacan por la
perfección de sus com posiciones, a fin de que no q u e­
pa duda sobre la au to ría divina del poem a.
Sin em bargo, estas observaciones, que en Platón
sonaban a mofa., son recogidas p iadosam ente p o r Fi-
cino com o m u estra de la grandeza de quienes gozan
de la gracia de los dioses. No p arece que observara
contradicción alguna entre la necesaria «ignorancia»
del poeta, defendida po r Platón, y su «divinización»
heroica. Esto ha provocado q uebraderos de cabeza a
quienes, com o Yates, han estudiado la lógica del fu ro r
ficiniano.115 Algunos h a n hecho observar que Ficino
no se refería a la «ignorancia de las reglas» de los poe­
tas inspirados, sino a la socrática «docta ignorancia»
de los filósofos que saben que no saben n ad a, no so­
bre arte, sino sobre lo que les rebasa y D ios.116 Desde

115. Plutarco ya se había dado cuenta de que era «inconve­

niente e incluso sacrilego» pensar que los dioses escogían a «pata­
nes para convertirlos en poetas» (Eurípides, Stenebeo, verso citado
por Plutarco), entre otras razones, porque habría que pensar en­
tonces que Platón era un ignorante y que carecía de amor. Por tan­
to, Plutarco opinaba que lo que hacían los dioses era despertar y rea­
nimar «el talento poético que se encuentra escondido e inactivo en
el artista», sin que el propio poeta se hubiera dado cuenta de sus
capacidades (Plutarco, De pythiae oraculis, Obras morales, VI, 23,
405 f). Sobre el problema de la «ignorancia del poeta», véase
F.A. Yates, The French Academies of the Sixteenth Century, The
Warburg Institute, University of London, 1949, pág. 129.
116. Sobre la «docta ignorancia» de Nicolás de Cusa, véase
E. Cassirer, «Nicolás de Cues», en Individu et Cosmos dans la philo-
sophie de la Renaissance, ed. cit., 13-62. En la consideración de la
docta ignorancia del poeta, trasvasada del filósofo (Platón, Banque­
te, 208: «[...] el olvido es la salida hacia el conocimiento»; véase
más adelante, nota 120), parece ser que Ficino no pudo inspirarse
en Cusa, cuyos escritos habría desconocido, sino en el Pseudo-Dio-
niso (además de Platón), para quien aquélla era «la ciencia de
Aquel que está más allá de todas las cosas que caen bajo el conoci­
miento» (Pseudo-Dioniso, «Epístola 1», en Los nombres divinos y
otros escritos, Barcelona, Antoni Bosch, 1980, pág. 65). Cusa, a su
 luego, la teoría ficiniana del furor dio pie a que Gior-
dano B runo, a finales del siglo XVI, d eterm inara la su ­
perioridad del poeta genial y furioso sobre el que ne­
cesitaba de las reglas, porque el poem a furioso contie­
ne sus propias reglas, inéditas e incom prensibles p ara
quienes no están dotados de genio artístico.117
Dado que en otros escritos118 Ficino consideraba
que los poetas que se enfurecían debían estar previa­
m ente dotados de talento artístico, quizá pensaba que
el artista' en trancefienía que estar «en la ignorancia»
de toda regla conocida, porque con ellas no podría pe­
n e tra r en los nuevos parajes revelados p o r Dios. La
«espontaneidad» era necesaria p ara no tener reaccio­
nes m ediatizadas p o r reglas férreas. No obstante, es­
toy in terpretando las palabras de Ficino a la luz de la
evolución del furor. En verdad, Ficino incurría en una
contradicción insalvable cuando repetía las burlonas
palabras de Platón sin dejar de ten er en m ente las sa­
gradas opiniones de Plotino y de Proclo.119 Ficino pre­

vez, conocía perfectamente Los Nombres Divinos y, a la vez, la filo-

i sofía socrática (N. Cusa, Docta ignorancia, I).
117. Véase nota 50.
i 118. Para Ficino, el poeta es triplemente sabio (salvo el poeta
que describe en los textos que siguen de cerca al texto burlón, Ion:
Ion Epitome', «De Poetis», Teología Platónica, XIII, 2; De Divino Fu­
rore y Poeticus furor a deo est), porque tiene que ser sabio artística-
mente, tener talento (In Phaedrum commentaria, IV. Ficino se ins­
piraba en el propio comentario al Fedro de Hermias, In Phaedrum,
69, 7; véase el excelente trabajo de Anne Sheppard, «The influence
of Hermias on Marsilio Ficino’s doctrine of inspiration», Journal of
the Warburg and Courtauld Institutes [Londres], 43 [1980], 97-109,
y en Proclo, ln Rempublicam, II, 167, 12), espiritual o moralmente
(sabiduría que Ficino interpreta cristianamente como pureza, ter­
nura y suavidad del alma [ibídem; véase Michael J.B. Alien, Thepla-
tonism o f Marsilio Ficino. A study o f his Phaedrus Commentary, its
sources and genesis, Berkeley / Los Ángeles / Londres, University of
California Press, 1984, pág. 451), y finalmente sabe de qué está ha-
^ blando, porque sólo habla de Dios, cuya contemplación mística es
jvVL;' “ ja causa del furor (ibídem, pág. 58).
119. Éugene F. Rice, Jr., The Renaissance Idea o f Wisdom,

LIV

E -----
r

senta a los poetas com o unos sabios (lo que está en

flagrante contradicción con Platón: «sus obras [de los
poetas] no eran fruto de la sabiduría») m odélicos (de
nuevo en contra de Platón, que los presentaba com o
ejem plos de m al o poco virtuoso com portam iento).
Para Platón, la «docta ignorancia» sólo era de recibo
p ara los filósofos.120

2. Las cuatro formas de furor divino: el furor poético

como preparación para la salvación del alma

Las propias opiniones de Platón sobre el fu ro r

poético pueden p arecer confusas, pues si en el Ion lo
presenta com o u n fenóm eno aislado que se p ro d u ce
en el alm a de los poetas, en el Fedro lo m u estra com o
un episodio de una afección m ás general, el fu ro r divi­
no, que com prende, adem ás del poético, los furores
am atorio, religioso y p rofético. Así pues, el fu ro r divi­
no es, a la vez, u n a consecuencia y la causa del regreso
m ístico del alm a al seno de Dios, que tiene lu g ar d u ­
rante los m om entos de rapto. Los distintos estados de
fu ro r po r los que va p asando el alm a generan p rim ero
la producción erótica de hijos, luego la com posición
de poem as, el don tem poral de la profecía y fin alm en ­
te la unión con D ios.121

Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1958, pág. 58: «Ficino

y Pico restablecieron el ideal contemplativo en una perspectiva y
un vocabulario derivado de un nuevo y directo contacto con el mis­
ticismo pagano de Plotino y Proclo»;
120. Platón, la Defensa de Sócrates, 22 b.
121. Sobre el problema del cambiante orden de los furores en
los diversos escritos de Ficino, véanse Michael J.B. Alien, op. cit.,
págs. 47-48; Anne Sheppard, «The influence of Hermias on Marsi­
lio Ficino’s doctrine of inspiration», en op. cit., pág. 101, quien se­
ñala que el cambio abrupto en el análisis de la relación entre el fu­
ror poético y el alma que se produce entre el De Divino Furore y los
demás textos es debido a la lectura que Ficino realiza del Comenta­
rio al Fedro de Hermias. El propio Ficino era consciente de que los

LV
 Sin em bargo, Platón no pensaba en la creación a r­
tística cuando se refería al furor (entre otras cosas,
porque la inspiración no tenía que ver con el arte y_sí
con la religión). Lo que le preocupaba era la ilum ina­
ción y el rescate del alm a gracias a la V erdad,122 de la
que se beneficiaban antes los filósofos poseídos por
los cuatro furores y no los poetas supuestam ente afec­
tados p o r un solo furor. De todos m odos, para Platón,
tarde o tem prano toda alm a reto rn ab a palingenésica-
m ente a su lugar de origen, el cielo.
La filosofía de Ficino sí es contradictoria porque
el furo r poético se define tan to com o una solitaria
tu rb a c ió n del alm a, com o uno de los cuatro síntom as
de u n a excitación m ás im p o rtan te. ¿Cuándo se tiene
que co n sid erar el furor poético aisladam ente, y cu á n ­
do en com pañía, si en cada caso da lugar a un m ism o
resultado: la creación de versos? Dos afecciones dis­
tintas, ¿pueden tener idénticas consecuencias? Fi­
cino no aclara este punto, si bien parecería que recu ­
rría al furor poético aislado de los otros tres furores
cuando quería h o n rar educadam ente a algún poeta

furores se ordenaban distintamente en sus Comentarios al Banque­

te, el Ion y el Fedro, pero explicaba que en el Comentario al Pedro los
furores se clasificaban desde el punto de vista de Dios Jy, por tanto,
el furor poético, que estallaba cuando el alma cantaba himnos a
Dios en el momento de entrar en contacto con Él, culminaba la es­
cala de furores, mientras que el amatorio, que se despertaba cuan­
do el alma descubría la belleza física de un cuerpo, reflejo de la be­
lleza de Dios, la iniciaba), en cambio en el Comentario al Banquete
(De Amore) aquéllos se disponían desde el punto de vista del aliña,
lo que justificaba que el furor poético, que se alzaba cuando el
hombre le cantaba a la belleza terrestre, fuera el furor más bajo y
que el furor amatorio, por el contrario, fuera el superior, porque no
existía nada más elevado que el amor de la divinidad (esta sutil dis­
quisición se encuentra en el Comentario al Fedro, IV).
122. Este punto ya fue observado por Thomas Moore, «Poetic
Madness», en Theplanets within. Marsilio's astrologicalpsychology,
Londres/Toronto, Lewisburg, Bucknell University Press, Associa­
ted University Presses, 1892, pág. 98.

LVI
am igo suyo, destacando que e sta b a en gracia con el
cielo.123124
¿Qué papel desem peña el fu ro r poético en la esca­
la de furores? C ontestando a esta pregunta, no so la­
m ente se aclarará la concepción ficiniana del furor,
sino que se desvelará su personal ap o rtació n al tem a
e, involuntariam ente sin d uda, a la divinización del
artista, desarrollada a lo largo del siglo XVI y todavía
no concluida.
Ficino adoptó de Plotino la teo ría de que el alm a
estaba envuelta p o r u n a «vestim enta», el pneum a .,24
Según p lo tin o ) el alm a, al ser co n d en ad a a vivir ence­
rrad a en ü n cuerpo en la tie rra p a ra p u rg a r alguna fal­
ta com etida en el cielo, se p rec ip ita b a desde el e n to r­
no lum inoso de Dios en lo alto h acia el opaco de la
m ateria aquí abajo. D urante su caída, cruzaba las
cuatro regiones celestes que envuelven el núcleo m a ­
t e r i a l i M ente Angélica, ep_contacto perm an en te con
Dios y poblada de las Ideaste! Alma Cósm ica, sede del
Em píreo, los seres celestiales y los planetaá^él Cuerpo;
y4a M ateria. A m edida que el alm a descendía, la «ves­
tim enta» se cargaba progresivam ente de im purezas
que ocasionaban desórdenes: deseo, placer, m iedo y
dolor.125 P or tanto, cuando Dios se p reo cu p ab a de sal­

123. M. Ficino, De Divino Furore, ed. cit.

124. La concepción ficiniana del pneuma o vehículo del alma en
M. Ficino, Teología Platónica, IX, 5. Ficino se inspira manifestamen-
te en Plotino (Enéadas, IV, 3), Hermes (Pimandro, X, 16), los Orácu­
los Caldeos (n. 201, numeración de la edición de París, Les Belles Let-
tres, 1971, a los que se refiere en op. cit., XIII, 4) y Proclo (In Timeo,
III, 234 y 254), a quien menciona, por ejemplo, en op. cit., XIII, 2. So­
bre la concepción ficiniana del pneuma, véase Robert Klein, «La
imaginación como vestimenta del alma en Marsilio Ficino y Giorda-
no Bruno», en op. cit., 60-109. Sobre la cambiante noción del pneu­
ma, véase Gérard Verbeke, L'évolution de la doctrine du pneuma du
Stoicisme á S. Augustin, París, Bibliothéque de l’Institut Supérieur de
Philosophie, Universi té de Louvain, Étude Philosophique, 1945.
125. Sobre el orden de las cuatro hipóstasis, véase Plotino,
Enéadas, V, 2,1.

LVII
var n u estra alm a, debía restablecer el prim itivo esta­
do de pu reza y de arm onía entre las distintas faculta­
des aním icas, lim piado el pn eu m a quem ando esco­
ria s.126 Tal era la m isión de los cuatro furores: se pro-
ducían en el m om ento que el alm a volvía a atravesar
en sentido inverso cada región del cielo y gracias a su
fuego purificador restablecían parcelas de la unidad
perd id a:127

[...] el prim er furor modera lo desacorde y disonante. El

segundo convierte las cosas m oderadas desde sus partes en
un todo. El tercero, en un todo por encima de las partes. El
cuarto, conduce al Uno, que está por encima de la esencia y
de todo.128

|5l retorno del alm a a Dios que culm inaba en la ín ­

tim a visión de su rostro no se realizaba después de la
m uerte del cuerpo, sino en vida, gracias a u n ejercicio
de introspección.129 El h om bre debía prepararse ce­
rra n d o los ojos del cuerpo, abriendo los del alm a y

126. La limpieza del vehículo del alma a medida de la ascen­

sión consiste en una «volatización de vapores [...]. El que se entre­
ga a esta inspiración deja de ser un alma y, regenerado por Dios, se
convierte en hijo de Dios, un ángel. Por esto, Platón, en el Timeo
llama a los teólogos, hijos de Dios» (M. Ficino, Teología Platónica,
XIII, 4). Se inspira en Porfirio, De regressu animae. Véase E.R. Dodds,
op. cit., pág. 284. (El texto de Porfirio sólo se conoce a través de las
citas de san Agustín en Ciudad de Dios, X, 9-32. J. Bidez ha intenta­
do reconstruirlo en J. Bidez, Vie de Porphyre, le philosophe néo-
platonicien, avec les fragments de traités, Gand/Leipzig, E. Van
Goethem / B.G. Teubner, 1913, apéndice, págs. 27-44.) Sobre el
tema del empañamiento del pneuma y su posterior limpieza, véase
E.R. Dodds, op. cit., pág. 318.
127. «Puesto que el alma desciende por los cuatro grados es
necesario que por cuatro ascienda» (M. Ficino, De Amore, VII, 14).
128. M. Ficino, De Amore, VII, 14.
129. «¿Qué es este viaje y esta huida? No lo realizaremos con
nuestros pies, pues nuestros pasos van de una tierra a otra; no hay
que preparar un carro ni ninguna nave, sino que hay que cesar de
mirar y, cerrando los ojos, cambiar esta manera de ver por otra, y

LVIII
contem plando la im agen de Dios reflejada en ella.
Algunos seres d o tad o s c o n trib u ía n a c tiv am e n te a
su liberación: los filósofos, visionarios y poetas, los
hom bres de re lig ió n (san J u a n de la C ruz es el per-

despertar esta facultad que todo el mundo posee pero que pocos
utilizan» (Plotino, Enéadas, I, 6, 8). M. Ficino trata este tema en Co­
mentario a las Enéadas, V, 8, 3, recogiendo a la vez influencias de
Proclo. Éste escribía: «No hay que buscar el bien a la manera de un
conocimiento, es decir de manera imperfecta, sino que es necesa­
rio dejarse ir en la luz divina cerrando los ojos [...]» (Proclo, Teolo­
gía Platónica, 1,25).
Para los Padres de la Iglesia, el alma también se encontraba in­
ternamente con Dios. Cirilo de Alexandría escribe: «[para] contem­
plar lo que sobrepasa nuestro entendimiento y es indescriptible [es
necesario] que Dios, soberano del mundo, ilumine nuestro espíritu,
engendre en nosotros la sabiduría [...] Semejante gracia no puede
ser otorgada a todo el mundo [...] La Naturaleza Suprema no po­
dría ser percibida con los ojos del cuerpo, sino con las miradas to­
das interiores y secretas del pensamiento [...] que, a través de visio­
nes que sobrepasan la sensibilidad, captan el resplandor de la reve­
lación divina» (Cirilo de Alexandría, op. cit., I, 20, 525 c-d, 528 a;
véase, igualmente, Eusebio de Cesárea, op. cit., TV, 11, 1).
Ficino escribirá: «[Cuando el alma] se recoge en su naturaleza,
se une inmediatamente a la divinidad» (M. Ficino, «De Fatidicis et
Prophetis», en Teología Platónica, XIII, ed. cit., pág. 206).
Según Alien: «Mientras que para los griegos el Furor simple­
mente denotaba una temporal, incluso momentánea posesión que
dejaba al medium atontado o parcialmente paralizado, la recons­
trucción de Ficino en términos de "formada por Dios” o por las
Formas Divinas, denota una inspiración más permanente y más
constructiva: sustituye la transitoriedad de la antigua posesión por
una experiencia más cercana a una conversión religiosa» (M.J.B.
Alien, op. cit., pág. 58).
Plotino (el modelo de Ficino) sigue a Platón cuando afirma que
el verdadero conocimiento se adquiere después de que el alma se
recoja en sí misma, pero para Platón aquél sólo se conseguía en el
Hades, una vez que el cuerpo del filósofo hubiera muerto (Fedón,
66-67). Macrobio se dio cuenta de la divergencia entre Platón y Plo­
tino sobre el tema de la salvación del alma y el abandono del cuer­
po, y trató de conciliar las dos posturas defendiendo que para Pla­
tón, tal como podría llegar a deducirse del Fedón, 67 e, en verdad,
la muerte era alegórica; era la muerte del hombre con respecto a la
«vida» cotidiana y sensual, la muerte de los sentidos (A.T. Macro-

LIX
w

fecto ejemplo del tipo de enfurecido que Ficino de­

fiende).*130
P or tanto, el furor m ás im portante dentro de la es­
cala ascendente de los cuatro furores no era el poéti­
co, com o destacó Chastel,131 ni siquiera el am atorio,
com o se p odría deducir de los Comentarios al Banque­
te {De Amore) y al Fedro (In Phaedrum Commentaria),
com o afirm a Alien,132 sino el religioso,133 según que­
da patente en la Teología Platónica:

bio, Comentario al Sueño de Escipión, I, 13; véase igualmente, el em­

perador Juliano, carta 89 a, 452 c-d, Oeuvres [ed. de Bidez], I, 2,).
Proclo también se refirió a la posibilidad de la separación tem­
poral del cuerpo y el alma antes de la muerte (Proclo, Comentario a
la República, II, 123, 8) mediante ritos teúrgicos «caldeos» (Orácu­
los Caldeos, 13; Jámblico, De Mysteriis, I, 12; para una lectura teúr-
gica de Plotino, véase H. Lewy, «Theurgical elevation», en op. cit.,
pág. 187, n. 39). En los ritos «caldeos» délos siglos I y II d.C. se esce­
nificaba la muerte del cuerpo enterrándolo en la tierra y dejando la
cabeza al descubierto a fin de que el alma pudiera escaparse libre y
temporalmente (Proclo, Teología Platónica, IV, 9). No obstante, los
que sufrían (o disfrutaban de) una muerte violenta (como los suici­
das) eran los que poseían el alma más pura (Psello, Comm., 1.141b;
véase H. Lewy, op. cit., pág. 205).
Sin embargo, para muchos pensadores cristianos medievales y
manieristas, la muerte física, tal como la preconizaba Platón, era
una condición suficiente (aunque no necesaria) para que el alma
alcanzara la beatitud (por ejemplo, Ronsard, Hymne á la Morí; cita­
do por F. Joukovsky, Le regará intérieur, ed. cit., pág. 219).
130. ¿Cómo se distinguen a los verdaderos platónicos?: «[...]
el verdadero platónico se reconoce por tres cualidades que hacen
de él un “sacerdos" de un tipo especial y lo diferencia de todos los
demás sabios y filósofos. Son: un espíritu sublime, un alma religio­
sa y una elocuencia "diríamos que poética» (M. Ficino, Signa legiti­
mi platonici, en Op. Omn., I, pág. 953).
Sobre el parecido entre los éxtasis de Plotino («el alma ya no es
un alma», Plotino, Enéadas, VI, 7, 35) y san Juan de la Cruz, véase
Marcel de Corte, L ’expérience mystique chez Plotin et chez Saint Jean
de la Croix, Études carmélitaines, 1935, págs. 164 y ss. Información
de F. Joukovsky, op. cit., págs. 216-217.
131. André Chastel, Marsile Ficin et l’art, ed. cit., págs. 173-176.
132. Michael J.B. Alien, op. cit., pág. 48.
133. «Como dice el divino Jámblico, a la manera de los Egip-

LX
 Q

[...] es lo que parecen confirm ar estas palabras de Pla­

tón en el Fedro: el hombre que usa convenientemente la me-
ditación sobre lo divino y se em papa de los perfectos m iste­
rios es el único que consigue volverse perfecto. Pero dado
que se mantiene siempre ajeno a las preocupaciones h um a­
nas y cotidianas y está siempre atado a la voluntad divina, el
vulgo le reprocha de no tenerlas todas consigo. Sin em bar­
go, el vulgo no se da cuenta que este hom bre está lleno de
Dios.134

Este hom bre, religioso y p o e ta ,135 a p a rta d o de los

problem as de cada día, estaba, al igual que el propio

cios, existen dos vías que conducen a la beatitud: una, filosófica:

otra sacerdotal. Aquélla "tiene la manga más ancha" para descubrir
la felicidad, ésta, más estrecha. Ocurre que los Peripatéticos y to­
dos los filósofos que se les parecen han escogido la primera, mien­
tras que el pueblo religioso se ha orientado sobre todo hacia la se­
gunda. Platón, en cambio, ha conjuntado las dos en una sola, mos­
trándose en todo momento tan filósofo como religioso» (M. Ficino,
«Carta a M. F. Martino Uranio», en Op. Omn., I, pág. 899). En su
defensa del furor religioso, Ficino se inspiró en el Pseudo-Dioniso
(véase, por ejemplo, Pseudo-Dioniso, epístola VIII, 2, en op. cit.,
pág. 83).
134. M. Ficino, Teología Platónica, XIII, 2.
135. «Los que practicaban la verdadera filosofía debían nece­
sariamente llegar a la sabiduría y a la bondad divina y, a este nivel,
beneficiándose útilmente de estas meditaciones y encontrándose
sucesivamente llenos de la divinidad, purificados en supremo gra­
do, poseídos de un furor dionisíaco, parecidos a estos sacerdotes
porque eran teólogos, honraban y veneraban tan naturalmente la
sabiduría y la bondad divina que habían descubierto» (M. Ficino,
In Phaedrum Commentaria', citado y comentado por R. Marcel, op.
cit., pág. 660). «Nuestro Platón en el diálogo Alcibiades muestra
que la música atañe a los sabios, que son cultivadores de las Mu­
sas» (M. Ficino, «De Musica», en Epistolarum, I, en Op. Omn., I,
pág. 650).
Comentando el siguiente verso de Hesiodo (frag. 197 [ed. de
Rzach]): «[...] de las Musas, que convierten a un hombre lleno de pen­
samientos, inspirado, cuya voz alcanza [...]», Clemente escribe: «por
"inspirado”, Hesiodo entiende la experiencia del filósofo que posee la
ciencia de la verdad (Clemente de Alejandría, Stromata, VI, 36).
Yates, siguiendo a Scott, ya destacó la primacía del furor reli-

LX1
 Ficino (hom bre de religión y poeta), som etido a las in­
fluencias del planeta Saturno: era un m elancólico.
Tanto los estudios de m edicina de Ficino com o su
conocim iento del herm etism o m ágico (especialm ente
del Asclepio) le llevaron a enriquecer la teoría platóni-
ca del entusiasm o (y a m odificarla sustancialm ente
<? sin darse cuenta), ju n tan d o explicaciones físicas (aris­
totélicas) y psíquicas (platónicas) de un m ism o hecho
i espiritual.
Desde la A ntigüedad se sabía que el furor divino
(báquico, de las M usas o platónico) era la m odalidad
noble y elevada de una vulgar enferm edad psíquica: la
«m anía», u n a especie de baile de san Vito que afecta­
ba a los enferm os m entales y los epilépticos.136 Se m a­
nifestaba, al igual que el fu ro r divino, p o r unos movi-
t m ientos convulsivos y p o r la pérdida de sí, pero eran
debidos no a causas ajenas sino a una m ala co n stitu ­
ción h um oral que se corregía m ediante determ inados
influjos y sortilegios,137 El cuerpo poseía un exceso
innato o tem poral de h u m o r negro o m elancólico^que
favorecía la captación de los influjos negativos del
p laneta som brío Saturno. E xistían personas sa tu rn i­
nas de p o r vida (los locos, los perezosos, los ladrones,
los cam pesinos de cara ennegrecida p o r el sol, etc.), y
otras con tendencia a la m elancolía que se acentuaba
debido a tem porales alteraciones del hum or, causa­
das, p o r ejem plo, por un excesivo trabajo intelectual.
Los m elancólicos, de n aturaleza o de tendencia,

gioso-místico sobre los tres otros furores (F.A. Yates, Giordano

Bruno y la tradición hermética, ed. cit., págs. 33-34, nota 43).
136. Platón, Fedro, 244 a, y, sobre todo, 265 a. Ficino conoció
por primera vez este hecho gracias al comentario de Bruni a la par­
te del Fedro dedicado a los furores, escrito en 1429 (L. Bruni, op.
cit., pág. 234).
137. Como me ha señalado D. López, en la Antigüedad se co­
nocían además remedios dietéticos (Hipócrates de Cos, El mal sa­
grat. Tractats Medies [texto y trad. de J. Alsina; introd. de E. Vintró],
I, Barcelona, Fundació Bernat Metge, 1972).

LXII
eran personas extrañas, incom prensibles y a m enudo
incom prendidas.138
Fue Aristóteles el prim ero que descubrió que «todos
los hom bres que fueron excepcionales en filosofía, poe­
sía o las artes eran m anifestam ente m elancólicos [...],
como Em pédocles, Platón y Sócrates y un a m ultitud de
otros personajes ilustres: y casi todos los que viven en el
m undo de la poesía».139 Aristóteles estudió el «cuadro
clínico» de estos «enfermos» y encontró que su excita­
ción, sim ilar ál «mal sagrado», la epilepsia, era debida
a un recalentam iento del hum or negro que afectaba el
intelecto. Por esto, «son presos de enferm edades de
exaltación o de entusiasm o: y es por esto que las sibilas,
los adivinos y todos los inspirados p o r los dioses se m a­
nifiestan, cuando su excitación no es debida a la enfer­
m edad sino a la m ezcla natural de hum ores».
Aristóteles no llegó a asociar explícitam ente el fu ­
ror divino con una constitución m elancólica, pero su
análisis conducía a ello.
Fue durante la E dad M edia cuando se produjo esta
relación de ideas: los poetas furiosos fueron considera­
dos seres con exceso de bilis negra, som etidos a S atur­
no, al igual que los crim inales y los «fuera de la ley».
Ficino reto m ó dicha asociación y le d io la vuelta.
No es que considerara que la influencia de S aturno
fuera una bendición. Al revés, él m ism o, que de naci­
m iento se consideraba bajo los efectos del p laneta si­
niestro, lo tem ía y se tenía p o r un enferm o, pero tam ­
bién un ser aparte, escogido p ara u n a ta re a fuera de lo
co m ú n :140 la revitalización de Platón.
M ezclando platonism o, aristotelism o, m agia y m e­
tafísica, y efectuando una lectura de P latón a la luz de

138. E. Panofsky, Idea, ed. cit., pág. 110, y «Melencolia I», en

Vida y arte de Alberto Durero, Madrid, Alianza, 1982, 180-181.
139. Aristóteles, Problemata, XXX, 1, 953 a, 954 a. Reproduci­
do en R. Klibansky, E. Panofsky y F. Saxl, op. cit., págs. 49-75.
140. M. Ficino, «Epistola ad Eberardum», en Op. Omn., I,
pág. 944.

LXIII
 H erm es y de san Pablo, Ficino llegó a una conclusión
que se ap artab a de Platón: los poseídos p o r el furor di­
vino, los escogidos po r Dios p a ra ser portavoces suyos,
lejos de ser ignorantes tom ados al azar, eran personas
físicam ente predispuestas p a ra recibir la influencia di­
vina: eran los religiosos-poetas, sim ilares a los «teólo­
gos» de los que hablaban los Padres de la Iglesia, que,
lejos de ser poetas sagrados opuestos a los laicos dedi­
cados a c a n ta r las bellezas terrenales, eran laicos, po r­
que los únicos poetas que m erecían este nom bre eran
los que estaban naturalm ente facultados o predispues­
tos p a ra recibir a Dios y ser presos del furor divino.141
La decisiva aportación de Ficino a la psicología de
la creación artística reside en que puso las bases para
que la grandeza de la ob ra de arte no fuera debida
ú n ica m ente a la «innata com posición del alma» y a
sus predestinadas relaciones con el alm a del m undo y
con Dios, com o pensaban los neoplatónicos helenísti­
cos, a la peculiar com posición hum oral del cuerpo,
según Aristóteles, y a la gracia de Dios, com o afirm a­
b an desde H erm es y Plotino h a sta los apologistas cris­
tianos, sjno a la voluntad del poeta con talento que to ­
m ab a p arte activa en su «salvación», ayudando al
alm a y a Dios. Como escribía Ficino, Dios quería que
el h om bre quisiera ser raptado: y
t>
[...] como la luna no resplandece hacia el sol si primero
no es ilum inada por el sol, tú no amas este divino am or si no
estás inflamado de este divino am or que te ama y amándote
te asciende hacia el fervor de am ar.142

141. Ficino asoció los «fármacos» (aristotélicos) con la «cíta­

ra» (platónica) porque tanto la medicina como la música procedían
de Apolo. «Sucede que el alma y el cuerpo están mutuamente en ar­
monía por cierta proporción natural y, a la vez, lo están las partes
del alma entre sí y también el cuerpo en sus partes [...] Por esto se
cuenta que David curó el cuerpo de Saúl cuando éste deliraba»
(M. Ficino, De música, ed. cit.).
142. M. Ficino, De Raptu Pauli. Reproducido en E. Garín (ed.).

LXIV
3. El furor divino y la poesía: el papel de la poesía
en la salvación del alma

La aportación de Ficino al ennoblecim iento del a r­

tista y a la elevación de las artes plásticas y poéticas de
la condición de artes m anuales a la de artes liberales
es innegable. No obstante, algo le se p ara todavía de la
m odernidad: ¡su paradójica escasa aten ció n h acia las
artes!
Los elegidos eran religiosos143 y, p o r tan to , a m a n ­
tes de Dios y poetas, pero el fin del fu ro r divino no era,
en principio, la poesía, sino la salvación individual del
alm a (si bien no colectiva com o en Platón), que se
acom pañaba de creaciones poéticas.
Sin em bargo, según Chastel, la poesía no era ú n i­
cam ente un efecto residual del fu ro r divino, sino a la
vez u n a causa e, incluso, un au téntico fin .144
Los h im n o s eran, obviam ente, la re sp u e sta al
am or que Dios sentía p o r sus hijos, expresado bajo la
form a de la g racia.145 E n este caso, Ficino se m an te­
nía fiel a la tradición judeo-cristiana y órfica de Sine-
sio, por ejem plo. El poem a podía b ro ta r en cualquier
m om ento bajo los efectos del fu ro r a m a to rio o del fu­
ror profético. Variará, en todo caso, el contenido del
poem a. En el prim er caso, el hom bre, lleno de Amor
por la belleza terrestre, reflejo de la belleza de Dios a
la que reconoce porque en su alm a m ism a se e n cu en ­
tra la huella de la belleza divina, c a n ta rá a la am ada

Prosatori latini del Quattrocento, Milán-Nápoles, Riccardo Ricciar-

di, 1952, pág. 933.
143. «[...] gracias a sus propias fuerzas, ciertas personas [los
religiosos] [...] eran capaces de alcanzarlas cosas divinas por su in­
teligencia y podían de este modo iluminar y guiar a la sociedad»
(M. Ficino, Proemium De Christiana Religione, en Op. Omn., I).
144. A. Chastel, op. cit., pág. 132.
145. «Este hecho lo demuestra Timoteo cuando puso con sus
sones al rey Alejandro en estado de furor» (M. Ficino, De música,
ed. cit.).

LXV
 unos versos que, en últim o térm ino, están dirigidos a
Dios. Bajo los efectos del furor profético, el canto se
alzará h asta convertirse en un a profecía y, finalm ente,
en tran ce bajo el fu ro r religioso, callará de adm ira­
ción y perm anecerá en paz o com pondrá him nos di­
vinos.
P or otra parte, la poesía era un poderoso excitante
aním ico. Cantando, el hom bre ayudaba a su alm a a
p e n e trar m ás hondo en el reino de D ios.146
Según Ficino, el alm a «se» entusiasm aba (o era in ­
vitada a entusiasm arse) a causa de la visión de la be­
lleza, prim ero de la corporal y a continuación del goce
de la belleza aním ica o interior gracias a los ojos del
alm a. Sin em bargo, el alm a tam bién podía excitarse a
la escucha de la silenciosa m úsica celestial, el ru m o r

146. «[...] los antiguos poetas no compusieron himnos divino

antes de que, estimulados a través de los adivinos y sacerdotes, cre­
yesen conveniente celebrar, suplicar, conjurar y dar las gracias a
los dioses» (M. Ficino, In Phaedrum Commentaria, IV). Véase
H. Trismegisto, Poimandrés, I, 22.
La doctrina pitagórico-platónica de la purificación del alma
por medio de la música se encuentra, por ejemplo, en Plutarco, De
müsíca, 1. l'46”c-3~Jamblico, Vida de Pitágoras, 110; el emperador
Juliano, carta 109, 442 c; etc.).
El principal estudioso de la teoría musical renacentista, Wal-
ker, escribe: «Para Ficino el término 'spiritus" tiene una significa­
ción bastante compleja [...]. El "spiritus" es [...], creo, el vehículo
del alma de los neoplatónicos, el cuerpo astral. Ocurre que el canto,
en tanto se compone de ondas aéreas, es igualmente una especie de
"spiritus"; este "spiritus" musical es él también el vehículo de un a
modo de alma, a saber, la letra de la canción, que guarda el elemen­
to más valioso, el contenido espiritual. Por tanto, cuando este "spi­
ritus” sonoro penetra en los oídos de un hombre, se mezcla íntima­
mente con el “spiritus” humano y lo transforma de tal o cual mane­
ra, a la vez que el sentido de la letra se transmite al alma racional e
influye en ella» (D.P. Walker, «Le chant orphique de Marsile Fi-
cin», en Musiqut et poésie au XVI siécle [Colloques Internationaux
du CNRS, Sciences Humaines, V, París, 1953], París, Éd. du CNRS,
1954, págs. 17-18; reimpreso en D.P. Walker, Music, Spirit and Lan-
guage in the Renaissance [ed. de Penelope Gouk], Londres, Vario­
rum Reprints, 1985, s/n).

LXVI
que acom paña el paso de los cuerpos divinos p o r las
esferas cristalinas.147 Dado que dicha m úsica evocaba
el reino de Dios, despertando, proustianamente , su re ­
cuerdo, el hom bre ardía en deseos p o r re c re ar en la
tierra parcelas de cielo a fin de alegrar su a lm a .148 P o r
esto, se ponía a c an tar poem as m usicados, cuya belle­
za de contenido se a c o m p añ ab a tanto de la belleza de
la form a poética (el ritm o y la disposición) com o de la
belleza m elódica.149 Ficino sabía que los «cánticos»
eran, a la m anera de Orfeo, e n c an ta m ie n to s.150
¿Qué poem as eran m ás bellos? Sin duda, los poem as
m usicados cuya belleza aunaba las bellezas de la verdad
del texto y de la m úsica celeste.151 El poem a m usical
creaba a la vez las condiciones para el suprem o e n tu ­
siasmo del alm a y constituía la m eta final. «El oído, es­
cribe Alien, es la provincia de la Verdad [...] El oído in­
terno es capaz de escuchar la m úsica celestial ju sta m e n ­
te porque oye la voz de la filosofía [...]. El poeta-m úsico
es superior al simple m úsico —que no com pone ver­
sos—,»152

147. M. Ficino, De Divino Furore, ed. cit.

148. «Es evidente que por cierto instinto natural todo lo que
ha nacido de la música es arrebatado de modo maravilloso por la
música» (M. Ficino, «Oratio soluta poeticis modis et numeris exor­
nanda est», en Epistolarum, III, en Op. Omn., I).
149. M.J.B. Alien, op. cit., págs. 53-54.
Walker señala que la unión músico-poeta, que presenta (y re­
cupera) Ficino, se daba en la lejana Antigüedad, ya que Plutarco la
presentaba como algo muy anterior a su tiempo (en la época de
Platón la música ya estaba separada de la poesía [Platón, Leyes, II,
669]; sobre este tema, véase D.P. Walker, Musical Humanism in the
I6th and Early 17th Centuries-, reimpreso en D.P. Walker, Music,
Spirit and Language in the Renaissance, ed. cit.).
150. D.P. Walker, op. cit., pág. 23.
151. D.P. Walker, Spiritual and demonic magic from Ficino to
Campanella, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1975,
pág. 5 (1.a ed., Londres, The Warburg Institute, University of London,
1958). La música terrestre es la que provoca el furor (según la expli­
cación humoral); la celeste es la que se escucha en estado de furor.
152. M.J.B. Alien, op. cit., pág. 55.

LXVII
 BREVES NOTAS SOBRE LA POSTERIDAD
EN LAS ARTES DEL CONCEPTO DE FUROR
DIVINO CARACTERIZADO POR FICINO

E ste tem a está am pliam ente desarrollado en mi

ensayo La inspiración artística en el Renacimiento (en
preparación). R esum iré las ideas principales.

1. Poética

Si bien Ficino escribió abundantem ente sobre el

furor poético y sus efectos en el alm a del religioso-
poeta, no estaba interesado en la psicología de la crea­
ción artística y poética y, de hecho, su influencia d u ­
ran te el R enacim iento no pasó del círculo de los teóri­
cos de la Academia, com o Landino, Pico y Scala. El
furor poético nunca fue considerado com o u n tem a
que m ereciera una atención particular. La creación
poética seguía estando dom inada p o r las reglas de Pe­
trarca.
Sin em bargo, la teoría del arte cam bió du ran te el
m anierism o. H acia 1520, Vida se centró en la influen­
cia del furor poético en las artes, y sus consideracio­
nes, libres de m etafísica, son de orden práctico .153 No
se pregunta por el origen y la bondad del furor. Lo
acepta com o u n a afección interior, una desazón y un
vacío que se producen cuando la im aginación del poe­
ta discurre librem ente y sin control, y advierte de sus
peligros. Sabe que los poem as enfurecidos tienen m a­
yores am biciones que los que se com ponen siguiendo
reglas, pero tam bién sabe que el poeta, cegado, no re­
flexiona y puede com eter errores. El poem a acarrea
pepitas y lodo, que sólo el trabajo razonado del alm a
sosegada puede separar. P o r esto, Vida consideraba

153. M.G. Vida, Poetica, I, w. 75-79.

LXVIII
que el fu ro r era útil para o b ten er tem as o sugerencias
inéditos, pero que la versificación debía realizarse con
los sentidos alerta, no aletargados p o r el en tu sias­
m o .154
H acia finales del siglo XVI, se puso en crisis el fu n ­
dam ento clásico del furor divino y se estableció el m o­
derno concepto de inspiración. Para G iacom ini, era
de crédulos e ignorantes p e n sar que el entusiasm o
fuera el fruto de u n a posesión e x te rn a.155 Afirmó ag u ­
dam ente que si Dios era el verdadero a u to r del p o e­
m a, ¿por qué el poeta enfurecido se sentía tan orgullo­
so de unos versos que no h ab ía com puesto?; concluyó
que el alm a del poeta estaba facultada del don del ge­
nio p a ra autoentusiasm arse. P o r tanto, el poeta era el
único responsable de la creación y un ser privilegiado,
divino. El furor, que en estricto sentido platónico-fici-
niano era un don o una gracia tem poral, se convertía
en u n don a perm anente disposición del poeta.
Si en Italia las consideraciones sobre el furor y sus
efectos fueron realizadas po r teóricos, en F rancia fue­
ron los poetas m anieristas del círculo de La Pléiade
quienes analizaron lo que les o cu rría en el m om ento
de ponerse a com poner. P ro fu n d am en te influencia­
dos p o r los textos de Ficino ta n to metafíisicos com o
astrológicos, no dejaron de valo rar el fu ro r com o ori­
gen del arte, sin que distinguieran bien entre el fu ro r
de las M usas y el furor divino, el fu ro r com o gracia
tem poral y el furor com o don perm an en te. A veces el
entusiasm o aparecía com o u n a im posición inespera­
da y violenta, y otras com o u n a sensación «suave» y
con el que se podía com poner lúcidam ente. No obs­
tante, a finales del siglo xvi, un oscuro poeta francés,

154. Ibídem, w. 445-454.

155. L. Giacomini, Del Furor Poetico. Discorso falto da Lorenzo
Giacomini Tebalducci Malespini ne iAcademia degli Alberati ne
l'Anno MDLXXXVII, en B. Weinberg (coord.), Tranati di Poetica e
Retorica del 500, Barí, Gius. Laterza & Figli, 1972, pág. 436 (Scritto-
ri d’Italia degli Editori Laterza, III).

LXIX
 1

Régnier, descubrió que el furor «hum ano» tam bién

era fruto de una tira n ía ejercida sobre el alm a del
h o m b re .156 La diferencia radicaba en que, m ientras
p ara Platón y, en cierta m anera, p ara Ficino, el tirano
era un agente externo, un dios, éste ahora residía per­
m anentem ente en el in terio r del poeta: era su genio
que le obligaba a ser a rtista desde pequeño y le im pe­
lía a ap artarse de la sociedad. Las bases de la creación
rom ántica ya estaban puestas.

2. Tratadística de las artes plásticas

Desde que Aristóteles equiparara las artes plásti­

cas a las poéticas,157 la teoría de las prim eras ha ido a
remolque de las segundas.158159Sin embargo, en cada caso,
la creación y la contem plación requieren unas condi­
ciones distintas.
Ya vimos cóm o en la A ntigüedad la aplicación del
concepto de furor poético a las artes plásticas se hizo
no sin problem as, entre otras cosas porque ¡la poesía
furiosa no era arte sino profecía!
El prim er tratad ista m oderno que tuvo en cuenta
el furor divino com o causa de la creación plástica fue
L.B. AlberE.1-'’9 No obstante, al igual que los tra tad is­
tas helenísticos, insistió en que las características y

156. M. Régnier, Satire, XV. Igualmente, Satire, IV.

Sobre el tema de la vocación tiránica del genio, véase E. Kris y
O. Kurz, «El descubrimiento del talento como tema mitológico»,
en La leyenda del artista, Madrid, Cátedra, 1982. Una perfecta des­
cripción de la «tiranía del genio» se encuentra en las novelas de
H. de Balzac, Le chef-d'oeuvre inconnu, Garnier-Flammarion, 1981,
esp. págs. 48-49, e Illusions Perdues, II, París, Gallimard, 1972,
págs. 226 y ss.
157. Aristóteles, Poética, 1.448 a.
158. R.W. Lee, Ut pictura poesis. La teoría humanística de la
pintura, Madrid, Cátedra, 1982.
159. L.B. Alberti, De Amore, en Cecil Grayson (ed.), Opere Vol-
gari, III, Bari, Gius. Laterza & Figli, 1973, págs. 249-250.

LXX
r

los efectos del furor eran incom patibles con el gusto

por la obra bien «hecha». Dado que el fu ro r era u n a
fuerza violenta e incontenible, pero de m uy escasa d u ­
ración, no servía sino para, de u n lado, abocetar y
ap u n tar con cuatro trazos ideas fugaces y brillantes, y,
de otro, iniciar la lenta tarea de d ib u ja r m eticulosa­
m ente y p in ta r con atención o com pletar la p in tu ra
sin boceto previo, a toda prisa y con descu id o .160 P ara
los gustos renacentista y m an ierista (salvo el venecia­
no), un boceto no era una obra de a rte que debiera ser
enseñada, y la pin tu ra «a borrones» y deform ada p o r
las prisas no era de recibo. Por tanto, el artista que se
aventuraba a p in tar poseído debía necesariam ente
fracasar.
Sin em bargo, dos acontecim ientos hicieron c a m ­
biar el juicio negativo que m erecía el «furor plástico»:
— Por influencias de la poética m anierista los a r ­
tistas barrocos descubrieron que el fu ro r era un m ovi­
m iento que dependía del buen q u e re r del alm a y no de
una supuesta e indeseada posesión. Además, a p re n ­
dieron a do m in ar el «fuego interno», a rentabilizarlo y
m antenerlo el tiem po necesario p a ra tra b a ja r y, p o r
fin, descubrieron que podían producírselo «a volun­
tad».161
— A la vez, gracias al últim o a rte de tipo «venecia­
no» de El Greco', El T intoretto y El Veronés, entre
otros, el gusto cam bió progresivam ente y se fam iliari­
zó con u n tipo de p in tu ra casi abocetada y realizada
«con brío».
P or o tra parte, de nuevo p o r influencias de la p in ­
tu ra veneciana (influenciada a su vez p o r la p in tu ra
flam enca) y por la vuelta a cierto gusto neom edieval

160. L.B. Alberti, Delia Pittura, III, en Luigi Malle (ed.), Rac-
colta di Fonti per la Storia del Arte, VIII, Florencia, G.C. Sansoni,
1950.
161. R. de Piles, Cours de Peinture par principes, París, Jacques
Estienne, 1708 (ed. facsímil, Ginebra, Slatkine Reprints, 1969,
págs. 117 y ss.).

LXXI
p o r los seres deform es y grotescos situados en fondos
carentes de perspectiva, com puestos po r una im agi­
nación delirante y entusiasm ada (en El Greco, El Tin-
toretto, El Parm igiano y Miguel Ángel), se aceptó que
el arte representara figuras nerviosas, dejadas y ca­
rentes de cuidado idealism o.
De este m odo, hacia 1650, especialm ente gracias a
los esfuerzos de los teóricos «modernos» de la Acade­
m ia F rancesa (defensores del arte «a borrones» de
Rubens, en contra de la pulcritud del dibujo de Pous-
sin), el furor divino se convirtió en la única causa
aceptada del arte, en detrim ento del talento sin fuego
y de la técnica sin talento ni entusiasm o. Los que p in ­
tab a n «en frío», com o escribía De Piles, no llegaban
m uy lejos.162 Los entusiasm ados, po r m uchos errores
de com posición y dibujo que com etieran, eran los es­
cogidos p o r el cielo p a ra «alcanzar unas riberas veta­
das al com ún de los m ortales».163 Ciento cincuenta
años m ás tard e que en poética, el p in to r y el escultor
qu ed ab an definitivam ente divinizados, convertidos
en visionarios que intuyen o conciben, pero ya no
practican (porque quienes practican son los artesanos
y los artistas que no disponen del «don de entusias-

162. R. de Piles, Conversations sur la connaissance de la pein-

ture et la jugement qu'on dolí faire des tableaux, París, Nicolás Lan-
glais, 1687 (ed. facsímil, Ginebra, Slatkine Reprints, 1970, pág. 69).
Opiniones similares se encuentran en la mayoría de los tratados
barrocos franceses (por ejemplo, A. Félibien, Entretiens sur les vies
et les ouvrages des plus excellens peintres anciens et modemes, IV,
París, Sébastien Marbre, 1685, pág. 600).
163. J.B. Dúbos, Réflexions critiques sur la poésie et la peinture,
II, París, Pissot, 1755, pág. 15.
Una premonición de la creencia en el superior poder visionario
del pintor, capaz de ver lo que los demás no ven, se encuentra ya en
Leonardo de Vinci, B.N. 2.Ó38, 22 b. Parece ser que fue el primer
pintor en Occidente que postuló tal hecho (común, sin embargo, en
el arte chino desde el siglo xi; véase J. Baltrusaitis, Le Moyen Age
fantastique. Antiquités et exotismes dans l'art gothique, París, Flam-
marion, 1981, págs. 213-214).

LXXII
marse»): se ponían las bases definitivas p a ra la noción
del patético artista contem poráneo que ya no sabe
qué «hacer».

CONCLUSIÓN

Aun habiendo querido p erm a n ec e r fiel a la c o n ­

cepción plató n ica del furor poético, Ficino, posible­
m ente sin darse cuenta, influenciado p o r la poética
órfica de la salvación (contenida en el Pimandro y los
textos neoplatónicos), m odificó p ro fu n d a y decisiva­
m ente dicho concepto. Lo que p a ra P latón era una
brom a, dado que los poetas no e ra n sino charlatanes
(la p alab ra es del propio Platón) que se creían seres
superiores en contacto con la d iv in id ad ,164 fue to m a ­
do m uy en serio a la luz del herm etism o.
La concepción ficiniana del fu ro r adolece de cier­
tas incoherencias, ju stam en te po rq u e su visión se
opone a la de Platón pese a que b u sca arm onizarlas.
Si p a ra Platón la divinidad era u n a aparición inespe­
rada, que afectaba a personas no p rep a ra d as y ca re n ­
tes de cualquier don especial, p a ra Ficino (com o lo
había sido para el neoplatonism o «cristiano» y h e r­

164. Platón se burlaba tanto de los poetas «divinamente» enfu­

recidos (pero respetaba artística, si bien no moralmente, a los poetas
poseídos por el furor de las Musas y, por tanto, necesariamente con
talento —dado que tenían que colaborar artísticamente con las Mu­
sas que sólo les ayudaban— [Platón, Apología de Sócrates, 40 a] como
de los «hermanos órficos», a los que calificaba igualmente de charla­
tanes (La República, 364 b). (Véase La República, I-III, pág. 58, n. 1, Pa­
rís, Les Belles Lettres, 1932. Sobre Platón y los hermanos de Orfeo,
véanse: I.M. Linforth, The Corybantie Rites in Plato, Univ. of Califor­
nia Publ. inClass. Phil., 13,5, 1946, págs. 121-162; y Telestic Madness
in Plato, Phaedrus 244 d-e, op. cit., 13,6, 1946, págs. 163-172).

LXXIII
 m ético helenístico) Dios era una iluminación dispues­
ta p o r Él, pero buscada activam ente po r el hom bre
tras un intenso trabajo de interiorización y de prepa­
ración a ním ica.165
En el p rim er caso, el poeta no ganaba nada. E ra
escogido com o portavoz de una Verdad que le rebasa­
ba y no entendía. El poem a era un a m odo de augurio
indescifrable, cuyo sentido sólo podían desvelar los
hom bres de religión y los filósofos. M ientras que en el
segundo caso, el poem a «divino» culm ina el proceso
de ascesis, y quien gana no es la hum anidad en abs­
tracto, ilu strad a por la voz del poeta poseído, sino el
poeta individual que se salva personalm ente. El poeta,
el hom bre de religión y el filósofo son u n a m ism a per­
sona.
Con la concepción ficiniana del furor, el poeta se
equiparó con el teólogo ya que el santo era a la vez poe­
ta, y la poesía divina se volvió «hum ana y laica». Los
poetas profanos que hasta entonces habían trabajado
aplicando reglas o, en todo caso, ayudados p o r las
M usas, fueron ascendidos a la categoría de seres su­
periores sin dejar de ser «artistas» conscientes: fueron
superiores porque eran artistas, es decir, porque eran
los únicos capaces de salvarse. El poem a «enfureci­
do», el poem a divino, a m odo de him no, era la prueba
de que el artista ya no era de este m undo. E ra ya un
dem iurgo.
H erm es había triu n fad o .166

P e d r o A zara
Barcelona y Londres,
mayo-octubre de 1990; junio-julio de 1991

165. M. Zambrano, El hombre y lo divino, México, pág. 274.

166. H. Trismegisto, Poimandres, III, 3-4; Asclepio, 23.8, ed.
cit., pág. 325.

LXXIV
 JUSTIFICACIÓN DE LA SELECCIÓN

Toda la obra de Ficino está dedicada a an alizar las

relaciones entre el h om bre y Dios, y a justificar la n o ­
bleza del alm a h u m an a y la p e rtin en cia de su unión
con la divinidad.
Todo contacto con Dios pro d u ce cierta tu rb a c ió n
que puede llegar al delirio y a la pérdida de sí, com o
ocurre con los adivinos, los profetas, los m ilitares, los
teólogos, los am antes, los filósofos y los poetas.
El concepto de furor divino, entendido com o u n a
consecuencia y una p ru eb a de la posesión del alm a
por Dios o un em isario suyo (un daim on, las M usas,
un ángel), es recurrente en los escritos de Ficino.
D ada la im portancia que el concepto de in sp ira­
ción ha tenido para el arte p o sterio r al R enacim iento,
se h an seleccionado ú n icam en te textos com pletos
bien desarrollados.
Ficino ha analizado en concreto el concepto de fu ­
ror divino poético y sus efectos en el arte poética en
num erosos escritos. Algunos son excelentes tra d u c ­
ciones de Platón (Fedro e Ion, cuya traducción ta n ta
influencia tuvo en la poética m an ierista francesa de
La Pléiade), Jám blico (Los Misterios de Egipto), Pseu-
do-Dioniso (Los Nombres Divinos), H erm es {Piman-
dro), etc., que le han servido p a ra su propia co n cep ­
ción del tem a. Ésta se e n cu en tra plenam ente co n s­
truida en algunas cartas, en u n a carta-tratado {De

LXXV
Neoplatonismo helenístico
— exégetas de Platón:
XXXVIII
— FicinoyebXXVIII
— magia y: XXIII
Padres de la Iglesia
— chantas según: XLI, XLII
— hermetismo y: XXXVII,
XXXVIII
— platonismo y: XVIII,
XXXIV, XXXVII, XL, XLI
Pico de la Mirándola
— oración sobre la dignidad
del hombre: XXX
— teólogos y: XXXV, XXXVI
Platón
— el Alma según: XL-XLII
— el artista inspirado según:
XLVI, XLVII, LXXIII
— el Furor según (véase
Furor)
— las artes según: XLVI, LUI
— los primeros teólogos y:
XXI, XXII, XXXV,
XXXVII
— platonismo y cristianismo:
XIX, XXXIV, XXXIX-XLII
— textos sobre el furor de:
XLIV, LV
— traducido por Bruni: XXII
XCVIII
Pneuma: LVII, LVIII
— furory:LVIII
— según Plotino: LVII
Poesía
— causa y efecto: LXV-
LXVII
— Ficino y: LII-LV,
LXIV-LXVII
— manierista: LXVTII,
LXIX
— Musas y: XLV, XLVI
— música y: LXVII
— Platón y: XLVI, LII-LV,
LXXIII
•— reglas y
— en el manierismo:
LXVIII, LXIX
— en la Edad Media:
L
— según Platón: XLVI
— salvación del alma por:
LXXIV
— velo poético: XLVIII
Traductores de Platón
— Bruni: XXII
— Ficino: XXIII, XL
— medievales: XII, XIII
— primera mitad del
Renacimiento: XXXIX
 Marsilio Ficino

QUATUOR D IU IN I F U R O R IS S P E C IE S SUNT,
AM O R O M N IU M P R A E ST A N T ISSIM U S
HAY CUATRO ESPECIES DE FUROR DIVINO,
3 EL AMOR ES EL MÁS EXCELENTE DE TODOS
D E D IV IN O FU R O R E
f -2Í SOBRE EL FUROR DIVINO
3¡ - IN PLATO N IS IO N EM , V E L D E FU RO RE
POETICO, E P IT O M E
EPÍTOME AL IO N DE PLATÓN,
O «DE LA LOCURA POÉTICA»
Y? , r l VERA P O E SIS A D EO AD D EU M
LA VERDADERA POESÍA PROCEDE
DE DIOS Y A DIOS SE DIRIGE
PO ETIC U S FUROR A D EO E S T
S T-sY EL FUROR POÉTICO PROCEDE DE DIOS
¿3 D E QUATUOR SP E C IE B U S D IU IN I FU RO RIS
SOBRE LAS CUATRO ESPECIES

I N PH AED RU M C O M M EN TARIA ( f I f-J .

& ARG U M EN TA
COMENTARIOS Y TEMAS DEL FEDRO
i
 Ap é n d ic e

QUALEM FUROREM POETIS ADESSE OPORTEAT

QUÉ FUROR DEBE ESTAR PRESENTE
EN LOS POETAS
Por Leonardo Bruni

ORATIO SOLUTA POETICIS MODIS E T NUMERIS

EXORNANDA E ST
DEBE EMBELLECERSE LA PROSA LIBRE
CON FORMAS POÉTICAS Y RITMO

. DE MUSICA &&Zkl2-
SOBRE LA MÚSICA

FILOSOFIA
SOBRE EL FUROR DIVINO
Y OTROS TEXTOS
 QUATUOR DIUINI FURORIS SPECIES SUNT,
AMOR OMNIUM PRAESTANTISSIMUS a

M arsilius Ficinus, et Ioannes Caualcantes Naldo

N aldio poetae, S.D.
a

R edditae nobis su n t elegantissim ae literae tuae, ea

ipsa hora, qua Luna M arti ad rectam lineam iugeba-
tur. Quis nam putauisset q u an tu m ex ipso coelo co-
niectare licebat eas lunari quadam instabilitate uaga-
ri, atque M artii furoris odiique plenas esse debere?
C ontra uero om nino se h abent nem pe non infim o L u­
nae m o tu pererrant, sed sublim is U raniae Calliopae-
que concentibus m irifice tem perantur. Non M artis ar-
dent sed veneris igne. N on odio seruent sed charitate.
Q ua in re plane perspicim us u eru m t esse Poeticum
a Carta a Naldo Naldio (hacia 1450), en Epistolarum, IV, en
Opera Omnia, I, pág. 830.1

1. Juan Cavalcante (1444-1509), cultivado diplomático flore

tino y alumno de Landino, descendiente del conocido poeta del Stil
Nuovo, Guido Cavalcante, es recordado por haber sido el amigo ín­
timo de Ficino (algunos han hablado de posible amante) y el insti­
gador de De Amore, el comentario al Banquete platónico, que le fue
dedicado. Ficino habría interpretado el diálogo platónico a la luz
del análisis de su profunda amistad por Cavalcante,«héroe divino
de ojos celestes», junto a quien redactó varios de sus escritos.
Véanse R. Marcel, op. cit., págs. 340-346, y M.E. Cosenza, Biografi-
cal and Bibliographical Dictionary o f the Italian Humanists and of
the World o f Classical Scholarship in Italy 1300-1800, II, Boston,

2
 HAY CUATRO E S P E C IE S D E F U R O R D IV IN O ,
E L A M O R E S E L M ÁS E X C E L E N T E D E T O D O S

M arsilio Ficino y Ju an Cavalcante al p o eta Naldo

N aldio1 saludan.

Tus cartas tan exquisitas nos h a n sido rem itidas a

la m ism a h o ra en que la luna se u n ía a M arte en línea
recta. ¿Quién hubiese creído cu á n to p erm itía conjetu­
ra r desde el m ism o cielo el hecho de que éstas tuvie­
sen que vagar con u n a cierta in estab ilid ad lunar y
estar llenas del fu ro r y del odio de M arte? P o r el con­
trario, no lo están en absoluto. N a tu ra lm e n te se des­
plazan con un m ovim iento no in ferio r al de la luna,
pero se hacen m aravillosam ente m ás llevaderas po r la
sublim e arm o n ía entre U ranio y Calíope. No resplan­
decen p o r el signo de M arte, sino p o r el de Venus. No
hierven de odio, sino de caridad. E n lo cual percibi-

G.K. Hall & Co., 1962, págs. 951-953. La cita de Ficino en Epistola­
rum, en Opera Omnia, I, pág. 667. Reproducida en P.O. Kristeller,
Suppl. Fie., I, pág. 98.
Naldo Naldio (h. 1435-1513) fue, en palabras del propio Ficino
(Epist., V, en Opera Omnia, I, pág. 783), su primer amigo. Hijo de
un miembro al servicio de Cosme de Médicis, al igual que el padre
de Marsilio, fue su compañero de escuela. Llegó a ser Maestro de
Poesía y Retórica en la Universidad de Florencia y un activo miem­
bro de la Academia florentina, prolífico poeta religioso y de pasto­
rales. Véase R. Marcel, op. cit., págs. 170-172, y The Letters of M. Fi­
cino, I, pág. 229.

3
DE DIVINO FURORE

illud atque A stronom icum , M artem scilicet a Venere

uinciri atque dom ari. Verum quoque id Theologicum,
d iuinum uidelicet furorem tanquam coaelestibus m o­
tibus superiorem haud quaquam parere syderibus sed
im perare. Cum uero diuini furoris species (Ut Platoni
nostro placet) q u atu o r sint, Amor, Vaticinium, M yste­
rium , Poesis. Atque a m o r Veneri, uaticinium Apolli­
ni, m ysterium Dionysio, Poesis Musis attribuatur. Amor
ipse diuinus, quo tu correctus ad nos scribis, om nium
p raestantissim us duabus de causis iudicatur, altera
quidem , quod furores caeteri absque am oris instinctu
ad eam ipsam rem circa, quam furore anim us conci­
tatur, neque co m p aran tu r un q u am neque seruantur.
Altera uero quod am or cum am antem transferat in
a m a tu m , quotiens ad su p erio ra dirigitur, m entem
cum Deo propius, qua furores alii copulat. Quod si
am ato riu m hunc furorem tu u m pro dignitate laudare
aggrediam ur. Poetico nobis furore opus erit. Quo­
niam uero M usae nobis in p raesentia non aspirant,
quod non possum us laudare Poesi, am ore certe m u ­
tuo probam us, sem perque probabim us.

4
 SOBRE EL FUROR DIVINO

m os sencillam ente que lo poético y lo astronóm ico son

verdaderos, que M arte es sin d uda vencido y subyuga­
do po r Venus. Tam bién que lo teológico es verdadero,
que el fu ro r divino, evidentem ente ta n su p erio r a los
m ovim ientos celestes, de n ingún m o d o se som ete a
las estrellas, sino que las rige. Al h a b e r cu a tro especies
de fu ro r divino —según le parece b ien a nuestro Pla­
tón— :2 amor, adivinación, m isterio y poesía, tam bién
el am or se atribuye a Venus, la adivinación a Apolo, el
m isterio a D ionisos y la poesía a las M usas.3*I, El am or
en sí divino, arreb atad o p o r el cual tú nos escribes, es
considerado el m ás excelente de todos p o r las causas:
una; sin duda, puesto que los dem ás furores sin la ins­
piración del a m o r nunca se m an tie n e n fíeles ni son
com parados con la m ism a cuestión a cuyo alrededor
el ánim o se inflam a de furor; pero otra, puesto que el
amor, cuando vuelve am argo al am an te, siem pre que
se dirige a algo m ás elevado, con el pen sam ien to m ás
cerca de Dios, se une a los otros furores. Ya que si em ­
pezam os a elogiar tu furor am atorio éste po r su digni­
dad, necesitarem os el furor poético. Y com o las M u­
sas no aspiran a estar con nosotros, po rq u e no pode­
m os alab ar con poesía, po r lo m enos lo intentam os
con am o r recíproco y siem pre lo in ten tarem o s.

2. Platón, Fedro, 244 b - 250.

3. L. Bruñí, «Qualem furorem poetis adesse oporteat», en
Epistolarum, VI, pág. 234. Bruni (y a su vez Ficino, quien, sin duda,
en un texto tan temprano, se inspira en el comentario de Bruni al
mito platónico del carro alado y no directamente en Platón) repro­
duce a Platón, Fedro, 265 b. (El argumento de Bruni al Fedro ha
sido traducido por J. Hankins, Latín Translations o f Plato in the Re-
naissance, tesis doctoral, Nueva York, Columbia University, 1984.)
Chastel comenta este parágrafo de Ficino en Marsile Ficin et l’art,
II, 1,3, pág. 12.

5
 \ .

........... ■■I.— — imMI>iM

D E D IV IN O FU R O R E "

M arsilius Ficinus Peregrino Alio salutem dat.

Tertio calendas D ecem bres Ficinus M edicus p ater

m eus duas epistolas tuo nom ine ad m e Fighinum a t­
tulit, alteram quidem soluta oratione scriptam , uersi-
bus alteram , quibus profecto legendis effectum est ut
nostris tem poribus adm odum gratularer, quod eum
adolescentem protulerint cuius fam a et gloria illustra­
ri possint.
E quidem , Peregrine m i suauissim e, quum aetatem
“ '•Carta a Peregrino Alio (1457), en Epistolarum, I, en Opera
Omnia, I, págs. 612-615.1

1. Peregrino Aglio (1440-1469), poeta y humanista, miembro

de la Academia florentina. Estudió elocuencia y filosofía (véanse
J. Cursio, Vita di M. Ficino, 50, en R. Marcel, Marsile Ficin, ed. cit.,
pág. 719; M.E. Cosenza, op. cit., I, pág. 142; Istituto della Enciclo­
pedia italiana, Dizionario biográfico degli italiani, 1, Roma, Societá
Gráfica Romana, 1962, págs. 401-402).
A. Field (The origins of the Platonic Academy o f Florence, Prin-
ceton, Princeton University Press, 1988, pág. 181 y n. 26) señala
que gran parte del contenido de De Divino Furore, se encuentra en
un tratado de juventud dedicado a Landino, Institutiones ad Plato­
nicam disciplinam (reproducido por P.O. Kristeller, Suppl. Fie., I,
págs. 163-169).
De Divino Furore se encuentra comentado por A.J. Festugiére,
La philosophie de l’a mour de Marsile Ficin, ed. cit, págs. 23-25;

6
 S O B R E E L F U R O R D IV IN O

M arsilio Ficino saluda a P eregrino A lio.1

El tercer día antes de las calendas de diciem bre Fi­

cino M édico, m i p adre,*2 m e trajo dos cartas con tu
nom bre estando yo en Figline,3 u n a escrita en prosa
libre y o tra en verso, de cuya lectu ra h a resultado en
verdad que m e he regocijado m u ch o en m is circu n s­
tancias, porque m e h an dado a c o n o cer a este joven
cuya fam a y gloria pueden darse a la luz.
Por m i parte, Peregrino, agradabilísim o am igo,

Anne Sheppard, «The influence of Hermias on Marsilio Ficino's

doctrine of inspiration», Londres, Journal o f the Warburg and Cour-
tauld Institutes, 43 (1980), 98-100; Sebastiano Gentile, «Margine
all’epistola “De Divino Furore” di Marsilio Ficino», Rinascimento
(Florencia), 23 (1983), Sansoni Editore, 33-77; A. della Torre, Sto­
ria deU'Accademia Platonica, pág. 655.
2. Diotifeci d'Agnolo di Giusto (h. 1404-1479; el diminutivo de
su nombre le dio el apellido de Ficino) era un reputado médico en
uno de los numerosos hospitales de peregrinos de Figline, en el es­
tado de Florencia. Instalado en la capital antes de 1446, se convir­
tió en el cirujano de la nobleza, y en concreto de Cosme de Médicis.
Introdujo a Marsilio, el segundo de sus, al menos, ocho hijos, en la
corte. Murió durante la epidemia de peste de 1478-1479 (véase R.
Marcel, op. cit., págs. 122-127,164-166,582).
3. Marsilio nació en Figline, en el valle del Arno, en 1433 (véa­
se M. Ficino, «Carta a Martino Uranio», en Epist., IX, Op. Omn., I,
pág. 901).

7
 \

DE DIVINO FURORE

tu am p a riter et ea quae abs te quotidie proficiscuntur

considero, non solum tantis am ici bonis gaudeo, ue-
rum etiam uehem enter ad m iro r atque haud scio, ut
recentiores istos om ittam , quisnam priscis illis, quo­
rum m em oriam ueneram ur, tan tu m in ea qua tu nunc
es aetate profecerit. Id uero non arti m odo ac studio,
sed m ulto m agis divino illo furori, sine quo quendam
m agnum u n quam fuisse uirum , D em ocritus ac Plato
negant, adscribo.
Quo te afflari, ut ita dixerim , ac penitus corripi,
concitatores quidam m otus affectusque ardentissim i,
quo scripta tu a exprim unt, argum ento esse possunt
atque h an c ipsam , quae externis m otibus fit, concita­
tionem potissim um philosophi ueteres argum entum
esse u o lu eru n t uim q uandam in anim is nostris esse
diuinam .
Sed quoniam a nobis de furore m entio facta est, ea
de re Platonis nostri sententiam paucis et ea breuitate
quam epistola exigit referam , u t quid furor sit, quot in
p artes ded u catu r et quis cuique furori deus praesit,
facile intelligas. Quod quidem tu m uoluptati, tum
etiam utilitati m axim e fore confido.
C enset'igitur ille an im u m nostrum , prius quam in
corpora laberetur, ut etiam Pythagoras, Em pedocles 456

4. No se conservan escritos directos de Demócrito. Aparecen

citados en Cicerón, De Oratore, II, 46, 194; De divinatione, I, 38, 80.
Horacio, De arte poetica, v. 295. Clemente de Alejandría, Stromata,
VI, 168.
5. Platón, Ion, 533 d - 536; Fedro, 245 a. Sobre la influencia de
Demócrito en Platón véase E.N. Tigerstedt, «Furor Poeticus: Poe-
tic Inspiration in Greek Literature before Democritus and Plato»,
Journal o f the History of Ideas, 31, 2 (1970), 163-177. (Esta nota, y
algunas de las siguientes [9, 10, 13, 14, 18, 20, 21, 23, 25, 27, 30, 31,
32, 34, 35, 43 y 44], proceden o se inspiran de The Letters o f Marsi-
lio Ficino, I, ed. cit, págs. 206-207, así como la cita de Virgilio de
la nota 42.)
6. Las obras de arte, tanto poéticas como plásticas, «expresa­
ban» (dejaban ver a través de la composición y la técnica) el furor
con el que habían" sido trabajadas (M. Ficino, De Vita Coelitus Com-

8
 SOBRE EL FUROR DIVINO

cuando reflexiono sobre tu edad del m ism o m odo que

sobre los hechos que cada día d im a n a n de ti, no sólo
me alegro por tantos bienes de m i am igo, sino que
tam bién m e m aravillo vivam ente, y no sé, pasando en
silencio a los m ás recientes, quién de aquellos a n ti­
guos, a cuya m em oria rendim os culto, sobresalió ta n ­
to en esta edad en la que tú estás ahora. Yo no lo a tri­
buyo, com o afirm an D em ócrito4 y P latón,5 sólo a la
técnica y al estudio, sino m ucho m ás a aquel divino
furor sin el cual nunca ha habido u n h om bre verdade­
ram ente grande.
Algunos m ovim ientos b astan te excitados y afectos
m uy ardientes pueden servir de p ru e b a de que, allí
donde tus escritos los expresan,6 estás inspirado por
este furor, p o r así decirlo, y a rre b a ta d o p o r él h asta lo
m ás hondo. Tam bién quisieron especialm ente los filó­
sofos antiguos que esta m ism a excitación, que se p ro ­
duce p o r m ovim ientos externos,7 fu era la p ru eb a de
que hay en nuestros espíritus cierta fuerza divina.
Pero, ya que hem os m encionado el furor, relataré
el pensam iento de nuestro P latón acerca de este a su n ­
to en pocas palabras y con la brevedad que reclam a
u n a epístola, a fin de que entiendas fácilm ente qué es
el furor, de cu án t as p a rte s se c o m p one y qué divinidad
guía cada furor. Confío en que esto será para ti unas
veces m otivo de placer y o tra s incluso de gran u ti­
lidad.
Opina, pues, Platón que n u e stro espíritu, antes de
caer en los cuerpos, com o ya Pitágoras, E m pédocles8

paranda, III, 13). Recurre a un lugar común sobre la finalidad de la

poesía, similar a la de la oratoria: provocar en el oyente el mismo
estupor que ha embargado al autor (Longino, Sobre lo Sublime, 15,
2; deriva, en última instancia, de Platón, Ion, 536 b).
7. Los poseídos, al igual que los coribantes, exteriorizaban con
movimientos desordenados el furor que les embargaba interna­
mente (Platón, Ion, 536 c).
8. «Hemos venido bajo esta caverna abovedada» (Empédocles,
frag. 115, The Extant fragments [ed., introd., com. y concordancias

9
DE DIVINO FURORE

atque H eraclitus antea disputauerant, in coelestibus

sedibus extitisse, ubi ueritatis contem platione, u t So­
crates in Phaedro inquit, n u trie b atu r atque gaudebat.
Q uum ii quos paulo ante m em oraui philosophi Deum
su m m u m fontem quendam ac lum en, in quo reru m
om nium exem plaria, quas ideas nom inant, eluces­
cant, esse a M ercurio Trism egisto Aegyptiorum om ­
nium sapientissim o didicissent, necessarium fore p u ­
tab an t anim um aeternam Dei m entem adsidue con­
tem plantem reru m quoque om nium n aturas clarius
intueri. Videbat igitur anim us, inquit Plato, ipsam ius-
titiam , uid eb at sapientiam , uidebat harm o n iam et
q uandam diuinae n atu rae m irabilem pulchritudinem ,
atque has om nes tum ideas, tu m diuinas essentias,
tum p rim as n aturas quae in aeterna Dei m ente sint,
nom inat, q uarum perfecta quadam cognitione h om i­
num m entes quandiu illic degunt, feliciter nutriantur.
Q uum uero ob terren a ru m reru m cogitationem appe­
titionem que anim i ad corpora deprim untur, tunc qui
prius am brosia ac nectare, id est, Dei cognitione p er­
fectoque gaudio nutriebantur, continua in ipsa des­
censione flum en lethaeum , id est, obliuionem diui-
norum h aurire dicuntur, nec prius ad superos, unde 9102

de M.R. Wright], New Haven / Londres, Yale University Press,

1981). La frase es conocida a través de Porfirio, Antro de Ninfas de
la Odisea, 8, quien a continuación enlaza con el mito de la caverna
de Platón, República, VTI, 514 a, y de Plotino, Enéadas, IV, 8, 1,33.
Heráclito, frag. 15 (ed. de H. Diehls y W. Kranz, Zurich y Ber­
lín, .1964), Esta última identificación por R. Marcel, en M. Ficino,
Teología Platónica, III, pág. 166, n. 4. Sobre esta identificación, véa­
se M'IJ.B. Alien, The Platonism o f Marsilio Ficino, 9, pág. 215, n. 19.
9. Platón, Fedro, 250 b.
10. H. Trismegisto, Pimandro, I, 6-8.
11. Sobre el origen egipcio del dios griego Hermes, véase Cice­
rón, De Natura Deorum, III, 22, 56.
12. Para Platón, las ideas o prototipos parecen no estar en el
Demiurgo (Fedro, 246-247; Timeo, 30 d), sino que le preexisten. Fue
Plotino quien estableció la anterioridad del Nous que creaba a par­
tir de ideas internas (Plotino, Enéadas, I, 6, 2; véase E. Panofsky,
 SOBRE EL FUROR DIVINO

y H eráclito habían defendido, h a b ía existido en las re ­

giones celestiales, donde po r la contem plación de la
verdad, com o Sócrates dice en el Fedro? se n u tría y
gozaba. Después que aquellos filósofos, a los que a n ­
tes he m encionado, apren d iero n de" M ercurio Trism e­
gisto,10 el m ás sabio de todos los egipcios,11 que Dios
es un cierto m an an tial m uy elevado y u n a luz en la
que los prototipos de todas las cosas, a los que llam an
ideas,12 se m u estran brillantem ente, p en saro n que se­
ría n atu ral que el espíritu, co ntem plando sin in te rru p ­
ción la m ente eterna de Dios, tam b ié n viese de form a
m ás clara las naturalezas de to d as las cosas. El esp íri­
tu veía, en consecuencia, dice Platón, la m ism a ju sti­
cia, veía la sabiduría, veía la a rm o n ía y u n a cierta be- <j
jleza adm irable de natu raleza divina.13 A todas estas
realidades, que están en la m en te etern a de Dios, unas
veces las llam a ideas, otras esencias divinas y otras
p rim eras naturalezas. P o r u n cierto conocim iento
perfecto de ellas las m entes de los hom bres son ali­
m entadas felizm ente todo el tiem p o que esperan en
aquel lugar. Pero, cuando p o r el pen sam ien to de las
cosas terren as y por su deseo los espíritus bajan hacia
los cuerpos, entonces se dice que quienes antes eran
alim entados de am brosía o néctar, esto es, del cono­
cim ien to y perfecto gozo de D ios, al in sta n te , en
este m ism o descenso, beben las aguas del río Leteo^14
jes decip el olvido de las realidades divinas, y que no

Idea, ed. cit., pág. 30). Por tanto, en contra de lo que se afirma en
The Letters o f Marsilio Ficino, ed. cit., I, 7, n. 4, pág. 206, Ficino se
inspira más en Plotino que en Platón (sin olvidarse del Pimandro).
Por el contrario, sigue efectivamente a Platón cuando escribe que
«sería natural que el espíritu, contemplando la mente de Dios, viese
de forma más clara la naturaleza de todas las cosas» (Fedro, 247 d;
República, VII, 517 b).
13. Cita casi literal de Platón, Fedro, 247 e.
14. Platón, La República, X, 621 b. Una bibliografía de textos
clásicos sobre el olvido de las realidades celestes después de su paso
por el río Leteo se encuentra en la ed. de Jámblico, De Mysteriis (Les
mystéres d’Egypte), París, Les Belles Lettres, 1966, pág. 127, n. 2.

11
 DE DIVINO FURORE

terren a e cogitationis pondere deciderant, reuolare

quam diuinas illas, q uarum obliuionem susceperant,
n aturas recogitare coeperint. Id autem duabus uirtu-
tibus, ea uidelicet quae ad m ores, ea insuper quae ad
contem plationem pertinent, assequi nos philosophus
ille diuinus existim at, q uarum alteram com m uni uo-
cabulo iustitiam , alteram uero sapientiam nom inat.
Q uapropter gem inis inquit alis has, m ea quidem sen ­
tentia, uirtu tes intelligens anim os ad superos euolare,
easque d uabus sim iliter philosophiae partibus, actiua
scilicet et contem platiua, consequi nos in Phaedone
Socrates disserit. Vnde idem in Phaedro sola, inquit,
philosophi m ens recuperat alas. In hac autem ipsa
alarum recuperatione abstrahi a corpore illarum ui
anim um Deoque plenum ad superos trahi ac uehe-
m en ter anniti.
Q uam quidem abstractionem ac nixum Plato diui-
num furorem nuncupat eum que qu atu o r in partes
distribuit. Neque enim diu in o ru m p u tat unquam h o ­
m ines rem inisci, nisi quibusdam eorum quasi um bris
atque im aginibus, quae corporis percipiuntur, sensi­
bus excitentur. Itaque Paulus ac Dionysius C hristia­
norum T heologorum sapientissim i inuisibilia Dei af-1567

15. En Platón, la Justicia y la Sabiduría no son virtudes poten­

ciales del alma individual, sino Realidades Celestes que el alma
contempla cuando accede a la región supraceleste y mora en ella
(Platón, Pedro, 247 d-e). La conversión del concepto platónico es de
origen neoplatónico helenístico (Hermias, In Phaedrum) y fue reto­
mado por la Academia florentina (C. Landino, en un diálogo sobre
«Justicia y Religión», C.L. libri quattuor). Sobre este tema, véase
E. Panofsky, «El movimiento neoplatónico en Florencia», en op.
cit., 197-199.
16. Platón no se refiere a dos partes de la filosofía del alma, ac­
tiva y contemplativa, sino a una filosofía engañada por el someti­
miento del cuerpo a los deseos de la tierra y una verdadera filosofía
que el alma alcanza tras la muerte, «liberada de los males huma­
nos», después de una vida sobria (Platón, Fedón, 82 d - 84 b).
17. Platón no afirma que «sólo la mente de los filósofos recu­
pera las alas», sino que las recupera antes que los demás debido a
 SOBRE EL FUROR DIVINO

pueden volver a volar hacia los dioses celestes, de

donde los pensam ientos terrenos, p o r su peso, los h a ­
bían separado, antes de em pezar a ex am in ar aquellas
naturalezas divinas que habían olvidado. Aquel divino
filósofo cree que alcanzam os esto, es decir, lo que se
refiere a las costum bres y lo de m ás a rrib a, que se re ­
fiere a la contem plación, gracias a dos virtudes: a una
la denom ina justicia con un té rm in o com ún, y a la
otra, en cam b io ,S ab id u ría.15 P or este m otivo dice que
con dos alas iguales, significando estas virtudes según
mi parecer, los espíritus se elevan h acia los dioses ce­
lestes. Sócrates sostiene en el Fedón 16 que las alcanza­
m os igualm ente gracias a las dos p a rte s de la filosofía,
a saber, la activa y la contem plativa. P o r eso él dice lo
m ism o en el Fedro d 1 «Sólo la m en te del filósofo recu ­
pera las alas». Pero en ésta m ism a recu p eració n de las
alas se separa del cuerp o por la fu erz a de aquéllas el
espíritu y, lleno de Dios, es a rra stra d o hacia los dioses
celestes y se esfuerza con energía.
A esta separación y em peño P latón los denom ina A',
• fu ro r d ivino y lo divide en cu atro p a rte s .18 De hecho, •
piensa que los hom bres nunca se a c u erd a n de las rea ­
lidades divinas, salvo de algunas de ellas, a no ser
com o som bras e im ágenes que so n percibidas com o
propias del cuerpo y suscitadas p o r los sen tid o s.19 Por
consiguiente, Pablo y D ionisio,20 los m ás sabios de los
teólogos cristianos, declaran que lo invisible de Dios

que «se aplica mediante el recuerdo a la contemplación de la mis­

ma realidad inteligible con la que están hechos los dioses» (Platón,
Fedro, 248 e - 249; 249 c).
18. Platón, Fedro, 244 b - 245 b.
19. Platón, La República, VII, 515 b.
20. Dioniso el Areopagita era un ateniense convertido por san
Pablo después de un discurso antiidolátrico pronunciado frente al
Alto Consejo de Atenas, situado en lo alto de la colina del Areópago,
al sur del Agora (Actas de los Apóstoles, 17, 24). En el Renacimiento,
se le atribuían una serie de escritos de cariz neoplatónico, entre
ellos los célebres Nombres Divinos, muy estudiados por Ficino. En
realidad, eran obra de un neoplatónico desconocido del siglo v d.C.

13
D E D IV IN O F U R O R E

ferunt per ea quae facta su n t quaeque hic cernuntur,

intelligi; diuinae uero sapientiae im aginem esse Plato
uult hom inum sapientiam . D iuinae h arm oniae im agi­
nem hanc ipsam quam uocibus instrum entisque m u ­
sicis fingim us harm oniam , diuinae autem pu lch ritu ­
dinis eam quae ex p artiu m m em brorum que corporis
a p tissim a com positione conficitur, conuenientiam
uenustatem que im aginem esse censet. Q uum uero
scientia nullis aut certe perpaucis hom inibus adsit
nec ullis corporis sensibus com prehendatur, efficitur
u t diuinae sapientiae sim ilitudines apud nos p e rp a u ­
cae sint et hae quidem sensibus nostris occultae ac
p ro rsu s ignotae. Q uapropter Socrates in Phaedro si-
m u la c h ru m , inquit, sa p ien tiae oculis cerni nullo
m odo posse, quod si cernatur, m irabiles am ores diui­
nae illius, cuius sim ulachrum est, penitus excitatu­
rum . At uero pulchritudinis diuinae sim ilitudinem
oculis cernim us, harm oniae uero im aginem auribus
annotam us, quos Plato sensus om nium qui p er corpo­
ra fiant perspicacissim os arbitratur, quo fit ut iis,
quae corporibus insunt, quibusdam quasi sim ulachris
in an im u m per sensus corporis haustis rem iniscam ur
quodam m odo reru m earum , quas extra corporis c ar­
cerem constitui antea noueram us. Qua quidem recor­
datione exardescit anim us alasque com m ouens iam-
iam a corporis cogitatione sordibusque sese paulatim
em aculat diuinoque furore prorsus afficitur atque iis

21. San Pablo, Ep. a los Romanos, I, 20; Actas de los Apóstoles,
17,24-29. Pseudo-Dioniso el Areopagita, Los Nombres Divinos, IV, 4.
22. Curiosamente, Ficino modifica sutilmente la frase de Só­
crates, quien afirmaba que si el alma alcanzaba a ver «la represen­
tación figurada de la sabiduría», en este caso se sentía enardecida
por «hondos amores admirables hacia aquella sabiduría» (Platón,
Fedro, 250, 250 b). La razón de este cambio puede encontrarse en
que, para Ficino, sólo ciertas tilmas, predestinadas, están «en dis­
posición» de ver la realidad, mientras que, para Platón, «toda alma
humana ha, por naturaleza, contemplado estas Realidades» (ibi­
dem, 249 e) durante más o menos tiempo (ibídem, 250) y, por tanto,

14
 SOBRE EL FUROR DIVINO

se conoce m ediante las obras suyas que se ven aquí

abajo.21 Platón, en cam bio, defiende que la sabiduría
de los hom bres es im agen de la sab id u ría divina. Con- r
sidera que es im agen de la a rm o n ía divina la m ism a jf:,j J
que con voces e instrum entos m usicales rep resen ta­
m os com o arm onía, y que lo es de la belleza divina el
acuerdo y h erm o su ra que resu lta n de la apropiadísi­
m a disposición de las p artes y m iem bros del cuerpo.
Pero, com o m uy pocos o nin g ú n h o m b re tienen cien­
I cia realm ente, ni ésta es con ten id a p o r ninguno de los
sentidos del cuerpo, se sigue que las sem ejanzas con
la divina sabiduría son m uy pocas en tre nosotros, que
están ocultas a nuestros sentidos y que son totalm ente
desconocidas. P or esta raz ó n S ócrates en el Fedro22
dice que la representación figurada de la sabiduría no
pu ed e ser vista p o r los ojos en fo rm a alguna, porque si
pudiese verse, suscitaría h a sta lo m ás hondo am ores
adm irables hacia aquella divina sab id u ría de la que es
£
im agen. Pero,23 en cam bio, vem os con los ojos la se­
l m ejanza de aquella belleza divina y advertim os la
■Í im agen de la arm o n ía con los oídos, que Platón consi­
'
dera los m ás p enetrantes de to d o s los sentidos que se
\ dan en el cuerpo. Por ello sucede que, u n a vez ab so r­
bidas hacia el espíritu m ediante los sentidos del cuer­
po esa especie de im ágenes, reco rd am o s en cierto
m odo aquellas cosas que h ab íam o s conocido an te­
riorm ente cuando nos hallábam os fuera de la cárcel
del cuerpo. C iertam ente p o r este rec u erdo se a rreb ata
el espíritu y, agitando las alas al punto, se purifica
poco a poco del pensam iento del cuerpo y de sus m an ­
chas, es m ovido enteram ente p o r el furor divino, y,

no existe de antemano una barrera infranqueable entre los «ge­

nios» y el común de los mortales (Platón, el Banquete, 205 a-b).
Ciertamente, los filósofos parten con ventaja porque han estado
más tiempo en contacto con la realidad celeste, pero todo el mun­
do, mediante más o menos esfuerzo y contención, puede volver a
ver el rostro de Dios.
23. Platón, Fedro, 250 d; 251, 251 b-c; 254 b-c; 255 d.

15
D E D IV IN O F U R O R E

duobus sensibus, quos paulo ante commemoraui, ge­

minae furoris species excitantur. Etenim pulchritu­
dinis specie quam oculi prorrigunt, uerae atque inte-
lligibilis pulchritudinis quandam quasi recordatio­
nem recuperantes, eam ineffabili occultoque mentis
ardore desideramus; hunc denique Plato diuinum
amorem uocitat eum, diffiniens profectum ex aspectu
corporeae similitudinis desiderium ad contemplan­
dam rursus diuinam pulchritudinem redeundi. Prae­
terea necesse est eum, qui sic afficitur, non modo su­
pernam illam pulchritudinem desiderare, uerum
etiam eius, quae oculis patet, aspectu admodum de­
lectari. Sic enim natura institutum est ut qui aliquid
appetit eius quoque similitudinem delectetur, at istud
crassioris ingenii corruptionisque naturae proprium
esse putat, si quis umbras duntaxat uerae illius pul­
chritudinis concupiscat nec aliud quicquam praeter
illam, quae oculis offertur, speciem admiretur. Hunc
enim eo amore, cuius petulantia atque lasciuia comes
est, affici uult, eum diffiniens irrationalem atque inso­
lentem eius, quae sensu percipitur, circa corporis for­
mam uoluptatis cupidinem; et aliter hunc amorem
diffinit ardorem animi proprio quodammodo in cor­
pore mortui in alieno uiuentis. Vnde amantis ani­
mum, inquit, in alieno corpore uitam ducere.
Quod mirantes Epicurei amorem diffiniunt nixum
quendam corpusculorum, quae atomos uocant, sese
ei, a quo simulachra pulchritudinis hausta sunt, peni­
tus infundendi. Huiusmodi Plato noster amorem ab
humanis morbis nasci dicit et cura solicitudineque
plenum esse eumque iis hominibus conuenire, quo­
rum mens adeo tenebris offusa sit, ut nihil altum,
nihil omnino egregium, nihil praeter fragilem ac flu-

24. Platón, e\ Banquete, 210 e.

25. Platón, Fedón, 82 a.

16
 SOBRE EL FUROR DIVINO

gracias a los sentidos que poco antes he m encionado,

son suscitadas am bas form as de furor. E n efecto, al
recobrar po r la form a de la belleza que los oios ofre­
cen un cierto recuerdo de la belleza verdadera e inteli-
gible, la deseam os con un inefable y oculto a rd o r de la
m ente.24 A este ardor, en fin, P latón a c o stu m b ra lla­
marlo, a m o r divirior definiendo la elevación a p a rtir
del aspecto de la sem ejanza corpórea com o deseo de
volver a contem plar de nuevo la belleza divina.
Después de esto es inevitable que el que así es im ­
presionado, no sólo ansíe aquella belleza superior,
sino que tam bién sienta deleite p o r el aspecto de
aquélla que se le ofrece claram ente a los ojos. De esta
form a, pues, ha sido regulado p o r la naturaleza, de
m anera que quien apetece algo, tam b ié n sea deleitado
por la sem ejanza de aquello. Pero piensa Platón que
es propio de un ingenio m ás rudo y de la corrupción
de la naturaleza el hecho de que alguno llegue a de­
sear solam ente las som bras de aquella v erdadera n a ­
turaleza, y no adm ire nada m ás fuera de aquella ap a­
riencia que se ofrece a los ojos.25 S ostiene que éste es
m ovido p o r ese a m o r del que son co m p añ ero s la im ­
petuosidad y el desenfreno, y lo define com o deseo
irracional y desm esurado del placer que se percibe
p o r los sentidos y tiene com o objeto la form a del cuer­
po. Tam bién define este a m o r de o tra m anera: com o
el ardor de u n espíritu que vive en su propio cuerpo
com o en un cadáver ajeno. Por ello dice que el espíritu
del am ante vive en cuerpo ajeno.
A dm irando esta afirrhación, los epicúreos definen
el am or com o una cierta agitación de corpúsculos,
que denom inan átom os, y se d a n p o r en tero a este
am or que consum e las apariencias de belleza. N ues­
tro Platón dice que el a m o r nace de las enferm edades
hum anas, que está lleno de preo cu p ació n y cuidado, y
que es conveniente p ara aquellos h om bres cuya mente
está tan ofuscada de tinieblas, que no piensa en nada
elevado, en n ad a distinguido en absoluto, en nada a

17
DE DIVINO FURORE

xam corpusculi huius im aginem cogitet nec auras res-

piciat, clausa tenebris et carcere caeco. At quibus in­
genium a corporis luto ab stractu m est atque absolu­
tum , eiusm odi sunt ut, quum corporis cuiuspiam for­
m a uenustasque obiicitur, eius prim o aspectu, utpote
diuinae pulchritudinis sim ilitudine, delectentur. Ve­
ru m ex hac im agine statim in m em oriam diuinam
illam reducant, quam in prim is adm irentur, ac uere
desiderent, cuiusue ardentissim o desiderio ad supera
rap ian tu r. Atque hunc p rim u m euolandi conatum
diuinam Plato alienationem furorem que nuncupat.
H aec iam de eo furore, quem p er oculos fieri dixi­
m us, satis esse uidentur; p er aures uero concentus
q u o sd am n u m ero sq u e suauissim os anim us h au rit
hisque im aginibus adm onetur atque excitatur ad diui­
nam m usicam acriori quodam m entis et intim o sensu
co n sid eran d am .
E st autem apud Platonicos interpretes diuina m u­
sica duplex: alteram profecto in aeterna Dei m ente
consistere arbitrantur, alteram uero in coelorum ordi­
ne ac m otibus, qua m irabilem quendam coelestes glo­
bi orbesque concentum efficiunt. U trisque uero ani­
m u m n o stru m , an teq u am co rp o rib u s clauderetur,
participem extitisse, uerum iis in tenebris auribus ue-
lut rim ulis quibusdam ac cunctis utitur, hisque im agi­
nes, u t saepe iam diximus, m usicae illius incom para- 26

26. Cita literal de un verso de Virgilio (Eneida, VI, 734; véa

The Letters o f M. Ficino, I, 7, pág. 206, n. 13). La imagen, que se en­
cuentra en Platón, Fedón, 82 d, Crátilo, 400 b y Gorgias, 493 a, donde
Platón hace derivar la palabra «cuerpo» (sóma) de «tumba» o «se­
pulcro» (sema), procede de Platón, República, VII, 1, si bien una
imagen similar ya se encuentra en el Salmo, 148, 8, fue utilizada por
los Padres de la Iglesia (por ejemplo, Orígenes, De Principiis, I, 1,5;
Contra Celso, VIII, 53: la imagen está en boca de Celso) y se convirtió
en un lugar común durante la Edad Media (por ejemplo, Inocencio
III, Sobre la miseria del Hombre, I, 20. Ed. Bemard Murchland, Two
views of man: Inocencio III, On the Misery of Man, y Giannozzo Ma-
netti, On the Dignity of Man, Nueva York, Frederick Ungar Publis-
hing Co., 1966, pág. 22). La imagen platónico-judaica se encuentra

18
 SOBRE EL FUROR DIVINO

excepción de aquella im agen frágil y titu b ea n te de

aquel corpúsculo, ni observa el aire libre, encerrada
en tinieblas y cárcel oscura.26 Pero aquellos cuyo in ­
genio ha sido liberado y desatado del lodo del cuerpo,
son de tal talan te que, cuando se les p rese n ta la form a
y encanto de u n cuerpo cualquiera, ta n p ro n to com o
lo ven, se deleitan en su sem ejanza co n la belleza divi­
na. Pero de esta im agen se re tira n al p u n to hacia
aquella m em oria divina, que ad m iran sobre todo y de­
sean verdaderam ente, y p o r cuya nostalgia son a rre ­
batados hacia las realidades superiores. P latón llam a
enajenación divina y furor a este p rim e r intento de
volar. f«r Le?
Parece que esto ya es suficiente acerca del furor ^ ¿
que dijim os se realiza p o r los ojos; p ero el espíritu
percibe po r los oídos cie rtas arm o n ías y ritm o s suaví­
sim os, es advertido p o r estas im ágenes y es excitado a
la m úsica divina, que debe ser exam inada p o r un cier­
to sentido íntim o y m ás agudo de la m ente.
Hay entre los intérpretes platónicos u n a doble m ú ­
sica divina. Creen que una se e n c u en tra de m odo real
en la m ente etern a de Dios, y latptrá, en cam bio, en el
orden y m ovim iento de los cielos. P o r ella las esferas
celestes y las órbitas producen u n a cierta a rm o n ía a d ­
m irable. De am bas había sido p artícip e nu estro espí­
ritu, antes de que fuera encerrado en los cuerpos; pero
en estas tinieblas se sirve d e los oídos com o de peque­
ños resquicios, y de todos los sentidos, y gracias a és­
tos alcanza, com o ya hem os dicho m u ch as veces, las

igualmente en P1otino, Enéada, I, 1, 3. La etimología antes citada

era de procedencia órfica (Himno común a los dioses, Himnos, IV,
Himnos a Proclo). Ficino trata con cierta extensión el problema de
los impedimentos que el cuerpo y los sentidos causan a la mente en
M. Ficino, Quaestiones quinque de mente, en E. Cassirer, P.O. Kris-
teller y J. Hermán Randall, Jr. (eds.), The Renaissance Philosophy of
Man, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, págs. 207-
208. Debido a su condición dual, el hombre es calificado por Ficino
de «el más infortunado de los Prometeo».

19
DE DIVINO FURORE

bilis accipit. Quibus in eius qua an tea fru eb atu r h ar­

m oniae intim am quandam ac tacitam recordationem
red u c itu r totusque desiderio feruet cupitque ut uera
m usica ru rsu s fru a tu r ac sedes pro p rias reuolare,
quum que id se quam diu tenebroso corporis h ab ita­
culo circum septa est, adspici nullo m odo intelligat,
eam cuius hic proffessione frui nequit, n ititu r saltem
pro uirib u s im itari. Est autem haec apud hom ines
im itatio duplex. Alii nam que uocum num eris uario-
rum que sonis in stru m en to ru m coelestem m usicen
im itantur, quos certe leues ac pene uulgares m usicos
appellam us; nonnulli uero grauiori quodam firm iori-
que iudicio diuinam ac coelestem h arm oniam im itan­
tes, intim ae rationis sensum notionesque inuersum
pedes ac num eros digerunt. Hi u ero sunt qui diuino
afflati spiritu grauissim a quaedam ac praeclarissim a
carm in a ore, u t aiunt, ro tu n d o p rorsus effundunt.
H anc Plato grauiorem m usicam poésim que nom inat,
efficacissim am harm oniae coelestis im itatricem ; nam
leuior illa, de q u a paulo ante m entionem fecimus, uo­
cum d u n ta x a t su au itate perm ulcet. Poesis autem ,
quod diuinae quoque harm oniae proprium est, uo­
cum atque m otuum num eris grauissim os quosdam ,
et u t po eta diceret, delphicos sensus ardentius expri­
m it, quo fit ut non solum auribus blandiatur, uerum
etiam su au issim u m et am brosiae coelestis sim illi­
m um m enti pabulum afferat, ideoque ad diuinitatem
p ro p riu s accedere uideatur.
O riri uero poeticum hunc furorem a M usis existi- 27

27. La «verdadera música» es la de las esferas, según los pi

góricos (Aristóteles, De coelo, 290 b 12). Fiemo pudo conocer esta
noción de Macrobio, Comentario al Sueño de Escipión, II, 1-4, y de
Porfirio, La Vida de Pitágoras, 30,31.
El parágrafo «per aures vero [...] recordationem reducitur» es
citado y comentado por William R. Bowen, «Ficino's analysis of
Musical “Harmonia"», en K. Eisenbichler y O. Zorzi Pugliese (eds.),
Ficino and Renaissance Neoplatonism, Ottawa, Dovehouse Editions
Cañada, 1986, págs. 17-18(UniversityofTorontoItalianStudies,I).

20
 SOBRE EL FUROR DIVINO

imágenes de aquella música incomparable. Por ellos ^ ^

es devuelto a cierto recuerdo íntimo y callado de la ar­
monía de que antes gozaba, todo entero se inflama en
el deseo y anhela gozar de nuevo de la verdadera mú­
sica27 y volver volando a las regiones que le son pro­
pias; y aunque comprende que, mientras la verdadera
música esté encerrada por la tenebrosa morada del
cuerpo, él no la puede alcanzar en modo alguno, se es­
fuerza al menos en la medida de sus fuerzas en imitar
a aquella cuya posesión no puede gozar. Esta imita- &
ción es doble entre los hombres. Unos, en efecto, imi- (MUj,
tan la música celestial por los ritmos de las voces y so-;«¥ ./V
-

nidos de diferentes instrumentos. A éstos los llama­

mos con razón músicos ligeros y casi populares.
Otrqven cambio, imitando con un juicio más noble y
firme la armonía divina y celestial, disponen a la in­
versa los pies y ritmos como percepción y conoci­ iP jr-
miento de la íntima'Yazóm Éstos en verdad son quie- __ r' p
nes, inspirados por un espíritu divino, hacen manar
algunos poemas muy nobles e ilustres con un lengua- \ g < ^
je, como dicen,28 enteramente armonioso. Aésta Pla­
tón la llama música y poesía nobles, la más poderosa
imitadora de la armonía celeste, porque la más ligera,
de la que poco antes hicimos mención, solamente fas­
cina por la suavidad de las voces.29La poesía, en cam­
bio, reproduce, lo cual también es propio de la divina
armonía, de forma más'ardiente ciertos sentimientos
muy nobles, délficos al decir del poeta, mediante los
ritmos y movimientos de las voces. Por ello sucede
que no sólo halaga a los oídos, sino que también apor­
ta a la mente un alimento suavísimo y muy semejante
a la ambrosíá^fccleste, de modo que parece acercarse
más a la divinidad.
Piensa Platón, sin embargo, que este furor poético >,
t >
28. Horacio, Pe arte poetica, 323 (agradezco al doctor Darío
López esta indicación).
29. Jámblico, De Mysteriis, III, 9. ,

~ c.I a A 5Í£ 21
DE DIVINO FURORE

m at. Qui autem absque M usarum instinctu poeticas

ad fores accedit, sperans quasi arte quadam poetam
se bo n u m euasurum , inanem illum quidem atque eius
poésim esse censet, eosque poetas, qui coelesti inspi­
ratione ac ui rapiuntur, adeo diuinos saepenum ero
M usis afflatos census exprom ere, u t ipsim et postm o-
dum extra furorem positi quae protulerint m inus inte-
lligant. Atque, ut arbitror, M usas diuinus ille u ir coe­
lestes cantus intelligi uult, ideoque Canoras et Camoe-
nas a cantu appellatas esse dicunt. Vnde Musis, id est,
coelestibus num inibus atque cantibus diuini hom ines
conciti ad eorum im itationem poeticos m odos ac n u :
m eros m editantur.
Itaque in República Plato, quum de sphaerarum
coelestium uolubilitate tractaret, singula ait Sirenas
singulis ordinibus insidere, significans sphaerarum
m otu, u t Platonicus quidam inquit, cantum nu m in i­
bus exhiberi; nam Sirem Deo canens Graece recte ex-

30. Cita literal de Platón, Fedro, 245 a. Esta frase ha sido cita­
da a menudo en el Renacimiento (L. Bruni, op. cit.; C. Landino,
Disputationes Camaldulenses, III; M. Ficino, «Poeticus Furor a Deo
est», en Epistolarum,!, en Op. Omn., I, págs. 614-615).
31. S. Gentile hace observar que la atribución de esta frase a
Platón, Ion, 534 b, que aparece en The Letters of Marsilio Ficino
(ed. cit., I, pág. 206, nota 15), es incorrecta porque en 1457, el año
en que De Divino Furore!_fue escrito, no se conocía todavía ninguna
traducción latina del diálogo platónico. Gentile menciona como
posible influencia a Platón, Apología de Sócrates, 22 b-c, en traducción
de L. Bruni (Laur. 76, 57, c. 59 v; véase S. Gentile, op. cit., pág. 58):
«visum est mihi quemvis alium melius de his rebus loqui posse
quam illos eos qui eas scripsere deprehendique in hoc brevi tempo­
re poetas quidem non sapientia facere quae faciunt, sed natura
quadam et animi concitatione quemadmodum vaticinantes qui­
dam atque furentes. Nam et hi multa dicunt atque preclara, sed
nihil eorum sciunt quae dicunt. Tale aliquid mihi visum est poetis
accidere et simul animadverti eos in aliis quoque sapientissimos se
putare in quibus non sunt».
32. A.T. Macrobio, op. cit., II, 3, 4 (véase The Letters of M. Fici­
no, ed. cit., pág. 206, n. 16).
33. «Musa» deriva de «Desear [mószai] [...] la investigación y

22
 SOBRE EL FUROR DIVINO

nace de las Musas. A aquel que sin la inspiración de

las Musas se acerca a las puertas de la Poesía, espe­
rando que con su arte llegará a ser poeta, ciertamente
lo considera vano a él y a su poesía;30 pero cree que
los poetas que son arrebatados por una inspiración y
fuerza celestiales, manifiestan unos pensamientos,
muchas veces inspirados por las Musas, tan divinos
que ellos mismos, cuando se hallan un poco más tarde
fuera de su arrebato, no comprenden lo que habían
dado a conocer.31 Según creo, aquel varón divino
quiere que las Musas sean entendidas como cantos ce­
lestes, y por eso dicen que se las llamó Canoras o Ca­
menas a partir de la palabra «canto».32 De ahí que los
hombres divinos33 movidos por las Musas, es decir,
por los númenes y los cantos celestes, investigan mo­
dos poéticos y ritmos para imitarlas.
Así pues, al tratar Platón en su R ep ú b lica 34 el mo­
vimiento circular de las esferas celestes, dice que una
Sirena está sentada en cada una de las líneas, dando a
entender con el movimiento de las esferas, como ex­
plica un platónico,35que el canto es producido por los
númenes. En efecto, en lengua griega el términoS ir e ­
n a representa correctamente a quien canta para la di­
vinidad.3637También los antiguos teólogos32 quisieron

la filosofía» (Platón, Crátilo, 405 c). Las nueve Musas son fruto de
las nueve noches que Zeus pas,ó con Mnemosine (Hesiodo, prólogo,
Teogonia). Aac a. Les chiarn/t,
34. Platón, La República, X, 617 b.
35. A.T. Macrobio, op. cit., III, 1-2.
36. «Sirena» procede de Théi’eírein («decir cosas divinas»)
(Plutarco, Questiones Convivales, Moralia, IX, 14, 745 b. También:
Plutarco, De Procreatione Animi in Timaeo, XXXII, en Moralia,
XHI, 1.029 c.) Véase M. Ficino, Ion Epitome, In Omnia Platonis
Opera, en Op. Omn., II; De Sole, XII, E. Garin (ed.), «Prosatori latini
del Quattrocento», en La letteratura italiana, 13, Milán-Nápoles,
Riccardo Ricciardi, 1952. A este propósito, véase A. Chastel, Marsi­
le Ficin et Vart, ed. cit., pág. 137.
37. A.T. Macrobio, op. cit.-, Himno a las Musas, Himnos Órfi-
cos, LXXVI, 203 e; Plutarco, op. cit.
DE DIVINO FURORE

prim itur. Theologi quoque ueteres nouem M usas octo

sp h aeraru m m usicos cantus et u n am m axim am , quae
ex om nibus conficitur, harm oniam esse uoluerunt.
H ac igitur ratione poesis a diuino furore, furor a M u­
sis, M usae uero a Ioue proficiscuntur. N am m undi to ­
tius anim um saepenum ero Iouem Platonici n u n cu ­
pant, qui coelum ac terras cam posque liquentes lu-
centem que globum L unae Titaniaque astra intus alit,
totam que infusus p er artu s agitat m olem et m agno se
corpore m iscet. Ex quo efficitur u t a Ioue, totius m u n ­
di spiritu ac m ente, quom odo coelestes m ouet sphae­
ras atque regit, earundem quoque cantus m usici, quas
M usas nuncupant, oriantur. Q uapropter Platonicus
ille clarissim us: Ab Ioue principium M usae, Iouis om ­
nia plena, quoniam et ubique ille anim us, qui Iupiter
dicitur, uiget atque im plet om nia, et coelum quasi ci­
th ara m quandam , u t Alexander M ilesius Pythagoricus
inquit, exagitans coelestem efficit harm oniam . Itaque
O rpheus uates ille diuinus: Iupiter, inquit, prim us est,
Iu p iter nouissim us, Iupiter caput, Iupiter m edium :

38. La frase se repite en M. Ficino, De Sole, XII, ed. cit.

39. Las Musas son hijas de Júpiter («Himno a las Musas», en
op. cit.).
40. Júpiter preside el alma del mundo (E. Panofsky, op. cit.,
pág. 192 y nota 9, págs. 192-193).
41. Una de las «potencias» del Sol, la «fecundidad», es Júpiter
(M. Ficino, De Sole, XII, ed. cit.). Sobre el hecho de que el sol con­
tenga las ideas y la inteligencia, véase: M. Eliade, Lo sagrado y lo
profano, Barcelona, Labor, 1967, págs. 135-136.
42. Virgilio, Eneidas, VI, 724-727. Ficino lo repite en De Vita,
3. Véanse P. Courcelle, Interprétations néoplatonisantes du livre VI
de VEnéide, Recherches sur la tradition Platonicienne, Entretiens
sur l'antiquité classique, Ginebra, Fondation Hart, III, 1955, págs.
107-111; S. Gentile, op. cit., pág. 58; F. Yates, Bruno y la tradición
hermética, pág. 88, n. 20; D.P. Walker, Ancient Theology, pág. 37,
n. 3. Sobre la interpretación alegórica del viaje de Eneo hacia Italia
como el viaje místico del alma específicamente realizada por
C. Landino, Disputationes Camaldulenses, III y IV, véase A. Chastel,
Marsile Ficin et Varí, págs. 142-143. Sobre la influencia de Virgilio
en Landino, véase C. Kallendorf, «Cristoforo Landino’s Aeneid and

24
 SOBRE EL FUROR DIVINO

que las nueve M usas fuesen los ocho cantos m usicales

de las esferas38 y que la m ayor, que se com pone de to­
das, fuera la arm onía. Según este razonam iento, la
poesía procede del fu ro r divino, el furor, de las M usas,
y las M usas, de Júpiter.39 E n efecto, los platónicos de­
n o m in an repetidas veces a Jú p ite r com o el jAlma del
m undo entero,40 que es la que alim en ta interiorm ente
el cielo,41 las tierras, las llan u ras líquidas, la esfera
brillante de la luna y las constelaciones de los Tita­
nes,42 y, derram ándose p o r los m iem bros, pone en
m ovim iento toda la m áquina y se m ezcla con el gran
cuerpo. Del m odo com o m ueve y rige las esferas, se
infiere que tam bién sus cantos m usicales, que llam an
M usas, nacen de Júpiter, alm a y m ente del m undo en ­
tero. Por esta razón aquel platónico esclarecidísim o
dijo:43 «De Jú p iter es el principio de la M usa, de Jú p i­
ter todo está lleno, porque tam b ié n en todas partes
aquel espíritu que llam an Jú p ite r tiene fuerza, todo lo
colm a y, m oviendo el cielo com o u n a cítara, según
dice el pitagórico A lejandro de M ileto,44 produce la
celestial arm onía». Igualm ente O rfeo,45 aquel vate di­
vino, dice: «Júpiter es el prim ero, Jú p iter el m ás re­
ciente, Jú p iter es la cabeza, Jú p ite r es el centro: todo

the Humanist Critical Tradition», Renaissance Quarterly, 36 (1983),

519-546.
Cornelio Agrippa citó integramente estos versos en De Magia
Occulta, LV.
43. Virgilio, Églogas, III, 60, citada por San Agustín, La ciudad
de Dios, IV, 9, 1. G.G. Pletón lo repite en Leyes, III, 34.
44. Filósofo desconocido. La cita procede de Calcidio, Ti­
maeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, en Plato
Latinus, (ed. J.H. Waszink), IV, Londres y Leiden, 1962, págs. 1 IO­
DO (información de A. Sheppard, op. cit., pág. 100).
45. Citado por Pseudo-Aristóteles, De Mundo, 401 a-b. Gentile
afirma que Ficino conocía esta cita a través de la traducción atri­
buida a Niccoló Siculo (Aristoteles Latinus, XI, 1-2, De Mundo
[trad. Bartholomei et Nicholai; ed. W.L. Lorimer], Brujas y París,
1965, págs. 27-49. Véase S. Gentile, op. cit., pág. 60). El «Himno a
Júpiter» era citado igualmente por Platón, Leyes, IV, 715 e.

25
DE DIVINO FURORE

uniuersa autem Ioue nata sunt; Iupiter fundamentum

terrae ac coeli stelliferi, Iupiter prodiit masculus, Iu­
piter incorruptibilis sponsa, Iupiter spiritus species­
que omnium, Iupiter radix ponti, Iupiter indefessi ig­
nis motus, Iupiter Sol et Luna, Iupiter rex et princeps
omnium, abscondens lucem rursus emisit ex almo
corde operans cogitata. Ex quibus intelligitur Iouem
omnibus infusum corporibus continere atque alere
cuncta; ut non immerito dictum sit, Iupiter est quod­
cunque uides, quodcunque moueris.
Sequuntur post haec reliquae furoris diuini spe­
cies, quas ille bifariam diuidit. Earumque alteram cir­
ca mysteria, alteram circa futurorum euentus, quod
uaticinium uocat, uersari putat. Primum quidem fu­
rorem definit uehementiorem animi concitationem in
iis quae ad deorum cultum, religionem, expiationem
sacrasque caeremonias pertinent perficiendis* Affec­
tum uero mentis, qui eiusmodi furorem falso imita­
tur, superstitionem nominat. Postremam uero furoris
naturam, in qua uaticinium ponit, nihil aliud esse pu­
tat nisi diuino afflatu inspiratam praesensionem,
eamque propriori uocabulo diuinationem ac uatici­
nium nominauimus. Quod si anima in ea ipsa diuina-
tione acrius exarserit, furorem nuncupat, quum mens
a corpore abstracta diuino instinctu concitatur. Si
quis autem humana potius solertia et sagacitate quam
diuina infusione futura praeuiderit, huiusmodi prae­
sensionem prouidentiam coniectionemque appellan-
b Esta frase no es de origen platónico, sino que procede de la tra­
ducción de L. Bruni del Fedro: «Mysteria vero circa religionem ex­
piationesque et propiciaciones divini numinis versantur, cum vehe-
mentiori quadam mentis concitatione, qualia in sacris libris per­
multa ad placandam caelestem iram quibusdam suppliciis factitata
leguntur» (L. Bruni, Epistolarum, II, págs. 37 y ss.; véase: S. Genti­
le, op. cit., pág. 54 ).

26
 SOBRE EL FUROR DIVINO

ha nacido de Júpiter; Júpiter es el fundamento de la

tierra y del cielo portador de estrellas, Júpiter se ma­
nifiesta como varón, Júpiter es esposa incorruptible,
Júpiter es el espíritu y la forma de todo, Júpiter es la
raíz del mar, Júpiter es el movimiento del fuego infati­
gable, Júpiter es el Sol y la Luna, Júpiter es rey y prín­
cipe de todo, y cuando escondió su luz, de nuevo la
dejó escapar de su nutricio corazón, dando lugar a los
pensamientos».46 Por estos hechos se comprende que
Júpiter contiene lo esparcido por todos los cuerpos y
alimenta todas las cosas, para que no se diga inmere­
cidamente que Júpiter es todo lo que ves, todo lo que
mueves.47
Siguen después de éstas las restantes categorías de
furor divino, que Platón divide de dos maneras. Pien­
sa que una de ellas se refiere a los misterios y la otra, a
la que llaman profecía, a los sucesos futuros. Define el
fprimer furor) como una violenta excitación del ánimo
en los hechos que pertenecen al culto de los dioses, a
la religión, a la expiación y a las ceremonias sagradas.
Al afecto de la mente que imita con falsedad a este fu­
ror, lo denomina superstición. Pero la última natura­
leza del furor, en la que coloca la profecía, no piensa
que sea sino un presagio inspirado por el soplo divino.
Aesta naturaleza la hemos denominado con un térmi­
no más apropiado adivinación y profecía. Si el alma
en esta misma adivinación se enciende con mayor vi­
veza, la llama furor, cuando la mente, libre del cuerpo,
es agitada por el divino instinto. Si alguien prevé más
por astucia v sagacidad que por infusión divina los he­
chos futuros, opina que esta forma de presentimiento
debe ser llamada previsión y conjetura. De todo ello se

46. Se refiere al entendimiento agente aristotélico que, separa­

do de los individuos y común a ellos, es causa de la última opera­
ción de abstracción intelectual (nota de D. López).
47. «Júpiter es todo lo que ves, todo lo que mueves» (Lucano,
9, 580; verso reconocido por S. Gentile, op. cit., pág. 64, nota 1).

27
DE DIVINO FURORE

dam censet. Ex iis omnibus perspicuum est quatuor

diuini furoris species esse: amorem, poésim, myste­
ria, uaticinium. Amorem diuinum amor ille mater
uulgaris penitusque insanus falso imitatur, poésim
leuior, ut diximus, musica, mysteria superstitio, diui-
nationem coniectio. Primum quidem furorem Veneri,
alterum Musis, tertium Dionysio, postremum Apollini
apud Platonem Socrates tribuit.
Caeterum in eo furore, qui ad amorem diuinum
poesimque<pertinet, describendo duabus de causis
longior esse malui, quod uidelicet utroque te affici ue-
hementer agnoui, et ut memineris quae a te scribun­
tur ab Ioue Musisque, quarum spiritu ac diuinitate
compleris, non abs te proficisci. Quapropter, o mi Pe­
regrine, iuste pieque feceris si tu, ut hactenus te egisse
arbitror, maximarum optimarumque rerum nec te
nec alium omnino quenquam hominum, sed inmorta-
lem potius Deum autorem ac principium esse cog-
noueris.
Vale, ac tibi persuade nihil mihi te charius esse.
Fighini, calendis Decembriis 1457

28
 SOBRE EL FUROR DIVINO

desprende con claridad que son cuatro las categorías

de furor divino: el amor, la poesía, los misterios y la
profecía. Aquel amor materno, popular y completa­
mente loco imita falsamente al amor divino; la músi­
ca ligera, como hemos dicho, a la poesía, la supersti­
ción a los misterios, y la conjetura a la profecía. Só­
crates, según Platón, atribuye el primer furor a Venus, 1
el segundo a las Musas, el tercero a Dionisos y el últi­
mo a Apolo.48
Por lo demás, he preferido ser prolijo en la des­
cripción de las dos causas de este furor que se reñere
al amor divino y a la poesía, porque sé que estás movi­
do por ambos con vehemencia y para que recuerdes
que lo que escribes no procede de ti, sino de Júpiter y
de las Musas, en la medida en que estés lleno del espí­
ritu y de la divinidad. Por esta razón, amigo Peregri­
no, obrarás con justicia y piedad si tú, como hasta
ahora creo que lo has hecho, reconoces que el princi­
pio y el autor de las obras más grandes y perfectas no
eres tú ni ningún otro hombre en absoluto, sino Dios
inmortal.
Cuídate y persuádete de que nada es más amado
para mí que tu persona.
Figline, calendas de diciembre de 1457

48. Platón, Fedro, 265 b.

29
 VLÍRA POüSIS A DI.'O Al.) DI2 UM" .

Marsilius Ficinus Alexandro Bracclo Musarum sa­

cerdoti salutem dat.
Plato noster in dialogo qui Ion inscribitur carmina
illa solum diuina musica Musarumque furore infusa
poetis existimat, quae quando musica humana ca n­
tantur, et cantorem ipsum et audientes quodammodo
concitant in furorem, Alexandri uero carmina heri ad
Marsilium scripta esse talia mox cithara mea pluribus
audientibus comprobauit, comprobauit etiam paulo
post Ioannes Baptista Boninfegenius familiaris nos-
a C arta a Alejandro Bracesi (hacia 1472), en Epistolarum, I, en
Opera Omnia, I, pág. 673.12

1. Alejandro Bracesi (o Bracci y, tam bién, Braccio; 1445-1503)

era poeta y notario desde 1467, lo que le perm itió acceder a la fun­
ción pública. Fue secretario del em bajador de la República, Jacopo
G uicciardini, y enviado a Nápoles y Roma para negociar la form a­
ción de una liga contra los turcos. Aparece en las Declamaciones de
Be'nedetto Golucci, com puestas a sem ejanza del De Amore, junto
con otros amigos de Ficino: Naldo Naldi, Ju an Cavalcante, Cario
M arsupino y Poliziano. Su poesía en latín refleja la influencia de
C. Landino (véanse R. Marcel, op. cit., págs. 395-396; The Letters o f
M. Ficino, ed. c it, pág. 223; Dizionario biográfico italiano, ed. cit.,
13, págs. 602-608).
2. Platón, Ion, 534 a. (N ota procedente de The letters o f Marsi-
lio Ficino, I, op. cit., pág. 220.)

48
 -.4r.‘ttm'íiif-t:' »¿SjíwrvM1»^ »*»*'**^ASnit* *'- 'x *
: ' ■: •* t*-

I.A VKkIMDKkA 1’OlvSlA l’kOU.iDIi

l)Li DIOS YA DIOS Sti ÜlklCLi -

Marsílio Ficino saluda a Alejandro Braccio, sacer.-

dote de las Musas.1
Nuestro Platón en el diálogo que se t i t u l a jío n ^ con­
sidera poemas únicamente aquellos que los poetas pe­
netran de música divina y de furor de las Musas, y
que, cuando son cantados por la música humana exci­
tan en cierto modo mutuamente al furor al mismo
cantor3 y a los oyentes. En verdad mi cítara4 compro­
bó al pnnto que los poemas de Alejandro escritos ayer
en honor de Marsilio eran de esa naturaleza para mu­
chos oyentes, e incluso lo comprobó poco después
Juan Bautista Boninsegnio,5 amigo nuestro, varón éx-
3. - Plátón, Ion, 536 a. La noción de «cadena de inspirados» re ­
aparece en la carta a Pedro Divicio, «De q u atu o r speciebus divini
furoris», en Epistolarum, XI, en Op, O m n., I, ,pág. 927, com entada
en otro lugar. E sta m etáfora hizo fortuna en el neoplatonism o poé­
tico de La Pléiade (P. Ronsard, Oda a Michei.de l'Hopilal, XX; véase
H. C h ap a rd , Histoire de la Pléiade, IV, París, Herid Didier, 1939-
1940, págs. 150yss.).
4. Ficino era aficionado a' «prender in m ano la sua lira» ( Vita
di Marsilio Ficino, 20, Florencia, Biblioi. Naz. Palatinus, 488; re ­
producido en R. Marcel, op. cit., apéndice II, pág. 704).
5. Ju an B autista Boninsegni (1453 - h. 1512), m iem bro de la
Academia platónica e íntim o am igo de Ficino, y uno de los co rrec­
tores (junto con, G. Antonio Vespucci, Poliziano, Lar.dino, Scala,
entre otros) de la traducción al latín de la obra de Platón realizada
 ■=’ r

DE DIVINO FURORE

ter, uir apprime Latinis Graecisque literis eruditus.

Quamobrem non tam diligentiae tuae, quae tamen est
non mediocris, quam Musarum aspirationi tuam
hanc debes Bracci poésim. Ergo post hac mitte, pre­
cor, amice mortales et quando quidem adspirante Deo
canis, cane Deum. Quod quidem non Moses solum et
Dauid caeterique Hebraeorum Prophetae, uerume-
tiam Zoroaster, Linus, Orpheus, Museus, Mosaeus,
Empedocles, Parmenides, Heraclitus, Xenophanes
manifeste nos religiosis carminibus suis admonue­
runt. Admonuere insuper Pythagoras atque Plato. Qui
Homerum Hesiodumque, quod partim tanquam in­
grati diuina ad homines, partim tanquam impii hu­
mana ad deos transtulerint, ex hominum coetu ad in­
feros expulerunt. Proinde si, quod absit, forte quasi
Deo ingratus solos cantabis homines, ingratos, ut plu­
rimum, motusque cantabis; quotiens uero Deum ca­
nes, quod potius te spero facturum, totiens tuum can­
tum suauiter et feliciter comitabitur Echo.
 SOBRE LL FUROR DIVINO

traordinariamente versado en las letras latinas y grie­

gas. Por esta razón debes, Braccio, esta poesía tuya no
tanto_a tu esmero, que no es, sirTembargoTmediocre,
como ala inspiración de las Musas. Así pues, tras esta
poesía deja a un lado, amigo, te lo ruego, a los morta­
les y, cuando cantes con la inspiración de Dios, canta
a Dios. Este consejo no nos lo dieron sólo Moisés, Da­
vid y los demás profetas de los hebreos, sino también
Zoroastro, Lino, Orfeo, Museo, Moseo, Empédocles,
Farménides,6 Heráclito y Jenófanes claramente en
sus poemas religiosos. Lo dieron sobre todo Pitágoras
y Platón, que expulsaron a~Homero v a Hesiodo.de. la
’ comunidad de los hombres a los infiernos, porque en
'PiiaTocasiones, como ingratos, atribuyeron lo divino
a los hombres y en otras, como impíos, lo humano a
Insidiases,7 Por tanto, si por casualidad cantas a los 1
hombres únicamente, cosa que ojalá esté lejos de ti, y
como si fueras ingrato a Dios, cantarás sentimientos j
ingratos casi siempre; pero cuantas veces' cantes a
‘ Dios, lo que espero harás preferentemente, tantas ve-
i ces el eco acompañará tu canto suave^ y venturosa- j
mente.

por Ficino (véanse The Lelte-'S o f Ai. Ficino, ed. cit., pág. 224, y
R. Marcel, op. cit., pág. 465).
6, M. Ficino, Teología Platónica, XIII, 4.
7. Platón, República, III, 390-392 e. (Nota procedente de The
letters o f Marsilio Ficino, I, ed. cit., pág. 220.)
 POETICUS FUROR A DEO EST*

AMarsilius Ficinus Antonio Pellocto Baccio Vgolino

salutem dat.
Cum legeremus ego et Antonius Calderinus una et
Bindaccius Ricasolanus familiares mei quae uterque
uestrum in Caroli Marsupini laudes Musarum alumni
composuit, consensimus uerissimam esse illam Plato­
nis nostri sententiam, poésim non ab arte, sed a furo­
re aliquo proficisci. Et si nihil opus est rationibus ubi
res ipsa in promptu est, dicam tamen quod ratio Pla­
tonica persuadet. Plato de furore diuino in Phaedro et
Ic ne disputat, cuius tria affert signa.
a Carta a Antonio Pellocto y Baccio Ugolino (1473), en Episto­
larum, I, en Opera Omnia, I, pág. 634. i1234

1. Esta carta sirve de base y se repite de manera casi idéntica

en M. Ficino, De Poetis, en Teología Platónica, XIII, 2.
2. A. Pellocto, poeta del que se sabe poco. Amigo de Polizlano
y Lorenzo de Médicis. Obispo de Gaeta el año de su muerte (véase
A. della Torre, Storia deH’Academia Platonica di Firenze, págs. 796
y ss.).
3. Antonio Calderini (1446-1494), abogado, miembro de la
Academia platónica y secretario del cardenal Barbo en Roma, a
quien Ficino (E pistolarum , X, en Op. Omn., I, pág. 910) suplicó que
convenciera al cardenal de interceder frente al papa a fin de que le
fuera revocada la grave condena por herejía que le amenazaba a
raíz de la publicación de De Vita (1489). (Véanse R. Marcel, op. cit.,
págs. 501-503, y The Letters ofM. Ficino, op. cit., pág. 224.)
4. Bindaccio Ricasolani (1444-1524), alumno y más tarde ami-
 EL FUROR POÉTICO PROCEDE DE DIOS1

Marsilio Ficino saluda a su amigo Antonio Pelloc­

to Baccio Ugolino.2
Al leer Antonio Calderini3 y yo, junto con Bindac-
cio Ricasolana,4 amigos míos, lo que cada uno de vo-
sotrosi alumnos de las Musas, compuso en alabanza
de Carlos Marsupino,*5 estuvimos de acuerdo en que,,
era muy cierta aquella sentencia de nuestro Platón de
que la poesía no se origina de la técnica, sino de un
cierto furón~'AunaüF^ó~Hav~rTécesidad de razones
cuando el mismo hecho está a la vista, diré, sin em- ,
bargo, que convence el juicio de Platón, Platón trata
en el F e d ro 6 y el I o n 7 acerca delJLror divino, del que -
aporta principalmente tres iniágene¿.

go de Ficino (G. Corsi, M. Ficino Vita, XX; ed. de R. Marcel, op. cit.,
pág. 688). Trabajó en la adm inistración de Florencia. (Véanse
R. Márcel, op. cit., págs. 18-20, y A. della Torre, op. cit., págs. 59-60.)
5. Cario Marsupino, Jr. (Carolus Aretinus), hijo del canciller
de la República, sucesor de Leonardo Bruni, muerto en 1453.
Miembro de la Academia platónica y uno de los oradores presentes,
junto con su hermana Cristóforo, en el Banquete descrito por Fici­
no en él De Amore. Adoptó el papel de Agatón, siguiendo el Banqueé
te platónico. Colaboró con Políziano en la traducción de Homero
(M. Ficino, De Amore, V, 1). (Véanse The ~ztters o f M. Ficino, ed.
cit., pág. 227; M.E. Cosenza, Biographical and Bibliographical Dic-
tionary, ed. cit., I, pág. 271.)
6. Platón, Ion, 533 d.
7. Platón, Fedro, 244 y ss.; Platón, Ion, 533-534. (Nota proce­
dente de The lettérs o f Marsilio Ficino, I, ed. cit., pág. 212.)

53
 U í m M m K U ■'

lili DIVINI ll'IIHlIKK

Primum, quod artes singulas singuli homines sine

Deo longo uix tempore assequuntur. Legitimi uero
poetae, quales fuisse uult Orpheum, Homerum, He­
siodum, Pindarum, omnium artium suis operibus
certa quaedam indicia et argumenta inseruerunt.
Secundum, quod multa furentes canunt et illa qui­
dem mirabilia, quae paulo post deferuescente furore
ipsimet non satis intelligunt, quasi non ipsi pronun-
tiauerint, sed Deus per eos ceu tubas clamauerit,
Tertium, quod non prudentiores uiri et ab ineunte
aetate eruditiores optimi euasere poetae, uerum insa­
ni potius aliqui, qualem fuisse constat Homerum at­
que Lucretium, aut rudiores, qualem se fuisse testatur
Hesiodus, et quales extitisse Ionem et Tynnicum Chal-
cideum scribit Plato. Qui praeter artem subito in re­
bus poeticis mirandi prodierint.
Addit ineptissimos quosdam homines a Musis
ideo corripi, quia diuina prouidentia declarare uult
hominum generi non hominum inuenta esse praecla­
ra poemata, sed coelestia munera, cuius illud affert
signum in Phaedro, quod nullus unquam licet diligen-
tissimus et in omnibus artibus eruditus excelluit in
poesi, nisi ad haec accesserit feruentior illa animi
concitatio, quam sentimus quando est Deus in nobis
agitante calescimus illo. Impetus ille sacrae semina
mentis habet.
;-‘>Valete.
4 M artii 1473 8910

8. Desconocido poeta. Porfirio lo menciona en De Abstinencia,

II, 18. Véase Platón, Ion, L. Méridier (ed.), París, Les Belles Lettres,
1978, pág. 36, n. 3.
9. Platón, Fedro, 245 a.
10. Ovidio, Fastos, VI, 5-6. Reconocido por R. Marcel (ed.),
Teología Platónica, vol. 2, pág. 204, n. 1. (Nota procedente de The
letters o f Marsilio Ficino, I, ed. cit., pág. 212.)

54 K
 WlltHli. |:.l IIIIMII* nlVIIIIt

Primero, que cada hombre sin Dios, con dificul-

tadTHespués de un largo tiempoTconsigue una técnTca
singular, Pero los'poetás genuinos, como fueron, se-
gún él, Orfeo, Homero, Hesiodo y Pindaro, introduje­
ron en sus obras ciertos indicios y argumentos de to­
das las a*rtes.
Segundo, que en estado de furor cantan muchos
hecKcüTciertamente admirables, que poco después, a!
sosegarse el furor, ellos mismos no comprenden bien,
como si no los hubieran pronunciado, sino que Dios y
hubiera clamado por medio de ellos como si fueran
trompetas.
Tercero, que los varones más prudentes y eruditos
desde temprana edad no llegaron a ser los mejores
poetas, sino más bien algunos perturbados, como se.
sabe bien que fueron Homero y Lucrecio, o incultos,
como Hesiodo lo atestigua de sí mismo, y como fue­
ron, según lo escribe Platón, Ion y Tínico de Calcis.8
Éstos sobresalieron inopinadamente, más allá de la
técnica, en los hechos de la poesía de forma admi- i
rabie. "
Añade que algunos hombres muy ineptos son arre- ¡
batados por las Musas porque~Tá^diviña~~providencia ,
'Iquiere'declarar al género humáñb*qüe ios poemas ilus- |
"Tfes'ño. han sidoIhallazgosTlelos séFés humanos, sino |
dones celestiales./d e lo cual aporta la siguiente prueba I
~en el F e d r o ? a saber, que nunca nadie por más diligen­
te y erudito en todas las'artes que fuera, sobresalió en
la poesía si no se añadieron a estas cualidades aquel
arrebato ardiente del espíritu, que sentimos cuando
Dios está en nosotros y nos encendemos con su mo­
ción. Aquel ímpetu tiene las semillas de la mente sa- (
gradea.10
Cuidad vuestra salud.4
4 de m a rzo de 1473

55
 ■DE QUATUOR SPECIEBUS DIUINI
FURORIS. ITEM LAUDES MEDICIS.
LAURENTIS UERAEa

Marsilius Ficinus Petro Diuitio literis et moribus

ornatissimo, S.D.
Cum iamdiu Platonem nostrum in conuiuio au-
diuisses de amore latissime disputantes, desiderares-
que praetera compendiariam quandam de amore sen­
tentiam, libellum dedi legendum hac de re nobis in
adolescentia poetica facultate praestantem nostra
compositum ad peregrinum, alium adolescentem.
Memini equidem quam mirifice delectabaris audire
amorem ipsum reuera non esse libidinem, sed furo­
rem, tanquam genus quoddam, quatuor in se species
continere. Amorem poesimque et uaticinium, atque
Mysterium. Et amorem quidem a Venere, a Musis
uero poesim, sed ab Apolline uaticinium; a Dionysio
Mysterium proficisci. Qua denique ratione alia homi­
num ingenia ab alio plurimum alioque numine uariis’
a Carta a Pedro Divicio (1491), Epistolarum, XI, Opera Omnia, I,
pág. 927. 1

1. Pedro Divicio (o Piero Dovizi da Bibbiena y, tam bién, Petrus

Dovitius o Divitius) (?-1514), alum no de Ficino, fue secretario de
Lorenzo de Médicis y luego de Pedro de Médicis. A la caída de éste,
se exilió a Venecia, donde m urió. H a com puesto algunos poem as
en latín (véase M.E. Cosenza, Biographical and Bibliographical Dic-
tionary, ed. cit., II, pág. 1.264).

56
 y

SOBRE LAS CUATRO ESPECIES DE FUROR

DIVINO. (TAMBIÉN ALABANZAS CIERTAS
A LAURENCIO MÉDICIS)

Marsilio Ficino a Pedro Divicio, muy ilustrado en

letras y costumbres.1
Puesto que al haber oído en el B a n q u e te de nuestro
Platón a los que discutían muy extensamente sobre el
amor habrías deseado además algún tipo de resumen
acerca del amor, he aportado, por esta razón, un librito
sobre el tema que deberíamos leer en la adolescencia,
excelente según nuestra capacidad poética, y com­
puesto para Peregrino, otro adolescente. Recuerdo,
ciertamente, cuán maravillosamente te complacía oír
que el amor en sí no es realmente lujuria,23sino como
una especie de furor insjtigado por inspiración divina
en méntes excelsas,-5Además, eTfuror divino, al igual
que el de algún otro tipo, contiene en si mismo, cuatro
especies: amor, poesía, adivíriadión v misterio.4 Y cier-1
tamente el amor proviene de Venus, la poesía de las
Musas, la adivinación de Apolo y el misterio de Dioni-
sos.5 En resumen; según esR; planteamiento las men­
tes deidos"TiomSrés se moverán ora por un arrebato,

2. Platón, Fedro, 250 e. M. Ficino retom a este punto en De

Amore, VII, 3.
3. Platón, el Banquete, 204 a-c.
4. Platón, Fedro, 244 b - 245 c; 249 c-e.
5. Ibídem, 265 b.

57
 DEDIVINO FURORE

furoribus agitentur. Reliquum erat ingeniosissime Pe­

tre, perquirere, nunquid ingenium idem a pluribus, ut
ita dixerim, Diis simul afflati possit, uariis inde furori­
bus concitatum? Iam uero de amore quidem atque
poesi quáestio non admodum difficilis esse uidetur.
Nam Homerum, Pindarum, Callimachum, Sapphon,
Maronem, Poetico simul amatorioque inflictum perci­
tos fuisse non dubitamus. Vaticionio insuper Epime­
nidem, atque e s i D y l la m . Sed praeter haec etiam myste­
riis inspirari, soli, ut aiunt, diis geniti potuere, qualem
Gentes Orpheum, qualem nostri Dauidem fuisse ta-
dunt. Cognouimus et nos ingenium nostro seculo feli­
cissimum, quatuor has aeque furorem dotes a qua-
tuor numinibus consecutum, poeticum sane, amatc^-
riumque spiritum sub Musis Venereque coelesti
iamdiu in ipso adolescendae flore concepit. Quod qui­
dem ubique suauissimi cantus et miranda prorsus
eius carmina personat. Sed uaticinium hausit ab Apo-
ll:ne iam adultus, quo certe mirabili quadam mentis
sagacitate coelitus insita, frequenter futura discrimi­
na» priuatim publiceque, praesagiens, medicam peri-6
6. Platón, Leyes, I, 642 d. Epiménides «durmió, se dice [Dióge-
nes Laercio, Vidas, I, 10, 100], durante cincuenta años, lo que quie­
re decir, creo, que vivió liberado de las impresiones sensibles» (M,
ricino, Teología Platónica, XIII, 2). Durante el sueño se producen
tas «vacaciones del alma» (M. Ficino, «Septem vacationis genera»,
ibidem), y ésta puede ser invadida y excitada por Dios, como les
ocurrió a Hipócrates (M. Ficino, op. cit,) y al propio Sócrates (D.
Laercio, op. cit., III). Ficino conocía en profundidad el tema de los
efectos del sueño sobre el alma porque había traducido el opúsculo
de Sinesio, De Som niis, en Op.. Omn., II, pág. 1958, y había leído a
A.T. Macrobio, Comentario al Sueño de Escipión, especialmente, 1, 2.
(La relación entre el furor profético y el sueño, en Plátón, Timeo,
71 e; sobre la adivinación durante el sueño, Aristóteles, De divina­
tione per somnunv, citado por Jámblico, De Mysteriis, III, 2; Ficino
tradujo los capítulos de De Mysteriis dedicados al sueño en Op.
Omn., II, pág. 1889.) Sobre las posibles diferencias de matiz entre
el furor y la vacación anímica, véase A. Chastel, op. cit., pág. 44. Sin
embargo, F.A. Yates opinaba que estas diferencias eran mínimas
(F.A. Yates, The French Academies in the X V I century, Londres,

58
 ________ _ ■ --|tli gntil M

S O B R E E L F U R O R DIVINO

ora por otro, muchísimo más que por varios furores. J

Quedaba sólo por indagar, indigentísimo Pedro, si__en
'aígoTalmente en si podía s e r -alentada por n'íúltiples
—por^'sTd’é c n ló ^ ^ q s e ^ TmismoTiempo, exc11ada,
ues, por varios furores. En verdad no parece nada di-
J cil la cuestión sobre él amor y la poesía. Ño duda-
mosTeñ efecto", que Homero, Pindaro, Calimaco, Safo
y Marón fueron agitados por un instinto poético y a la
vez amoroso. Épiménides5 y SlbHaTTueroh' movidos,
"además, por la adivinación. Pero más allá de esto, sólo
los engendrados por los dioses pudieron, según dicen,
"ser inspirados también por los misterios:*789~Tlfl~cómo
los (antiguos) Pueblos dicerToue fue Orfeo, así los .
nuestros dicen oue fue David? También nosotros he- |
Tríos conocido el ingenio más afortunado de nuestro
siglo: expresó estos cuatro dones e igualmente el furor
que sigue a los cuatro éxtasis, sin duda poético, y el es­
píritu amoroso, bajo la influencia de las Musas y de
Venus celeste; de esto ya hace tiempo, en la misma
flor de la adolescencia. En efecto, hace sonar por to­
das partes los versos admirables de su suavísimo can­
to. Pero ya adulto obtuvo de Apolo la adivinación con
que ciertamente el que viene del cielo estimula admi­
rablemente mediante una cierta sagacidad de la men­
te, presagiando frecuentemente los momentos decisi­
vos futuros en público y en privado, muestra la mano
Warburg Institute, 1949, págs. 128-129). Un resumen de la discu­
sión en M.J.B. Alien, The Platonism o f Marsilio Ficino, pág. 59,
n. 55.
7. Platón, Fedro, 244 b. Ficino trata el tema en Teología Plató­
nica, XIII, 2.
8. Jíermes, Pimandro, I, 26.
Sobre el significado que la palabra misterio tenía en el Renaci­
miento, véase E. Wind, Los misterios paganos del Renacim iento, ed.
cit.,págs. 11-25.
9. La relación entre David y Orfeo está m inuciosamente trata­
da por D.P. Walker, The Ancient Theology. Studies in Christian Pla­
tonism frons, the X V to the X V III century, Londres, Duckworth, 1972,
págs. 22-41.

59
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Di; DIVINO FURORE

culis manum adhibet, et Phoebea statim uirtute me­

detur. Mysticum uero furorem a Dionysio prope iam
maturus feliciter est adeptus. Dionysiam ebrietatem
Theologi ueteres excelsum mentis definierunt, a rebus
quidem mortalibus segregae, secreta uero diuinitatis
Mysteria penetrantis. Bacchus amat colles. In collibus
Ambre Agnanaeque uallens Laurens ille Phoebus
Dionysio nectare passim ebrius debacchatur. Tum
uero afflatus ex alto coelestia super hominem carmi-
na fundit ore rotundo, profunda quorum sensa nullis
unquam penetrare fas est, nisi ingeniis simili quodam
furore correptis. Rapit uero secum noster ille Patro­
nus, nonnullos interdum attentius atque felicius au­
dientes, in eos uidelicet prae caeteris ubertate furoris
exuberans. Qua uero ratione percitus ipse numine
alios ferme similiter concitare ualeat, docet Plato nos­
ter in libro, qui inscribitur Ion. Vbi ingenti euidam
Herculeo lapidi ferreum annulum subdit exiguum,
mox facile rapiendum, primo statim annulo subnectit
secundum, tertium uero secundo, quartumque dein­
ceps. Cathenamque conficit annulorum a magnete su-
; 10. Observemos que Ficino describe un. acontecimiento inédi­
to: la posesión del alma de Lorenzo de Médicis por los cuatro furo­
res, no de manera sucesiva e ininterrumpida (como le había ocurri­
do, por ejemplo, a Plotíno, según cuenta su biógrafo Porfirio, Vida
de Plotíno, 23 [Ficino se refiere a este hecho en el apartado De Philo­
sophis, de Teología Platónica, XIII, 2] o a Orfeo, como afirma Her­
irías, In Platonis Phaedrum Scholia [ed. de P. Couvreur], París, Émi-
le Bovillon, 1901, Bibliothéque de l'École des Hautes Études,
pág. 88, y repite M. Ficino, De Amore, VII, 14; véase A. Sheppard, op.
cit., pág. 103), sino en relación con las cuatro edades del hombre.
Chastel ha destacado este hecho {op. cit., pág. 129), si bien Alleri le
reprocha que no haya valorado el que Ficino, más que construyendo
una teoría inédita, estaba tan sólo alabando a Lorenzo el Magnífico
(M.J.B. Alien, op. cit., pág. 48, n. 20; sin embargo, Chastel sí tuvo en
cuenta este hecho y, por tanto, no ha dado excesiva importancia a la
clasificación de los furores descrita en esta carta).
11. M. Ficino, In Dionysium Aeropagitam Commentaria, Proe-
mium, Op. Omn.,11, pág. 1.013. Inspirado en Plotino, Enéadas, VII, 34-
36. Véase también Pico de la Mirándola, De la Dignidad del hombre, 9.

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SOBRE EL FUROR D4V1NU

curativa a los peligros, y también cura al instante con

virtud foebea. Ya casi maduro consiguió afortunada­
mente de Dionisos el furor místico.10 Los viejos Teólo-
gos definieron la embriaguez dionisíaca como una
""desviación de la mente que se aparta de los asuntos
morTales'y penetra sin duda en los Misterios secretos
de la divinidad.11Baco ama las colinas. En las colinas
de" Ambre y de Agnana el vigoroso Laurencio el foe-
beo, enloquecía por doquier, ebrio del néctar dionisía-
co.12,Entonces, inspirado, vierte desde lo alto con voz
perfecta cantos'celestiales sobre el hombre, en cuyos
sentimientos profundos nunca a nadie le es permitido
"penetrar, a menos que sean ingenios arrebatados por s
" un turor similar. Nuestro Patrón sin duda arrastró
consigo alguna vez a algunos que le escuchaban muy
atenta y felizmente, lleno de furor hacia ellos en com­
paración con el resto. Con esta intención, en efecto,
excitado él mismo es capaz de arrastrar a los demás
casi coñ el mismo éxtasis; esto lo demuestra nuestro
Platón en el libro que se titula I o n . 13 Cuando debajo
de una gran piedra hercúlea se coloca un pequeño
anillo de hierro, fácil de arrastrar, se anuda un segun­
do anillo inmediatamente al primero, un tercero al se­
gundo, un cuarto y así sucesivamente. Y se termina la y
cadena_.de-anillos al quedar colgados inmediatamente
12, El n éctar era la bebida sobrenatural que los caballos del
alma recibían de su guía, la Inteligencia (Platón, F"dro, 247 d; p ro ­
cede de H om ero, IKada, v. 777). El n éctar y la am brosía eran los
dos estados (líquido y sólido) del alim ento de los dioses. Ambrosía
era la diosa antigua, hija del O céano y a veces de Atlas, herm ana de
Prom eteo, que alim entaba a los nuevos dioses, Zeus y Dionisos
(véanse^Georges Dumézil, «Le cycle de l'Ambroisie chez les Grecs»,
en Le festín d ’immortalité. Étude de mythologie comparée indo-eu-
ropéenne, París, Librairie O rientaliste Paul G euthner, 1924, 84-125
[Annales d u Musée Guimet, Bibliothéque d'Études, 34]; Wilh Hein-
ric.h Roscher, Nektar und Ambrosia, Leipzig, 1883) -Lorenzo, poseí­
do por el Amor, iba ebrio de néctar, com o“ ;brio iba E ros (Platón,
Banquete, 203 b).
13. Platón, Ion, 535 e - 536 b.

61
 DE DIVINO FURORE

binde pendentium per quos attrahendi uirtus a priore

deinceps in consequantem repente transfunditur. Ea­
dem ratione putat a Phoebo Musam rapi, ab hac poe-
tana/ a poeta corripi similiter audientes. Mysterium
hbb his forte carminibus Virgilius imitatur. Quae Phoe­
bo Pater omnipotens, mihi Phoebus Apollo praedixit,
Vobis Suriarum ego maxima pando. Sed Surias in
praesentia moninasse nolim, ubi non de Suriarum,
sed de Gratiarum furore tractamus. Quo quidem Pa­
tronus noster abundans, Petre felix, et te pariter atque
me, caeterosque suos obseruatores afficit protinus, af­
fectos corripit, correptos occupat, occupatos mox in­
comparabili quadam uoluptate perfundit. Quamo-
brem tanto beneficio hinc affecti in ardentissimo eius
amore perseueremus, in quo singulariter amando, di-
uinum quotidie reportamus instinctum.
V m , Junii. M. CCCC. XCI
?q f ' 145

14. Cita textual de Virgilio, Eneida, III, 250-252,

15. Puede sorprender que Ficino atribuya el furor, normal­
mente. asociado con las Musas, a las Gracias. Ya desde la antigüe­
dad un mismo apellido era aplicado indistintamente para alguna
Musa y alguna Gracia (Charité), como Talía, y Platón consideraba a
lai Gracias tan responsables del furor como las Musas {Leyes, III,
682 a). Panofsky ha observado que las Gracias «simbolizaban,
como quiera que se las definiese, una tríada de cualidades, dos de
ellas opuestas y reco n cilia d a s por un térm ino m edio (véase
E. Wind, op. cit., págs. 123 y ss.), que hacen al alma capaz de "amor
divi. íus” [...]» (E. Panofsky, Renacimiento y renacimientos en el arte
occidental, Madrid, Alianza, 1979, pág. 275, n. 76). Para Ficino,
 SOBRE EL FUROR DIVINO

de un imán, a través de los cuales la virtud de la atrac­

ción se tnlslada de repente del anterior al siguiente
sucesivamente.14 Con este mismo razonamiento se
cree que la Musa es arrastrada porTebo, él poeta poT
“ella, y de modo parecido el auditorio es arrebatado
por el poeta. Virgilio representa por casualidad con
estos versos este misterio. Lo que el Padre omnipoten­
te predijo a Febo, a mí me lo predijo Febo Apolo, a Vo­
sotras, Surias, os lo hago extensivo en'gran manera.15
Pero no quisiera haber nombrado a las Surias, por
ahora, cuando estamos tratando no del furor de las
Surias, sino del furor de las Gracias. Con lo cual, cier­
tamente, nuestro prolijo Patrón, afortunado Pedro,
incluso a ti de igual modo que a mí y a sus otros obser­
vadores, nos conmueve constantemente, nos arrebata
conmovidos, arrebatados se apodera de nosotros, y
poseídos nos llena inmediatamente de un incompara­
ble gozo. Por esto, conmovidos por un provecho tan
grande, persistimos en un amor tai? ardiente hacia él
y a menudo de una'manera extraordinaria anuncia­
mos día a día la inspiración divina.
8 de ju n io de 1491

«cuando decimos amor, entendemos deseo de belleza» (M. Ficino,

De Amore, I, 4). Pero Amor (Amor), Deseo (Voluptas) y Belleza
(Pulchritudo) son los nombres de las tres Gracias (M. Ficino, op.
cit., V, 2, Ficino cita un himno de Orfeo, H im no, 60, 3; el origen de
los noipbres de las Gracias, posiblemente en Hesiodo, Teogonia,
907; sobre las Gracias, véase E. Wind, op. cit., III, págs. 45-60). Por
tanto, las Gracias, mensajeras de Venus, desarrollan y escenifican
el propio furor que suscitan.
La villa de Careggi que Lorenzo regaló a Ficino, era califica­
da por éste de C haritum ager (Jardín de las Gracias) en una carta
a Cosme de Médicis (M. Ficino, E pistolarum , I, en Op. O m n.. I,
pág. 608).
 v i- ;v 74v f f j* r a i»

DE DIVINO FURORE

QUOMODO QUATUOR DIUINI FURORES

SUNT INUICEM COPULATI,
DII MUNDANI, ANIMAE DIUINAE
ATQUE HUMANAE.
CAP. XIIII

Non immerito, in furore quolibet describendo, fu­

rorem quemlibet quodam pacto commemorauit.
Sunt enim inuicem coniugati. Nam in mundo intelli-
gibili illuminatoria Phoebi uirtus coniugatam habet
prouocantem, et quasi calefactoriam. Bacchi uirtu-
tem. In uirtute quidem illuminatrice uiget uirtus ad
praesagium, et poesim, in prouocatrice uero ad amo­
rem atque uota. Simile quoddam in coelo coniugium
est in Solem, penesque Solem, Lumen enim colorque
Apollinem referunt, atque Bacchum Solaris praetera
uirtus per Mercurium quidem ad Musas, per Vene­
rem uero prouocat ad amorem. Sed quomodo uatici-
nium ,sacerdotiumque significet, nunc Astrologia
concedatur. In nobis denique intelligentia uoluntas-
que 'sunt;Germanae. Ad illam quidem uaticinium
curr poesi, ad hanc autem mysteriale uotum pertinet
curr. amore. Quamobrem ex uaticinio saepe ad uota
y ss.,.y A. Devereux. «The Object of Love in Ficino's Philosophy»..
Journal o f the History o f Ideas, 30, 2 (1969), 161-170. Sobre el furor
extático-religioso de san Pablo, véase Pseudo-Dioniso, Los N om ­
bres Divinos ,IV , 13.
15. Véase M. Ficino, In Phaedrum Commentaría, 10, en Op.
Omn,, II, pág. 1374 (m encionado por M.J.B. Alien, op. cit., pág.
31). Baco y Apolo h an estado a m enudo asociados (por ejemplo,
H im no a Helios, H im n o s a Proclo. Sobre esta asociación, véase
E. Wind, El desollamiento de Marsias, ed. cit., págs. 173 y ss. Sobre
el significado del nom bre Apolo, M. Ficino, Teología Platónica, *V,
1. El origen de esta interpretación en Platón, Crdtilo, 406 a. Sobre
el calificativo de Febo que recibe Apolo, véase Plutarco, De E apud
Delphos, 9, 388 f, en Moralia, V). Apolo, Febo y Baco han sido, in­
cluso, considerados com o u n m ism o dios: el sol, cuando es de día
en e l hem isferio superior, se llam a Apolo, y en inferior, es decir

72
 SOBRE EL FUROR DIVINO

DE QUÉ MODO LOS CUATRO FURORES

DIVINOS ESTÁN RECÍPROCAMENTE . 1
UNIDOS. LOS DIOSES DEL UNIVERSO, '
LAS ALMAS DIVINAS Y HUMANAS.
CAP. XIIII

No sin razón, describiendo cualquiera de los furo­

res, lo mencionó de este modo. Pues fueron unidos
entre sí. En el mundo inteligible la virtud iluminadora
de Febo posee unida la virtud incitadora y, en cierta
manera, calefactora de Baco.15 Como iluminadora, l'a
virtud tiene fuerza para la adivinación y la poesía;
como incitadora, la tiene para el amor y los votos.
Algo similar en el firmamento fue unido al sol y, en
poder del sol, la luz y el color se asignan a Baco y a
Apolo; además, la virtud solar da lugar a las musas
a través de Mercurio,16 y al amor a través de Venus.
Pero de la manera que indicadla adivinación y el sacer­
docio, ahora se nos conceda ta astrologia y, finalmen
te, la inteligencia y la volunta'd son au ténticas. A aqué­
lla atañe la adivinación con la poesía, en cambio a
ésta el voto de misterio con el amor. Por esta razón, a

cuando es de noche, Baco o Dionisos (M acrobio, Saturnalia, I,‘18).

16. M ercurio era en principio el «líder de las Musas». Pero,
«Mercurio era, p o r encim a de todo, el "ingenioso" dios del entendi­
m iento que indaga, sagrado para los gram áticos y metafísicos, p a ­
trón de la indagación culta a las que él h abía cedido su mismo
nom bre (Platón, Cratilo, 407 e: «ese nom bre de H erm es parece refe­
rirse al discurso; los caracteres de intérprete [hermenéus] (.••!»)» re­
velador del secreto conocim iento «herm ético, del que era símbolo
su báqulo mágico» (E. Wind, op. cit., pág. 128; véase igualmente,
pág. 127, n. 29), y, por tanto, «era com ún a todos los sacerdotes»
(Jámblico, De Mysteriis, I, 1). M ercurio podía, pues, presidir las ta­
reas del poeta-profeta-teólogo.
Apolo-Febo, M ercurio y Venus inspiran respectivam ente a tra ­
vés del oído, la vista y la im aginación (M. Ficino, «In librum de tri­
plici reditu anim ae ad divinum praeludium », II, en In Plotini Epito­
mae, en Op. O mn., II, pág. 1.561).
 X 'X 'A 'A W .W X W A W J
■o i^áV /'V
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DE DIVINO FURORE

confugimus, ex uotis saepe consequimur uaticinium,

et utrobique diuinos cum musa canimus Hymnos,
utrobique ad diuinonim incitamur amorem, atque u¿-
cissim diuina semper ardenter amando, multa uatici-
namur, mysteria efficaciter operamur, hymnos cani­
mus admirandos. Eiusmodi poesim diuinitus nobis
infusam. Plato etiam Philosophiae praeponit, huma­
nam uero procul ex urbe propulsat. Futura disputatio
non solum de anima, sed etiam de diuinis ferme om­
nibus quamuis contentionis forte incredibilis uidea-
tur, diuinis tamen, id est, sapientibus, est credibilis.
Disputatur de anima diuina, et humana potissimum.
Animae diuinae sunt, uel ipsi dii mundani, scilicet sp­
haerarum stellarumque animae. Vel animae quae
semper sequuntur hos deos scilicet sublimes, animi
in sphaeris mundi rectores, angeli, daemones, heroes,
haec equidem animalia summatim daemonica liben-1789

17. La condena de la poesía se repite en num erosos escritos de

Platón. Por ejemplo, República, II, 380 b; III, 398 a; X (todo el libro
es en general una condena de la poesía inspirada, 595 b-c; 605 a;
607 a); Leyes, II, 656 e; 660 a («eso que nosotros llam am os cantos
no son en realidad m ás que encantam ientos del alma» —próxim a­
mente dedicaré u n estudio a esta cita platónica—); IV, 719 a; etc.
18. «¿En qué se distinguirá un daim on de un héroe o de una
alm a? ¿Se distinguirá p o r esencia, potencia u operación? (Porfi­
rio, Cana a Anebo, 9; procede de Jám blico, De Mysteriis, II, 1).
Sobre los ángeles que presid en las esferas del m undo, M. Ficino,
De Amore, VI, 3. R efiriéndose a Pseudo-D ioniso (sin m encionar
la cita Jerarquía Celeste, 9, 257 d - 261 b), destaca uha diferencia
de o peración entre los ángeles y los dairnones (que en Jám blico
se d en o m in an ángeles; ibidem ): «Dioniso A reopagita suele llam ár
con el n o m b re exacto de gobernadores del m undo inferior a los
ángeles, que son n u estro s dairnones protectores» (hecho ya ob­
servado p o r M.J.B. Alien, op. cit., pág. 9, n. 21). Una introducción
al tem a en M.J.B. Alien, op. cit., pág.,9, n. 21, y M aurice de Gan-
dillac, «Astres, anges et génie chez M arsile Ficin», en Umanesi-
mo e ¿soterismo: Atti del V Convegno Internationale di Studi Urna-
nistici, Padua, 1960, 85-109.
19. Ficino se inspiró en Proclo, In Rempublicam, 16, 3. Sobre
la cabalgada de dairnones, M.J.B. Alien, op. cit., págs. 14-14.

74
 V /A ^ W A A '.V JV .W A W .* /

SO BRE EL FUROR DIVINO

menudo a partir de la adivinación recurrimos a los vo­

tos y a menudo a partir de los votos alcanzamos la
adivinación; también por ambas partes cantamos los
himnos divinos con la musa y por ambas partes so­
mos incitados al amor de lo divino; y, amando recí­
procamente lo divino siempre ardientemente-, vatici­
namos muchas cosas, nos ocupamos con éxito de los
misterios, cantamos himnos admirables. De esta ma­
nera se nos infunde la poesía por inspiración divina.
Así pues, Platón la antepone a la filosofía, pero arroja
la [poesía] humana lejos de la ciudad.17 La siguiente
discusión no trata sólo acerca del alma, sino también
acerca de casi todo lo divino, aunqrr tal vez parezca
un esfuerzo increíble, sin embargo para los divinos, es
decir los sabios, es creíble. Principalmente se discute"
acerca del alma divina y humana. Las almas divinas, o
los mismos dioses del universo, son sin duda las al­
mas de la esfera y de las estrellas; o bien las almas que
siempre siguen a estos dioses sin duda sublimes, los
ánimos rectores de la esfera del mundo, los ángeles,18
los genios,19 los héroes:20 en resumen, me dirijo de

2CT. Los «héroes» son los «amantes» de Eros, a «quien deben

su nacim iento»: M. Ficino, De Amore, VI, 5. Dicha etim ología p ro ­
cede de Platón, Cratilo, 398 c. Según Alien, op. cit., pág. 10, n. 23,
Ficino se inspiró en Proclo, In Cratylum, 119.4
La división que Ficino realiza de la cabalgada de Jú p iter en
dioses, dairnones y héroes parece to m ad a del m ito de las Razas,
contado p o r Hesiodo, Los trabajos y los días, 122 y ss. (idea sugeri­
da po r Donald Russell, Plutarch, Duckworth, Londres, 1973, pág. 76,
y recpgida p o r Alien, op. cit., pág. 10, n. 23). Sobre el mito de las R a­
zas (razas de oro y plata, cuyos m iem bros, al m orir, ascienden a la
categoría de dairnones m ientras que los de/ la raza de bronce, des-
pués de m uertos, pueblan el Hades, y raza de héroes), véase «El
m ito hesiódico de las razas. Ensayo de análisis estructural», J.P.
V ernant, Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, Ariel,
1983, págs. 21-88. Ficino podría haberla tom ado igualm ente de
Jám blico, cuyo De Mysteriis tradujo. Véase M. Ficino, Op. Om n., II,
pág. 1.879.
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ie r a p p e l lo ' P o s t haec sunt animae nostrae quae ali­
quando sequuntur deos, aliquando non sequuntur, et
si qui inferiores daemones sunt eismodi. Patet uero
maxime rjatura animarum diuinarum per opera, nos­
trarum uero per affectus, tum ad temporalia tum
etiam ad aeterna.

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buena gana a estos seres geniales. Después de esto, es- ;ív

tán nuestras almas que a veces siguen a los dioses, a
veces no los siguen, e incluso hay de esta manera algu­
nos genios inferiores. La naturaleza de las almas di­
vinas esencialmente se extiende a través de las obras
—la de las nuestras a través^e los impulsos-- ora ha­
cia lo temporal, ora también hacia lo eterno. ¡
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